ABDULLAH B. MESUD’UN HAYATINDA KUR’AN’IN YERİ Gökhan ATMACA** ÖZET Hz. Peygamber’in Müslüman çağdaşları olarak tanımlayabileceğimiz sahabe nesli, Kur’an’ın ilk muhatabı olmaları itibariyle diğer İslami disiplinlerde olduğu gibi Tefsir ilmi bağlamında da oldukça önemsenen bir konumdadır. Özellikle Kur’an bilgisi üst düzey olan sahabiler bu konuda ayrı bir yere sahiptirler. Bu bağlamda sayabileceğim sahabeden biri Abdullah b. Mesud’dur. Çünkü o, İslam’ın ilk yıllarında Müslüman olmuş, nüzûl coğrafyasında yaşamış ve Hz. Peygamber’e yakın olan sahâbeden biri olmuştur. Hz. Peygamber’e yakın olması, hem onun (s.a.s.) eğitiminden geçmesi bakımından hem de nâzil olan ayetlere bizzat şahitlik etmesi yönüyle önemlidir. Ayrıca o diğer sahabe gibi nüzûl dönemi Arapça’sını bilmektedir. Bunların yanı sıra ömrü boyunca Kur’an bilgisini geliştirmeye yönelik çaba sarf ettiği bilinmektedir. Bu bağlamda o, Kur’an’ı doğru anlama bakımından kazanımlar elde etmiştir. İbn Mesud’un sadece ayetlerin diline veya nüzûl bilgisine değil, Kur’an’ın içeriğine dair geniş bir bilgi birikimine sahip olduğu görülmektedir. Bu yönüyle de onun ismi kaynaklarda Kur’an tefsiriyle meşgul olan ilk on sahabe arasında geçmektedir. Kaynaklarda Kur’an’ı çokça okumayı adet edindiği ve günlük hayatta karşılaştığı meselelere içtihat yoluyla ve ayetlerden örnekler vererek çözüm aradığı bilgisi yer almaktadır. Bu yönüyle o, Kur’an’ı dinin ana kaynağı görmüş ve onu hayatına tam manasıyla katmıştır. Bu çalışma onun Kur’an ile münasebetinin bir nebze de olsa tespiti amacıyla kaleme alınmıştır. Anahtar Kelimeler: Abdullah b. Mesud, Kur’an, Ayet, Tefsir, Sahâbe Bu makale Crosscheck sistemi tarafından taranmış ve bu sistem sonuçlarına göre orijinal bir makale olduğu tespit edilmiştir. ** Yrd. Doç. Dr. Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Din Kültürü ve Ahlak Bilgisi, El-mek: atmacagokhan@hotmail.com 248 Gökhan ATMACA Turkish Studies International Periodical For the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic Volume 10/6 Spring 2015 THE PLACE OF KUR’AN IN THE LIFE OF ABDULLAH B. MESUD STRUCTURED ABSTRACT Our study aims to fix the place of Kur’an in the life of Abdullah b. Mesud one of the prominent sahabi. In our essay it is dealt the sources of İbn Mesud’s Quranic knowledge under primarily title. His domination on Arabic language, to live with Prophet Muhammed at the same enviroment and his witness to the revelation of verses are examinated under different titles. These titles are important because they put forth his groundwork of Quranic knowledge and perception. The points here are not possible for each person who characterized as “Sahabe”. Because all muslims characterized as sahabi who see Prophet Muhammed. But its not the same thing who sees him just once or just some times and who lives around and near him all times. The second of course benefits more than once. Thus Abdulah b. Mesud is one of who lived around and near the Prophet Muhammed and utilized too much from him. The second main title is “The Place of Kur’an in the life of Abdullah b. Mesud”. Under this title the are four sub-titles. It is fixed his knowledge about content of Kur’an under the title of “Knowledge of Kur’an”. Then it is ranked the title of “His Importance to Read and Understand the Kur’an” which analyses his importance to read and understand the Kur’an. Another title is “His Correlate between Kur’an and Life”. This title keeps some samples which present that he routinized to read verses from Kur’an after some Hadises. Final title is “His Opinions On the Nature of Kur’an”. Under this title it is examined the transfers which contains some of his words and acts about Kur’an. So it was tried to show the place of Kur’an in his life. With the begining of revealing of Kur’an, it was begun to connection of Kur’an with life. The first name who meets the Kur’an with life was Prophet Muhammed surely. He was establishing bond of Kur’an with life truely. The community who believe the true religion brought by him and called as sahabe was witnessing this situation. Because of this the knowledge of sahabe the first collocutor of Kur’an is considered important in all ages and used as evidence in scientific datas. Because of the same reason each words conveyed from them about Tafsir has a value and priority. Because they witnessed the revelation of the Kur’an and they lived together with Prophet Muhammed. Also Kur’an has been revealed by their language. Ibn Kesir says in this regard “when ve can’t find the tafsir of an ayet in Kur’an and Sünnet, we appeal the word of sahabe. Because they were to know the special situations, presumptions and the meaning of verses very good. In addition they were perfect on knowledge and perseverant on the action. Especially the scholars of them, Rashid Caliphs and some of who prominent persons of sahabe just like Abdullah b. Mesud both guided themself and guided the others. God bless them!” as it is understood from the words of Ibn Kesir, each of the sahabae wasn’t the same in point of knowledge and understanding. In this context some of the sahabe were more distinguished. In this regard one of them was Abdullah b. Mesud’un Hayatında Kur’an’ın Yeri 249 Turkish Studies International Periodical For the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic Volume 10/6 Spring 2015 certainly Ibn Mesud. Because he became Muslim in the first days of Islam. And most of the time he strained to become together with Prophet Muhammed and thus to utilize from him. This raised his situation between the sahabe in the scientific meaning. Thus we can count his name into the top ten in the field of Tefsir. Because of all these reasons this study will be on the fication of place of Kur’an in the life of Ibn Mesud. There is not much information about the pre-Islamic life of Abdullah Ibn Mesud. It ıs known thet he was from the first Muslims and one of the “aşere-i mubeşşere”. He said that he is one of the first six muslims. He was a sheepman when he was a child. In Islamic sources it is written that he was the first person who chant the Kur’an loudly in Mekke. He was one of who immigrated to Habeşistan. He attended to Bedir, Uhud, Hendek and the other wars. He has been likened to Prophet Muhammed with regard to his morality, dignity, tranquility and his attitudes. He has been quoted a few hadis from Prophet Muhammed. Consequently Sahabe is a community which has been noticed everytime in terms of their understanding to Kur’an and their lifestyle. However these people’s knowledge, understanding and living of Kur’an haven’t been the same. In this context some of them has been more and more noticed. And one of the noticed person is Abdullah Ibn Mesud. He became Muslim in the begining period of Islam. Thus he had a chance to trained by the Prophet Muhammed. Otherwise in order to live in the territory of revelation he knows the Arabic language well and he witnessed the reasons of revelation. These possibilities have been acquirement for understanding the Kur’an. Then he had the opportunity to learn the Kur’an from Prophet Muhamed. As he know the language and the reasons of the verses he understood the verses correctly. Ibn Mesud who attach importance to read and learn the Kur’an has been the first who recited the Kur’an openly in front of the Mushriks in Mekke just in the beginning of Islam. This is important with regard to show us his heart bond to Kur’an. This bond is seen in his effort to memorize it. Thus in some narratives he has been memorized the whole Kur’an and in some narratives he has been died without complate the memorize. But it is clear that he considered important to memorize the Kur’an. However its more important for him to join the verses he learnt to the life. Because of this he he has connected the verses with life. He made this by two ways. Firstly he referred to verses in solving the canon law problems. Secondly he brought a verse as evidence in all directions of daily life. These points show us that his knowledge of Kur’an is top level. Key Words: Abdullah b. Mesud, Qur’an, Verse, Tafsir, Sahâbe GİRİŞ Kur’an-ı Kerim’in nâzil olmaya başlamasıyla birlikte hayatla irtibatı tesis edilmeye başlanmıştı. Kur’an’ı hayatla buluşturan ilk isim elbette ki vahyin ilk muhatabı Hz. Muhammed (s.a.s.) idi. O, Kur’an’ın hayat ile bağını risâlet görevi gereğince hak olarak tesis ediyordu. Onun 250 Gökhan ATMACA Turkish Studies International Periodical For the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic Volume 10/6 Spring 2015 getirdiği hak dine iman eden ve sahâbe ismiyle anılacak olan toplulukta bu duruma tanıklık ediyordu. Bu sebeple Kur’an’ın anlaşılması bağlamında Kur’an’ın ilk muhatabı olan sahâbenin bilgi birikimleri her devirde önemsenmiş ve delil olarak kullanılmıştır. Yine aynı sebeple tefsirle ilgili onlardan nakledilen her bir söz önceliğe ve bir değere sahip olmuştur. Çünkü onlar, Kur’an-ı Kerim’in nüzûlüne tanık olmuşlar ve Hz. Peygamber ile beraber yaşamışlardır. Ayrıca Kur’an onların diliyle nâzil olmuştur (Kurtubî, 1964, s.35). Bu hususta İbn Kesir şöyle der: “Kur’an’da ve Sünnet’te bir ayetin tefsirini bulamadığımızda sahâbenin sözüne müracaat ederiz. Çünkü onlar, özel durumları, karineleri ve ayetlerin manasını iyi bilmekteydiler. Ayrıca onlar, ilim bakımından yetkin ve amel hususunda da sebat sahibiydiler. Bilhassa içlerinden alim olanlar, râşid halifeler ve Abdullah b. Mes’ûd gibi ashabın önde gelenleri hem kendileri hidayete ermişler, hem de başkalarını hidayete erdirmişlerdi. Allah onlardan razı olsun!” (İbn Kesîr, 1419, s.9). İbn Kesir’in sözlerinden da anlaşıldığı üzere sahâbenin her biri bilgi ve anlayış bakımından bir değildi. Bu bağlamda sahâbenin bir kısmı daha seçkin bir konumdaydı. Bu konumda olanlardan biri de hiç şüphesiz İbn Mesud idi. Çünkü o, İslam’ın ilk günlerinde Müslüman olmuştu. Ayrıca çoğu zaman Resûlullah ile beraber olabilmek ve böylece ondan istifade ede bilmek için çaba sarf etmişti. Bu durum ilmî anlamda onun konumunu sahâbe arasında yükseltmişti. Nitekim kendisi tefsir sahasında ilk on içerisinde sayabileceğimiz sahâbilerden biridir. Onun Kur’an ile olan irtibatının bilinmesi tefsir ilmi ve bu ilimle meşgul olanlar açısından önemli olsa gerektir. Tüm bu sebeplerle, bu çalışmamız İbn Mesud’un hayatında Kur’an’ın yerinin tespiti üzerine olacaktır. Bu bağlamda onun hayatı hakkında bazı bilgileri vermek yerinde olacaktır. Tam adı Abdullah b. Mesud b. Ğâfil b. Habîb b. Şemh b. Far Mahzûm b. Sâhile b. Kâhil b. el-Hâris b. Temîm b. Sa’d b. Huzeyl b. Huzeyme b. Müdrike (İbn Sad, 2001, s.139) b. İlyâs b. Mudar’dır (Kurtubî, 2002, s.407; İbnü’l-Esîr, s.382). İbn Ümmi Abd diye de anılmıştır. İslam’dan önceki hayatına dair fazla bilgi bulunmamaktadır. İlk Müslümanlardan ve aşere-i mübeşşereden biri olduğu ifade edilmiştir (İbn Abdülber, 2002, s.407-408). Bizzat kendisi ilk Müslüman olan altı kişi arasında olduğunu söylemiştir (İbnü'l-Esîr, s.382). Yani Resûlullah henüz Erkam’ın evini kullanmaya başlamadan önce Müslüman olmuştur. Çocukken koyun çobanlığı yapmıştır (İbn Sad, 2001, s.139-140). Resûlullah ile ilk tanışması da yine böyle bir zamanda olmuştur (İbn Abdülber, 2002, s.407; İbnü'l-Esîr, s.382). Kaynaklarda onun Kur’an’ı Mekke’de açıktan okuyan ilk kişi olduğu bilgisi yer almaktadır. Habeşistan’a hicret eden grup içerisinde yer almıştır. Bedir, Uhud, Hendek ve diğer gazvelere iştirak etmiştir (İbn Sad, 2001, s.140-141; İbnü'l-Esîr, s.383). Ayrıca Ebû Cehil’in boynunu vuran kişi olarak da bilinir. Siret ve ahlakıyla, vakar ve sükûnetiyle, hal ve tavırlarıyla Hz. Peygamber’e benzetilmiştir (İbn Sad, 2001, s.141-143; İbn Abdülber, 2002, s.409). Resûlullah’tan çok az hadis nakletmiştir. Bunun sebebi Resûlullah’ın ismini andığında, ona duyduğu sevgi nedeniyle çok hüzünlenmesidir (İbn Sad, 2001, s.144-145). Hz. Ömer, hilafet görevindeyken onu Kufe’ye göndermiş ve Kufeliler’e “Zatından başka ilah olmayan Allah’a yemin ederim ki ondan istifade konusunda sizi nefsime tercih ettim. Ondan yararlanın!” demiştir (İbn Sad, 2001, s.145; İbn Abdülber, 2002, s.410). Böylece onun ilmî kudretine vurgu yapmıştır. İbn Mesud’un Kûfe Tefsir Okulu’nun kurucularından olduğu söylenir (Cerrahoğlu, 1988, s.114; Küçükkalay, 1971, s.140). Sahâbeden İbn Abbas, İbn Zübeyr, Câbir, Enes, Ebû Saîd, Ebu Hureyre, Ebû Rafi’ gibi kimseler ve tâbiinden Alkame, Ebû Vâil, el-Esved, Mesrûk, Abîde, Kays b. Ebî Hâzim gibi şahsiyetler ondan rivayette bulunan kimselerden bazılarıdır (İbnü'l-Esîr, s.383-384). Medine de hicrî 32 yılında vefat etmiştir. Bâkî mezarlığına defnedilmiştir. Vefat ettiğinde altmış yaşlarında olduğu nakledilmiştir (İbn Sad, 2001, s.147; İbn Abdülber, 2002, s.410; İbnü'l-Esîr, s.387). A. Abdullah b. Mesud’un Kur’an Bilgisinin Kaynakları Kur’an’ın doğru anlaşılması bağlamında sahâbeyi yetkin kılan bir takım unsurlar bulunmaktadır. Bunlar arasında Kur’an’ın indiği zaman diliminde konuşulan Arapça’yı bilmeleri, Abdullah b. Mesud’un Hayatında Kur’an’ın Yeri 251 Turkish Studies International Periodical For the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic Volume 10/6 Spring 2015 Hz. Peygamber ile beraber yaşamaları ve ayetlerin nüzûl sebeplerine vakıf olmaları sayılabilir. 1 Abdullah b. Mesud’un Kur’an bilgisini önemli kılan bu unsurların ortaya konulması önemlidir. Çünkü bunlar onun Kur’an’la olan münasebetinin bilinmesine katkı sağlamaktadır. 1. Arap Diline Vükûfiyeti Dil kavramı, sözlüklerde anlaşma gayesiyle kullanılan işaretler sistemi (Doğan, s.318), insanların düşünce ve duygularını ötekine bildirmek için kelimelerle ve işaretlerle yapmış oldukları bir anlaşma biçimi (Türkçe Sözlük, 1988, s.374) olarak tanımlanmıştır. Bilindiği üzere bir dili bilmek ve dilin sistemine vakıf olmak, o dili konuşan toplumun yaşam biçimi, gelenek ve görenekleri, siyasî ve sosyal tarihini bilmek anlamına gelmektedir (Özyetgin, 2004, s.99). Çünkü bütün diller kendi coğrafyasının yaşam tarzını, örf ve adetlerini barındırmaktadır. Dolayısıyla bir dili kullanmakla o dilin ait olduğu kültürel yapıya vakıf olma arasında önemli bir bağ vardır. Kur’an’ın nâzil olduğu dönemdeki Arapça da kendi çağının örf ve adetlerini içermektedir2 (Cündioğlu, 1999, s.37). Bu bağlamda Kur’an’ın nüzûl coğrafyasında yaşayan sahâbenin konuştukları dilin dokusunu tanımada mahir oldukları açıktır. İlmiyle tanınmış olan sahâbilerden Abdullah b. Mesud’un da bu konuda yetkin olduğu söylenebilir. Abdullah b. Mesud’un Arapça’ya vükufiyetini gösteren en temel unsurlardan biri Kur’an kıraatine dair ona isnad edilen rivayetlerdir.3 Söz konusu rivayetlere bakıldığında onun birçok ayetin kıraatine yönelik tercihinin olduğu görülür. Mesela Yûsuf sûresi 35. ayeti “…onu bir süre لَيَ ْس ُجنُنَّه.-ُgeldi uygun kendilerine atmaları zindana ن ى ۪حي ّٰ “ َحت 4 ن okuması şeklinde” لَيَ ْس ُجنُنَّهُ َعتَّى ِحي (Kurtubî, 1964, s.45) ve Bakara sûresi 61. ayette yer alan “اَمهِ وُف “kelimesini “اَمهِ وُوثَ “ şeklinde okuması tercihlerindendir (İbn Kesîr, 1419, s.382). Bu tür okuyuşlarına benzer onlarca nakil bulunmaktadır. Zaten onun kendisine ait bir mushafı da bulunmaktadır. Bu konuda İbn Tayyib’in şu sözlerini aktarabiliriz: “Selef, Kur’an sûrelerinin sıralanışında ihtilaf etmişlerdir. Kimisi, mushafına sûreleri nüzûl tarihlerine göre yazmış, Mekkî’yi öne almış, Medenî sûreleri sonraya bırakmış; kimisi mushafının başına Fatiha’yı almış, kimisi başına “İkra” sûresini almıştır. İşte Hz. Ali’nin tertib ettiği mushaf böyledir. İbn Mesud’un mushafında ise Fâtiha sûresi başta yer almakta, sonra Bakara, sonra Nîsâ sûresi ve daha farklı bir sıralanış ile sûreler yer almaktadır. Ubeyy b. Ka’b’ın mushafının başında ise önce Fâtiha, sonra Nîsâ, sonra Âli İmrân, sonra En’am, sonra Araf, sonra Mâide gelmektedir.” (Kurtubî, 1964, s.59). Söz konusu nakilde görüldüğü üzere sahâbenin ilimle meşgul olanlarının kendilerine has mushafları ve bu mushaflarda yine bazı tasarruflarının bulunduğu görülmektedir. Bu sahâbilerden biri de İbn Mesud’dur. Onun kendine has mushafının olması da Arap diline olan vükûfiyetiyle ilişkili olsa gerektir. 2. Hz. Peygamber ile Aynı Ortamda Bulunması 1 Burada saydığımız unsurların yanında başkalarını da ekleyebiliriz. Mesela sahâbe gibi seçkin bir toplulukla beraber yaşama, Müslüman olmuş Ehl-i Kitap alimleriyle tanışma ve onların ilimlerinden istifade etme fırsatı bulması gibi hususlar. Ayrıca İbn Mesud’un Arap diline vakıf olması ve Hz. Peygamber’in eğitiminden geçmesi onun dini doğru anlama ve sosyalleşmesine katkı sağladığı açıktır. Dinin, dilin ve eğitimin bu anlamda yaptığı katkı için bkz., Okumuş E., Turkish Studies - International Periodical For The Languages, Literature and History of Turkish or Turkic Volume 9/11 Fall 2014, p. 429-454, ISSN: 1308-2140., Doi Number :http://dx.doi.org/10.7827/TurkishStudies.7398, ANKARATURKEY. 2 Arap dilinin özellikleri bağlamında geniş bilgi için bkz. Polat E., Kur’an Dili Arapça’nın Yapısı ve Bazı Özellikleri, Turkish Studies - International Periodical For The Languages, Literature and History of Turkish or Turkic Volume 9/2 Winter 2014, p. 1793-1815, ISSN: 2308-2140., Doi Number :http://dx.doi.org/10.7827/TurkishStudies.6348, ANKARATURKEY. 3 Örnek olarak bkz. EREN A.C., ULUDAŞ İbrahim., (2014), Kıraat Farklılıklarının Fâtiha Sûresinin Yorumlanmasındaki Rolü, Turkish Studies - International Periodical For The Languages, Literature and History of Turkish or Turkic Volume 9/2 Winter 2014, p. 623-637, ISSN: 1308-2140., www.turkishstudies.net, DOI Number: http://dx.doi.org/10.7827/TurkishStudies.6521, ANKARA-TURKEY. 4 Yûsuf 12/35. 252 Gökhan ATMACA Turkish Studies International Periodical For the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic Volume 10/6 Spring 2015 Sahâbeyi Kur’an’ı doğru anlama bakımından üstün kılan en önemli unsurlardan biri, onların Hz. Peygamber’in tedrisatından geçmiş olmalarıdır. Ancak bu durum Hz. Peygamber’i gören her bir sahabîde aynı oranda olmamıştır. Çünkü o dönemde yaşayan ve iman eden herkes Resûlullah’ın yakın çevresinde yaşamamıştır. Müslüman olduktan sonra kendi ailesine, köyüne dönen biri ile iman ettiği günden itibaren Hz. Peygamber’in yanında olan sahâbe arasında ondan istifade anlamında fark oluşmuştur. Elbette ki Resûlullah ile aynı ortamı paylaşan sahâbe bu konuda daha fazla imkâna sahip olmuştur. Bu yönüyle Hz. Peygamber’in eğitiminden üst düzeyde yararlanan sahâbiler arasında İbn Mesud da yer almaktadır. Çünkü o, İslam’ın ilk yıllarında Müslüman olmuş ve Hz. Peygamber’in yanından ayrılmamaya özen göstermiştir. Nitekim onun Resûlullah’ın özel ihtiyaçlarını gidermede görevli olduğu bilinmektedir. Bu bağlamda uyuduğunda onu (s.a.s.) uyandırdığı, nalınlarını giydirdiği, yastık, döşek, misvak gibi gereçlerinin temizliği ile ilgilendiği ve tenha yerlerde ona eşlik ettiği gibi hususlar kaynaklarda yer almaktadır.5 Bu sebeple onu Hz. Peygamber’in aile efradından sananlar bile olmuştur. Bu yönleriyle o, Resûlullah’tan istifade eden sahâbiler arasında ilk sıralardadır. Bu durum ilk Müslüman olduğu dönemden itibaren böyledir. Nitekim kendisi henüz çocukken Hz. Peygamber’e “Bana Kur’an öğret!” dediğini, Resûlullah’ın da “Sen öğretilmiş bir delikanlısın.” buyurduğunu söyler.6 Onun Hz. Peygamber’in eğitiminden geçtiğini gösteren onlarca örneğe kaynaklarda rastlamak mümkündür. Mesela bir gün onun “Kovulmuş olan şeytandan her şeyi işiten ve bilen Allah’a sığınırım.” dediğini duyan Resûlullah (s.a.s.) şöyle demiştir: “Ey Umm Abd’ın oğlu! “Kovulmuş olan şeytandan Allah’a sığınırım” de! Cebrâil, Levh-i Mahfuz’dan, kalemin yazdığı yerden bana böyle öğretti.” (Kurtubî, 1964, s.87). Hz. Peygamber ile aynı çağ ve coğrafyada yaşamak ona ister istemez İslam’ın emir ve yasakları konusunda bizzat Resûlullah’dan birçok şeyi öğrenme fırsatı vermiştir. Mesela Resûlullah’ın dövme yapana, yaptırana; saç ekleyene, saç ekletene ve faiz yiyene, yedirene lanet ettiğini nakleden İbn Mesud’un (Kurtubî, 1964, s.149) bu konularda kendi adına ve Müslümanlar adına dikkatli davranmış olabileceği aşikârdır. Daha önce söylediğimiz üzere Resûlullah’ın meclisinde bulunmak ve ona yakın olmak aynı zamanda ayetlerin nüzûlüne bizzat şahit olmak anlamına gelir. Bu durumda nâzil olan ayet hakkında sahâbe ile Hz. Peygamber arasında geçen konuşmalara da ister istemez tanık olunuyordu. Dolayısıyla bu imkana sahip olan İbn Mesud da nâzil olan ayetlerdeki gayeyi daha iyi kavrayabiliyordu. Mesela “Kimdir o adam ki, Allah’a güzel bir borç versin de, Allah da ona kat kat fazlasıyla (verdiğini) ödesin! Allah (rızkı) kısar da, açar da. Hepiniz O’na döndürüleceksiniz.” 7 ayeti nâzil olduğunda İbn Mesud oradadır. Ebû’d-Dahdah: “Ey Allah’ın Rasûlü! Yüce Allah bizden ödünç mü istiyor?” diye sorunca Hz. Peygamber: “Evet. Ey Ebû’d-Dahdah!” buyurmuştur. Bunun üzerine Ebû’d-Dahdah, Hz. Peygamberin elini tutmuş ve şöyle demiştir: “İçinde altı yüz hurma ağacı bulunan bahçemi Allah’a ödünç verdim.” (Kurtubî, 1964, s.237-238; İbn Kesîr, 1419, s.504). İbn Mesud burada zikredilen örneğe benzer yüzlerce duruma şahit olmuştur. Bizzat kendisi bu gibi durumların bazı huylarını iyiye dönüştürdüğünü ifade etmiştir (İbn Kesîr, 1419, s.181). Dolayısıyla Hz. Peygamber ile yaşayan her bir sahâbi gibi o da Resûlullah’ın kendisine yöneltilen sorulara verdiği cevaplarla din bilgisini kuvvetlendiriyordu. Mesela o, Hz. Peygamber’e cenazeyi nasıl taşımaları gerektiğini sorduklarını, “Koşmaya yakın bir şekilde taşıyın! Eğer (cenazenin karşılaşacağı) bir hayır ise o hayra acilen götürülmüş olur. Karşılaşacağı bundan başkası ise bir an evvel bizden uzak olsun.” şeklinde cevap aldıklarını söylemektedir (Kurtubî, 1964, s.301). Burada sorulan soruya baktığımızda aslında dinin ana konularına dair bir soru olmadığı görülmektedir. 5 İbn Sad, et-Tabakâtü’l-kübrâ, III, 141-142; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe fî ma’rifeti’s-sahâbe, III, 383. 6 İbn Sad, et-Tabakâtü’l-kübrâ, III, 140; İbn Abdülber, el-İstiâb, 407. 7 Bakara 2/245. Abdullah b. Mesud’un Hayatında Kur’an’ın Yeri 253 Turkish Studies International Periodical For the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic Volume 10/6 Spring 2015 Bununla beraber bu örnek, sahabenin ana meseleler yanında tafsîli meseleleri de Resûlullah’tan öğrenme imkanına sahip olduklarını göstermesi bakımından kayda değerdir. Resûlullah’ın “Kurân’ı öğreniniz, onu insanlara öğretiniz. Feâizi de öğreniniz ve onu insanlara öğretiniz. İlmi öğreniniz ve onu insanlara öğretiniz. Çünkü ben ruhu kabz olunacak birisiyim. Şüphesiz ki ilim de kabz olunacak ve fitneler ortaya çıkacaktır. O kadar ki iki kişi bir miras taksiminde anlaşmazlığa düşecekler fakat aralarında hüküm verecek bir kimseyi bulamayacaklardır.” sözlerini işiten ve insanlara bunları anlatan İbn Mesud’un söz konusu meselelerde kendisine bir pay çıkarmamış olması düşünülemez. Nitekim onun “Bir kimse ferâizi, boşamayı ve hacca dair hükümleri öğrenememiş ise çölde yaşayan insanlara üstünlüğü nedir?”8 (Kurtubî, 1964, s.56) şeklinde ki sözleri, kendisinde ki değişim ve dönüşümü göstermektedir. Kaynaklarda Resûlullah’ın ashaba okuduğu ayetlerin bazısını tefsir ettiği bilgisi yer almaktadır. İbn Mesud da bu halka içerisinde bulunduğundan söz konusu tefsirden istifade ediyordu. Mesela kendisinin naklettiğine göre bir gün Resûlullah (s.a.s.) şöyle buyurmuştur: “İsrailoğullarının ilk zaafı şöyle başlamıştı. Onlardan bazısı kötülük yapan birisini gördüğünde ona: “Allah’tan kork! Şu işi terk et! Çünkü bu helal değildir.” derdi. Fakat ertesi gün onunla birlikte oturur ve yer içerdi. Bu sebeple Allah da onların kalplerini birbirine benzetti.” (Taberî, 2000, s.491; Kurtubî, 1964, s.253). Daha sonra Hz. Peygamber Mâide sûresi 78. ayetten başlayıp 82. ayete kadar okur ve şöyle der: “Allah’a yemin ederim ki! Ya iyiliği emreder, kötülükten alıkoyar, zalimin elini tutarak hakkın dışına çıkmasına fırsat vermez; yalnızca hak işlemeye mecbur edersiniz. Ya da Allah sizin de kalplerinizi birbirine benzetir ve sizi de lanetler.” (Kurtubî, 1964, s.253). Bir başka nakle göre İbn Mesud ve sahâbeden bazıları bir gün Resûlullah’ın yanında bulunmaktadır. Resûlullah bir çizgi çizmiş ve onlara şöyle buyurmuştur: “İşte bu, Allah’ın yoludur. Daha sonra çizdiği bu çizginin sağına ve soluna bir takım çizgiler çizmiş ve şöyle buyurmuştur: “Bunlar da her birisinin başında oraya çağıran bir şeytanın bulunduğu bir takım yollardır.” Resûlullah akabinde “İşte benim doğru yolum budur. Ona uyun, (başka) yollara uymayın ki, sizi O’nun yolundan ayırmasın! Korunmanız için (Allah) size böyle tavsiye etti.” 9 ayetini okumuştur (Kurtubî, 1964, s.137-138). Tabii Hz. Peygamber’in söz konusu ayeti bu şekilde tefsirine şahit olan İbn Mesud’un bu bilgiyi çeşitli yerlerde kullandığını görmekteyiz. Nakledildiğine göre bir şahıs, İbn Mesud’a “Sırat-ı müstakim hangisidir?” şeklinde bir soru sormuş, o da şöyle cevap vermiştir: “Muhammed (s.a.s.) bizi onun başında bıraktı. Onun bir ucu cennete bağlanır. Sağında ve solunda bir takım yollar vardır. O yolların başında, oralardan geçenleri davet eden bir takım kimseler vardır. Her kim bu yollara koyulursa, bu yollar onu cehenneme götürür. Her kim de dosdoğru yola koyulursa, o cennete ulaşır.” Daha sonra “İşte benim doğru yolum budur, ona uyun, (başka) yollara uymayın ki, sizi O’nun yolundan ayırmasın! Korunmanız için (Allah) size böyle tavsiye etti.10 ayetini okumuştur (Kurtubî, 1964, s.138). İbn Mesud birçok ayetin tefsirini bizzat kendisi Resûlullah’a sorduğu sorularla öğrenmiştir. Mesela bir defasında Hz. Peygamber’e Kehf sûresi 94. ayette geçen Yecüc ve Mecüc’ün ne olduğunu sormuştur. Hz. Peygamber de bu konuda hem onu ve hem de bu konuşmalara şahit olan ashabı bilgilendirmiştir (Kurtubî, 1964, s.56-57). Yine bir gün Resûlullah’a Allah katında en büyük günahın hangisi olduğunu sormuştur. Hz. Peygamber de: “Seni yaratmış olmasına rağmen Allah’a ortak koşmandır.” şeklinde cevap vermiştir (Kurtubî, 1964, s.75; İbn Kesîr, 1419, s.104,346). “Sonra hangisidir?” diye sormuş, Resûlullah: “Yiyecek korkusu (rızık endişesi) ile evladını öldürmendir.” diye cevap vermiştir. “Sonra hangisidir?” diye sormuş, Hz. Peygamber’de: “Komşunla zina etmendir.” demiştir. Bunun konuşmanın ardından “Ve onlar Allah ile beraber 8 Metinde geçen hadis rivayetine benzer nakil için bkz. Tirmîzi, Ferâiz, 2. 9 Enam 6/153. 10 Enam 6/153. 254 Gökhan ATMACA Turkish Studies International Periodical For the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic Volume 10/6 Spring 2015 başka tanrıya yalvarmazlar. Allah’ın haram ettiği canı haksız yere öldürmezler ve zina etmezler. Kim bunları yaparsa cezasını bulur.” 11 ayeti nâzil olmuştur (İbn Ebî Hâtim, 1419, s.929; Kurtubî, 1964, s.75). Başka bir zaman “Ey Allah’ın Resûlü! Göğüs açılır mı? diye sormuş, O da (s.a.s.): “Evet, kalbe bir nur girer.” buyurmuştur. Abdullah b. Mesud: “Peki bunun bir alâmeti var mı? diye sorunca, Rasûlullah da şöyle buyurmuştur: “Aldanış yurdundan uzak duruş, ebedilik yurduna dönüş ve ölüm gelmeden önce ona hazırlanış bunun alâmetidir.” (Râzî, 1420, s.117; Kurtubî, 1964, s.81). Onun anlayamadığı ve Hz. Peygamber’den öğrendiği ayetlerden biri de Bakara sûresi 238. ayetidir.12 O, burada geçen “orta namaz” lafzının ne manaya geldiğini Hz. Peygamber’den öğrendiğini ifade etmiştir (İbn Kesîr, 1419, s.490-492). İbn Mesud, Resûlullah’tan öğrendiklerini diğer insanlara aktarmıştır. Mesela Kufeliler’e şöyle demiştir: “Rasûlullah bana “Hangi tip insan daha bilgilidir bilir misin?” diye sormuştu. “Allah ve Resûlü daha iyi bilir.” demiştim. O da şöyle buyurmuştu: “İnsanların en bilgilisi ihtilâfa düştükleri vakit hakkın yanında olan kimsedir. İster amel bakımından kusurlu olsun, ister arkası üzerinde sürünen bir kimse olsun. İsrailoğulları’nın ruhbanlığı nereden çıkardıklarını bilir misin? İsa’dan sonra zorbalar Allah’a isyan ettiler ve müminlere üstünlük sağladılar. Müminler bu işe öfkelendiler. Onlarla savaştılar ve üç kere yenildiler. Müminlerden çok azı hayatta kalmıştı. Bu sebeple şöyle dediler: “Eğer onlar bizi yok edecek olurlarsa, dine davet edecek hiç kimse kalmayacaktır. Gelin Allah, İsa’nın vaat ettiği ümmî peygamberi gönderinceye kadar yeryüzünde dağılalım.” Bunun üzerine dağlardaki mağaralara dağıldılar ve ruhbanlığı ihdas ettiler. Bir kısmı dinine sımsıkı sarıldı. Diğerleri de küfre saptı.” Daha sonra Resûlullah “Sonra bunların peşinden artarda elçilerimizi gönderdik. Meryem oğlu İsa’yı da onların ardına kattık; ona İncil’i verdik ve ona uyanların kalplerine şefkat ve merhamet koyduk. İcat ettikleri ruhbanlığı, biz onlara yazmamıştık, yalnız Allah’ın rızasını kazanmak için kendiliklerinden uyguladılar ama ona gereği gibi uymadılar. Biz de onlardan iman edenlere mükafatlarını verdik. Fakat onlardan birçoğu da yoldan çıkmıştır.” 13 ayetini okudu. Naklin devamında Hz. Peygamber’in ayet hakkında İbn Mesud’a detaylı malumat verdiği ve sözlerini şöyle tamamladığı görülmektedir: “Artık kim bana iman eder, bana uyar, beni tasdik ederse, ona gereği gibi riayet etmiş olur. Kim de bana iman etmezse, işte onlar fâsıkların tâ kendileridir.” (Kurtubî, 1964, s.265-266). Bu ve bundan önce verdiğimiz çeşitli örnekler İbn Mesud’un Kur’an bilgisinin şekillenmesinde Resûlullah’ın katkısını göstermesi bakımından kayda değerdir. 3. Ayetlerin Nüzûlüne Tanık Olması Sahâbeyi Kur’an’ı anlama hususunda yetkin ve üstün kılan hususlardan biri onların ayetlerin nerede ve hangi husus hakkında nâzil olduğuna şahit olmalarıdır. Çünkü bu durum, onların inen ayetlerin hikmet ve gayelerini anlamalarını kolaylaştırıyordu. Elbette ki İbn Mesud da bundan istifade eden sahâbeden biriydi. Onun birçok ayet ve sûrenin nüzûlüne tanık olduğunu gösteren rivayetler mevcuttur. Kendisi de “Hiçbir Kur’an ayeti yok ki onun ne hakkında indiğini bilmeyeyim.” 14, “Bizim Müslüman oluşumuz ve Yüce Allah’ın “İnananlar için hala vakit gelmedi mi ki kalpleri Allah’ın Zikri’ne ve inen hakka saygı duysun ve bundan önce kendilerine Kitap verilmiş, sonra üzerlerinden uzun zaman geçmekle kalpleri katılaşmış, çoğu da yoldan çıkmış kimseler gibi olmasınlar?” 15 ayetinin nüzûlü arasında dört sene vardı.”,16 “İsra, Kehf ve Meryem 11 Furkân 25/68. 12 Ayet meâlen şöyledir: “Namazları ve orta namazı koruyun, gönülden bağlılık ve saygı ile Allah’ın huzuruna durun.” 13 Hadîd 57/27. 14 İbn Sad, et-Tabakâtü’l-kübrâ, II, 295, Taberî, Câmiü’l-beyâni fî te’vîli’l-Kur’an, I, 80. 15 Hadîd, 57/16. 16 Müslim, Kitâbu’t-tefsir, 24. Abdullah b. Mesud’un Hayatında Kur’an’ın Yeri 255 Turkish Studies International Periodical For the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic Volume 10/6 Spring 2015 sûreleri indirilen sûrelerin ilklerindendir. Benim de ilk öğrendiğim sûreler arasında yer alırlar.”17 (Buhârî, 1992, s.181, 209; Kurtubî, 1964, s.203) gibi sözleriyle bunu teyit etmiştir. Kendi ifadelerinden anlaşıldığı üzere Abdullah b. Mesud’un nüzûlüne tanık olduğu ayet ve sûre sayısı oldukça çoktur. Bu bağlamda nüzûlüne tanık olduğu ayetlerden biri “Ve onlar bir kötülük yaptıkları, ya da nefislerine zulmettikleri zaman, Allah’ı hatırlayarak hemen günahlarının bağışlanmasını dilerler…”18 ayetidir. Bu konuda şöyle demiştir: “Müminler, Hz. Peygamber’e, “İsrâiloğulları Allah katında bizden daha kıymetli. Çünkü onlardan biri bir günah işlediğinde, günahının kefareti, evinin eşiğine “Burnunu kes, şöyle yap...” diye yazılırdı.” dediler. Bunun üzerine Allah, söz konusu ayetleri indirip, böylece Muhammed ümmetinin günahlarının kefaretinin tevbe olduğunu bildirmiştir. Böylece onların İsrâiloğulları’ndan daha şerefli olduğunu beyan etmiştir.” (Taberî, 2000, s.219; Râzî, 1420, s.368). Abdullah b. Mesûd, Enam sûresi 52. ayet hakkında şöyle demiştir: “Kureyş’ten bir topluluk Resûlullah’a uğramışlardı. O sırada, Hz. Peygamber’in yanında, Müslümanların zayıf ve fakirlerinden olan Süheyb, Habbâb, Bilâl, Ammâr ve diğer bazı kimseler bulunuyordu. Bunun üzerine onlar: “Sen, kavminden vazgeçerek bunları mı tercih ettin? Biz bunlara mı tâbi olacağız? Onları yanından kov... Onları kovarsan biz sana uyarız...” dediler. Hz. Peygamber: “Ben, Müminleri yanımdan kovan biri değilim.” dedi. Onlar: “O halde biz geldiğimizde onları yanından gönder. Biz gittiğimizde istersen onlarla beraber otur.” dediler. Hz. Peygamber onların iman etmelerini ümit ederek “Olur.” dedi. Bunun üzerine “Sabah akşam Rablerinin rızasını isteyerek, O’na yalvaranları kovma. Onların hesabından sana bir sorumluluk, senin hesabından da onlara bir sorumluk yok ki, onları kovup da zalimlerden olasın!” 19 ayeti indi (Müslim, 1992, s.46; Taberî, 2000, s.374; Râzî, 1420, s.540). Yine bu bağlamda bir mecliste şöyle demiştir: “Huneyn günü Resûlullah ile birlikteydim. İnsanlar onun yanından geri dönüp gittiler. Benim de içlerinde bulunduğum seksen kişi orada kaldık. Biz ilerledik ve düşmana arkamızı dönmedik. Allah’ın üzerlerine sekînet indirdikleri bunlardır.”20 (İbn Kesîr, 1419, s.113). Onun nüzûlüne tanık olduğu ayetlerden biri de Fussilet sûresi 22. ayetidir. Bu konuda o şöyle demiştir: “Kabe’nin yanında üç kişi bir araya geldi. İkisi Kureyşli, diğeri ise Sakifli idi. Bunların anlayış ve kavrayışı kıttı. Onlardan birisi: “Allah bizim söylediğimizi duyar mı?” dedi. Diğeri: “Eğer yüksek sesle konuşursan duyar, gizli konuşursan duymaz.” dedi. Öteki ise: “Eğer yüksek sesle konuştuğumuzu duyuyor ise gizli konuştuğumuzu da duyar.” dedi. Bunun üzerine yüce Allah: “Siz (günah işlerken) kulaklarınızın, gözlerinizin ve derilerinizin, aleyhinize şahitlik etmesinden gizlenmiyordunuz, yaptıklarınızın çoğunu Allah’ın bilmeyeceğini sanıyordunuz.” 21 ayetini indirdi (Kurtubî, 1964, s.351). Nüzûle tanıklığını gösteren bir başka nakle göre o şöyle demektedir: “And olsun art arda gönderilenlere.” 22 (Mürselat) sûresi Hz. Peygamber’e cin gecesi Mina’da bir mağaraya sığındığımız sırada nâzil oldu. Biz bu sûreyi ondan öğrenmekteyken bir yılan çıkıverdi. Biz de onu öldürmek için üzerine atıldık. Fakat o kaçtı kurtuldu. Hz. Peygamber: “O sizin vereceğiniz kötülükten korunduğu gibi siz de onun kötülüğünden korundunuz.” buyurdu.” (Buhârî, 1992, s.335; Kurtubî, 1964,s.153). Söz konusu nakle bakıldığında nâzil olan ayetlerin derhal Hz. Peygamber’den öğrenildiği görülmektedir. Bu da nüzûle tanık olmanın değerini bir kez daha 17 Başka bir nakil ise şöyledir: Benî İsrâîl, el-Kehf, Meryem, Tâhâ ve el-Enbiyâ sûreleri ilk atiklerdendir (Mekke’de inenlerdendirler) ve bunlar benim ilk ezberlediğim kadim servetimdendir. Bkz. Buhârî, Kitabu’t-tefsir, 209. Bir benzer nakil için bkz. Kurtubî, el-Câmi’ li-ahkâmi’l-Kur’an, XI, 266. 18 Âli İmrân 3/135-136. 19 Enam 6/52. 20 Söz konusu ayet mealen şöyledir: “Sonra Allah, Elçisinin ve mü’minlerin üzerine sekinetini (güven veren rahmetini) indirdi, sizin görmediğiniz askerler indirdi ve kafirlere azap etti (onları bozguna uğrattı). İşte kafirlerin cezası budur!” (Tevbe 9/26). 21 Fussilet 41/22. 22 Mürselât 77/1. 256 Gökhan ATMACA Turkish Studies International Periodical For the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic Volume 10/6 Spring 2015 göstermektedir. Tabii ki İbn Mesud’un ayetlerin nüzûlüne tanık olması, onların barındırdığı hikmet ve gayeyi daha iyi kavramasına sebep olmuştur. Böylece ayetleri doğru anlama noktasında çok fazla sıkıntı yaşamamış veya hakkında çokça tartışılan ayetlerin hangi anlama geldiğine dair kesin kanaate varmıştır. Mesela, Duhan sûresi 10. ayet bunlardan biridir. Söz konusu ayette yer alan “duman” hadisesinin ne zaman yaşandığı veya yaşanacağına yönelik çeşitli görüşler bulunmaktadır. O, bu konuda nüzûl dönemine tanıklığını kullanarak söz konusu ayette yer alan duman hadisesinin yaşanmış bir olay olduğunu ifade etmiştir. Bu konuda oldukça emin ve kesin konuşmuştur. Ona göre bu ayet, Kureyşliler’in yaşadığı kıtlığı anlatmaktadır. Dolayısıyla söz konusu ayetin Kıyamet günü çıkacak bir dumanı işaret ettiğini iddia edenlerin söylemleri doğru değildir (Buhârî, 1992, s.235; Taberî, 2000, s.14; Sa'lebî, s.350). Dolayısıyla onun “duman” hakkındaki görüşü, söz konusu ayetin nâzil olduğu döneme tanıklık etmesiyle şekillenmiştir. B. Abdullah b. Mesud’un Hayatında Kur’an’ın Yeri 1. Kur’an Bilgisi Abdullah b. Mesud’un Kur’an bilgisini onun ilim algısıyla birlikte değerlendirmek yerinde olacaktır. Onun ilim algısını şu sözleri göstermektedir: “İlim sözlerin ve lafızların ardı ardına sıralanması değildir. Bilakis haşyetin üst düzeyde olmasıdır.” (İbn Kesîr, 1419, s.482). Aslında burada Fatır sûresi 28. ayete bir gönderme vardır. Çünkü söz konusu ayette mealen “İnsanlardan, hayvanlardan ve davarlardan yine böyle türlü renklerde olanlar vardır. Kulları içinde ancak âlimler, Allah’ı gerektiği tarzda tazim (haşyet) ederler. Muhakkak ki Allah, azîz ve gafurdur.” buyurulmaktadır. Dolayısıyla ilmi bu ayet bağlamında değerlendiren İbn Mesud’un Kur’an bilgisi hayata dönük bir nitelik arz etmektedir. Yine Hz. Peygamber’den “Kim, Allah rızası için, insanlara söylemek maksadıyla ilim öğrenirse, Allah ona yetmiş peygamber sevabı verir.” (Râzî, 1420, s.401) hadisini nakleden İbn Mesud’un ilmi, toplumla buluşturma gayesiyle tahsil ettiği anlaşılmaktadır. İbn Mesud’a “Bu ilmi nasıl elde ettin?” sorusu yöneltildiğinde “Çok soran dil ve selim bir kalp ile.” cevabını vermiştir (Râzî, 1420, s.401). Bu nakilde onun ilmi elde ediş ve akıl ediş biçimini ortaya koyması bakımından kayda değerdir. O, birçok zaman Hz. Peygamber’e dini meselelerde sorular yöneltmiştir. Ayrıca sahabenin birbirlerine sorular yönelttikleri de bilinen bir husustur. Dolayısıyla onun sorma eyleminin içerisine sahabe de girmektedir. İbn Mesud’un Kur’an bilgisinin düzeyini anlama noktasında sahabeden gelen nakiller önemli veri teşkil etmektedir. Mesela Hz. Ömer’in onun “ilimle dolu olduğu ve ilim küpü” olduğuna yönelik sözlerini içeren nakiller mevcuttur.23 Ebû Musa el-Eşarî’nin de: “Aranızda bu alim olduğu sürece bana bir şey sormayın.” veya “Bu adam, Resûlullah’ın ashabından kalanlar içinde Kur’an’ı en iyi bilendir.” dediği rivayet edilmiştir.24 Bunlara benzer nakiller çoktur. İbni Mesud’un Kur’an bilgisi öğrencileri tarafından da takdirle karşılanmıştır. Mesela Mesrûk bu konuda şöyle demiştir: “Ben Muhammed’in (s.a.s.) ashabının bir su havuzuna benzediklerini gördüm. Onlardan kimisi bir kişiyi suya kandırır, kimisi iki kişiyi, kimisi de bütün insanlar ondan su almaya gelecek olsa hepsine de yetecek kadar su verebilirdi. İşte Abdullah b. Mesud bu tür havuzlardan birisidir.”25 Muhtemelen Mesrûk’un bu görüşe varmasındaki sebeplerden biri, Abdullah b. Mesûd’un “Kendisinden başka ilâh bulunmayan Allah’a yemin ederim ki, Allah’ın kitabından hiçbir ayet nâzil olmamıştır ki, ben onun nerede ve kimin hakkında 23 İbn Sad, et-Tabakâtü’l-kübrâ, II, 297; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-gâbe, III, 386. 24 İbn Sad, et-Tabakâtü’l-kübrâ, II, 296. 25 İbn Sad, et-Tabakâtü’l-kübrâ, II, 296; Kurtubî, el-Câmi’ li-ahkâmi’l-Kur’an, I, 35. Abdullah b. Mesud’un Hayatında Kur’an’ın Yeri 257 Turkish Studies International Periodical For the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic Volume 10/6 Spring 2015 nâzil olduğunu bilmeyeyim. Allah’ın Kitabı’nı benden daha iyi bilen birisi varsa ve gidebileceğim mesafedeyse ona giderim.”26 gibi sözlerine ve ilmine tanıklık etmiş olmasıdır. Kaynaklarda yer aldığı üzere, Kur’an tefsirinde sahâbe içerisinde öne çıkan isimlerden biri hiç şüphesiz İbn Mesud’dur.27 Bu bağlamda bir sıralama yapıldığında Hz. Ali, İbn Abbas, Abdullah b. Mesud, Ubeyy b. Ka’b, Zeyd b. Sabit ve Abdullah b. Amr b. el-As şeklinde bir sıralama uygun düşecektir (Kurtubî, 1964, s.35). Kendisi de Kur’an’a vukûfiyetine dair: “Eğer Allah’ın Kitab’ını benden daha iyi bilen birisinin olduğunu ve binek sırtında ona gidilebileceğini bilsem, mutlaka o kimsenin yanına giderim.” demiştir.28 Bu söz de onun Kur’an bilgisinin ileri düzeyde olduğunu göstermektedir. İbn Mesud, Müslüman olduktan sonra Resûlullah’ın çevresinde bulunmuş ve Kur’an’ı hem yazılı olarak toplamaya çalışmış hem de ezberlemiştir (Kurtubî, 1964, s.57-59). Onun Kur’an’ın tamamını ezberlediğine yönelik nakiller olduğu gibi bunu gerçekleştiremeden vefat ettiğini söyleyenlerde vardır (Kurtubî, 1964, s.53). Fakat bizzat kendisi: “Ben, Rasûlullah’ın ağzından yetmiş küsur sûre okuyup öğrendim.29 Onun (s.a.s.) huzurunda Bakara sûresini başından itibaren yüce Allah’ın: “Şüphesiz Allah çokça tevbe edenleri ve çokça temizlenenleri sever.” 30 buyruğuna kadar okudum.”31 (Kurtubî, 1964, s.58) gibi ifadeleriyle Kur’an’ı birebir Hz. Peygamber’den öğrenmeye çalıştığını teyit etmiştir. Onu, Kur’an bilgisi bakımından üstün kılan hususlardan biri de son arzaya32 katılmış olmasıdır. İbn Abbas bu durumu önemsemiş ve bu hususta İbn Mesud’un son arzada hazır bulunarak Kur’an’dan neyin nesh edilip edilmediğini öğrendiğini söylemiştir.33 Hz. Peygamber’in “Kur’an-ı Kerim’i şu dört kişiden öğreniniz: İbn Umm Abd (Abdullah b. Mesud), Muaz b. Cebel, Ubeyy b. Ka’b ve Ebû Huzeyfe’nin azatlısı Salim.” buyurduğu sabittir.34 Bu nakil de İbn Mesud’un Kur’an bilgisinin üst düzeyde olduğunu göstermektedir. Onun Kur’an bilgisini şu örnekler üzerinde daha iyi görebiliriz: 26 Müslim, Fezâilu’s-sahâbe, 115; İbn Sad, II, 297; İbn Kesîr, Tefsîrü’l-Kur’ani’l-’Azîm, I, 9. 27 Abdullah b. Mesud’un tefsirine dair geniş bilgi için bkz. Muhammed Ahmed Îsevî, Tefsîru İbnu Mesûd, Müessesetü’lmelîki Faysal el-Hayriyye, 1985. 28 İbn Sad, et-Tabakâtü’l-kübrâ, II, 297; Taberî, Câmiü’l-beyâni fî te’vîli’l-Kur’an, I, 51; Kurtubî, el-Câmi’ li-ahkâmi’lKur’an, I, 35. 29 Buhârî, Fezâilu’l-Kur’an, 8; İbn Sad, II, 295, 296; Kurtubî, el-Câmi’ li-ahkâmi’l-Kur’an, I, 58. 30 Bakara 2/222. 31 Bu naklin ardından Ebû İshak şöyle der: “Abdullah, Kur’an-ı Kerim’in geri kalan kısmını ensardan Mucemmi’ b. Câriye’den öğrenmiştir.” Yine İbn Mesud’un Kûfe’ye gelinceye kadar Araf sûresini bilmediğine dair nakil vardır. Ayrıca ilim adamlarından kimisi İbn Mesud’un Felak ve Nâs sûrelerini öğrenmeden önce vefat ettiğini ve bu sebeple de şahsi mushafında bu iki sûrenin bulunmadığını söylemişlerdir. Dolayısıyla İbn Mesud’un Kur’an’ın tamamını ezberlemediği iddiası ortaya atılmıştır. Ancak Kurtubî, Hz. Peygamber’in: “Kur’an’ı dört kişiden öğreniniz: İbn Umm Abd’dan....” buyruğunun onun Kur’an’ın tamamını ezberlediği yönündeki nakilleri güçlendirdiğini ifade etmektedir. Yine ona göre bunu teyit eden hususlardan birisi de şudur: Hicaz, Şam ve Iraklılardan kıraat sahibi olanların her birisi, kendi seçip beğendiği kıraati, Resûlullah’ın huzurunda okumuş olan sahâbeden birisine nispet etmektedirler. Ve bu kıraatlerin tamamında Kur’an’ın bütünü yer almaktadır. Asım kendi kıraatini Ali ve İbn Mesud’a, İbn Kesîr kıraatini Ubeyy’e, Ebû Amr b. el-Ala, kıraatini yine Ubeyy’e isnad etmektedir. Abdullah b. Âmir ise kıraatini Hz. Osman’a isnad etmektedir. Bunların hepsi şöyle demektedir: Biz Rasûlullah’ın huzurunda okuduk... Bu kıraatlerin senedleri muttasıl, râvîleri güvenilir kimselerdir.” Bkz., Kurtubî, el-Câmi’ li-ahkâmi’l-Kur’an, I, 58-59. Abdullah b. Mesud’un kıraati ile ilgili geniş bilgi için bkz. M. Kemal Atik, “Abdullah b. Mes’ûd ve Mushafının Kur’an Tarihindeki Yeri”, KSÜ İlahiyat Fakültesi Dergisi, 5(2005), ss:1-64. 32 Her yıl ramazan ayında o güne kadar nâzil olan ayet ve sûreleri Cebrâil’in Hz. Peygamber’e, onun da (s.a.s.) Cebrail’e okumasına arza denilmektedir. Bkz. Abdulbaki Turan, “Arza Md.”, DİA, III, 446-447, 1991. 33 İbn Sad, et-Tabakâtü’l-kübrâ, II, 295; İbn Abdülber, el-İstiâb, 410; Kurtubî, el-Câmi’ li-ahkâmi’l-Kur’an, I, 57. 34 Buhârî, Fezâilu’l-Kur’an, 8; Müslim, Fezâilu’s-sahâbe, 116, 118; Kurtubî, el-Câmi’ li-ahkâmi’l-Kur’an, I, 58. 258 Gökhan ATMACA Turkish Studies International Periodical For the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic Volume 10/6 Spring 2015 Bir meclisteyken “Büyük günahlar, Nisa sûresinin başından 30. ayetine kadar olan kısımdır.” dediği ve ardından “Size yasaklanan büyük günahlardan kaçınırsanız.” 35 ayetini okuduğu nakledilmiştir (Kurtubî, 1964, s.165; İbn Kesîr, 1419, s.246). Bu nakil onun Kur’an’a vukûfiyetini gösterir. Yine bu bağlamda örnek gösterilebilecek bir rivayete göre şahsın biri, İbn Mesud’a gelerek kendisine öğüt vermesini istemiştir. Bunun üzerine o şöyle demiştir: “Yüce Allah’ın “Ey iman edenler, ahitleri yerine getirin...” 36 ayetini işittiğin zaman, ona kulağına ver. Çünkü bu ayette hayırlar emredilmekte, şerler nehy edilmektedir.” (Kurtubî, 1964, s.165; İbn Kesîr, 1419, s.4). Onun buna benzer sözleri hayli çoktur. Mesela “Allah’ın kitabındaki en büyük ayet “Allah, O’dur ki, kendisinden başka hiç bir ilâh yoktur.”37 ayetidir. Ferahlığı ihtiva eden ayet Zümer sûresinde yer alan “De ki: Ey kendi nefislerine karşı ölçüyü aşan kullarım, Allah’ın rahmetinden ümidinizi kesmeyin...”38 ayetidir. Hayır ve şerri bir arada toplayan (Kurtubî, 1964, s.165; İbn Kesîr, 1419, s.97), ayetlerin özeti “Muhakkak ki Allah; adaleti ve ihsan emreder...” 39 ayetidir (İbn Kesîr, 1419, s.169). En kapsamlı (Kurtubî, 1964, s.165; İbn Kesîr, 1419, s.169) ve yine hayırları ve şerleri kapsayan ayetlerden biri “Kim, Allah’tan korkarsa; ona bir çıkış yolu ihsan eder.” 40 ayetidir (Kurtubî, 1964, s.165; İbn Kesîr, 1419, s.169). Nisa Sûresi’nde beş ayeti kerime vardır ki onlar, benim için bütün dünyadan daha sevimlidir. Bunlar: “Size yasaklananların büyüklerinden kaçınırsanız, sizin kusurlarınızı örteriz ve sizi onurlu ve üstün bir makama girdiririz.” 41 buyruğu, “Şüphesiz Allah kendisine şirk koşulmasını mağfiret etmez.”42 buyruğu, “Kim bir kötülük yapar yahut nefsine zulmeder de...” 43 buyruğu, “Şayet (yapılan) bir iyilik olursa onu kat kat artırır.” 44 buyruğu ile “Allah’a ve peygamberlerine iman edip...” 45 buyruğudur.” (Kurtubî, 1964, s.161) şeklindeki sözleri bunlardan bazılarıdır. Burada bahsedilen örnekler kaynaklarda yer verilenlerin az bir kısmıdır. Bununla birlikte sadece burada bahsi geçen örnekler bile, onun Kur’an’ın muhtevasına yönelik bilgi birikimini göstermesi bakımından değerlidir. Nitekim söz konusu nakillere bakıldığında onun iman esasları, emirler-yasaklar, günahlar ve tövbe gibi meseleler hakkında ayetleri kategorik bir ayrıma tabii tuttuğu ve böylece sistematik olarak Kur’an’dan istifade etmeye çalıştığı anlaşılmaktadır. 2. Kur’an’ı Okumaya ve Anlamaya Verdiği Önem İbn Mesud’un henüz İslamiyet’in başından itibaren Kur’an okumaya düşkün bir şahsiyet olduğu bilinmektedir. Nitekim Hz. Peygamber’den sonra Kur’an’ı Mekke’de açıktan okuyan ilk kişi odur. Söz konusu rivayete göre ashabın kendi aralarında “Kureyşliler, Kur’an’ı yüksek sesle ve açıktan okunduğunu henüz işitmediler. Acaba Kur’an’ı onlara işittirecek bir kimse var mı?” şeklindeki konuşmalarını duyan İbn Mesud: “Ben bunu yaparım.” demiştir. Sahâbe: “Sana bir zarar geleceğinden korkuyoruz. Bizler kendisini koruyacak kabileye sahip birinin bunu yapmasını istiyoruz.” demişler. Ancak o, Makam-ı İbrahim’de Rahman sûresini okumaya başlamıştır. Ardından müşrikler tarafından epeyce hırpalanmıştır (Kurtubî, 1964, s.151). İbn Mesud’un Kur’an okumaya önem vermesinin en önemli nedeni, Resûlullah’ın ümmetine Kur’an’ı çokça okumalarına yönelik telkinleri olsa gerektir. Nitekim İbn Mesud, 35 Nîsâ 4/31. 36 Mâide 5/1. 37 Bakara 2/255. 38 Zümer 39/53. 39 Nahl 16/90. 40 Talak 65/2. 41 Nîsâ 4/31. 42 Nîsâ 4/48. 43 Nîsâ 4/110. 44 Nîsâ 4/40. 45 Nîsâ 4/152. Abdullah b. Mesud’un Hayatında Kur’an’ın Yeri 259 Turkish Studies International Periodical For the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic Volume 10/6 Spring 2015 Resûlullah’ın “Allah’ın Kitabı’ndan bir harf okuyan kimse için bir sevap vardır. Her bir sevap ise on katı ile mükafat alır. Ben sizlere, Elif, Lam, Mim tek bir harftir, demiyorum. Fakat Elif bir harf, Lam bir harf ve Mim bir harftir.” buyurduğunu beyan etmektedir (Râzî, 1420, s.249; Kurtubî, 1964, s.7). “Kıssaların en güzeli bu Kur’an’dır.” (İbn Ebî Hâtim, 1419, s.1022) demek sûretiyle Kur’an’a duyduğu hayranlığı ifade eden İbn Mesud, Kur’an’ın çokça okunmasına oldukça önem vermiştir. Söz konusu okumanın hayata dönük ve hayatla irtibatlı olması gerektiğini de belirten İbn Mesud, bunun ictihad yoluyla sağlanabileceğini belirtmiştir (Kurtubî, 1964, s.20). İbn Mesud’un Kur’an’ın okunmasından ne anladığını öğrenmemize yarayan nakillerden biri de onun “Kendilerine verdiğimiz Kitabı, gereğince okuyanlar var ya, işte onlar, ona inanırlar. Onu inkar edenler ise ziyana uğrarlar.” 46 ayeti hakkında söyledikleridir. Nakledildiğine göre o bu ayet hakkında şöyle demektedir: “Kur’an’ın gerçek olarak okunması demek, helâlini helâl, haramını haram kılmak demektir. Allah’ın buyurduğu şekilde okuyup kelimelerin yerini değiştirmemektir. Ondan bir kelimeyi tevil edilmeyecek şekilde tevile yeltenmemektir. Ona nasıl uyulması gerekiyorsa öylece uymaktır.” (İbn Kesîr, 1419, s.282). Ona göre Kur’an, okuyan bir kimse de bir takım etkiler bırakmalı ve kişiyi dönüştürmelidir. Bu kimse gecelerini ibadetle geçirmelidir. Her daim gözü yaşlı olmalı, az konuşmalı ve alçakgönüllü olmalıdır (Kurtubî, 1964, s.21). Kur’an’ın tecvide uygun okunması gerektiğini söyleyen İbn Mesud, aynı zamanda güzel seslerle onun süslenmesi gerektiğini vurgulamıştır. Yine Kur’an’ın Arapça nâzil olduğunu ve bu sebeple okunurken de Arapça’nın kurallarına riayet edilerek okunması gerektiğini beyan etmiştir. Çünkü iraba uygun bir okuyuşun Allah tarafından beğenilen bir okuyuş tarzı olduğunu düşünmektedir (Kurtubî, 1964, s.23). Kendisi de buna uymaya çalışmıştır. Nitekim bir defasında Resûlullah ondan Kur’an okumasını istemiştir. O da Nisa sûresini 41. ayetine kadar okumuştur. Resûlullah ağlamış ve “Kim Kur’an’ı indiği şekilde okumak isterse İbn Ümmü Abd’ın okuması gibi okusun.” buyurmuştur.47 İbn Mesud’un bazı sûreleri veya ayetleri okumayı teşvik ettiği de görülmektedir. Mesela “Bakara sûresinin sonundaki iki ayeti bir gecede okuyan kimseye bu iki ayet yeter.” (Kurtubî, 1964, s.29) sözü bu durumu göstermektedir. Ancak bu tür nakilleri yine ona ait olan “Kur’an’ı kum saçar gibi saçmayın. Şiir okur gibi hızlı hızlı okuyup geçmeyin. Olağanüstü şeylere rastlayınca durun ve onlarla kalpleri harekete geçirin. Sizden hiçbirinizin amacı sûrenin sonuna gelmek olmasın.” (Buhârî, 1992, s.28; İbn Kesîr, 1419, s.262) şeklindeki nakillerle beraber değerlendirmek gerekir. İbn Mesud, Kur’an’ı öğrenirken bir usûl takip etmiştir. Bu usûl hakkında şunları söyler: “Bizden bir kişi; on ayet öğrenince, onların manalarını kavrayıp onunla amel edinceye kadar bu on ayeti bırakıp başkalarına geçmezdi.” (Mukâtil, 1423, s.27; Taberî, 2002, s.89; Kurtubî, 1964, s.39; İbn Kesîr, 1419, s.9). Söz konusu nakilden anlaşıldığı üzere o Kur’an’ı tedricen öğreniyordu. Bundaki amacı da ayetlerin muhtevasını hayatla birleştirmekti. 3. Kur’an ile Hayat Arasında Bağ Kurması Abdullah b. Mesud’un hayatında Kur’an’ın edindiği yeri anlamaya yardımcı olacak hususlardan biri de yaşadığı herhangi bir hâdise sonrası Kur’an’dan bir ayeti okuyup söz konusu hadiseyle ilişkilendirmesidir. Buna yönelik onlarca nakil kaynaklarda yer almaktadır. Nitekim Ziyâd b. Mihrân’ın naklettiğine göre Abdullah b. Mesud şöyle demiştir: “Bizim için Kur’an’ın 46 Bakara 2/121. 47 Buhârî, Kitabu’t-tefsir, 81; İbn Sad, et-Tabakâtü’l-kübrâ, II, 295-296. 260 Gökhan ATMACA Turkish Studies International Periodical For the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic Volume 10/6 Spring 2015 lafızlarını ezberlemek zordu. Fakat onunla amel etmek kolaydı. Bizden sonrakilere ise Kur’an’ı ezberlemek kolay, gereğince amel etmek zor olacaktır.” (Kurtubî, 1964, s.40). Bu söz, onun Kur’an’a bakışını ortaya koymaktadır. Çünkü burada öğrenilen bir ayetin hükmüyle amel etmenin gerekliliği vurgulanmaktadır. Ayetleri ezberlemedeki kasıt da aynıdır. Bu da ezberlediği ayeti hayatla irtibatlandırmak ve hükmünü icra etmektir. İşte Abdullah b. Mesud’un hayatında onun bu yönünü ortaya koyan onlarca örnek bulunmaktadır. Zira o, Kur’an’ı hayata katmayı gaye edinmiş bir insandı. Hayata Kur’an penceresinden bakıyordu. Onun bu halini göstermesi bakımından İbrahim b. Hâtıb’ın babasından rivayet ettiği sözler manidardır. Söz konusu rivayete göre İbn Mesud seher vakti mescidin bir kenarında “Ya Rabbi! Sen bana emrettin, ben de sana itaat ediyorum. İşte bu, bir seher vaktidir. Bana mağfiret buyur!” diyerek dua da bulunmuştur (Taberî, 2000, s.266; Kurtubî, 1964, s.40). Naklin devamından anlaşıldığına göre o aslında bu şekilde “Sizin için Rabbimden mağfiret dileyeceğim, dedi, şüphesiz O, bağışlayandır, esirgeyendir.” 48 ayetiyle irtibat kuruyordu. Nitekim kendisini duyan şahıs ona “Seher vaktinde söylediğini işittiğim bir takım sözler var.” dediğinde, ona mukabil “Gerçek şu ki Yakup, “Sizin için ileride Rabbimden mağfiret dileyeceğim.” sözleriyle onlar için mağfiret dilemeyi seher vaktine ertelemişti.” (Taberî, 2000, s.262; Kurtubî, 1964, s.263) demiştir. Onun hayata Kur’an penceresinden baktığını gösteren örneklerden biri de şu sözüdür: “İyi olsun kötü olsun, ölüm herkes için daha hayırlıdır. Çünkü kişi iyi bir kimse ise yüce Allah “Allah katında olanlar iyiler için daha hayırlıdır.” 49 buyurmuştur. Kötü ise de “Biz onlara sırf günahları çoğalsın diye mühlet veriyoruz.” 50 buyurmuştur.” (Kurtubî, 1964, s.287). Burada görüldüğü üzere o, Kur’an’ın farklı yerlerinde bulunan iki ayeti bir araya getirip insanın hayat ve ölümüne dair tahlilde bulunmaktadır. Bunu yapabilmek ancak meselelere Kur’an ekseninden bakmakla mümkündür. Yukarıda verdiğimiz örneklerden anlaşıldığı üzere İbn Mesud’un hayatında Kur’an’ın yerini gösteren hususlardan biri onun ayetlerle istişhad etmesidir. Burada iki yön bulunmaktadır: Birincisi, İbn Mesud istişhadda bulunduğu ayetleri ezbere bilmektedir. Yani Kur’an’a lafız olarak vâkıftır. İkinci yön ise ayetleri hayatla irtibatlandırmasıdır. Bu hem kabiliyet gerektirir. Hem de onun hayata bakış açısını gösterir. Buna göre o hayata hep Kur’an çerçevesinde bakmaktadır. Onda bu yönün gelişmesinde ve yerleşmesinde etkili olan hiç şüphesiz Hz. Peygamber’dir. Zira Hz. Peygamber’in kimi zaman bazı olayların veya sohbetlerinin ardından ayet veya ayetler okuduğu nakledilmektedir. Tabii Hz. Peygamber’in bu yönünü gören İbn Mesud’un gündelik hayatında ayetlerle istişhad etmesi gayet doğaldır. Nitekim İbn Mesud’un Hz. Peygamber’in istişhadına dair nakilleri de bulunmaktadır. Bunlardan bazısına burada yer verebiliriz. Mesela İbn Mesud, Resûlullah’ın şöyle buyurduğunu nakleder: “İsrailoğulları’nın zafiyetleri ilk şöyle başlamıştı. Onlardan biri, kötülük yapan bir başkasını gördüğünde ona: “Allah’tan kork ve yapmakta olduğun şu işi terk et! Çünkü bu işi yapmak senin için helal değildir.” derlerdi. Ancak ertesi gün onunla karşılaşır, fakat bu durumu, onunla birlikte oturup kalkmasına, yeme içmesine engel teşkil etmezdi. Onlar böyle yapınca, Allah da onların kalplerini birbirine benzetti.” Daha sonra Hz. Peygamber: “İsrailoğulları’ndan küfre sapanlar hem Davud’un, hem de Meryem oğlu İsa’nın lisanı ile lanetlendiler. Bunun sebebi onların isyan etmeleri ve taşkınlık edip haddi aşmaları idi.” 51 buyruğundan “Eğer Allah’a, Peygamber’e ve ona indirilen vahye imanları olsaydı, kâfirleri veli edinmezlerdi. Fakat onların çoğu yoldan çıkmış kimselerdir.” 52 ayetine kadar okuduktan sonra şöyle buyurdu: “Allah’a yemin ederim ki hayır! Ya iyiliği emreder, kötülükten alıkoyar, zalimin 48 Yûsuf 12/98. 49 Âli İmrân 3/198. 50 Âli İmrân 3/178. 51 Mâide 5/78. 52 Mâide 5/81. Abdullah b. Mesud’un Hayatında Kur’an’ın Yeri 261 Turkish Studies International Periodical For the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic Volume 10/6 Spring 2015 elini tutarak hakkın dışına çıkmasına fırsat vermez, yalnızca hak işlemeye mecbur edersiniz. Yahut da Allah sizin de kalplerinizi birbirine benzetir ve onları lanetlediği gibi sizi de lanetler.” (Kurtubî, 1964, s.253). Yine ondan gelen bir nakle göre Resûlullah (s.a.s.): “Şeytan’ın Âdemoğlunun kalbine getirdiği bir düşünce vardır. Meleğin de öyle bir etkisi vardır. Şeytanın getirdiği düşünce kötülüğü vadetmek ve hakkı yalanlamaktır. Meleğin getirdiği düşünce ise hayrı vadetmek ve hakkı tasdik etmektir. Her kim içinde böyle bir şey hissederse bilsin ki o, Allah’tandır. Her kim öteki duyguyu hissederse şeytandan Allah’a sığınıversin.” buyurduktan sonra “Şeytan sizi fakirlikle korkutur ve size kötülüğü emreder...”53 ayetini okumuştur (Kurtubî, 1964, s.328-329). Başka bir rivayetinde Hz. Peygamber’in “Sizden herhangi bir kimse başına gelen bir şeyin meydana gelmemesinin imkânsız olduğunu, başına gelmeyen bir şeyin de meydana gelmesinin imkansız olduğunu kabullenmedikçe imanın tadını alamaz.” buyurduğunu ve ardından “(Başınıza gelecek olayları, önceden bir Kitaba yazdık) Ki elinizden çıkana üzülmeyesiniz ve (Allah’ın) size verdiğiyle sevinip şımarmayasınız. Çünkü Allah, kendini beğenip övünen kimseleri sevmez.” 54 ayetini okuduğunu söylemiştir (Kurtubî, 1964, s.258). Bir diğer nakle göre Abdullah b. Mesud, Resûlullah’ın “Malının zekatını vermeyen hiçbir kimse yoktur ki Allah, kıyamet gününde, vermediği o zekatını, boynunda büyük bir yılan haline getirmiş olmasın.” buyurduktan sonra “Allah’ın kereminden kendilerine verdiğine cimrilik edenler, onu kendileri için hayırlı sanmasınlar. Hayır, o, kendileri için şerlidir. Cimrilik ettikleri şeyler, kıyamet günü boyunlarına dolandırılacaktır. Göklerin ve yerin mirası Allah’ındır. Allah yaptıklarınızı haber alandır.” 55 ayetini okuduğunu söylemiştir (Taberî, 2000, s.437). Bunlara benzer ondan gelen onlarca nakil bulunmaktadır. Kendisi de çeşitli ortamlarda ayetlerle istişhad etmiştir. Mesela bir sohbetinde “Hiçbir mümin gayba imandan daha üstün bir şeye iman etmiş değildir.” dedikten sonra “Onlar ğayba iman ederler...” 56 ayetini okumuştur (Kurtubî, 1964, s.154,163). Söz konusu nakil imanla ilgili bir meseleyi içermektedir. Dolayısıyla İbn Mesud îmânî meselelerde Kur’an’a başvurmuştur. Başka bir mecliste “Her kim bir şehirden bir malı alıp, sabrederek, ecrini Allah’tan umarak Müslümanların şehirlerinden birisine getirir ve o günün fiyatına orada satacak olursa, Allah nezdinde şehitler mertebesine yükselir.” dedikten sonra “...Allah, içinizden hastalar, yeryüzünde gezip Allah’ın lutfunu arayan başka kimseler ve Allah yolunda savaşan daha başka insanlar bulunacağını bilmiştir....”57 ayetini okumuştur (Kurtubî, 1964, s.429). İbn Mesud ilmi sebebiyle teveccüh görmüş ve kendisine sorular yöneltilmiştir. Böyle bir zamanda ona rüşveti sormuşlar. O da: “Haramdır.” demiştir. Soruyu yöneltenler: Hüküm konusunda ne dersin?” dediklerinde, küfürdür, cevabını verdikten sonra “Kim de Allah’ın indirdiği ile hükmetmezse; işte onlar, kâfirlerin tâ kendileridir.” 58 ayetini okumuştur (İbn Kesîr, 1419, s.108). Başka bir zaman ona, bir kadınla zina edip arından onunla evlenen bir adamın durumu hakkında sormuşlar “Ama kötülükler yaptıktan sonra ardından tevbe edip inananlar(a karşı), muhakkak ki Rabbin, o (tevbe ve ima)ndan sonra, elbette bağışlayandır, esirgeyendir.” 59 âyetini on kere üst üste okumuştur. Bu konuda başka söz söylememiştir (İbn Kesîr, 1419, s.97). İbn Mesud toplumda din adına yanlış bilgileri de ayetlerle istişhad ederek çürütmüştür. Mesela şahsın biri ilminden istifade için Ka’b el-Ahbar’ın yanına gitmiştir. Geri döndüğünde İbn Mesud ona: “Ka’b’dan neler öğrendin?” diye sormuş, o da Ka’b’ı “Sema bir meleğin omuzu üzerindeki bir sütunda değirmen taşının ekseni gibi bir eksen üzerinde döner.” derken dinledim, 53 Bakara 2/268. 54 Hadîd 57/23. 55 Âli İmrân 3/180. 56 Bakara 2/3. 57 Müzzemmil 73/20. 58 Mâide 5/44. 59 Araf 7/153. 262 Gökhan ATMACA Turkish Studies International Periodical For the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic Volume 10/6 Spring 2015 demiştir.” Bunun üzerine İbn Mesud: “Ka’b yalan söylüyor, o Yahudiliğini terk etmemiştir. Çünkü yüce Allah şöyle buyurmaktadır: “Allah yıkılmamaları için gökleri ve yeri tutmaktadır. And olsun, gökler ve yer yıkılsa, onları, Kendisinden başka hiç kimse tutamaz. Şüphesiz O, halimdir, çok bağışlayandır.” 60 Şüphesiz ki semalar dönmez. Eğer dönseydi zeval bulmuş olacaklardı.” (Kurtubî, 1964, s.357). Söz konusu nakil İbn Mesud’un meselelere Kur’an perspektifinden baktığını göstermektedir. Nitekim Ka’b, meseleleri Yahudilik’ten kalma bilgileriyle değerlendirmekte ve hata etmektedir. Ka’b’ı dinleyen ve Kur’an bilgisi yeterli olmayanlar da buna itibar edebilmektedirler. Fakat İbn Mesud söz konusu meseleyi duyduğunda Kur’an ile irtibat kurarak çözüme kavuşturabiliyordu. İbn Mesud’un yukarıda değindiğimiz üzere ayetlerle istişhadına yönelik onlarca nakil bulunmaktadır. Böylece o iman esasları, ibadetler ve sosyal hayatın her yönüne dönük istişhadda bulunmuştur. Bu da onun zihin dünyasının ve eylemlerinin Kur’an ile bütünleştiğini göstermesi bakımında kayda değerdir. Bu bütüncül bakış açısı da Kur’an’a ve tefsire dair ondan gelen her bir bilginin değerini artırması bakımından önemlidir. 4. Kur’an’ın Mahiyetine Yönelik Görüşleri Abdullah b. Mesud’un hayatında Kur’an’ın yerini tespit hususunda ona ait olan bazı sözleri ve bir takım davranışları içeren nakiller önemli bir veri olarak karşımıza çıkmaktadır. Mesela onun rivayet ettiği şu hadîs-i şerif bu hususta kayda değerdir: “Şüphesiz bu Kur’an-ı Kerim, Yüce Allah’ın bir ziyafetidir. Onun bu ziyafetinden gücünüz yettiği kadarını öğrenin. Muhakkak bu Kur’an-ı Kerim, Allah’ın ipidir. Apaçık nurdur. Faydalı şifa kaynağıdır. Ona sımsıkı sarılanın koruyucu sığınağıdır. Ona uyanların kurtuluşudur. O, eğilip bükülmez ki doğrultulsun. Sapıp eğrilmez ki hoşlanılacak hale getirilsin. Onun olağanüstü özellikleri bitip tükenmez. Çokça müracaattan dolayı eskiyip yıpranmaz. Onu okuyunuz. Çünkü Allah, onu okumanız sebebiyle her bir harf karşılığında size on sevap verir. Ben sizlere elif, lam, mim tek harftir, demiyorum. Sakın ha! Sizden herhangi bir kimsenin bacak bacak üstüne atarak Bakara sûresini okumayı terk ettiğini görmeyeyim. Çünkü şeytan Bakara sûresinin okunduğu evden kaçar. Hayırdan eser bulunmayan ev Allah’ın Kitabı’ndan eser bulunmayan evdir.” (Kurtubî, 1964, s.5). Yine Hz. Peygamberden “İki şifaya yapışın: Bal ve Kur’an.” hadisini nakleden İbn Mesud’un (Zemahşerî, 1407, s.619; İbn Kesîr, 1419, s.501). Kur’an’ı gönüllerin bir şifası olarak gördüğü anlaşılmaktadır. Hz. Ebû Bekir’in: “Ey Allah’ın elçisi, seni ihtiyarlatan nedir? “diye sormasına karşılık Hûd ve Vakıa sûreleri buyurmasına şahit olan İbn Mesud’a (İbn Kesîr, 1419, s.262) bu tanıklığın Kur’an karşısında takınılacak tavrın nasıl olması gerektiğine yönelik katkısı da açıktır. İbn Mesud’un Kur’an hakkındaki düşüncelerini yine çeşitli rivayetlerde görebilmekteyiz. Mesela “Her ümmet içinde, kendi aralarından, aleyhlerine bir şahit getireceğimiz gün, seni de bunların aleyhine şahit getirmiş olacağız. Sana bu Kitabı, her şeyi açıklayan ve Müslümanlara yol gösterici, rahmet ve müjde olarak indirdik.” 61 ayetine istinaden “Şu Kur’an’da bizim için her ilim ve her şey açıklanmıştır.” demiştir. İbn Kesir, onun bu sözünü önemser. Zira ona göre Kur’an geçmişlerin haberlerinden faydalı her ilmi, geleceklerin ilmini, helâlleri, haramları; din, dünya ve ahirete dair işlerde insanların muhtaç oldukları her şeyi içine almaktadır. Kalpler için bir hidayet ve rahmet, Müslümanlara da bir müjdedir. Böylece İbn Kesir söz konusu görüşlerine İbn Mesud’un sözünü dayanak yapmıştır (İbn Kesîr, 1419, s.510). İbn Mesud, Kur’an’ı İslam’ın ana kaynağı görmektedir. Bu bağlamda Hz. Peygamber’e isnat edilen bir hadisin doğruluğunu tasdik etmek için hadisle irtibatlı bir ayeti örnek getirmeyi adet edindiğini ifade etmektedir (İbn Kesîr, 1419, s.475). Bu konuya örnek gösterebileceğim bir nakle 60 Fâtır 35/41. 61 Nahl 16/89. Abdullah b. Mesud’un Hayatında Kur’an’ın Yeri 263 Turkish Studies International Periodical For the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic Volume 10/6 Spring 2015 göre, kadının biri, İbn Mesud’un bir başka kadının saçının saça ekletilmesini haram kabul ettiğini öğrenir. Bu fikre itiraz etmek için ona gelir. İtiraz gerekçesi olarak Kur’an’ın tamamını okuduğunu fakat böyle bir yasaklamaya rastlamadığını ifade eder. İbn Mesud ise, “Sen Kur’an’da “Peygamber size ne verdiyse onu alın, neyi de size yasak ettiyse ondan vazgeçin.” 62 ayetini okumadın mı?” diye sorar. Kadın okuduğunu söyler. Fakat senin ailen de bunu yapıyordur, şeklinde bir söz söyler. İbn Mesud ailesinin yanına girmesini ister. Kadın da girip baktığında böyle olmadığını görür. Bunun üzerine İbn Mesud “Şayet eşim böyle yapsaydı sen bizi bir arada göremezdin.”, der ve ardından: “O (s.a.s.) salih kulun vasiyetini aklında tutmaz mısın?” deyip “Size yasakladığım şeylere aykırı hareket etmek istemem.” 63 ayetini okur (İbn Kesîr, 1419, s.97). Onun Kur’an’a bakışını ortaya koyan nakillerden birini Ebû-l Âliye şöyle anlatmaktadır: “Biz Abdullah b. Mesud’un yanında oturuyorduk. Mecliste bulunan iki kişi ayağa kalkıp birbirlerine saldırdılar. Bunun üzerine Abdullah b. Mesud’un yanında oturanlardan biri dedi ki: “Bunlara iyiliği emredip, kötülükten nehy etmeyeyim mi?” Onun yanında bulunan bir başkası da: “Sen kendine bak. Çünkü Yüce Allah “Ey inananlar, siz kendinize bakın, siz doğru yolda olduğunuz takdirde sapan kimse size zarar vermez.” 64 buyuruyor.” dedi.Abdullah b. Mesud bunu işitince şöyle söyledi: “Sus! Bu ayetin hükmünün tatbik edileceği zaman henüz gelmemiştir. Nitekim Kur’an indiği zaman onun bir kısım ayetlerinin hükümlerin zamanı Kur’an inmeden önce geçmişti. Diğer bir kısım ayetlerin hükümlerinin zamanı da Resûlullah’ın dönemiydi. Başka bir kısım ayetlerin hükümlerinin zamanı ise Resûlullah’tan bir müddet sonrasıydı. Kur’an’ın ayetlerinden diğer bir bölümünün hükümlerinin zamanı ise bugünden sonrasıdır. Başka bir bölümünün hükümlerinin zamanı ise kıyametin kopma zamanıdır. Kur’an’ın ayetlerinin bir bölümünün hükümlerinin zamanı da kıyamet günündeki hesap ve ceza zamanıdır. Kalpleriniz ve arzularınız bir olduğu, tefrikaya düşmediğiniz ve birbirinize musallat olmadığınız sürece iyilikleri emredin, kötülükleri yasaklayın. Kalplerinizin ve arzularınızın zıtlaştığı, tefrikaya düştüğünüz ve birbirinize tasallut ettiğiniz zamanda ise kişi sadece kendisini korumakla yükümlüdür. İşte o zaman bu ayetin hükmünün tatbik edileceği zamandır.”65 (Taberî, 2000, s.144). Bu sözlerinden Kur’an ayetlerinin sadece nüzûl dönemine hitap etmediği veya Kur’an’ın evrenselliği gibi önemli hususları içerdiğini düşündüğü anlaşılmaktadır. İbn Mesud’un vefatı esnasında Hz. Osman’la yapmış olduğu şu konuşma da Kur’an’ın onun hayatında nasıl bir yer işgal ettiğini göstermesi bakımından önemlidir. Buna göre vefatı ile sonuçlanan hastalığı sırasında Hz. Osman onun ziyaretine gelir ve sağlık durumu hakkında bilgi alır. Ona “Beytü’l-mâl’den ödeme yapılabileceğini söyler. İhtiyacının olmadığını söyleyince Hz. Osman: “Bu senden sonra kızlarının olur.” der. İbn Mesud:” Benden sonra kızlarımın fakir düşeceğinden mi korkuyorsun? Ben onlara her gece Vâkıa Sûresi’ni okumalarını emrettim. Çünkü Rasûlullah’ı şöyle buyururken dinledim: “Kim her gece Vâkıa Sûresi’ni okuyacak olursa, fakirlik ve ihtiyaç musibeti onu ebediyen gelip bulmaz.” (İbnü’l-Esîr, s.386-387; Kurtubî, 1964, s.194). İbn Mesud’un Kur’an metni hususunda da hassas davrandığı görülmektedir. Nakle göre o, Mushaf’ın içerisine ayet dışı herhangi bir işaret konulmasını hoş görmemiştir. Bu konuda “Allah’ın Kitabı’na ondan olmayan bir şeyi karıştırmayınız.” demiştir. Mushafların her on ayetinden sonra işaretlenmesini mekruh görmüş ve bu işaretleri gördüğünde onları Mushaf’tan kazımıştır (Kurtubî, 1964, s.63). Burada bahsi geçen bütün nakiller onun hayatında Kur’an’ın edindiği yeri göstermektedirler. Ayrıca söz konusu nakillere benzer onlarcası kaynaklarda yer almaktadır. 62 Haşr 59/7. 63 Hûd 11/88. 64 Mâide 5/105. 65 Benzer ifadelerin yer aldığı nakil için bkz. Râzî, Mefâtihü’l-gayb, XII, 449. 264 Gökhan ATMACA Turkish Studies International Periodical For the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic Volume 10/6 Spring 2015 Sonuç Sahabe, Kur’an’ı anlayış ve yaşayış biçimleriyle her dönemde önemsenmiş bir topluluktur. Bununla birlikte bu kimselerin her birinin Kur’an bilgisi, anlayışı ve yaşayışı bir olmamıştır. Kimisi bu bağlamda daha da temâyüz etmiş ve önemsenmiştir. Bu anlamda öne çıkalardan biri de Abdullah b. Mesud’dur. O, İslam’ın ilk yıllarında Müslüman olmuştur. Böylece Hz. Peygamber’in eğitiminden geçme fırsatı bulmuştur. Ayrıca nüzûl coğrafyasında yaşadığı için Arapça’yı bilmektedir ve ayetlerin nüzûl sebeplerine tanık olmuştur. Bu olanaklar Kur’an’ı anlama adına onun için birer kazanım olmuştur. Zira o, Kur’an’ı Hz. Peygamber’den öğrenme fırsatı elde etmiştir. Nâzil olan ayetlerin dilini ve sebebini bilmesi de ayetleri doğru anlamasına katkı sağlamıştır. Kendisi de bazı sözleriyle bu hususlara dikkat çekmiştir. Kur’an’ı okumaya ve öğrenmeye oldukça önem veren İbn Mesud, henüz İslam’ın başında Mekke’de müşriklerin karşısında Kur’an’ı açıktan okuyan ilk kişi olmuştur. Bu husus onun Kur’an’la olan gönül bağını göstermesi bakımından önemlidir. Bu bağ ezberlemeye yönelik gayretinde de görülmektedir. Nitekim onun Kur’an’ın tamamını ezberlediğine yönelik nakiller bulunmakla birlikte ezberini tamamlayamadan vefat ettiğini söyleyenlerde bulunmaktadır. Fakat onun Kur’an’ı ezberlemeye verdiği önem açıktır. Bununla birlikte daha da önemsediği mesele öğrendiği ayetleri hayata katabilmektir. Bunun için de ayetleri hayatla irtibatlandırmıştır. Bunu iki yolla yapmıştır. Birisi fıkhî meselelerde ayetlere başvurması, ikincisi ise hayatın her yönüne dönük olmak üzere Kur’an’dan bir ayeti delil getirmesidir. Bu hususlar onun Kur’an bilgisinin üst düzeyde olduğunu göstermesinin yanında hayatla Kur’an arasındaki irtibatı tesis etme çabasını gözler önüne sermesi açısından önemlidir. O, Kur’an’ı dinin ana kaynağı görmüştür. Bu çerçevede Kur’an’da bulunmayan ve Resûlullah’ın hakkında buyruğu olan meselelerde de sünneti dinin kaynağı görmüştür. Ona göre Kur’an geçmişlerin haberlerinden faydalı her bilgiyi, geleceğe dair bazı bilgileri, helâl ve harama dair hükümleri; dünya ve ahirete dair işlerde insanların muhtaç oldukları her şeyi içine almaktadır. Kalpler için bir hidayet ve rahmet, Müslümanlar için de bir müjdedir. O, her bir ayetin anlaşılacağı bir zaman dilimi olacağını düşünmektedir. Ona göre geçmişten bahseden ayetlerin hükmü, Kur’an inmeden önce geçmiştir. Diğer bir kısım ayetlerin hükümlerinin zamanı da Resûlullah’ın dönemidir. Başka bir kısım ayetlerin hükümlerinin zamanı ise Resûlullah’tan sonraki dönemdir. Son olarak İbn Mesud sahâbe içerisinde Kur’an bilgisiyle öne çıkan şahsiyetlerden bir tanesidir. Ömrünü Kur’an’ı öğrenme, doğru anlama, anlamlandırma, hayata katma ve Kur’an’a dair bilgilerini talebelerine ve çevresindeki insanlara aktarma gayretiyle geçirmiştir. KAYNAKÇA ATİK, M. Kemal, “Abdullah b. Mes’ud ve Mushafının Kur’an Tarihindeki Yeri”, KSÜ İlahiyat Fakültesi Dergisi, 5(2005), ss:1-64 BUHÂRÎ, Ebû Abdullah Muhammed b. İsmail (256/870), Sahihu’l-Buhârî, Dâru Sahnun, Tunus 1992. CERRAHOĞLU, İsmail, “Abdullah b. Mesud”, DİA, 1988. CÜNDİOĞLU, Dücane, Kur’an Ç
DOKUZ EYLÜL ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLAM BİLİMLERİ ANABİLİM DALI DOKTORA TEZİ ABDULLAH B. MES‘ÛD ve HUKUKÎ KİŞİLİĞİ Ayşe ELMALI Danışman Prof. Dr. Mehmet ŞENER 2009 II YEMİN METNİ Doktora Tezi olarak sunduğum “Abdullah b. Mes‘ûd ve Hukukî Kişiliği” adlı çalışmanın, tarafımdan, bilimsel ahlak ve geleneklere aykırı düşecek bir yardıma başvurmaksızın yazıldığını ve yararlandığım eserlerin kaynakçada gösterilenlerden oluştuğunu, bunlara atıf yapılarak yararlanılmış olduğunu belirtir ve bunu onurumla doğrularım. Tarih ..../..../....... Ayşe ELMALI İmza III DOKTORA TEZ SINAV TUTANAĞI Öğrencinin Adı ve Soyadı : Ayşe ELMALI Anabilim Dalı : Temel İslam Bilimleri Programı : Doktora Tez Konusu : Abdullah b. Mes‘ûd ve Hukukî Kişiliği Sınav Tarihi ve Saati : Yukarıda kimlik bilgileri belirtilen öğrenci Sosyal Bilimler Enstitüsü’nün …………………….. tarih ve ………. Sayılı toplantısında oluşturulan jürimiz tarafından Lisansüstü Yönetmeliğinin 30.maddesi gereğince doktora tez sınavına alınmıştır. Adayın kişisel çalışmaya dayanan tezini …. dakikalık süre içinde savunmasından sonra jüri üyelerince gerek tez konusu gerekse tezin dayanağı olan Anabilim dallarından sorulan sorulara verdiği cevaplar değerlendirilerek tezin, BAŞARILI OLDUĞUNA Ο OY BİRLİĞİ Ο DÜZELTİLMESİNE Ο* OY ÇOKLUĞU Ο REDDİNE Ο** ile karar verilmiştir. Jüri teşkil edilmediği için sınav yapılamamıştır. Ο*** Öğrenci sınava gelmemiştir. Ο** * Bu halde adaya 6 ay süre verilir. ** Bu halde adayın kaydı silinir. *** Bu halde sınav için yeni bir tarih belirlenir. Evet Tez, burs, ödül veya teşvik programlarına (Tüba, Fulbright vb.) aday olabilir. Ο Tez, mevcut hali ile basılabilir. Ο Tez, gözden geçirildikten sonra basılabilir. Ο Tezin, basımı gerekliliği yoktur. Ο JÜRİ ÜYELERİ İMZA …………………………… □ Başarılı □ Düzeltme □Red …………….. …………………………… □ Başarılı □ Düzeltme □Red ……….......... …………………………… □ Başarılı □ Düzeltme □Red …. ………… …………………………… □ Başarılı □ Düzeltme □Red ……….......... …………………………… □ Başarılı □ Düzeltme □ Red ……………. IV ÖZET Doktora Tezi Abdullah b. Mes‘ûd ve Hukukî Kişiliği Ayşe ELMALI Dokuz Eylül Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Temel İslam Bilimleri Anabilim Dalı Abdullah b. Mes‘ûd ilk Müslümanlardan olup, Müslüman olduktan sonra hayatını Peygamber’e hizmet etmeye, gece-gündüz onunla beraber bulunmaya çalışmış bir sahabidir. İlmi yeteneği Peygamber tarafından da tespit ve takdir edilmiş bu sahabinin İslam hukukunun oluşum sürecinde çok büyük katkıları olmuştur. Bu düşünceden hareketle yaptığımız çalışmamız giriş ve iki bölümden oluşmaktadır. Giriş bölümünde Peygamber ve Sahabe dönemlerinde fıkhın durumunu ve kaynaklarını ele aldık. Birinci bölümde, İbn Mes‘ûd’un hayatını inceledik. Bu bağlamda onun yetişme süreci, gerek Peygamber dönemi, gerekse dört halife döneminde üstlendiği resmi görevleri ve halifelerle ilişkileri üzerinde durduk. İkinci ve son bölümde ise İbn Mes‘ûd’un hüküm verirken izlediği metodu tesbit edip, bu metodun pratikteki uygulamaları olan, verdiği hükümleri sistematik olarak sunduk. Anahtar Kelimeler: 1) Abdullah b. Mes‘ûd, 2) Sahabe, 3) Fıkıh, 4) Sünnet, 5) İçtihat. V ABSTRACT Doctoral Thesis Abdallah b. Mas‘ûd As a Scholar of Islamic Law Ayşe ELMALI Dokuz Eylül University Institute of Social Sciences Department of Fundamental Islamic Sciences Abdallah b. Mas’ud is a Companion of the Prophet (Sahâbî) who was among the earliest Muslims. After embracing Islam he commited his life to the service of the Prophet and tried to spend time with him day and night. His scholarly genius and his contributions to the development of Islamic Law were acknowledged by the Prophet himself. This work is composed of an introduction and of two parts. The introduction deals with the different usages of the term of Fiqh in the language of the Prophet and his Companions. The first chapter discusses the biography of Ibn Mas’ûd. In this context, I searched his educational background, the offical responsibilities he undertook throughout the day of the Prophet and Rightly Guided Caliphs. The second chapter discusses the method adopted by Ibn Mas’ûd in Law while giving his verdicts and his practical judgements in the sprit of his method in Islamic Law. Key Words: 1) Abdallah b. Mas‘ûd 2) Companion (Sahâba) 3) Fiqh 4) Sunnah 5) Ijtihâd VI İÇİNDEKİLER YEMİN METNİ...................................................................................................................II TUTANAK ........................................................................................................................III ÖZET..................................................................................................................................IV ABSTRACT........................................................................................................................ V İÇİNDEKİLER ..................................................................................................................VI KISALTMALAR............................................................................................................XVI GİRİŞ I- ARAŞTIRMANIN ÖNEMİ ve AMACI ....................................................................... 1 II- ARAŞTIRMANIN YÖNTEM ve KAYNAKLARI ..................................................... 2 III- HZ. PEYGAMBER DEVRİNDE FIKIH.................................................................... 4 a- Vahye Dayalı Fıkıh........................................................................................... 4 b- İçtihada Dayalı Fıkıh ........................................................................................ 5 IV- SAHABE DÖNEMİNDE FIKIH.............................................................................. 10 BİRİNCİ BÖLÜM ABDULLAH B. MES‘ÛD’UN HAYATI I- ADI ve KÜNYESİ......................................................................................................... 17 II- MÜSLÜMAN OLUŞU ................................................................................................ 18 III- HZ. PEYGAMBERLE İLİŞKİSİ............................................................................... 25 IV- DÖRT HALİFE DÖNEMİ......................................................................................... 28 A- HZ. EBÛ BEKİR DÖNEMİ ve İBN MES‘ÛD ............................................. 29 B- HZ. ÖMER DÖNEMİ ve İBN MES‘ÛD....................................................... 30 C- HZ. OSMAN DÖNEMİ ve İBN MES‘ÛD.................................................... 37 V- VEFATI ........................................................................................................................ 41 VII İKİNCİ BÖLÜM ABDULLAH B. MES‘ÛD VE HUKUKÎ KİŞİLİĞİ I- ABDULLAH B. MES‘ÛD’UN HÜKÜM ÇIKARMA YÖNTEMİ (İSTİNBAT METODU) ................................................................................................................... 44 A- KİTAP............................................................................................................ 45 B- SÜNNET........................................................................................................ 48 C- İCM ............................................................................................................. 50 D- RE’Y .............................................................................................................. 51 II- ABDULLAH B. MES‘ÛD’UN FIKHÎ GÖDÜŞLERİ........................................... 55 A- TAHARET................................................................................................................... 55 1-ABDEST ......................................................................................................... 55 a- Abdestin Unsurları ..................................................................................... 56 b- Mest Üzerine Mesh Etmek......................................................................... 56 c- Abdestte Uzuvları Yıkarken Sağdan Başlama ........................................... 58 d- Abdesti Bozan Şeyler................................................................................. 58 e- Abdesti Bozmayan Şeyler.......................................................................... 59 2- TEYEMMÜM ............................................................................................... 60 a- Teyemmümün Sebepleri ............................................................................ 62 b- Teyemmümün Alınışı ................................................................................ 63 B- İBADETLER............................................................................................................... 64 1- NAMAZ ......................................................................................................... 64 a- NAMAZ VAKİTLERİ............................................................................... 66 (1) Sabah Namazı ...................................................................................... 67 (2) Öğle Namazı ........................................................................................ 68 (3) İkindi Namazı....................................................................................... 69 VIII (4) Akşam Namazı..................................................................................... 69 (5) Yatsı Namazı........................................................................................ 70 (6) Vitir Namazı......................................................................................... 70 b- NAMAZ KILMANIN MEKRUH OLDUĞU VAKİTLER ...................... 71 (1) Güneşin Doğarken ve Batarken ........................................................... 71 (2) Vakit Namazlarını Kıldıktan Sonra Güneş Doğuncaya ve Batıncaya Kadar.. 71 (3) Farz Bir Namaz İçin Kâmet Getirildiğinde.......................................... 71 c- NAMAZIN ŞARTLARI ............................................................................ 72 (1) Hadesten Tahâret ................................................................................. 72 (2) Necâsetten Tahâret............................................................................... 72 (3) Setr-i Avret........................................................................................... 73 (4) İstikbâl-i Kıble ..................................................................................... 73 (5) Vakit..................................................................................................... 73 (6) Niyet..................................................................................................... 74 d- NAMAZIN UNSURLARI:........................................................................ 74 (1) İftitah Tekbiri....................................................................................... 74 (2) Kıyam................................................................................................... 74 (3) Kıraat.................................................................................................... 75 (4) Rükû..................................................................................................... 79 (5) Secde.................................................................................................... 82 (6) Ka‘de-i ahîre ........................................................................................ 83 (7) Selam.................................................................................................... 85 e- NAMAZIN MEKRUHLARI .................................................................... 86 f- NAMAZI BOZAN ve BOZMAYAN ŞEYLER ........................................ 93 g- NAMAZ İLE İLGİLİ BAZI HUSUSLAR ................................................ 95 h- CEMAATLE NAMAZ .............................................................................. 97 (1) Cemaatle Namazda Safların Düzeni .................................................... 98 (2) İmamlık.............................................................................................. 100 IX (i) İmamlığın Şartları ........................................................................ 100 (ii) İmamın Namaz Kıldırırken Dikkat Etmesi Gereken Hususlar: .. 101 (3) Cemaatle Namazda Muktedî.............................................................. 102 (i) Muktedînin Kıraatı....................................................................... 104 (ii) Muktedînin İmamdan Önce Hareket Etmesi............................... 105 (4) Kıraat Esnasında Yanılan İmama Hatırlatma .................................... 106 (5) Mesbûkun Durumu ............................................................................ 106 i- CUMA NAMAZI ..................................................................................... 109 (1) Vakti................................................................................................... 109 (2) Vucûbiyeti.......................................................................................... 109 (3) Cuma Namazına Katılmak................................................................. 110 (4) Cumadan Önce ve Sonra Namaz Kılma ............................................ 111 (5) Cuma Hutbesi..................................................................................... 111 j- VİTİR NAMAZI....................................................................................... 113 (1) Hükmü................................................................................................ 113 (2) Vakti................................................................................................... 113 (3) Rek‘at Miktarı.................................................................................... 113 (4) Kıraat ve Vitir Namazının Kunutu..................................................... 114 k- BAYRAM NAMAZI............................................................................... 115 l- NÂFİLE NAMAZ..................................................................................... 117 (1) Revâtib Sünnetler............................................................................... 117 (2) Diğer Nâfile Namazlar....................................................................... 119 (i) Fecrin Doğuşundan Sonra Nâfile Namaz..................................... 119 (ii) Kuşluk Namazı............................................................................ 119 (iii) Öğle ve İkindi Arasında Nâfile Namaz...................................... 120 (iv) Akşam ve Yatsı Namazları Arasında Nâfile Namaz.................. 120 (v) Gece İbadeti................................................................................. 120 (vi) Teravih namazı........................................................................... 121 X (vii) Bayram Namazından Önce ve Sonra Nâfile Namaz................. 121 (viii) Tahiyyetü’l-mescid .................................................................. 122 m- YOLCU NAMAZI.................................................................................. 122 n- HASTA NAMAZI ................................................................................... 125 o- CENAZE NAMAZI................................................................................. 125 Cenaze Namazının Kılınışı...................................................................... 126 p- NAMAZLARIN CEM’İ .......................................................................... 128 2- ZEKÂT ........................................................................................................ 129 a- Zekât Verilecek Malda Bulunması Gereken Şartlar ................................ 130 b- Zekât Verilen Mallar................................................................................ 131 (1) Ziynet Eşyalarının Zekâtı................................................................... 131 (2) Hayvanların Zekâtı............................................................................. 131 (i) Develerin Zekâtı........................................................................... 131 (ii) Koyunların Zekâtı ....................................................................... 132 (iii) Ziraî Ürünlerin Zekâtı................................................................ 132 (iv) Rikâzın Zekâtı ............................................................................ 133 c- Zekât Verilecek Yerler............................................................................. 133 d- Toplanan Zekâtın Harcanması ................................................................. 134 3- ORUÇ........................................................................................................... 135 a- Vakti......................................................................................................... 136 b- Niyet......................................................................................................... 137 c- Orucu Bozan Şeyler ................................................................................. 138 d- Orucu Bozmayan Şeyler .......................................................................... 139 e- Orucun Kazâsı.......................................................................................... 139 f- Nâfile Oruçlar........................................................................................... 140 4- HAC ............................................................................................................. 142 a- Vakti......................................................................................................... 142 XI b- Niyet......................................................................................................... 142 c- Haccın Rükünleri ..................................................................................... 143 (1) İhrama Girmek................................................................................... 143 (i) Vakti............................................................................................. 143 (ii) İhram Yerleri (Mîkatlar) ............................................................. 143 (iii) Telbiye ....................................................................................... 143 (iv) İhramdayken Yapılması Yasak Olan Şeyler .............................. 144 (2) Arafat Vakfesi.................................................................................... 145 (3) İfâda Tavafı........................................................................................ 146 d- Sa‘y Etmek............................................................................................... 146 (1) Tanımı ve Vakti ................................................................................. 146 (2) Hükmü................................................................................................ 147 (3) Kırân Haccında Sa‘y.......................................................................... 147 e- Müzdelife ................................................................................................. 147 f- Mina’daki Vâcipler................................................................................... 148 (1) Akabe Cemresinde Taş Atma ............................................................ 148 (2) Kurban Kesme ................................................................................... 148 g- Kudüm Tavafı .......................................................................................... 149 h- Haccın çeşitleri......................................................................................... 149 (1) İfrad Haccı ......................................................................................... 149 (2) Temettu‘ Haccı................................................................................... 150 (3) Kıran Haccı........................................................................................ 150 B- MUÂMELÂT............................................................................................................ 151 1- NİKÂH......................................................................................................... 151 a- Nikâhta Velâyet........................................................................................ 151 b- Gayri Müslim İle Evlenme....................................................................... 152 c- Nikâhta Denklik ....................................................................................... 152 XII d- Mehir........................................................................................................ 152 e- Evlenilmesi Haram Olan Kişiler .............................................................. 154 (1) Kendileri İle Evlenilmesi Ebedi Haram Olan Kadınlar ..................... 154 (i) Neseb Yoluyla Nikâhı Haram Olanlar ......................................... 154 (ii) Musâhare Yoluyla Nikâhı Haram Olanlar .................................. 154 (iii) Radâ’ Yoluyla Haram Olanlar ................................................... 156 (2) Evlenilmesi Geçici Olarak Haram Olanlar ........................................ 156 f- Doğmamış Birinin Nikâhı ........................................................................ 156 g- Mut’a Nikâhı............................................................................................ 157 2- TALÂK ........................................................................................................ 159 a- Talâkın Şartları......................................................................................... 159 (1) Boşayanın Şartları.............................................................................. 159 (i) Temlik .......................................................................................... 159 (ii) Tahyîr .......................................................................................... 160 (2) Boşanan Kadının Şartları ................................................................... 162 b- Talâk Siğaları........................................................................................... 163 (1) Sarîh Lafızla Talâk............................................................................. 163 (2) Kinâyeli Talâk.................................................................................... 163 (i) Bazı Kinâye Örnekleri.................................................................. 163 c- Talâk Çeşitleri .......................................................................................... 166 (1) Ric’î ve Bâin Talâk ............................................................................ 166 (2) Sünnî Talâk ........................................................................................ 166 (3) Bid’î Talâk ......................................................................................... 166 d- Talâk Sayısı.............................................................................................. 166 e- Hamile kadının boşanması ....................................................................... 167 f- Tek Lafızda Üç Boşama ........................................................................... 168 g- Birden Fazla Lafızla Üç Talâk Boşama ................................................... 168 h- Unutanın ve Hâzilin Talakı...................................................................... 168 XIII i- Mahkeme Kararıyla Ayrılma .................................................................... 168 j- Ric’at......................................................................................................... 169 k- Zevâc-ı Tahlil........................................................................................... 169 l- İddet .......................................................................................................... 170 (1) Hamile Kadının İddeti........................................................................ 171 (2) Boşanmış kadının iddeti..................................................................... 172 (3) Mürtedin Eşinin İddeti ....................................................................... 173 (4) İddet Bekleyen Kadının Geçimi......................................................... 174 (5) İddetin Bekleneceği Yer .................................................................... 174 (6) İlâdan Sonra İddet Bekleme............................................................... 174 (7) İddet İçerisinde Boşama..................................................................... 175 (8) İddetin Başlangıcı .............................................................................. 175 3- MÎRAS......................................................................................................... 176 a- KİŞİNİN VÂRİS OLMASI...................................................................... 176 (1) Vâris Olmanın Sebepleri.................................................................... 177 (i) Akrabalık...................................................................................... 177 (ii) Evlilik.......................................................................................... 178 (iii) Velâ ............................................................................................ 180 (2) Mirasın Şartları .................................................................................. 180 (3) Mirasa Engel Durumlar...................................................................... 181 (i) Katl............................................................................................... 181 (ii) Din Farkı ..................................................................................... 181 (iii) Kölelik........................................................................................ 182 b- MİRASÇILAR ve HİSSELERİ............................................................... 184 (1) Ashâb-ı Ferâiz.................................................................................... 184 (i) Babanın Miras Taksimindeki Durumu......................................... 184 (ii) Dedenin Miras Taksimindeki Durumu........................................ 184 (iii) Ana Bir Kardeşlerin Mirastaki Durumu..................................... 192 XIV (iv) Eşlerin ve Kızların Mirastaki Durumu....................................... 194 (v) Oğlunun Kızlarının Mirastaki Durumu ....................................... 194 (vi) Ana-Baba Bir Kız Kardeşlerin Mirastaki Durumları ................. 196 (vii) Baba Bir Kız Kardeşlerin Mirastaki Durumu ........................... 196 (viii) Ananın Mirastaki Durumu ....................................................... 197 (ix) Ninenin Mirastaki Durumu ...................................................... 199 (2) ‘Asabeler............................................................................................ 201 (i) Nesebî ‘asabe................................................................................ 201 a- ‘Asabe bi nefsihî..................................................................... 201 b- ‘Asabe bi gayrihi.................................................................... 203 c- ‘Asabe ma‘a gayrihi ............................................................... 204 (ii) Sebebî ‘Asabe (‘Asabe-i Sebebiyye) .......................................... 205 a- Itk sebebiyle olan ‘asabe......................................................... 205 b- Akit sebebiyle olan ‘asabe...................................................... 206 (3) Zevi’l-Erhâm...................................................................................... 207 c- RED.......................................................................................................... 209 d- ‘AVL........................................................................................................ 211 e- MİRASIN BEYTÜLMALE KALMASI: ................................................ 211 C- UKÛBÂT .................................................................................................... 213 1- CİNAYETLER ........................................................................................ 213 a- Köleye Karşı İşlenen Cinayet.............................................................. 213 b- Zimmîye Karşı İşlenen Cinayet........................................................... 213 c- Kadına Karşı Cinayet .......................................................................... 214 2- ÖLDÜRMENİN ÇEŞİTLERİ.................................................................. 214 a- Amden Öldürme .................................................................................. 214 b- Şibh-i Amd Öldürme........................................................................... 215 c- Hataen Öldürme................................................................................... 215 3- CEZALAR ............................................................................................... 216 XV a- Kısas .................................................................................................... 216 Kısası Affetme .................................................................................. 217 b- Diyet.................................................................................................... 218 (1) Diyetin Miktarı............................................................................ 218 (2) Organların Diyeti......................................................................... 218 (3) Diyeti Bağışlama ......................................................................... 219 c- Had ...................................................................................................... 220 (1) Hadd Cezasının Uygulanması ..................................................... 220 (2) Haddin Düşmesi .......................................................................... 222 (3) Haddin Yarıya Düşürülmesi........................................................ 223 (4) Hadlerin Çeşitleri ........................................................................ 223 (i) Zina Haddi .............................................................................. 223 (ii) Şarap ve Diğer Sarhoş Eden Maddeleri İçme / Kullanma Haddi...224 (iii) Kazf Haddi............................................................................ 224 (iv) Sirkat Haddi .......................................................................... 225 SONUÇ............................................................................................................................ 227 BİBLİYOGRAFYA....................................................................................................... 233 XVI KISALTMALAR a.g.e. : adı geçen eser a.g.m. : adı geçen makale a.g.md. : adı geçen madde b. : bin, ibn bk. : bakınız C. : cilt çev. : çeviren DİA : Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi Hz. : Hazreti İA : İslam Ansiklopedisi K.S.Ü.İ.F.D. : Kahramanmaraş Sütçü İmam Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi nşr. : neşreden ö. : ölüm tarihi s. : sayfa S. : Sayı ss. : sayfa aralığı TDV : Türkiye Diyanet Vakfı thk. : tahkik tsh. : tashih ty . : basım tarihi yok vb. : ve benzeri vd. : ve devamı yy. : basım yeri yok 1 GİRİŞ I- ARAŞTIRMANIN ÖNEMİ ve AMACI: Fıkıh, sözlük anlamı olarak, “bir şeyi bilmek, iyi ve tam anlamak, derinlemesine idrak etmek” anlamına gelmektedir. “Fıkıh” kelimesinin kullanımı, Kur’an ve hadiste ve İslâm dininin ortaya çıktığı ilk dönemlerde bu çerçeve de kalmış, dini bilgiyi anlama ve kavramayı ifade eden bir kelime olmuştur. Bu kavram, zaman içerisinde yeni anlamlar kazanmış ve temel kaynaklardan zihnî çaba ile elde edilen dini bilgilerin neredeyse tamamına “fıkıh” adı verilmiş ve son olarak da dinin fürûuna, amelî hayata ait bilgileri ve hükümleri ihtiva eden ilim dalına verilen bir isim olmuştur. Oluşum ve gelişim süreçleri dikkate alındığında Fıkıh ilmini çeşitli dönemlere ayırmak mümkündür. Bu dönemlerin ilk ikisi Hz. Peygamber Dönemi ve Sahabe Dönemi’dir. Peygamber dönemini fıkhın oluşum dönemi olarak kabul etmek mümkündür. Sahabe dönemi ise fıkhın gelişmeye başlama ve usullerinin ortaya çıkma ve uygulanma dönemidir. Bu sebeple bu dönemin iyi analiz edilmesi fıkhın ve onun genel prensiplerinin anlaşılması için son derece önemlidir. Sahabe döneminin doğru bir şekilde anlaşılabilmesi için fıkhi birikimleri ile öne çıkmış sahabilerin bir konuda hüküm verirken izledikleri yolun, vermiş oldukları hükümlerin ve mevcut hükümleri yorumlama ve uygulama yöntemlerinin tespit ve tahlil edilmesi önem arz etmektedir. Abdullah b. Mes‘ûd, sahabe içerisinde Peygamber’e yakınlığı, zekası, ilmi yeteneği ve Kur’an ve sünnete olan vukûfiyeti ile en önde yer alanlardan biridir. Bu bakımdan onun vermiş olduğu hükümlerin, Kur’an ve Sünnet ile ilgili değerlendirmelerinin ve herhangi bir konuda hüküm verirken göz önünde bulundurduğu temel prensiplerin tespit edilip incelenmesi, gerek İslam fıkhının tarihsel sürecinin anlaşılması, gerekse günümüz ihtiyaçlarının ortaya çıkardığı bir takım sorunların çözümünde örnek olması ve nasıl bir yol izlenmesi gerektiği hususunda fikir vermesi bakımından tespitinde önemlidir. 2 II- ARAŞTIRMANIN YÖNTEM ve KAYNAKLARI: Abdullah b. Mes‘ûd’un hukukî kişiliğinin tesbit edilmesini hedeflediğimiz bu çalışmamıza bir giriş olması için öncelikle peygamber ve sahabe döneminde fıkhın durumu ve bu dönemlerdeki fıkıh kaynaklarıyla ilgili genel bir değerlendirmede bulunduk. Hayat boyunca karşılaşılan olaylar ve kişinin içinde bulunduğu ortamlar, insanların kişiliğinin oluşmasında büyük etkiye sahiptir. Bu bakımdan hukukî kişiliğini tespit etmeyi amaçladığımız İbn Mes‘ûd’un hayatıyla ilgili bilgi sahibi olmanın onun hukuki kişiliğine ışık tutacağı ve bu hususta bir giriş mahiyetinde olacağında kuşku yoktur. İşte biz de bu düşünceden hareketle çalışmamızın ilk bölümünde İbn Mes‘ûd’un hayatını ana hatlarıyla ele aldık. İbn Mes‘ûd’un hayatıyla ilgili bilgileri değerlendirirken onun hukukî kişiliğinin oluşmasında etkisi olduğunu ve hayata bakışını yansıttığını düşündüğümüz olayları tespit etmeyi amaçladık. Bunu yaparken de öncelikle klasik İslam tarihi ve tabakat kitaplarından faydalanmaya özen gösterdik. Çalışmamızın ikinci bölümünde ise öncelikle kendisinden nakledilen rivayetlerden yola çıkarak İbn Mes‘ûd’un hüküm verirken uyguladığı yöntemin ne olduğu üzerinde durduk. Ardından yönteminin pratikteki uygulamalarını göstermesi bakımından İbn Mes‘ûd’un fikhî konularda vermiş olduğu hükümleri ele aldık. Çalışmamızın ana bölümünü oluşturan bu kısımda fıkhî hükümleri ibadet, muâmelât ve ukûbat genel başlıkları atında ele aldık ve İbn Mes‘ûd’un vermiş olduğu hükümleri ilgili genel başlıkların içerisinde alt başlıklar halinde inceledik. Bu başlıklar altındaki konuları tespit ederken temel kriterimiz İbn Mes‘ûd’un hakkında hüküm vermiş olduğu konuları ele almak oldu. Bu bakımdan ilk bakışta eksiklikmiş gibi görünse de çalışmamızdaki amacımızın ilmihal tarzında bir çalışma yapmak olmayıp, Abdullah b. Mes‘ûd’un verdiği hükümler ve hüküm verirken izlediği yöntem ve dikkat ettiği hususların tespiti olması sebebiyle onun hüküm belirtmemiş olduğu ya da kendisinden herhangi bir rivayetin nakledilmediği konuları doğal olarak çalışmamıza dâhil etmedik. Hükümler içerisinde İbn Mes‘ûd’un diğer sahabilerden farklı düşündüğü konuları da ilgili yerlerde belirttik. 3 Bu bölümde temel kaynaklarımız tefsir ve hadis kaynakları olmakla beraber, bunlar içerisinde et-Taberî (ö. 310/923)’nin Câmiü’l-beyân, el-Kurtubî (ö. 671/1273)’nin, el-Câmi‘ li-ahkâmi'l-Kur'ân adlı eserleri ile Abdürrezzâk es-San'ânî (ö. 211/827)’nin el-Musannef’i ile İbn Ebî Şeybe (ö. 235/849)’nin el-Kitâbü'lMusannef adlı eserleri çalışmamızın temel kaynaklarını oluşturmuştur. Bunların dışında ilk dönem usul ve furû fıkıh kitapları da çalışmamızda büyük ölçüde yararlandığımız eserlerdir. Zikredilen klasik kaynakların yanında İbn Mes‘ûd’la ilgili son dönemlerde yapılmış çalışmalar da araştırmamız sırasında yararlandığımız önemli eserler arasında yer almaktadır. Bunlar içerisinde Muhammed Ravvas Kal‘aci’nin Mevsû‘atu fıkhı Abdullah b. Mes‘ûd ve eş-Şerîf Mansur b. Avn elAbdelî’nin Merviyyâtu İbn Mes‘ûd adlı eserleri ile Abdurrezzak İskenderî tarafından Kahire Üniversitesi, Daru’l-Ulûm Fakültesi’nde hazırlanan Abdullah b. Mes‘ûd – İmâmu’l-Fıkhi’l-Irakî isimli yayımlanmamış doktora tezi de gerek konu başlıklarının gerekse rivayetlerin tespitinde büyük ölçüde yararlandığımız çalışmalardır. 4 III- HZ. PEYGAMBER DEVRİNDE FIKIH Genel olarak İslâmî ilimler tarihi, özel olarak da İslâm fıkıh tarihi, ortaya çıkış ve gelişme süreci dikkate alınarak dönemlere ayrılmak istendiğinde yapılacak tasnif, Hz. Peygamber, Dört Halife, Emeviler ve Abbasiler Devri… şeklinde olmaktadır. İslâm ilimleri açısından, bu dönemler içerisinde Hz. Peygamber Dönemi, İslâm dininin ortaya çıkış ve teşekkül dönemi olması hasebiyle büyük önemi haizdir. Konumuz itibariyle, İslâm fıkıh tarihi açısından ise bu dönem, fıkhın doğuş devri olarak kabul edilir. Zira bu dönemde vahye dayalı teşrî faaliyeti tamamlanmış ve buradaki uygulamalar ve hükümler, sonraki dönemler için bir temel teşkil etmiştir.1 Hz. Muhammed, bu dönemde hem bir peygamber hem de bir devlet başkanı olarak içinde yaşadığı toplumun dini ve hukuki problemlerini çözmeye gayret etmiş ve İslâm dininin temel ilke ve prensiplerini ortaya koymuştur. Bu dönemde hukukun kaynaklarının neler olduğu konusunda İslâm âlimleri arasında farklı görüşler ortaya çıkmış ve hüküm vermede kullanılan kaynaklar farklı isimlerle zikredilmiştir. Bununla beraber, Kur’an (vahiy) ve Hz. Peygamber’in içtihadı herkes tarafından kabul edilen ortak deliller olmuştur.2 Bu bakımdan Hz. Peygamber dönemindeki fıkhı, kaynaklarına göre; vahye dayalı fıkıh ve içtihada dayalı fıkıh olarak ikiye ayırmak yerinde olur. a- Vahye Dayalı Fıkıh: Yukarıda da belirttiğimiz gibi, Hz. Peygamber dönemi, İslâm dininin teşekkül ettiği bir dönemdir. Yaklaşık yirmi üç yıllık bir süre içinde Kur’an, Hz. Muhammed’e vahyedilmiş, o da kendisine gönderilen bu vahyi insanlara tebliğ etmiş, onlara İslâm dinini ve öğretilerini anlatmıştır. Pek çok konunun İslâm dinine göre hükmünün ne olduğu da gerek ashabın soruları; gerekse ortaya çıkan ihtiyaçlar sonucunda Hz. Peygamber tarafından zaman içerisinde açıklanmıştır. 1 Karaman, Hayrettin, İslâm Hukuk Tarihi, İstanbul 2001, s. 53. 2 Gürkan, Menderes, İslâm Hukuk Metodolojisinin Oluşumu ve Şafii’nin Yeri, Yayınlanmamış Doktora Tezi, s. 84. 5 Bilindiği gibi Hz. Peygamber, bu hükümleri ortaya koyarken öncelikli olarak vahye dayanıyordu. Vahiy, Hz. Peygamber döneminde fıkhın temel kaynağı idi. Daha önce hükmü bilinmeyen bir konuda hükmün ne olduğu, Allah tarafından vahiy gönderilmek suretiyle Hz. Peygamber’e bildiriliyordu. Bazen de vahiy, sahabenin karşılaştıkları olayın veya merak ettikleri konunun hükmünü Peygamber’e “sormaları” sonucunda ilgili hükmü bildirmek için geliyordu.3 Nitekim Hz. Peygamber’e sorulan sorulara cevap niteliğinde gelen ayetlerin başındaki “sana soruyorlar” ( ) kelimesi bunun aç يسئلونك ık delilidir. Hz. Peygamber kendisine gelen bu vahyi ashabına bildirerek, olaylarla ilgili hükümleri böylece açıklanmış oluyordu.4 b- İçtihada Dayalı Fıkıh: Hz. Peygamber döneminde vahyin yanında fıkhın diğer bir kaynağının ne olduğu konusunda farklı isimlendirmeler olmakla beraber, Hz. Peygamber’in içtihadının ikinci kaynak olduğu konusunda görüş birliği olduğunu söylemek mümkündür. Böyle olmakla birlikte Hz. Peygamber’in içtihadıyla ilgili olarak İslâm bilginleri arasında yorum farklılıkları ortaya çıkmıştır. Buna göre, İslâm âlimlerinin çoğu, Hz. Peygamber’in içtihadının aklen caiz olduğu görüşünü benimsemiş ve bu cümleden olarak: Savaşla ile ilgili konularda, sırf dünya işleri ile ilgili hususlarda ve yargı ile ilgili meselelerde içtihadının mümkün olduğunda görüş birliğine varmışlardır. Buna rağmen Hz. Peygamber’in dini, şer’i meselelerde içtihad etmesi konusunda ise âlimler arasında görüş ayrılıkları vardır. Buna göre, Ebû Alî el-Cübbâi (ö. 303/915), oğlu Ebû Hâşim (ö. 321/933) ve İbn Hazm (ö. 456/1064) gibi bazı usulcüler Hz. Peygamber’in şer’î konularda içtihad etmemiş, kendisine sorulan bir kısım sorular karşısında vahyi beklemiş olduğunu savunmuşlardır. Bu görüşlerine delil olarak Kur’ân-ı Kerîm’deki “O, kendi arzusuna göre konuşmaz, söyledikleri 3 Bakara, 2/ 189, 215, 217, 219, 220, 222; Nisa, 4/127; Mâide, 5/4; A’raf 7/187… vb. ayetlerde bu konu ile ilgili örneklerden bazılarıdır. 4 Muhammed Yusuf Mûsâ, el-Medhal li dirâseti’l-Fıkhi’l-İslâmî, Kahire ty., s. 23, 24; Nâsir b. ‘Akîl b. Câsir et-Tarîfî, Târîhu’l-fıkhi’l-İslâmî, yy. 1997, s. 53. 6 kendisine vahyolunan bir vahiyden ibarettir.”5 âyetini göstermişlerdir. Bu âyete göre o kendisine vahyedileni söyler, dolayısıyla da onun içtihadı da vahiy demektir.6 Gazzâlî (ö. 505/1111) gibi bazı usul âlimleri ise Hz. Peygamber’in içtihatla hüküm ve amel ettiğini gösteren delilleri yetersiz görmüşler, fakat bunun aksini gösteren bir delil de bulamadıklarından bu konuda kesin bir hükme varamamış ve dolayısıyla herhangi bir görüş ortaya koyamamışlardır. Bununla beraber Gazzâlî, Hz. Peygamber’in içtihadının aklen mümkün olduğunu, ancak bunun fiilen usul ile ilgili konularda değil de sadece furûda olduğunu belirtmiş ve Hz. Peygamber’in içtihadını tâlî meselelerle sınırlı tutmuştur.7 Usûl bilginlerinin çoğunluğu ise, Hz. Peygamber dönemine ait içtihad örneklerine dayanarak “Peygamber’in dinî meselelerde içtihad etmesinin caiz olduğu” görüşünü benimsemişlerdir.8 Hz. Peygamber’in şer’î konularda içtihad etmesinin mümkün olup olmadığı ile ilgili ortaya konulan bu görüşler, savunucuları tarafından çeşitli delillerle de desteklenerek açıklanmıştır. Bunları şu şekilde değerlendirmek mümkündür. Hz. Peygamber, peygamberlik süresi boyunca sadece vahyi alıp insanlara ulaştıran ve onu açıklayan bir aracı olarak kalmamış, bunun yanında; kadı, müftî, devlet reisi gibi sıfatlarla da tasarruflarda bulunmuştur. Bunun yanında bir beşer olarak da davranışları vardır. Peygamberlik ve fetvâ verme ile ilgili tasarruflarında Allah tarafından gönderilen vahyi tebliğ etmiş, gelen vahyin hükümlerini uygulamış veya kendisi gönderilen vahiy ışığında hükümler vermiştir. Yargı ile ilgili konularda müdafaa, delil ve beyanlara dayanarak hüküm vermiş, devlet başkanı olarak verdiği kararlarda ise kamu yarar ve zararını gözetmeyi, toplumda huzur ve asâyişi sağlamayı esas alan hükümler ortaya koymuştur. Hz. Peygamber’in bu tasarruflarını ve onun tarafından verilmiş hükümleri değerlendirdiğimizde “risalet görevi” 5 Necm, 53/3-4. 6 Ebû Bekr Muhammed b. Ahmed es-Serahsî, Usulü's-Serahsî, thk. Ebü'l-Vefâ Efgânî, Beyrut 1993, II, 91; Nâdiye Şerîf el-‘Ömerî, el-İctihâd ve’t-taklîd fî’l-İslâm, Beyrut 2004, s. 146; Karaman, İslâm Hukukunda İctihad, Ankara 1975, s. 40; 7 Gazzâli, Ebû Hamid Muhammed, el-Müstesfâ min ilmi’l-usûl, Beyrut 1324/1906, II, 355. 8 Serahsi, a.g.e., II, 91; Gazzâli, a.g.e., II, 355; ‘Ali b. Muhammed el-Âmidî, el-İhkâm fî usûli'lahkâm, Riyad 1402, IV, 365; Ayrıca bkz.; Nâdiye Şerîf el-‘Ömerî, İctihadü'r-Resûl, Müessesetü'rRisâle, Beyrut 1985, s. 40; Karaman, a.g.e., s. 38. 7 dışındaki tasarruflarının daha çok içtihada dayanan tasarruflar olduğunu görmek mümkündür.9 Diğer taraftan, Peygamber’in kendi içtihadıyla hüküm vermediği görüşünü kabul eden bilginlerin delil olarak öne sürdikleri “O, kendi arzusuna göre konuşmaz”10 âyeti bu görüşü savunmak için isabetli bir delil değildir. Çünkü bu âyet Hz. Muhammed’in Kur’an’ı kendiliğinden uydurduğunu iddia edenlere bir cevap olarak nazil olmuştur, dolayısıyla bu âyet O’nun, kendi içtihadına dayanarak hüküm veremeyeceğini ve bütün görüş ve davranışlarının vahye dayalı olduğunu göstermez.11 Hz. Peygamber, hakkında içtihad yapılamayacak ve ancak vahiy ile bilinebilinecek olan konularda vahyin gelmesini beklerdi.12 Bununla beraber, hakkında vahiy gelmemiş ve içtihatla hüküm verilebilecek hususlarda ise içtihad eder ve içtihadına göre de hüküm verirdi. Hanefi hukukçuların tercih ettiği görüşe göre ise, Hz. Peygamber öncelikle – olayın önemini yitirmesinden korkmadığı hususlarda- ilgili konu hakkında vahyi bekledikten sonra içtihad etmekle emrolunmuştur. O, vahyi bir süre bekler, daha sonra re’y ve içtihatla amel eder, ilgili hükmü açıklardı. Eğer kararında isabet etmişse mutmain olursa bu hüküm, kesin olurdu.13 Peygamber’in beklediği ileri sürülen süre ile ilgili olarak da çeşitli görüşler dile getirilmiştir. Burada amaç, olayın öneminin ortadan kalkmaması, ihtiyacın zamanında giderilmesidir. Bu sebeple de kesin bir “vahyi bekleme süresi” belirtmek zor olmakla beraber bu sürenin, olayın durumuna göre değişiklik gösterebileceğini söylemek mümkündür. Hz Peygamber’in verdiği dinî nitelikli hükümler ilahi vahyin eseridir. Onun bir beşer olarak kendiliğinden verdiği hükümler ise ister dinî, ister dünyevî hükümler olsun içtihâdi hükümlerdir. Eğer bu hükümler, doğrudan doğruya vahyin kapsamına girmiyorlarsa yanlış da olabilir, doğru da. Bunun bir sonucu olarak -az sayıda da 9 Karaman, İslâm Hukukunda İctihad, s. 37; Zahid Aksu, İslâm’ın Doğuşunda Toplumsal Realite: Hukuki Ayetler ve İçtihadi Kaynaklar, Ankara İlahiyat, 2005, s. 81. 10 Necm, 53/3. 11 Nâdiye Şerîf, İctihadü'r-Resûl, s. 70-72; Abdulkadir Şener, Makaleler, Tebliğler ve Diğer Yazılar, derleyen: İsmail Acar, İzmir 2001, s. 77-78 12 İsrâ, 17/85; Ahzâb, 33/63 13 es-Serahsî, Usûl, II, 91, 96. 8 olsa- Hz. Peygamber’in zaman zaman yaptığı içtihatta yanılmış olduğu görülmektedir. Ancak, onun içtihadı diğer insanların içtihadlarından farklı olarak vahyin kontrolündedir. Yanlış olan bir davranışında ve bir konu hakkındaki içtihadında yanılma olması durumunda Allah tarafından gönderilen vahiy ile bu hüküm ya tasvip veya tashih edilmiş veyahut da ikaz ile birlikte kabul edilmiştir.14 Nitekim Hz. Peygamber’in savaş ile ilgili ortaya koyduğu bazı görüşleri ve kararları vahiy tarafından tashih edilmiş ve bunların isabetli olmadığı belirtilmiştir. Örneğin, Bedir savaşı esirlerine uygulanacak muâmele ile ilgili Peygamber, sahabe ile istişare etmiş bunun sonucunda; biri, esirlerin öldürülmesi diğeri ise fidye karşılığında salıverilmeleri yönünde olmak üzere iki görüş ortaya çıkmıştır. Hz. peygamber de ikinci görüşü tercih etmiştir. Ancak bu kararın kabul edilmesinin ardından Enfal sûresi 8/67. ve 68. âyetler nazil olmuş ve bu kararın kabul edildiği beyan edilmekle birlikte isabetli bir karar olmadığı da belirtilmiştir.15 Ve yine Peygamber’in Tebük Savaşı’nda savaşa katılmak istemeyenlere izin verme yönündeki kararı da Tevbe sûresi 9/42.-43. âyetlerde yanlış bir karar olarak nitelendirilmiştir. Hz. Peygamber, dünya işleri ile ilgili konulardaki içtihadlarında isabetli olamayacağını beyan etmiştir. Nitekim Medine’de hurmaların aşılanması ile ilgili olayda bu durumu görmek mümkündür.16 O, verdiği hükmün insanlara zarar verdiğini, onların menfaatlerine ters düştüğünü öğrenince verdiği hükümden dönmüş ve “Ben ancak bir insanım. Size dininizden bir şey emretmişsem onu alın, size kendi görüşümle bir şey emretmişsem nihayet ben de bir beşerim. Çünkü ben sadece bir zanda bulundum. Bu zandan dolayı beni muaheze etmeyin. Siz kendi dünyanızın işlerinizi benden daha iyi bilirsiniz”17 buyurmuştur. Burada görülmektedir ki, Hz. Peygamber’in günlük işler ile ilgili görüş ve fikirleri diğer insanlarınki gibidir. Dolayısıyla bazen içtihadında yanılmış olması söz konusu olabilir. Burada Hz. 14 Şener, Makaleler, Tebliğler ve Diğer Yazılar, s. 77; Muhammed Seyyid Tantâvî, el-İctihad fi’l ahkâmı’ş-şeriyyeti, Mısır 1999, s. 37; Nâdiye Şerîf, el-İctihâd ve’t-taklîd, s. 151; Mehdî Fadlullâh, el-İctihâd ve’l-mantıku’l-fıkhî, Beyrut 1987; Abdüsselam Süleyman, el-İctihad fî’lfıkhi’l-İslâmî, Magrib 1996/1417, s. 78. 15 Yusuf Mûsâ, el-Medhal, s. 26, 27; Aksu, İslâm’ın Doğuşunda Toplumsal Realite, s. 84. 16 Müslim, Fedâil, 139 17 Müslim, Fedâil, 139-141. 9 Peygamber, kendisinin de bir beşer olduğunu söyleyerek verdiği hüküm ile genel bir prensibi ortaya koymuştur ki buna göre O, Allah’tan gelen vahyi insanlara tebliğ ve onlara İslâm dinini öğretmekle görevlendirilmiştir. Günlük işler, tıp, ziraat… gibi uzmanlık ve ilgi gerektiren işlerle ilgili içtihad ve görüşlerini içinde bulunduğu çevre ve dönemin uygulama ve bilgisine dayanarak ortaya koymuştur. Bunların birçoğu hakkında vahiy olmayan konulardır.18 Dolayısıyla Peygamber’in de bu konudaki görüşlerinde –tıpkı diğer insanlarda olduğu gibi- yanılmış olma ihtimali vardır. Hz. Peygamber yargı ile ilgili konularda ise kişilerin beyanlarına, delil, yemin, ikrar gibi hususlara dayanarak hüküm verirdi. Bir hadisinde “Ben ancak bir beşerim. Sizler bana yargılanmak üzere geliyorsunuz. Belki biriniz, delilini getirmekte diğerinden daha becerikli olabilir ve merâmını daha iyi anlatabilir. Ben de dinlediğime göre o kimsenin lehinde hüküm veririm. Kimin lehine kardeşinin hakkını alıp hüküm vermişsem, sakın onu almasın, zira ona cehennemden bir parça vermiş olurum .”19 buyurmuştur. Binaenaleyh, davacılar arasında haklı gibi görünen kişi yalan yere yemin etmiş, yalancı şahit getirmiş olabilir. Bu durumumda Peygamber zahire göre hükmeder ve hükmün yanlış olması durumunda vahiy yoluyla bir uyarı gelmez. Zira Peygamber’in verdiği hüküm zahire dayalı ve doğru bir hükümdür. Dolayısıyla buradaki hata hükümde değil, davanın taraflarınca olayın savunulma biçimindedir.20 Peygamber’in içtihadını ortaya koyma şeklinin karşısındaki insana göre farklılık gösterdiğini de görülmektedir. Nitekim O, içtihadını bazen söz ile belirtmiş bazen de o fiili bizzat yaparak ortaya koymuştur. Bazı durumlarda ise de sahabenin ortaya koyduğu görüşü onaylayarak ya da onaylamayarak içtihadını belirtmiştir.21 Sahabenin görüşünü daha isabetli bulduğunda kendisi farklı düşünmekle beraber, 18 Ebû Zeyd Abdurrahman b. Muhammed İbn Haldun, Mukaddimetü İbn Haldûn, thk. ‘Ali ‘Abdulvahid el-Vefî, Mısır 1979, III, 1144. 19 Buhârî, Şehâdât, 27; Müslim, ‘Akdiye, 5, 6. 20 Gâlib b. ‘Abdulkâfî el-Kuraşî, Evveliyyâtu’l-faruk fi’l İdare ve’l-Kaza, Beyrut 1990, II, 91; Peygamber döneminde yargı ile ilgili ayrıca bk.: Abdülvahhab Hallaf, İlk Dönem İslam Hukuku, çev.: Abdühadi Timurtaş, İstanbul 2006, s. 25- 34 . 21 Abdu’l Halil İsa Ebu’n-Nasr, İctihâdu’r-Rasûl, Daru’l Beyan, s. 191. Hz. Peygamber döminde sahabilerin içtihadı ile ilgili bk.: Nâdiye Şerîf, İctihadü'r-Resûl, s. 171-187; Şa‘bân Muhammed İsmail, et-Teşrîu’l-İslâmî, Kahire 1985, s. 232-235; Humeydân b. ‘Abdullâh, “Fukahâü’ssahâbeti’l-müksirûne mine’l-fetevâ ve menâhicuhumu’l-ictihâdiyye”, Mecelletü Câmiati Ummü’l-kurâ, Yıl: 3, S. 5, Mekke 1311, s. 16, 17. 10 onların görüşlerine uyduğu görülmektedir. Örneğin, Bedir Savaşı’nda siper alınacak yer ile ilgili olarak Hubâb b. Münzir (ö. 20/640)’in görüşüne uymuş ve siperleri kuyuların önüne almıştır. 22 Yukarıda kısaca yapılan açıklamalarda da görüldüğü gibi Hz. Peygamber dönemi fıkhının kaynaklarından birisi de Peygamber’in içtihadıdır. O, hakkında vahiy gelmeyen konularda kimi zaman ashabıyla istişare ederek kimi zaman da dönemin bilgi ve tecrübelerine dayanarak görüş açıklamıştır. IV- SAHABE DÖNEMİNDE FIKIH Hz. Peygamberin vefatından sonra sahabe Peygamber’in kendilerine öğrettiği ve kendisinden sonra onların da insanlara öğretmesini vasiyet ettiği İslâm dinini ve onun hüküm ve öğretilerini insanlara tebliğ görevini üstlendiler. Bu dönemde temel hedef dinin amaçlarını gerçekleştirmekti ve bu hedefe ulaşmak için sahabe hiçbir şeyden kaçınmıyordu.23 Hz. Peygamber hayatta iken onunla beraber olan, vahyin nüzulune tanıklık eden, karşılaşılan bir mesele karşısında nasıl bir tavır takınmaları gerektiğini bizzat Peygamber’den öğrenen sahabe Peygamber’in vefatından sonra artık “öğrenen” olmaktan çıkıp “öğreten” sınıfına dâhil olmuşlardı. Zira vahiy sona ermiş, bazı konularda ortaya koydukları içtihadlarının paygambere arzı ve onun onayının alınması imkânı da ortadan kalkmıştı. Bu sebeple de ashab-ı kiram, Peygamber’de gördüğü ve öğrendiği usul ve yöntemlerle karşılaştıkları sorunlarla ilgili hüküm ortaya koyuyorlardı. Kaynaklarda, sahabe döneminde karşılaşılan bir mesele ile ilgili hüküm verirken nasıl bir yöntem izlendiği ile ilgili olarak nakledilen şu rivayet konuyu açıklar mahiyettedir. Buna göre: “Ebû Bekir (ö. 13/634) bir olay ile karşılaştığında öncelikle Kur’an’da konuyla ilgili hükmün olup olmadığına bakardı. Eğer burada bir hüküm bulursa bunu uygulardı. Eğer Kur’an’da bir hüküm bulamazsa Peygamber’in sünnetine bakardı. Eğer burada Peygamber’in verdiği bir hüküm bulursa onunla 22 İbn Hişâm, es-Siretü'n-nebeviyye, II, 620; Mahmut Kavaklıoğlu, “Sahâbe-i Kirâmın İstek, Öneri ve İtirazları Karşısında Hz. Peygamber”, EKEV Akademi Dergisi, Yıl: 7, S: 15, Bahar 2003, s. 60. 23 Karaman, “Fıkıh”, DİA, XIII, 4. 11 hüküm verirdi. Eğer tüm çabalara rağmen bu konuda bir hadis bulamazsa insanlara Peygamber’in bu konuyla ilgili hüküm verip vermediğini sorardı, onlar da; “Peygamber şu şu hükmü verdi.” derlerdi. Eğer Peygamber’in bu konuyla ilgili bir uygulamasını bulunmazsa o takdirde sahabenin ileri gelenlerini toplar ve onlarla istişâre ederdi. Onlar bir hüküm üzerinde görüş birliğine varırlarsa o hükmü uygulardı. Ömer’de öncelikle Ebû Bekir’in yaptığı gibi Kur’an ve Sünnete başvururdu. Eğer bunlarda bir hüküm bulamazsa Ebu Bekir’in bu konuyla ilgili vermiş olduğu bir hükmün olup olmadığına bakar, şayet bu konuda bir hüküm yoksa sahabenin önde gelenlerini toplar ve istişâre ederdi. Eğer sahabe bir hükümde görüş birliğine varırsa o hükmü uygulardı.”24 Sahabe döneminde hukukun kaynaklarının ne olduğu konusunda kaynaklara bakıldığında konuyla ilgili özellikle kaynakların sayısı ve isimlendirmeleri konusunda farklı değerlendirmelerin bulunduğu görülmektedir.25 Tüm bu değerlendirmelerin yanında, sahabe döneminde hüküm ortaya koyarken başvurulan temel kaynakların Kur’an ve Hz. Peygamber’in sünneti olduğu ittifakla kabul edilmiştir. Sahabe bir konuda hüküm vereceği zaman öncelikle o konuda Kur’an’da bir hükmün bulunup bulunmadığına bakar ve eğer ilgili konuda bir hüküm mevcut ise o hükmü verirlerdi. Kur’an’da hükmü açıkça belirtilmeyen bir problem ile karşılaşılması durumunda ikinci temel kaynak olarak Peygamber’in söz ve fiillerinde bu konuyla ilgili bir hükmün olup olmadığına bakarlardı. Peygamber’den nakledilen hadislerin rivayetlerinde büyük titizlik gösteren sahabe, verecekleri hükme delil olarak kullandıkları hadislerin de sahih olmasına büyük önem verirlerdi. Bu bakımdan da Peygamber’den nakledildiği, doğru zapt 24 Ebû ‘Abdullâh Şemsuddin Muhammed İbn Kayyim el-Cevziyye, İ'lâmü'l-muvakki‘în ‘an Rabbi'l-‘âlemîn, thk. Muhammed Muhyiddîn ‘Abdülhamîd, Matbaatü's-Sa‘âde, Mısır 1955, I, 62. 25 Abdülkadir Şener, Kıyas, İstihsan, İstıslah, Ankara 1974, s. 32; Abdüsselam Süleyman, elİctihad, s. 159; Eşref ‘Abdürrezzak Veyh, el-Medhâl li’dirâseti’l-fıkhi’l-İslâmî, Kahire 2003, s. 177-201; Karaman, İslâm Hukuk Tarihi, İstanbul 2001, s. 104, 105; Konuyla ilgili değerlendirmeler için bk.: Hallaf, İlk Dönem İslam Hukuku, s. 42-44; Menderes Gürkan, İslâm Hukuk Metodolojisinin Oluşumu ve Şafii’nin Yeri, (Yayınlanmamış Doktora Tezi), Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Kayseri 1997, s. 104-116. 12 edilip anlaşıldığı, dini bakımdan bağlayıcı olduğu sabit hadislerle amel etmişler, bunlara aykırı bir davranışta bulunup hüküm verilmesini caiz görmemişlerdir.26 İslâm’a girenlerin sayısının her geçen gün artış göstermesi ve farklı milletlerden insanların Müslüman olarak İslâm toplumuna dâhil olmaları, Hz. Peygamber döneminde mevcut olmayan bir takım sorunların ortaya çıkmasına neden olmuştur. Bunun bir sonucu olarak da sahabe nassların içerdiği hüküm ve açıklamalara dayanarak, yeni meseleler üzerinde düşünmüş ve re’y ile içtihad ederek bunlarla ilgili çözüm ortaya koyacak hükümler tesbit etmeye çalışmıştır. Tespit edilen bu hükmün fakih sahabilerin ortak istişareleri ile ortaya koyulması sonucunda icmâa yakın bir sonuç ortaya çıkmıştır. Nitekim Muhammed Hamidullah (ö. 2002)’da sahabe dönemindeki en önemi olaylardan birisinin icmâın inşası olduğunu söylemektedir.27 Bu bağlamda, özellikle kamu hukukunu ilgilendiren meselelerde, ortaya çıkabilecek ihtilafları en aza indirmek amacıyla halife Ebû Bekir döneminde ilk defa şûra meclisi kurulmuştur. Sahabenin önde gelenlerinin oluşturduğu bu mecliste Kur’an ve sünnette açık hükmü bulunmayan meselelerde hüküm ortaya koymak üzere istişareler yapılmıştır. Hz. Ömer (ö. 23/644) döneminde de çalışmalarına devam eden bu şûrada sahabenin icmâı ile ortaya konan hükümler ferdi içtihadlardan daha fazla bağlayıcı kabul edilmiştir.28 Sahabelerin bireysel içtihadları neticesinde ortaya koydukları hükümler, yani ferdî içtihadlar, sadece bu içtihadı yapanlar için bağlayıcı olmuştur. Bu bakımdan da kişisel içtihad ile ortaya koyulan hüküm, herkes tarafından uygulanması zorunlu bir hüküm olarak kabul edilmemiştir. Bununla beraber, fakîh sahabiler kendi içtihadları ile ulaştıkları hükümleri nasslarda yer alan hükümlerden ayrı tutmaya özen 26 Karaman, Anahatlarıyla İslâm Hukuku, İstanbul ty., I, 47, 48; Mahmûd Subhî, “el-İctihâd fî ‘asri’s-sahabe”, ed-Dirâsâtu’l-İslâmiyye, C. 20, S. 3, Temmuz-Eylül 1985, s. 14, 15; geniş bilgi için ayrıca bk.: ayrıca bk.: Bünyamin Erul, Sahabenin Sünnet Anlayışı, TDV Yayınları, Ankara 2007, s. 78 vd. 27 Muhammed Hamidullah, “el-İctihâd fi asrı’s-Sahabe”, ed-Dirâsâtu’l-İslâmiyye, Cilt: 19, Sayı: 4, s. 33. 28 Karaman, “Fıkıh”, DİA, XII, 5; Bozena Gajane Strzyzewska, Târîhü't-teşrii'l-İslâmî, Beyrut 1983, s. 38, 39, 67; Mehdî Fadlullâh, el-İctihâd, s. 52; Nâsir b. ‘Akîl et-Tarîfî, Târîhu’l-fıkhi’lİslâmî, s. 62. 13 göstermişler, içtihad ederek ulaştıkları hükmü belirtirken “Bu benim görüşüm, kanaatimdir..” şeklinde ifadeler kullanmışlardır.29 Sahabe döneminde verilen hükümlerde dikkat çeken bir diğer nokta da, kamu düzenini sağlanması ve kamu menfaatinin korunması söz konusu olduğunda nasslarda mevcut olan bazı hükümlerin dönemin idarecileri tarafından askıya alınarak hükmün gereğinin uygulanmamış olmasıdır. Devletin müellefe-i kulûba zekât gelirlerinden hisse vermemesi, açlık ve kıtlık yüzünden hırsızlık yapanların ellerinin kesilmemesi… gibi Hz. Ömer tarafından yapılan uygulamalar bu durumun en açık örnekleridir.30 Sahabe dönemindeki ekonomik ve toplumsal şartlar, Hz. Peygamber dönemine kıyasla farklılık göstermektedir. Değişen bu şartlar sebebiyle, uygulanması halinde Şâri’in amaçlamadığı bir takım olumsuz sonuçlara yol açabilecek cevaz hükümleri uygulanmamıştır. Örneğin, hakkında cevaz hükmü olmakla beraber ehli kitap kadınlarla evlenmenin bir dönem yasaklanmış olması bu konuyla ilgili verilebilecek örneklerdendir. İslâmî ilimler alanında bilimsel araştırm yapanlardan çoğunun kanaati, sahabilerin tamamının müçtehit olabilecek derecede bir din ve hukuk bilgisine sahip olmadıkları yönündedir. Bu bakımdan Peygamber’e çok yakın olmuş, ilmi zeka ve kabiliyete sahip olan sahabiler bu dönemde öne çıkmıştır.“fakih sahabiler” olarak adlandırılan bu sahabiler nasslarda bulunan hükümleri anlayıp yorumlamış ve yeni hükümler ortaya koymuşlardır. Mesruk b. Ecdâ‘ (ö. 63/683)’dan nakledilen bir rivayet de sahabe içerisinde ilmi kabiliyetleri ile öne çıkan kişileri belirtmesi açısından dikkat çekicidir. Buna göre Mesruk şöyle demiştir: “Muhammed’in ashabına uğradım ve ilimlerinin altı kişide bittiğini (toplandığını) gördüm: Ömer, Ali, Abdullah b Mes‘ûd, Ubeyy b. Ka’b (22/642), Ebû’d-Derdâ (ö. ?), Zeyd b. Sabit. Daha sonra bir sene boyunca bu altı 29 İbn Kayyim el-Cevziyye, İ‘lâmü’l-muvakki‘în, s. 63-66. 30 Necmeddin Kadir Kerim ez-Zenkî, el-İctihad fi mevridi’n-nas: dirase usuliyye mukarene, Beyrut 2006, s. 275- 279; Mehdî Fadlullâh, el-İctihâd, s. 54-56; Mahmûd Subhî, “el-İctihâd fî ‘asri’s-sahabe”, s. 21; Nuri Kahveci, “Sosyal Değişim Dinamiğinin İslâm Hukukuna Etkisi”, KS.Ü.İ.F.D., Yıl: 3, S. 6, Temmuz-Aralık 2005, s. 60-62. 14 kişiyle birlikte bulundum, İlimlerinin iki kişide odaklandığını gördüm: Ali ve Abdullah b. Mes‘ûd.”31 Şa’bî de ashab içerinde fetvâ verenlerle ilgili olarak ayrıca şu rivayette bulunmuştur: “Üç kişi birbirine fetvâ verirdi: Ömer, Abdullah b. Mes‘ûd, Zeyd b. Sabit kendi aralarında; Ali, Ubeyy b. Ka’b, Ebû Musa (ö. 44/65)’da kendi aralarında birbirlerine fetvâ verirlerdi.”32 Bu rivayetlerden ve sahabilerden nakledilen hükümlerle ilgili rivayetlerden hareketle sahabe döneminde en çok fetvâ verenlerin; Ömer b. Hattâb, Ali b. Ebî Tâlib (ö. 40/661), Abdullah b. Mes‘ûd, Zeyd b. Sâbit (ö. 45/666), Abdullah b. Abbas (ö.68/688), İbn Ömer (ö. 73/693 ) ve Hz. Aişe (ö. 58/678) olduğunu söylemek mümkündür.33 Yukarıda da ifade ettiğimiz gibi sahabe döneminde hüküm vermede temel kaynaklar “Kur’an ve sünnet”tir. Sahabenin bizzat vahyin nüzul sürecine tanıklık edip, Peygamber’le beraber bulunmuş olmalarına ve dolayısıyla da bu iki temel kaynağa vâkıf olmalarına rağmen, bir takım hususlarda farklı görüşler ortaya koydukları görülmektedir. İçtihat etmenin bireysel bir süreç olduğu ve bu süreçte kişinin bilgi, birikim ve bulunduğu fiziksel ve psikolojik şartların onun ulaşacağı sonuçta etkisi olduğu göz önünde bulundurulduğunda böyle bir farklılığın olağan karşılanması gerekir. Sahabilerin kişisel durumlarının yanı sıra, birbirlerine zıt hüküm vermelerinin nedenlerini genel olarak şu şekilde sıralamak mümkündür: 1- Hüküm vermede temel kaynak olan Kur’an âyetlerinin farklı yorumlanması, farklı hükümlerin ortaya koyulmasına neden olmuştur. Bununla beraber Kur’ân-ı Kerîm’de bazı âyetlerde iki ayrı anlama da gelebilecek kelimelerin kullanılmış olması da bu âyete dayanarak verilen hükümlerde sahabe arasında farklılıkların olmasına yol açmıştır. Zira onlar kelimeye verdikleri anlam doğrultusunda âyeti yorumlamış ve hüküm ortaya koymuşlardır. Buna göre, Bakara 31 İbn Kayyim el-Cevziyye, İ‘lâmü’l-muvakki‘în, I, 16; Ebü'l-Ferec Cemâluddin ‘Abdurrahmân b. ‘Alî İbnü’l-Cevzî, Sıfatü's-safve, Dârü’l-Fikr, Beyrut 1998, I, 172; İbn Sâ’d, Tabakat, II, 110. 32 İbn Kayyim el-Cevziyye, a.g.e., I, 15; Mustafa Sa‘îd el-Hann, Dirâse Târihiyye li’l-fıkh ve usûlihi, Beyrut 2001, s. 52. 33 İbn Kayyim el-Cevziyye, a.g.e., I, 12. 15 sûresi 228. âyetinde geçen “قروء “kelimesi hem “temizlik” hem de “hayız” anlamına gelmektedir. İlgili bölümde de değineceğimiz üzere, Abdullah b. Mes‘ûd ve Hz. Ömer, bu âyeti açıklarken “قروء “kelimesini “hayız” anlamında, Zeyd b. Sabit ve diğer bazı sahabiler ise “temizlik” anlamında anlamışlar ve iddet süresi ile ilgili hükmü buna göre vermişlerdir.34 2- Sahabenin bir konuda birbirlerinden farklı hüküm vermelerinin bir diğer sebebi ise, Peygamber’in sünnetine olan vukûfiyetlerinde farklı derecelere sahip olmalarıdır. Buna göre Peygamber’in büyük topluluklar önünde yaptığı işler, söylediği sözler sahabenin çoğunluğu tarafından bilinmektedir. Fakat bunun yanı sıra Peygamber’in herkesin içinde değil, yalnızca bir iki sahabe önünde söylediği sözler ya da yaptığı fiiller de vardır. Bu konuda bilgi sahibi olanlar da ancak o sırada orada bulunan birkaç sahabidir. Bununla beraber, fetih, öğretim gibi çeşitli görevlerle Medine dışında bulunan sahabeden bazılarının kendilerinin Peygamber’le beraber bulunmadıkları sırada, kanun koyucunun (Şâriin) ortaya koyduğu hükümlerden habersiz olmaları da söz konusudur. Bu durum da, sünnet delil getirilerek verilen hükümlerde bir takım farklılıkların olmasına neden olmuştur. 34 Konuyla ilgili örnekler için bk.: Muhammed el-Hudari, Târîhü't-teşrii'l-İslâmî, Beyrut 1980, s. 95, 96; Muhammed Enîs ‘Ubâde, Târîhü'l-fıkhı'l-İslâmî, Kahire ty., I, 178; Ahmed Ferrâc Hüseyin, Târîhü'l-fıkhı'l-İslâmî, Beyrut 1989, s. 90-94; ‘Abdülvedûd Muhammed es-Serîtî, Târîhü'l-fıkhı'l-İslâmî ve nazariyyâtü'l-‘amme, Beyrut 1993, 72, 73. 16 3- Sahabenin birbirlerine muhalif görüş ortaya koymalarının bir diğer sebebi ise hakkında nass bulunmayan konularda insan olarak farklı görüşlerin benimsenmiş olmasıdır. Zira burada yukarıda da ifade ettiğimiz gibi kişilerin içinde bulundukları durum ve şartlar sebebiyle olayları farklı değerlendirmeleri söz konusu olmaktadır. Fakat bu dönemde kişisel görüşler sebebiyle ortaya çıkan görüş ayrılıklarının daha sonraki dönemlere nispetle az olduğunu söylemek de mümkündür.35 35 Ömer Süleyman Eşkar, Târîhü’l-fıkhi’l-İslâmî, Amman 1991, s. 77; Abdullah ez-Zâyid, “Etvâru’l-İctihâdi’l-fıkhî”, Mecelletü’l-bahsi’l-İslâmî, Yıl: 1406, S: 15, Riyad, s. 102; Sahabe içtihadlarındaki ihtilaf sebepleri ve bu meseleler ile ilgili örnekler için ayrıca bk.: ‘Abdullâh ‘Abdulmuhsin et-Türkî, Esbâbu İhtilâfî’l-fukahâ’, Riyad 1977, s. 13 vd.; Muhamed b. El-Hasan el-Fâsî, el-Fikrü’s-Sâmî fî Târîhi’l-fıkhî’l-İslâmî, nşr.: Eymen Salih Şa’bân, I-IV, Beyrut 1995, s. 223-229; Muhammed Muaz b. Mustafa el-Hân, İçtihâdâtu’s-Sahâbe, Amman 2002, s. 127- 168; Hasan Ahmed Mer‘î, “el-İctihâd fi'ş-şeriati'l-İslâmiyye”, İslam Fıkhı Konferansı Tebliğleri, Câmi‘atü’l-İmâm Muhammed b. Su‘ûd el-İslâmiyye, Riyad 1984, s. 77-87; ‘Abdullâh b. Abdülazîz ed-Der’ân, et-Teşrî’ ve’l-ictihâd fi’l-İslâm, Riyad ty., s. 126-131; Mennâ‘ elKattân, et-Teşri‘ ve'l-fıkh fi'l-İslâm: tarihen ve menhecen, Müessesetü'r-Risâle, Beyrut 1985, s.154-165; Şa‘bân Muhammed İsmail, et-Teşrîu’l-İslâmî, s. 259-262; Mustafa Sa‘îd el-Hann, Dirâse Târihiyye li’l-fıkh ve usûlihi, s. 66-70; Eşref ‘Abdürrezzak Veyh, el-Medhâl, 202-216; Hallaf, İlk Dönem İslam Hukuku, s. 47-50. 17 BİRİNCİ BÖLÜM ABDULLAH b. MES‘ÛD’UN HAYATI I- ADI ve KÜNYESİ: Tam adı; ‘Abdullâh b. Mes‘ûd b. Ğafil b. Habib b. Şemh b. Fâr36 b. Mahzûm b. Sahile b. Kâhel b. el-Haris b. Temîm37 b. Sa’d b. Hüzeyl b. Müdrike b. İlyas b. Mudar’dır 38. Künyesi; Ebû Abdurrahman’dır. Kendi ifadesine göre bu künye, kendisine çocuğu olmadan önce Hz. Peygamber tarafından verilmiştir.39 Aslen Huzeyl kabilesindendir. Babası Mes‘ûd b. Ğafil’in, cahiliye döneminde Abdullah b. el-Hâris b. Zühre’nin halîfi40 olması sebebiyle kendisi de daha sonra Zühre oğullarının halîfi olarak tanınmıştır. 41 Abdullah b. Mes‘ûd’a, kendisi gibi ashabdan olan annesine42 nisbetle İbn Ümmi Abd da denilmiştir.43 36 İbn Asâkir, İbni Mes’ûd’un dedesinin adının Fâd olduğunu rivayet etmektedir. (Târîhu Medîneti Dımaşk, thk. Ali Şiri, Beyrut 1998, Daru’l Fikr, XXXIII, 51.) 37 el-İsâbe’de (تيم ( şeklinde geçmektedir. (İbn Hacer el-Askalânî, Ebü'l-Fazl Ahmed b. ‘Alî, el-İsâbe fî temyîzi’s-sahâbe, Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut ty., II, 129.) 38 İbnü’l-Esîr ‘İzzuddîn ‘Alî b. Muhammed b. ‘Abdülkerîm, Üsdü'l-ğâbe fî ma‘rifeti's-sahâbe, thk.: Muhammed İbrahim el-Bennâ’ ve arkadaşları, Dârü'ş-Şa‘b, Kahire ty., III, 384; Ahmed b. Abdullah el-Hazrecî, Hulâsatu tehzîbi tehzîbi’l-kemâl fî esmâi’r-ricâl, thk.: Mecdî Mansûr eşŞûrâ, Beyrut 2001, II, 118. Ayrıca bk.: Ebû Nuaym el-Esbahânî, Ma'rifetü's-sahâbe, thk.: Muhammed Hasan İsmail, Mes’ûd Abdulhamid, Dârü’l Kütübü’l-İlmiyye, Beyrut 2002, III, 229. İbn Mes’ûd’un ismi, neshebi, künyesi, lakabı ve kabilesiyle ilgili geniş bilgi için bk.: Abdussettar eş-Şeyh, Abdullah b. Mes’ûd, Dımeşk 1982, s. 20-23. 39 İbn Asâkir, a.g.e., XXXIII, 65; Ebû ‘Abdullâh İbnü'l-Beyyi Muhammed Hâkim en-Nisâbûri, elMüstedrek ‘ale's-Sahîhayn, thk.: Mustafa Abdülkadir Ata, Dârü'l-Kütübi'l-İlmiyye, Beyrut 1990/1411, III, 353; ez-Zehebî, Siyeru a'lâmi'n-nübelâ, thk. Şuayb Arnaut, Hüseyin el-Esed, Müessesetü'r-Risâle, Beyrut 1985/1405, I, 462-463. 40 Halîf: Cahiliye dönemi Araplarında, yardımlaşma, dayanışma ve himaye amacıyla aralarında anlaşma ve ittifak yapan kabilelere veya kişilere verilen isimdir. Aralarında yaptıkları anlaşmaya da hilf denilmektedir. Geniş bilgi için bk.: Nadir Özkuyumcu, “Hilf”, DİA, XVIII, 29, 30. 41 İbn Sa‘d, Ebû ‘Abdullâh Muhammed ez-Zührî, et-Tabakâtu’l-kubrâ, Beyrut, 1968, III, 150; İbnu’l-Esir, a.g.e., III, 384; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., II, 129; Ebû Muhammed ‘Abdülmelik b. Hişam, es-Sîretü’n-nebeviyye, thk.: Mustafa es-Sekâ ve arkadaşları, Mısır 1936 /1355, I, 326. 42 Annesinin tam adı; Ümmü Abd binti Abdivud b. Sevâ b. Kureym b. Sahile… O da yine Huzeyl kabilesine mensuptur. İbn Sa'd, a.g.e., III, 150; VIII, 289. Krş. Abdussettar eş-Şeyh, a.g.e., s. 21. 18 Kaynaklarda doğum tarihi ile ilgili kesin bir bilgi yer almayan İbn Mes‘ûd’un Müslüman olmadan önceki hayatı ile ilgili bilgi de yok denecek kadar azdır. Buna göre, Abdullah b. Mes‘ûd, küçük yaşta babasını kaybetmiş, babasının vefatından sonra44 Mekke’ye gelmiş ve burada Ukbe b. Ebî Muayt’ın (ö. 2/624)’ın koyunlarına çobanlık yaparak onun yanında çalışmaya başlamıştır. Ebû Cehil’in daha sonraları onu bu sebeple ayıpladığı rivayet edilmiştir. 45 II- MÜSLÜMAN OLUŞU İlk Müslümanlardan olan Abdullah İbn Mes‘ûd’un kesin olarak ne zaman Müslüman olduğu ile ilgili olarak kaynaklarda farklı rivayetler yer almaktadır. Bazı kaynaklarda İbn Mes‘ûd’un, Hz. Peygamber’in Erkam b. Ebi’l-Erkam’ın (ö. 55/675) evine gelmeden önce Müslüman olduğu belirtilmekte,46 bazılarında ise, onun Saîd b. Zeyd (ö. 55/675) ve eşi Fâtımâ binti Hattâb’ın Müslüman olduğu zaman Müslüman olduğu 47 ifade edilmektedir. Bununla beraber kaynaklarda bizzat İbn Mes‘ûd’dan, onun Müslümanların altıncısı olduğunu ifade eden rivayetler de nakledilmiştir.48 İbn Mes‘ûd’un, Müslüman olmasına sebep olarak, Ukbe b. Ebî Muayt’ın koyunlarını otlattığı sırada Hz. Peygamber ve Ebû Bekir’in, onun yanına 43 ez-Zehebî, Siyeru a'lâmi'n-nübelâ, I, 462; eş-Şehhat es-Seyyid Zaglul, Abdullah b. Mes’ûd (eşşahsiyye ve's-sire), Dârü'l-Maârif, Kahire 2002, s. 37; Mennâ‘ Halil Kattân, Târîhü't-teşrî‘i'lİslâmî, Kahire 1989, s. 248. 44 İbn Mes’ûd’un babası büyük ihtimalle İslâm’dan önce vefat etmiştir. Bk.: Abdussettar eş-Şeyh, Abdullah b. Mes’ûd, s. 23. 45 İbn Hişam, es-Sîretü’n-nebeviyye, I, 635, 636; Muhammed Said Mersî, Uzamâü’l-İslâm, yy. 2003, 115. Ebu Cehil, Hz. Peygamber’in ashabından en çok Abdullah b. Mes’ûd’u sevmezdi. Bir gün “Muhammed’in ashabından Huzeyl’li şu gençten nefret ettiğim kadar hiç birinden nefret etmiyorum” dediği rivayet edilmektedir. Küçükkalay, Abdullah b. Mes’ûd ve Tefsir İlmindeki Yeri, Konya 1971, s. 19, dipnot, 96. 46 İbn Sa'd, et-Tabakâtu’l-kubrâ, III, 151; Hâkim en-Nisâbûrî, el-Müstedrek, III, 312; ez-Zehebî, a.g.e., I, 464. 47 İbn Abdilber, Ebû ‘Ömer Yusuf b. ‘Abdullâh, el-İsti‘âb fî ma‘rifeti'l-ashâb, thk. ‘Alî Muhammed Becâvî, Mısır ty., III, 987; İbnu’l-Esir, Üsdü’l-ğâbe, III, 385; Muhammed Râcî Hasan Kennâs, Nefehâtün ‘Atıre fî sîreti sahâbeti Rasûlillâh, Dârü’l Ma’rife, Beyrut 2005, 445. 48 İbn Asâkir, Târîhu Medîneti Dımaşk, XXXIII, 68; Hâkim en-Nisâbûrî, el-Müstedrek, III, 354; ez- Zehebî, a.g.e. I, 464; İbnü’l-Cevzî, Sıfatü's-safve, I, 168; İbn Hacer el-Askalânî, el-İsâbe, II, 129; el-Esbahânî, Hilyetü'l-evliyâ ve tabakâtü'l-asfiyâ, Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1980, I, 126; el-Esbahânî, Ma'rifetü's-sahâbe, III, 231. 19 uğramalarının ardından gelişen mucizevî “süt hadisesi”49 nakledilmekte ve İbn Mes‘ûd’un, bu olayın akabinde Müslüman olduğu ifade edilmektedir.50 Abdullah b. Mes‘ûd Müslüman olduktan sonra, annesi Ümmü Abd ve kardeşi Utbe b. Mes‘ûd (ö. ? ) da Müslüman olarak ilk sahabiler arasına katılmışlardır.51 Abdullah b. Mes‘ûd Müslüman olduktan sonra, yanında çalıştığı Ukbe b. Ebi Muayt52’dan ayrılıp Hz. Peygamber’in yanına gelmiş ve kendisini gece-gündüz onun hizmetine adayarak her türlü hizmetini görmüştür.53 Bu noktada bir hususa dikkat çekmek gerekir ki, İbn Mes‘ûd ve onun gibi yoksul ve önde gelen hiçbir kabilenin mensubu olmayan kişilerin Müslüman olup, Peygamber’in yanında bulunması Mekke’nin önde gelenlerinin hiç de hoşnut olmadıkları bir durumdu. Nitekim bir gün müşriklerden Utbe b. Rebîa (ö. 2/624), Şeybe b. Rebîa (ö. 2/624), Haris b. Nevfel (ö. 25/655) gibi Beni Abd’il-Menâf 49 İbn Mes’ûd’tan rivayet edildiğine göre olay şu şekilde gerçekleşmiştir: Ukbe b. Ebu Muayt’ın koyunlarını otlatıyordum. Resulullah ve Ebu Bekir yanıma geldiler. Bana: “Bize verebileceğin sütün var mı?” diye sordular. Ben de: “Evet var ama ben emanetçiyim, bu yüzden size süt veremem” dedim. Bunun üzerine (Peygamber) bana: “Henüz hiç süt vermemiş bir koyunun var mı?” diye sordu. Ona koyunu getirdim. Allah Resulu onu tuttu ve koyunun memelerini meshedip, süt gelinceye kadar dua etti. Ebu Bekir ona bir kap getirdi ve sütü ona sağdı. Sonra Ebu Bekir’e : “İç” dedi. Bunun üzerine Ebu Bekir sütten içti daha sonra Hz. Peygamber de sütten içip hayvanın memesine; “yumul” dedi ve hayvanın memeleri eski haline döndü. Bu (olağanüstü) olay üzerine peygambere gelip: “Ey Allah’ın Resulü bu sözden (veya bu Kur’ân’dan) bana da öğret” dedim. O, başımı okşayıp, bana: “ Sen akıllı bir çobansın” dedi. (Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, I, 379; İbn Sa'd, et-Tabakâtu’l-kubrâ, III, 150–151; İbn Asâkir, Târîhu Medîneti Dımaşk, XXXIII, 70–73; İbnu’l-Esir, Üsdü’l-ğâbe, III, 385) 50 İbn Hazm, Ebû Muhammed b. ‘Alî b.Ahmed, Cevâmiü's-sireti'n-nebeviyye, Darü’l-Maarif, Mısır 1900, s. 13; İbnü’l-Cevzî, Sıfatü's-safve, I, 168; Ebû Nuaym el-Esbahânî, Hilyetü’l-evliyâ, I, 125; ez- Zehebî, Siyeru a’lâmi’n-nübelâ, I, 465. İbn Abdilber, el-İsti‘âb, III, 987-988. 51 Abdussettar eş-Şeyh, Abdullah b. Mes’ûd, s. 23-25; kardeşi hakkında bilgi için bk.: İbn Sa'd, eta.g.e., IV, 126. 52 Ukbe b. Ebî Muayt İslâm’ın ilk ortaya çıktığı günden itibaren Mekke’de Hz. Peygambere hakaret edenler arasında yer almıştır. Bazı rivayetlerde Kevser suresi 3. ayetin de Ukbe hakkında nazil olduğu belirtilmiştir. (Ebû Ca‘fer İbn Cerîr Muhammed b. Cerîr et-Taberî, Câmi‘ü'l-beyân fî te’vîli'l-Kur'ân, thk.: Ahmed Muhammed Şâkir, Müessesetü’r-Risâle, Beyrut 2000, XXIV, 657) Ukbe b. Ebî Muayt’ın Hz. Peygamber’e karşı tavrı ile ilgili ayrıntılı bilgi için bkz. İbn Hişam, esSîretü’n-nebeviyye, I, 361; Buharî, Cizye, 20; Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 393; Belâzurî, Ebü'l-‘Abbas Ahmed b. Yahyâ b. Cabir, Ensâbü'l-eşrâf, thk.: Muhammed Hamidullah, Mısır 1959, I, 147-148; Küçükkalay, Abdullah b. Mes’ûd ve Tefsir İlmindeki Yeri, s. 10-12. 53 İbnü’l-Cevzî, a.g.e., I, 168-169; İbn Sa'd, a.g.e., III, 153; İbnu’l-Esir, a.g.e., III, 387; İbn Abdilber, a.g.e., III, 988; ez-Zehebî, a.g.e., I, 469-470; İbn Şebbe, Ebû Zeyd ‘Ömer, Târîhu'l-Medîneti'lmunevvere: Ahbâru'l-Medineti'l-Munevvere, thk. Fehim Muhammed Şeltut, Beyrut 1990, I, 303. 20 kabilesinin önde gelen kişileri Ebû Tâlib’e gelip; “Eğer kardeşinin oğlu, bu köleleri yanından kovarsa bizim aramızda en büyük, en güçlü kişi olur, ona uymamız da bizim için daha uygun bir durum olur. Biz, bu güçsüz kimseler gibi, onlarla beraber sana tâbî olmak istemiyoruz” demişler, bunun üzerine Ebû Tâlib Hz. Peygamber’e gelerek, onların söyledikleri şeyleri anlatmıştı. Bu olayın akabinde, özelde Peygamber’in böyle bir talep karşısında nasıl bir tavır takınması gerektiği, genelde de İslâm dininin kişiler arasında hiçbir zaman statü ya da nüfus ayrımı yapmadığını gösteren En’âm Sûresi 51-53. âyetleri nazil olmuştur: “Rablerinin huzurunda toplanma endişesi taşıyanları, kendileri için hiçbir yardımcı ve aracı olmayacağı hususunda Kur’an’la uyar ki, sakınsınlar. Allah’ın rızasını kazanmak arzusuyla sabah akşam Rablerine yalvaranları sakın huzurundan kovma. Müşriklerin yaptıklarından sana bir sorumluluk, senin yaptıklarından da onlara bir sorumluluk yoktur. Eğer onları huzurundan kovarsan, zalimlerden olursun. İşte böylece Biz, insanlardan bazılarının bazılarıyla: “Allah içimizden bunlara mı lütufta bulundu?!” desinler diye sınadık. Allah şükredenleri en iyi bilen değil midir?”. Âyetlerin nüzulüyle de müşriklerin tekliflerinin kabul edilebilir ve İslâmın temel prensipleriyle bağdaşır bir durum olmadığı açıklanmış oldu. Kaynaklarda İbn Mes‘ûd’un da, müşriklerin Peygamber’in yanından kovmasını istedikleri ve haklarında bu âyetlerin nazil olduğu, Bilal, Ammâr b. Yâsir (ö. 34/654), Sâlim Mevlâ Ebû Huzeyfe, Mikdad b. Abdullah.. gibi sahabiler arasında yer aldığı rivayet edilmiştir.54 Yukarıda da ifade ettiğimiz gibi, İslâm dinini ilk kabul edenler arasında yer alan ve bütün zamanını Hz. Peygamber ile beraber geçirebilmek için büyük bir gayret sarfeden Abdullah b. Mes‘ûd’a, Hz. Peygamber döneminde, “İslâm dininin müdafâası ve insanlara anlatılması”yla ilgili görevler de verilmiştir. Bu bağlamda, Mekke döneminde, Hz. Peygamber’in “muktesîmûn”a55 cevap vermeleri için gönderdiği grubun içerisinde İbn Mes‘ûd’un da bulunduğu nakledilmiştir.56 54 Ebû ‘Abdullâh Muhammed b. Ahmed el-Kurtubî, el-Câmi‘ li-ahkâmi’l-Kur’ân, Beyrut 1985/1405, VI, 433; İbn Kesîr, Ebü’l-Fidâ İsmâ‘îl b. ‘Ömer, Tefsîrü’l-Kur’âni’l-Azîm, thk. Samî b. Muhammed es-Seleme, Riyad 1999, III, 262. 55 Muktesimûn: Velid b. Muğîre’nin Hac Mevsiminde Mekke’nin dışına gönderdiği 16 kişilik gruba verilen isimdir. Bu grup, Mekke’ye giden yolu keserek buradan geçen insanlara, “İçimizden, yeni bir din iddiasıyla ortaya çıkan kişiye inanmayın. O mecnundur.” diyerek, insanları onun sihirbaz, 21 Mekke’de Hz. Peygamber’den sonra ilk defa Kur’an’ı alenî (açıktan) okuyarak müşriklerin saldırı ve tepkilerine maruz kalan İbn Mes‘ûd,57 Habeşistan’a hicret eden ilk grubun içinde yer almıştır.58 İbn Mes‘ûd daha sonra Medine’ye hicret kâhin veya şair olduğuna inandırıp, Mekke’ye geldiklerinde Peygamber’in yanına gelmemelerini, ondan ürküp, nefret etmelerini sağlamaya çalışıyorlardı. (Daha geniş bilgi için bk.: Ebû ‘Abdullâh Fahruddîn Muhammed b. ‘Ömer er-Râzî, Mefâtihü’l-gayb (et-Tefsirü'l-kebir), Tahran ty., IX, 335; Kurtubî, el-Câmii'l-Ahkâmi'l-Kur'ân, X, 58.) 56 Hayreddin ez-Zirikli, el-A‘lâm, Beyrut 1969, IV, 280; eş-Şehhât es-Seyyîd Zağlûl, Abdullah b. Mes’ûd, s. 94. 57 İbn Hişam, es-Sîretü’n-nebeviyye, I, 314, 315; İbn Hacer el-Askalânî, el-İsâbe, II, 129; İbnu’lEsir, Üsdü’l-ğâbe, III, 385-386; Belâzurî, Ensâbu’l-eşrâf, I, 162; İbn Kesir, Ebü'l-Fidâ ‘İmâdüddin ‘İsmail b. ‘Ömer, el-Bidâye ve'n-nihaye, el-Bidâye ve'n-nihâye, thk. Ahmed Ebû Hâkim ve arkadaşları, Beyrut 1989, VII, 183; ez-Zehebî, Siyeru a’lâmi’n-nübelâ, I, 466; İbn İshak, es-Siretu’n-Nebeviyye, III, 64; İbn Asâkir, Târîhu Medîneti Dımaşk, XXXIII, 77. Urve b. Zübeyr’in babasından rivayet ettiğine göre olay özetle şöyle gerçekleşmiştir: Hz. Peygamber’in ashabı bir gün bir araya gelmiş, “Kureyş, şimdiye kadar bu Kur’ân’ı sesli olarak (okunduğunu) duymadı. Kim bunu onlara duyuracak?” diye konuşuyorlardı. İbn Mes’ûd; “ben” diye öne atılınca ashab, “Senin bunu yapman konusunda tedirginiz. Biz, kendisini Kureyş’in tavrına karşı koruyacak bir aşirete sahip birinin bunu yapmasını istiyoruz” diyerek, onun bu iş için uygun olmadığını imâ ettiler. Ancak İbn Mes’ûd ise isteğinde ısrar edip, “Beni bırakın, muhakkak ki Allah beni koruyacaktır” diye cevap verdi. Ertesi gün kuşluk vakti, Abdullah, Kâbe’ye geldi. Kureyş’in ileri gelenleri de toplantı halindeydiler. İbn Mes’ûd yüksek sesle “Rahman” sûresini okumaya başladı. Onu duyan Kureyşliler: “İbn Ümmi Abd ne okuyor böyle?” diye konuşmaya başladılar. Daha sonra “O, Muhammed’in getirdiklerinden bir şeyler okuyor” diyerek İbn Mes’ûd’un üzerine yürüyüp onu tartaklamaya, dövmeye başladılar. Bu olayın ardından İbn Mes’ûd, ashabın yanına gitti. Sahabe onun halini görünce; “İşte biz de senin için bundan korkuyorduk” dediler. İbn Mes’ûd ise tüm yaralarına rağmen gönlü ferah bir şekilde onlara: “Allah’ın düşmanları bana hiçbir zaman şimdiki kadar basit görünmemişlerdi. Eğer isterseniz onlara yarın yine aynısını yapayım” deyince ashap: “Bu yaptığın yeterli, onlara duymak istemedikleri şeyi duyurdun” demişlerdir. (Ahmed b. Hanbel, Fedailü's-sahâbe, thk. Vasiyyullah b. Muhammed Abbas, Câmiatü Ümmi'l-Kurâ, Mekke 1983, II, 73; İbnu’l-Esir, a.g.e., III, 385-386; Seyyid el-Cümeylî, Sahâbetü’n-nebî, Kahire 1987, s. 130; Ahmed b. Yusuf el-Kâdirî, Ricâlu me‘a Rasûlillâh fî tarîkı’d-da‘ve, yy. 2000, s. 165; konuyla ilgili değerlendirme için ayrıca bk.: Münir el-Gadbân, et-Terbiyetü’l-kıyâdiyye: es-sabikune’l-evvelun mine’l-muhacirin, Dârü’lVefa, Mansure 1998, I, 239.) 58 Hâkim en-Nisâbûrî, el-Müstedrek, III, 354; İbn İshak, a.g.e., s. 80; İbn Hişam, a.g.e., I, 326; İbn Sa’d, et-Tabakâtu’l-kubrâ, III, 151; Belâzurî, a.g.e., I, 204; İbnü’l-Cevzî, Sıfatü's-safve, I, 167; Şemseddin Sâmî, Kâmusu'l-a'lâm, Mihran Matbaası, İstanbul 1311, IV, 3105; el-Esbahânî, Ma'rifetü's-sahâbe, III, 230; Bâkır Eminu’l-verd el-Muhâmi, Ashabu’l-Hicreti fi’l-İslâm, Beyrut 1986, 181. İbn Sa’d, İbn Mes’ûd’un Habeşistan’da bulunduğu sırada herhangi bir sebepten dolayı suçlandığını ve onun da bu suçtan kurtulmak için iki dinar rüşvet verdiğini rivayet etmektedir. (a.g.e., III, 151) Hüseyin Küçükkalay, rüşvet verdiğini ifade eden rivayeti kabul etmenin imkân dâhilinde dahi olmadığını, ödenen paranın rüşvet değil de herhangi bir yasağı bilmeden ihlal etmiş olma sebebiyle ödediği bir ceza olabileceğini söylemektedir. (Abdullah b. Mes’ûd ve Tefsir İlmindeki Yeri, s. 17) Kanaatimizce ise, İslâm’ın, iman/inanç ile ilgili hükümlerinin yeni yeni oluşturulduğu, muâmelât ile ilgili hükümlerin henüz daha ortaya konulmadığı bu ilk döneminde 22 eden sahabe arasında da yer alarak iki hicrete de katılan sahabilerden birisi olmuştur.59 Medine’ye hicretten sonra Hz. Peygamber’in ensar ve muhacir arasında gerçekleştirdiği “kardeşlik (muâhât)” esnasında, İbn Mes‘ûd’un kim ile kardeş yapıldığı konusunda farklı rivayetler mevcuttur. Kaynakların çoğunda Hz. Peygamber’in onunla Muaz b. Cebel’i kardeş yapmış olduğu 60 ifade edilmekle beraber bazı kaynaklarda Sa’d b. Muaz (ö. 5/626) ile kardeş yapıldığı 61 nakledilmektedir. Bu rivayetlerin yanında onun, Hz. Peygamber tarafından Zübeyr b. Avvâm (ö. 36/657) ile kardeş yapıldığı 62 da rivayet edilmekle birlikte, el-İsâbe’de bu rivayetlerden farklı olarak, İbn Abbas’dan naklen Hz. Peygamber’in, İbn Mes‘ûd’u ve Enes’le kardeş yaptığı 63 ifade edilmektedir.64 “rüşvet” kavramını bugünkü İslâmî bakış açısıyla değerlendirmek doğru olmaz. Bu sebeple de İbn Mes’ûd’un verilecek cezadan kurtulabilmek için rüşvet verdiği iddiasının kesinlikle kabul edilebilir bir durum olmadığını söylemek, isabetli bir görüş olmasa gerek. Rivayet edilen bu durumu o gün, İbn Mes’ûd’un içinde bulunduğu şartlar neticesinde vermek zorunda kaldığı bir rüşvet olarak değerlendirmek mümkündür. Dolayısıyla da bu rivayetin doğru olmasında İbn Mes’ûd için herhangi bir eksiklik söz konusu değildir. 59 ez-Zehebî, Siyeru a’lâmi’n-nübelâ, I, 467; İbnu’l-Esir, Üsdü’l-ğâbe, III, 386; İbn Hacer elAskalânî, el-İsâbe, II, 129; ‘Abdurrezzâk İskender, ‘Abdullâh b. Mes’ûd –İmâmu’l-Fıkhi’lIrakî, Câmiatü’l-Kâhire, Küliyetü’l-Ulûm, Kahire 1976, (Yayımlanmamış Doktora Tezi), s. 69; 60 İbn Sa’d, et-Tabakâtu’l-kubrâ, III, 152; Belâzurî, Ensâbu’l-eşrâf, I, 271; Sabri Hizmetli, İslâm Tarihi, Ankara 1999, s. 319. 61 İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., II, 129; İbn Hacer el-Askalânî, Tehzibü’t-tehzib, thk. Ömer esSellami, Ali b. Mes’ûd, Beyrut 1996, Dârü’l-Ma’rife, III, 254; Sadık İbrahim ‘Urcûn, “Abdullah b. Mes’ûd”, Mecelletu’l-Ezher, C. 11, S. 1, Kahire 1940, s. 219. 62 İbn Hişam, es-Sîretü’n-nebeviyye, I, 505; İbn Şebbe, Târîhü'l-Medîneti'l-münevvere, III, 1053; Hâkim en-Nisâbûrî, el-Müstedrek, III, 355; İbn Asâkir, Târîhu Medîneti Dımaşk, XXXIII, 62; Belâzurî, a.g.e., I, 270; İbn Sa’d, a.g.e., III, 152; İbn Abdilber, el-İsti‘âb, III, 994; ez-Zehebî, a.g.e., I, 467, 490. 63 İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., II, 129; ‘Urcûn, a.g.m., s. 219. 64 Hz. Peygamber Medine’ye hicretten sonra, içinde bulunulan sıkıntılı ve zor şartların daha kolay atlatılabilmesi için hem muhacirleri kendi aralarında hem de ensar ve muhaciri birbiriyle kardeş yapmıştır. (İbn Sa’d, a.g.e., I, 238). Abdullah b. Mes’ûd’un kardeş yapıldığı kişi ilgili olarak rivayetlerde birkaç sahabenin adının geçtiği görülmektedir. İbn Mes’ûd’un kendisi gibi muhacirden olan Zübeyr b. Avvam ile kardeşliği, Peygamber’in hicret öncesi sahabe arasında yaptığı kardeşlik neticesinde olmuştur. (Belâzurî, a.g.e., I, 270; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., II, 129; eş-Şehhat es-Seyyid Zağlul, Abdullah b. Mes’ûd, s. 96, 97; ‘Urcûn, a.g.m., s. 219) MuhacirEnsar arasındaki kardeşliğe gelince kaynakların çoğunda İbn Mes’ûd’un ensardan Muaz b. Cebel ile kardeş yapıldığı belirtilmektedir. Onun Sa’d b. Muaz ile kardeş yapıldığına dair olan rivayetleri ise ihtiyatla karşılamak gerektiği kanaatindeyiz. Zira, bazı kaynaklarda Sa’d b. Muaz’ın hicretten sonra muhacirlerden Sa’d b. Ebi Vakkas ile (Belâzurî, a.g.e., I, 271; İbn Sa’d, a.g.e., III, 421; ez- 23 İbn Mes‘ûd ve annesi için Medine’de, Mescid-i Nebevî’nin arka tarafında, oturacakları bir ev ayrılmış ve Peygamber’in evine rahatça girip çıkmaları için kendilerine izin verilmiştir. Hatta bu yakınlık sebebiyle dışarıdan gelen birçok kişinin onu, Hz. Peygamber’in ailesinden zannettikleri ifade edilmiştir.65 Abdullah b. Mes‘ûd, Hz. Peygamber zamanında yapılan hemen hemen bütün savaşlara katılmıştır.66 Bedir Savaşı’nda savaştan önceki gece keşif kolunda görev almış ve savaş sonunda yaralı olarak bulduğu Ebû Cehl’i öldürmüş, 67 Hz. Peygamber de onun öldürülmesinden duyduğu mutluluğun ifadesi olarak Ebû Cehil’in kılıcını, İbn Mes‘ûd’a hibe etmiştir.68 İbn Abbas (ö. 68/687) da, onun Uhud savaşında ortaya çıkan panik esnasında Hz. Peygamber’in yanından ayrılmayan dört sahabeden birisi olduğunu söylemiştir.69 Sahabe arasında Abdullah isminde birçok kişi vardır. İbnu’s-Salâh (643/1245), sayının iki yüz yirmiye ulaştığını söylerken70, bazı kaynaklarda ashab arasında üç yüz kadar Abdullah isimli sahabi bulunduğu ifade edilmektedir.71 Fakat bunlar içerisinde bilgileriyle ve verdikleri fetvâlarıyla meşhur olmuş dört sahabi için Zehebî, Siyeru a’lâmi’n-nübelâ, I, 466) bazılarında ise Ebu Ubeyde b. Cerrah ile kardeş yapıldığı rivayet edilmektedir. (İbn Asâkir, Târîhu Medîneti Dımaşk, XXV, 446; İbn Sa’d, et-Tabakâtu’lkubrâ, III, 421; ez-Zehebî, a.g.e., I, 466; İbn Kesir, el-Bidâye ve'n-nihaye, VII, 107; Sabri Hizmetli, İslâm Tarihi, s. 318) Bununla beraber araştırmalarımızda onun Abdullah b. Mes’ûd ile kardeş yapıldığı ile ilgili bir rivayete ise rastlayamadık. 65 Buharî, Fedâilu’l-ashâb, 27; Müslim, Fadailu’s-sahâbe, 110; İbnü’l-Cevzî, Sıfatü's-safve, I, 168; İbn Hacer el-Askalânî, el-İsâbe, II, 129; İbnu’l-Esir, Üsdü’l-ğâbe, III, 387; Hâkim enNisâbûrî, el-Müstedrek, III, 355, 356; İbn Sa’d, a.g.e., III, 154; İbn Kayyim el-Cevziyye, İ‘lâmü’l-muvakki‘în, II, 238; Yahyâ b. Ebî Bekr el-‘Âmirî, Behcetü'l-mehâfil ve buğyetü'lemâsil, Medine ty., s. 155; ez-Zehebî, a.g.e., I, 468; İsmail Cerrahoğlu, “Abdullah b. Mes’ûd”, DİA, I, 115; farklı rivayetler için bk.: İbn Asâkir, a.g.e., XXXIII, 83;. 66 İbn Hacer el-Askalânî, Tehzibü’t-tehzib, III, 254; İbn Hacer el-Askalânî, el-İsâbe, II, 129, İbnü’lCevzî, a.g.e., I, 167; ‘Abdüssettar eş-Şeyh, A‘lâmu’l-Huffâzi ve’l-Muhaddisîn, I-IV, Dımaşk, 1997, s. 342. 67 İbn Hişam, es-Sîretü’n-nebeviyye, I, 635, 710; Belâzurî, Ensâbu’l-eşrâf, I, 299; İbn Kesir, elBidâye ve'n-nihaye, VII, 182; İbnu’l-Esir, a.g.e., III, 386; İbn Abdilber, el-İsti‘âb, III, 990; ezZehebî, a.g.e., I, 482, 483. 68 ez-Zehebî, a.g.e., I, 483; el-Esbahânî, Ma'rifetü's-sahâbe, III, 229, 234. 69 ez-Zehebî, a.g.e., I, 467; Cerrahoğlu, a.g.md., I, 115. 70 İbnü’s-Salâh, Ebû ‘Amr ‘Osman b. ‘Abdurrahman, Ulûmu’l-Hadis, Haleb 1966, s. 266. 71 Raşit Küçük, “Abâdile”, DİA, I, 7. 24 ıstılahi anlamıyla “Abâdile” kelimesi kullanılmaktadır 72. “Abâdile” arasında sayılan sahabilerin kimler olduğu konusunda tam bir ittifak olmamakla beraber “Abâdile” arasında ismi geçen sahabiler; Abdullah b. Abbas (ö. 68/687), Abdullah b. Mes‘ûd (h. 32), Abdullah b. Ömer (ö. 71/690), Abdullah b. Zübeyr (ö. 73/692) ve Abdullah b. Amr b. el-As (ö. 65/684)’dır.73 Bunlar içerisinde Abdullah b. Mes‘ûd ve Abdullah b. Zübeyr’in isimleri üzerinde ihtilaf vardır. Hanefi âlimler Abdullah b. Mes‘ûd’u “Abâdile”den kabul ederek, “Abâdile”nin; Abdullah b. Mes‘ûd, Abdullah b. Ömer ve Abdullah b. Abbas’dan oluştuğunu ifade etmişlerdir.74 Ahmed b. Hanbel ise Abdullah b. Abbas, Abdullah b. Ömer, Abdullah b. Zübeyr ve Abdullah b. Amr b. elAs’ın, Abâdile olarak nitelenen sahabiler olduğunu söyleyerek İbn Mes‘ûd’u bu grubun içine dâhil etmemiştir. 75 Bununla beraber, genel kanâate baktığımızda İbn Mes‘ûd’un “Abâdile” içerisinde olmadığı görüşünün daha yaygın olduğu görülmektedir. Beyhakî, Abdullah b. Mes‘ûd’un “Abâdile”den sayılmayışını, onun çok erken tarihlerde vefat etmesi, diğer sahabilerin ise daha uzun süre yaşamaları sebebiyle ilimlerinden daha çok istifade edilmesine bağlar.76 Hüseyin Küçükkalay ise, bu ıstılahın İbn Mes‘ûd’un vefatından sonra meydana gelmiş olması sebebiyle Abdullah b. Mes‘ûd’un “Abâdile” den olmadığını söylemektedir.77 Kanaatimizce de özellikle fıkıh ilminde önde gelen sahabilerden olan İbn Mes‘ûd’un “Abâdile” içerisine dâhil edilmemesi, onun ilmi olarak bu terimin içerisine dâhil edilen sahabilerden altta olduğundan değil, bu terimin onun vefatından sonra kullanılmaya başlanmış olması sebebiyledir. 72 ‘Abadile’ kelimesinin tasavvuftaki kullanımı ise yukarıdaki anlamdan tamamen farklıdır. Tasavufta genellikle ‘ esmâ-i hüsnâ’dan birinin tecellisine mazhar olmuş kişileri ifade etmek için kullanılmaktadır. Bk. Süleyman Uludağ, “Abâdile”, DİA, I, 7. 73 Muhammed b. Ebû Bekr er-Râzî, Muhtârü's-Sıhah, nşr.: Muhammed Muhyiddin Abdülhamid, Muhammed Abdüllatif es-Subkî, Tahran 1363, s. 323. 74 İbnü'l-Hümam, Kemâluddin Muhammed b. ‘Abdülvâhid, Şerhu Fethi'l-kadîr, Mısır 1316, II, 220, 221. 75 İbnü’s-Salah, Ulûmu’l-Hadis, s. 266. 76 ez-Zeyla‘î, Ebû Muhammed ‘Abdullâh b.Yusuf el-Hanefî, Nasbü'r-râye, thk.: Muhammed Yusuf el-Bennûrî, Dârü’l-Hadis, Mısır 1357, V, 109; Raşit Küçük, “Abâdile”, DİA, I, 7; ayrıca bk.: İbnü'l-Hümam, a.g.e., II, 221. 77 Küçükkalay, Abdullah b. Mes’ûd ve Tefsir İlmindeki Yeri, s. 6. 25 III- HZ. PEYGAMBERLE İLİŞKİSİ: Önceki bölümde de belirttiğimiz gibi, Abdullah b. Mes‘ûd, Müslüman olduktan sonra kendisini Hz. Peygamber’in hizmetine adamış, gece gündüz onun yanında bulunmaya gayret etmiştir. Öyle ki, Peygamber’in evindeki hallerini, herhangi bir yere gittiği zamandaki tavır ve hareketlerini, uyuduğunda veya uyandığı zamanki durumlarını sahabe içinde en iyi bilen kişinin o olduğunu söylemek dahi mümkündür. Nitekim Abdulmelik b. Umeyr, Ebi’l-Melîh’den, İbni Mes‘ûd’un, Hz. Peygamber’i yıkanırken örttüğünü, uyuduğu zaman onu uyandırdığını, yalnızken, yanında başka birisi yokken onunla beraber yürüdüğünü rivayet ederek, onun Peygamber’e ne kadar yakın olduğunu ifade etmiştir. Yine Mes‘ûdî de Kâsım b. Abdullah’tan bir rivayetinde şöyle demektedir: “Hz. Peygamber bir yere gideceği zaman İbn Mes‘ûd, onun ayakkabılarını giydirir, asasıyla önünde yürürdü. Gideceği yere ulaştığında da Peygamber’in ayakkabılarını çıkarıp kucağına alır ve asayı Peygamber’e verirdi. Peygamber oradan ayrılmak istediğinde ise yine onun ayakkabılarını giydirir ve evine ulaşıncaya kadar onun önünde asasıyla yürürdü.” 78. Bununla beraber diğer sahabiler Peygamber’in yanında değilken Abdullah b. Mes‘ûd, onun yanında bulunmuştur. Onların Peygamber’den duymadıkları şeyleri o duymuş, görmedikleri şeyleri o görmüştür. Ebû’l Ahvâs, İbn Mes‘ûd’un vefatının ardından Ebû Musâ ve Ebû Mes‘ûd (ö. 40/660)’un birbirleriyle şöyle konuştuklarını rivayet eder: Onlardan biri (Ebû Mes‘ûd) diğerine; “Arkasında kendi gibi birini bıraktı mı?” diye sormuş, diğeri (Ebû Musâ) de: “Keşke (bıraktı) diyebilseydim. Ama bize izin verilmediğinde ona izin verilirdi, bizim olmadığımız zaman o (Peygamber’in) yanında olurdu” demiştir.79 Nitekim bu rivayet, ashabın da İbn Mes‘ûd’un Peygamber’e olan bu yakınlığının başka kimsede olmadığını, kabul ettiğini göstermektedir. Hz. Peygamber’in İbn Mes‘ûd’a söylediği rivayet edilen: “Ey Abdullah! Ben seni nehyetmedikçe, sen perdeyi kaldırıp benim gizli konuşmalarımı da 78 İbn Sa’d, et-Tabakâtu’l-kubrâ, III, 142; ayrıca bk.: ‘Abdurrahmân Re’fet el-Bâşâ, Suveru min hayâti’s-sahâbe, Beyrut 1992, s. 99. 79 ez-Zehebî, Siyeru a’lâmi’n-nübelâ, I, 467-468; ayrıca bk.: Hâkim en-Nisâbûrî, el-Müstedrek, III, 316. 26 dinleyebilirsin” 80 sözü de Abdullah b. Mes‘ûd’un Peygamber’e olan yakınlığını göstermesi açısından dikkat çekicidir. Onun peygamberle olan bu yakın ilişkisi sebebiyle de sahabe arasında kendisine “sâhibu’s-sivâd” denilmiş 81, Peygamber’in sırlarına ve hal ve hareketlerine vakıf olduğu sık sık ifade edilmiştir. Tüm hayatını Peygamber’e hizmete adayıp, onun yanından bir an olsun ayrılmak istemeyen İbn Mes‘ûd, sahabe arasında, gerek ahlâk gerekse dini tutum ve davranış itibariyle Hz. Peygamber’e en çok benzeyenlerdendi. Nitekim Huzeyfe b. Yemâm (ö. 36/656)’e “Resulullah’ın davranışlarına en yakın olan bir kimseyi tanıtın da kendisinden (istediklerimizi) alalım” denildiğinde Huzeyfe, “Bütün bu hususlarda Resulullah’a en yakın olarak İbn Ümmi Abd’den başkasını bilmiyorum” 82 cevabını vermiştir. Hz. Peygamber de, İbn Mes‘ûd’a verdiği önemi çok defa ifade etmiş ve yukarıda aktardığımız rivayetin dışında da birçok vesileyle onu öven sözler söylemiştir. Hz. Ali’nin rivayetine göre Hz. Peygamber bir defasında: “Hiçbir peygamber yoktur ki ona yardımcı yedi arkadaş/vezir verilmesin. Bana ise on dört kişi verildi.” diyerek İbn Mes‘ûd’u da bu kişilerin arasında saymıştır.83 Başka bir rivayette de Hz. Peygamber ashabına “Benden sonra Ebû Bekir ve Ömer’e uyun, Ammar’ın yolundan gidin ve İbn Ümmi Abd’a verdiğiniz sözü yerine 80 Müslim, Selam, 2169; İbn Mâce, Mukaddime, 11; İbn Abdilber, el-İsti‘âb, III, 989; İbn Hacer elAskalânî, el-İsâbe, II, 129; ez-Zehebî, Siyeru a’lâmi’n-nübelâ, I, 468-469; Ebû Nuaym elEsbahânî, Ma'rifetü's-sahâbe, III, 233; farklı rivayetler için bk.: İbn Asâkir, Târîhu Medîneti Dımaşk, XXXIII, 85-88. 81 İbn Sa’d, et-Tabakâtu’l-kubrâ, III, 153; ‘Abdülkerîm el-Hatîb, ‘Ali b. Ebî Tâlib, Beyrut 1975, s. 69. Sâhibu’s-sivâd ( السواد صاحب(: İfadede “السواد “ kelimesi sır, gizli şey anlamında kullanılmıştır. İbn Mes’ûd’un Peygamber’e olan yakınlğını ifade etmek amacıyla kullanılan bu ifade onun diğer sahabiler Peygamber’in, yanında bulunmadığında, O’nun yaptığı işlerden ve sırlarından haberdar olduğunu ifade eder. 82 Buharî, Fedâilu’l-ashâb, 27; İbn Sa’d, a.g.e., III, 154; İbnu’l-Esir, Üsdü’l-ğâbe, III, 388; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., II, 129; Zehebî, Tezkiretü'l-huffaz, I, 14; el-Esbahânî, Hilyetü’l-evliyâ I, 127; ez-Zehebî, Siyeru a’lâmi’n-nübelâ, I, 484; farklı rivayetler için bkz.; Ahmed b. Hanbel, Fedailü’s-sahâbe, II, 23-27, h. no: 1494-1498; Tirmizi, Menâkıb, 38; İbn Abdilber, el-İsti‘âb, III, 991-992; Ebû’l-Kâsım İsmâil b. Muhammed el-Esbehânî, Siyeru’s-selefi’s-sâlihîn, Beyrut 2004, s. 217. 83 ez-Zehebî, Siyeru a’lâmi’n-nübelâ, I, 412; el-Esbahânî, Ma'rifetü's-sahâbe, III, 234. 27 getirin (sözünü tutun)” 84 diyerek öğüt verdiği nakledilmiştir. Bununla beraber Hz. Peygamber başka bir sözünde de İbn Mes‘ûd’un ilim ve ahlakını ifade ederek “İbn Ümmi Abd’ın ümmetim için razı olduğu şeye ben de razı oldum, İbn Ümmi Abd’ın ümmetim için hoşnut olmadığı şeyden ben de hoşnut olmadım” 85 demiştir. Hz. Peygamber, birçok vesileyle İbn Mes‘ûd’a karşı olan güven ve takdirlerini de ifade etmiştir. Onun, “Eğer istişare etmeden birini arkamda yönetici olarak bırakacak olsaydım, İbn Mes‘ûd’u bırakırdım” 86 sözü de bu güvenin en iyi örneği olarak kabul edilebilir. Tüm bu rivayetlerin yanında, İbn Mes‘ûd’un Hz. Peygamber’in yanındaki değerini gösteren en önemli rivayetlerden biri de kanaatimizce Hz. Ali’nin naklettiği şu olaydır: “Bir gün Peygamberle beraberdik. Abdullah b. Mes‘ûd’a, ağaca çıkıp, misvak yapmak için kendisine bir dal getirmesini istedi. İbn Mes‘ûd, dalı almak için ağaca tırmanınca rüzgar eteklerini açtı ve bacakları göründü. Ashabdan orda bulunanlar gülmeye başladılar. Bunun üzerine Hz. Peygamber; “Neye gülüyorsunuz?” diye sordu. Sahabilerin, İbn Mes‘ûd’un bacaklarının inceliğine87 güldüklerini söylemeleri üzerine Hz. Peygamber; “Nefsim yed-i emîninde olan Allah’a yemin olsun ki (güldüğünüz) bu bacaklar, kıyamet günü Uhud dağından daha ağırdır” diye buyurdu.”88 İbn Mes‘ûd, Hz. Peygamber’e olan bu derece yakınlığının da bir neticesi olarak, İslâmı ve onun öğretilerini bizzat Peygamber’den öğrenen sahabeden birisi 84 Tirmizi, Kitabu’l-menâkıb, 38; Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, V, 385; İbn Abdilber, el-İsti‘âb, III, 989; Zehebî, Siyeru a’lâmi’n-nübelâ, I, 478. 85 Hâkim en-Nisâbûrî, el-Müstedrek, III, 359; ez-Zehebî, a.g.e., I, 479; Ahmed b. Hanbel, Fedailü’s-sahâbe, II, 21, h. no: 1492; İbn Abdilber, el-İsti‘âb, III, 989; 86 Tirmizi, Kitabu’l-menâkıb, 38; Ahmed b. Hanbel, Fedailü’s-sahâbe, II, 18, h. no: 1489; Hâkim en-Nisâbûrî, a.g.e., III, 359; İbn Mâce, Mukaddime, 11; İbn Abdilber, el-İsti‘âb, III, 989; İbn Hacer el-Askalânî, el-İsâbe, II, 130; Ebû İshâk eş-Şirâzî, Tabakatü'l-fukaha, tsh. Halil el-Meys, Beyrut ty., s. 43. 87 İbn Mes’ûd, fiziki yapı olarak ufak-tefek bir cüsseye sahipti. Hatta ayakta iken oturan bir kişi ile aynı boyda olduğu rivayet edilmiştir. Temiz giyinir, devamlı güzel kokular sürünürdü. Hatta gece karanlığında güzel kokusundan tanınırdı. Daha geniş bilgi için bk.: eş-Şehhat es-Seyyid Zaglul, Abdullah b. Mes’ûd, s. 51 vd. 88 el-Esbahânî, Hilyetü’l-evliyâ I, 127; Hâkim en-Nisâbûrî, a.g.e., III, 358; Ebû Bekr Cabir Cezairi, el-İlm ve'l-ulema, Dârü'l-Kütübi's-Selefiyye, Kahire t.y., s. 185; Ebû Abdullah Muhammed b. Ali eş-Şevkâni, Derrü's-sahâbe fî menâkıbi'l-karâbe ve's-sahâbe, thk. Hüseyin b. Abdullah el- ‘Umerî, Dımaşk 1984, s. 356. 28 olmuştur. Vahyin nüzul surecine şahitlik etmiş, kendisinin de birçok vesileyle belirttiği gibi Kur’an’ı Kerim’den yetmiş küsur sureyi bizzat Peygamber’in ağzından öğrenmiştir.89 Bunun yanında İbn Mes‘ûd, Hz. Peygamberle beraber olduğunda ona İslâm dininin genel prensipleri, dinin haram ve helal kıldığı şeyler, emirleri ve yasakları, amellerin faziletlileri, büyük günahlar... vb. konularda sorular sormuş ve öğrendiklerini de diğer sahabe ve tabiine aktarmıştır. İbn Mes‘ûd, Hz. Peygamberle yaptığı yolculuklarda da sadece onun her türlü hizmetini görmekle kalmamış, bu yolculuklarda İslâm dini ve onun hükümleri ile ilgili bilgilerini artırmıştır. Yolculukları esnasında karşılaştıkları olaylar ile ilgili Peygamber’in uyguladığı hükümleri daha sonra kendisi de tatbik etmiş ve bunları sahabeye aktararak onları da bilgilendirmiştir. IV- DÖRT HALİFE DÖNEMİ: Hz. Peygamber’in vefatının ardından diğer sahabilerin olduğu gibi İbn Mes‘ûd’un hayatında da yeni bir dönem başlamıştır. Kendisinden her gün yeni bir şey öğrendiği, onu ve ashabı eğiten, onlara yol gösteren Peygamber, artık hayatta değildir ve İbn Mes‘ûd için zor ve sorumluluk isteyen dönem de bundan sonra başlamaktadır. O, bu yeni dönemde Peygambere soru sorup, ilgili hükmü öğrenmeyi istemekten; kendisine yöneltilen sorulara cevap verip, hüküm vermeye; Kur’an’ı öğrenmekten; insanlara okutmaya, öğretmeye diğer bir ifadeyle öğrencilikten, öğreticiliğe doğru bir geçiş yapmıştır. Kaynaklarda Abdullah b. Mes‘ûd’un Hz. Peygamber’in vefatından sonraki yaşamıyla ilgili ayrıntılı bilgiler bulunmamaktadır. Bununla beraber kendisinden ve bazı sahabilerden aktarılan rivayetlerde onun, İslâm’ın yayılması ve öğretilmesi yolundaki hizmetlerine devam etmenin yanı sıra, Hz. Peygamber’den sonra İslâm devletinin başına gelen halifelere yardımcı olmaya çalıştığı, çeşitli olaylar hakkındaki görüşlerini onlarla paylaşıp, samimi tavsiyelerde bulunduğu görülmektedir. İbn Mes‘ûd, bunun yanı sıra halifelerin kendisine verdikleri görevleri yerine de getirmiş, ayrıca gittiği yerlerde kendini İslâm’ı tebliğe ve onu öğretmeye adamıştır. 89 Buharî, Fedâilü’l Kur’ân, 8. 29 Bu bölümde İbn Mes‘ûd’un Hz. Peygamber’in vefatından sonra devletin başına geçen halifelerle ilişkilerini ve bu dönemlerde üstlendiği görev ve faaliyetlerinden de kısaca bahsetmek istiyoruz. A- HZ. EBÛ BEKİR DÖNEMİ ve İBN MES‘ÛD: Hz. Peygamberin vefatından sonra halife olarak seçilen Ebû Bekir, devlet idaresinde birçok konuda sahabeden yardım almış, verdiği kararlarda onlarla da istişare etmiştir. Ebû Bekir’in halifeliği sırasında karşılaştığı en büyük problemlerden birisi, Hz. Peygamber’in vefatından sonra ortaya çıkan bazı irtidat hareketleriydi. Ebû Bekir, halifeliğinde irtidat edenlerle mücadele etmiş, sahabe arasında görüş ayrılıkları ortaya çıkmasına rağmen onlarla savaşma kararı almıştır. Abdullah b. Mes‘ûd bu olaylar esnasında, Ebû Bekir tarafından Medine’nin korunması ve stratejik noktaların savunulması için oluşturulan grup içerisinde yer almıştır.90 Bununla beraber İbn Mes‘ûd da, bazı sahabiler gibi, aslında isyancılara karşı savaşın yapılması taraftarı değildi. Ancak savaş yapılıp, “Ridde” isyanlarının bastırılmasının ardından Ebû Bekir’in ne kadar isabetli bir karar verdiğini şu sözlerle ifade etmiştir: “Allah Resulü’nün vefatından sonra, şayet Allah başımıza Ebû Bekir’i ihsan etmemiş olsaydı, bizler öyle kararlar almıştık ki az kalsın mahvolacaktık. O, bizleri birleştirdi. İsyancı kabileler üzerine gidip ölünceye kadar savaşmamızı emretti. Allah, Ebû Bekir’e isyancılara karşı savaşma azmi ve kararlılığı ihsan etmişti.”91 İbn Mes‘ûd, İrtidat hareketlerinde kendisine verilen görevin yanı sıra 13/634 yılında, Ebû Bekir’in hilafetinin son günlerinde, Bizans ordusu ile Müslümanlar arasında gerçekleşen Yermuk Savaşı’na da ganimetlerden sorumlu olarak katılmıştır.92 Abdullah b. Mes‘ûd, kendisine verilen bu görevlerin dışında Müslümanlara ve yeni Müslüman olmuş olanlara İslâm’ı anlatmaya, onların özellikle dinî sorunlarına çözüm bulmada yardımcı olmuştur. Nitekim kaynaklarda Ebû Bekir 90 ‘Abdüssettar eş-Şeyh, Abdullah b. Mes’ûd, Dâru’l-Kalem, 1982, s. 79-80. 91 İbnu’l-Esir, Üsdü’l-ğâbe, III, 342; ayrıca bkz.: Belâzurî, Fütûhu'l-Buldân, Mısır 1932, I, 103, 104. 92 Ebû Cafer Muhammed b. Cerir et-Taberî, Târîhü't-taberî - târîhü'l-ümem ve'l-müluk, thk.: Ebû’l Fadl İbrahim, Beyrut t.y, III, 397; ez-Zehebî, Siyeru a’lâmi’n-nübelâ, I, 461. 30 döneminde kendisine soru sorulan ve kendisine danışılan kişiler arasında İbn Mes‘ûd’un da adı zikredilmiştir.93 B- HZ. ÖMER DÖNEMİ ve İBN MES‘ÛD: İbn Mes‘ûd, Hz. Ömer’in halifeliği sırasında da bir takım resmi görevler de bulunmuştur. Taberî, İbn Mes‘ûd’un Ömer b. Hattâb döneminde Şam’ın fethine katıldığı ve orada bir müddet ikamet ettiğini nakletmektedir. Buna göre İbn Mes‘ûd orada “kadılık” ve “Kur’an öğretimi” ile de meşgul olmuştur.94 Yakubî, İbn Mes‘ûd’un Ömer döneminde Medâin’de de bulunduğunu ve oradaki insanlara fıkıh ve Kur’an öğrettiğini belirtmektedir.95 Irak’ın fethinin ardından burada Basra ve Kûfe şehirlerini kuran Halife Ömer, buralarda devlet işlerinin yürütülmesi ve burada yaşayan insanlara İslâm’ın öğretilmesi için sahabeden birçok kişiyi görevlendirmiştir. Buna göre on kadar sahabiyi Basra’da görevlendirmiş 96, Kûfe şehri için ise Ammar b. Yâsir ve İbn Mes‘ûd’u görevlendirmiş ve o sırada Humus’da bulunan97 İbn Mes‘ûd’u çağırıp Ammar b. Yâsir’i vali, İbn Mes‘ûd’u da hem kadı hem de beytülmalden sorumlu kişi olarak Kûfe’ye göndermiştir.98 Ömer, Ammar ve İbn Mes‘ûd’u Kûfe’de görevlendirdiğinde oranın halkına hitaben yazdığı meşhur mektubunda şöyle demektedir: “Size yönetici olarak Ammar’ı, muallim ve vezir olarak da Abdullah b. Mes‘ûd’u gönderiyorum. Onlar Resulullah’ın ashabının önde 93 el-Ya‘kûbî, İbn Vâzıh Ahmed b. İshak, Târîhü'l-Ya‘kûbî, Dâru Sâdır, Beyrut t.y., I, 160. Bu dönemde kendisine danışılan diğer sahabiler; Ali b. Ebû Talib, Ömer b. Hattab, Muaz b. Cebel, Ubeyy b. Ka’b ve Zeyd b. Sabit’tir. 94 et-Taberî, Târîh, III, 600, 601. Kaynaklarda, onun Şam’daki bu görevindeki icraatları ile ilgili olarak bu görevde bulunmuş olduğu dışında bir bilgiye rastlayamadık. Kanaatimizce buradaki görev süresinin uzun olmaması sebebiyle, konuyla ilgili ayrıntılı bir bilgi kaynaklarda yer almamaktadır. 95 Ya‘kûbî, Târîhü’l-Ya‘kûbî, II, 151. 96 Dârimî, Sünen, I, 139. 97 Belâzurî, Ensâbu’l-eşrâf, IV, 18; İbn Asâkir, Târîhu Medîneti Dımaşk, XXXIII, 146. 98 et-Taberî, a.g.e., IV, 139; İbn Sa’d, et-Tabakâtu’l-kubrâ, VI, 13, 14; Veki', Vekî‘, Ebû Bekr Muhammed b. Halef b. Hayyan ed-Dabbi, Ahbârü'l-kudât, Beyrut ty., II, 188; İbnü’l-Cevzî, Sıfatü's-safve, I, 168; Gâlib b. ‘Abdulkâfî el-Kuraşî, Evveliyyâtü'l-Fârûk fi'l-idâreti ve'l-kadâ’, I-II, Beyrut 1990, II, 583, 584; Ebû Fellâh ‘Abdulhayy b. el-‘Imâd el-Hanbelî (1089/1679), Şezerâtü'z-zeheb fî ahbâri men zeheb, Darü’l-Mesîre, Beyrut 1979, I, 32; Kal‘acî, Mevsû‘atu fıkhı ‘Abdullâh b. Mes’ûd, Dârü'n-Nefais, Beyrut 1992, s. 7, 8. 31 gelenlerindendir. Onları dinleyin ve onların emirlerine uyun. Ben size Abdullah b. Mes‘ûd’u göndermekle sizi nefsime tercih ettim.”99 Halife Ömer daha sonra Ammar’ı görevinden azletmiş ve Muğire b. Şube’yi onun yerine tayin etmiştir. Belâzurî, Ömer’in, İbn Mes‘ûd ile iyi geçinmediği için Ammar’a kızdığını ve onu bu sebeple görevden aldığını rivayet etmektedir.100 İbn Mes‘ûd, Şureyh (ö. 78/697) Kûfe’ye kadı olarak tayin edilinceye kadar burada hem kadı hem de beytülmalden sorumlu kişi olarak görevine devam etmiştir. Şureyh’in göreve getirilmesinin ardından, İbn Mes‘ûd sadece beytülmalle ilgili görevine devam etmiştir. Abdullah b. Mes‘ûd, Kûfe’de kendisine verilen resmi vazifelerin yanında ilmi çalışmalar da yapmış, buradaki insanlara İslâm’ı öğretmiş, talebeler yetiştirmiştir. Kendisinin bizzat Peygamber’den öğrendiği bilgileri insanlara aktarmış, hem Kur’an’a hem de sünnete olan vukufiyeti sebebiyle insanlar tarafından aranan, başvurulan bir kişi olmuştur. Bununla beraber İbn Mes‘ûd, Kûfe’de yetiştirdiği öğrencileri aracılığıyla daha sonra “Kûfe Tefsir ve Fıkıh Ekolleri” adıyla tarih sahnesine çıkacak olan akademik müesseselerin temelini atmıştır.101 İbn Mes‘ûd, halife Ömer’in 23/644 yılında şehit edilmesinin ardından Medine’ye geri dönmüştür. Burada ayrıca bir hususa dikkat çekmek gerekir ki, Abdullah b. Mes‘ûd’un Hz. Ömer ile ilişkisi, onun diğer sahabilerle olan ilişkisinden farklıydı. İbn Mes‘ûd her fırsatta Ömer’den övgü ile bahsetmiş, onun olaylara yaklaşımını ve ilmini öven 99 Ahmed b. Hanbel, Fedailü's-sahâbe, II, 28, h. no: 1499; İbn Sa’d, et-Tabakâtu’l-kubrâ, III, 157; İbn Abdilber, el-İsti‘âb, III, 992; İbn Kayyim el-Cevziyye, İ‘lâmü’l-muvakki‘în, I, 17; farklı rivayetler için bk.: İbn Asâkir, Târîhu Medîneti Dımaşk, XXXIII, 146-149. 100 Belâzurî, Ensâbu’l-eşrâf, I, 168; krş. et-Taberî, Târîh, IV, 143. Taberî başka bir sebep daha zikretmektedir. 101 ‘Abdüssettar eş-Şeyh, A‘lâmu’l-Huffâzi ve’l-Muhaddisîn, s. 365-367; ‘Ali Sâmî en-Neşşâr (1400/1980), Neş'etü'l-fikri'l-felsefî fi'l-İslâm, Dârü'l-Maârif, Kahire 1977, III, 218-220; Abdulğanî ed-Dakr, “‘Abdullâh b. Mes’ûd”, Min ‘A’lâmi’t-terbiyyeti’l-‘Arabiyyeti’lİslâmiyye, Riyad 1988, I, 81, 85. İbn Mes’ûd’un Kûfe’de vermiş olduğu dersler ve öğrencileri ile ilgili bk.: es-Seyyîd Zağlûl eşŞehhât, ‘Abdullah b. Mes’ûd - el-Murebbî ve’l-edîb -, Dâru’l-ma‘rifeti’l-câmi‘ıyye, yy. 2002, s. 111 vd.; ‘Abdüssettar eş-Şeyh, Abdullah b. Mes’ûd, s. 278-300; ‘Abdurrezzâk İskender, ‘Abdullâh b. Mes’ûd, s. 239-257; Küçükkalay, Abdullah b. Mes’ûd ve Tefsir İlmindeki Yeri, s. 91-97 . 32 ifadeler kullanmıştır. Bir konuşmasında Hz. Ömer ile ilgili olarak; “Eğer Ömer’in ilmi terazinin bir kefesine, dünyadaki diğer insanların ilmi de diğer kefesine konsa Ömer’in ilmi daha ağır basardı”102 diyerek onun ilminin ne kadar derin olduğunu ifade etmiştir. İbn Mes‘ûd’un Ömer’e karşı olan bu övgü ve iltifatlarının sebebi ile ilgili çeşitli yorumlar yapılmıştır. Günümüz İslâm âlimlerinden Kal’acî, İbn Mes‘ûd’un Ömer’e karşı olan bu tavrını iki sebebe dayandırmaktadır; Buna göre birinci sebep, Hz. Peygamber’in “Allah, hakkı Ömer’in diline ve kalbine emanet etti” 103 diyerek Ömer b. Hattâb’ın isabetli bir görüş ortaya koyan, aklıselim sahibi bir kişi olmasına ve doğruya uymadaki samimiliğine şahitlik etmesi; ikinci sebep ise, İbn Mes‘ûd ve Ömer b. Hattâb’ın, ikisinin de aynı düşünce ekolünden kabul edilmesine neden olan, düşünme metotlarındaki uyum ve benzerliktir.104 Nitekim Şa’bî’nin: “Sahabeden üç kişi birbirine fetvâ veriyordu: Ömer, Abdullah b. Mes‘ûd, Zeyd b. Sâbit kendi aralarında; Ali, Ubeyy b. Ka’b, Ebû Mûsâ da kendi aralarında birbirlerine fetvâ verirlerdi.” 105 sözü de Ömer ile İbn Mes‘ûd’un yakınlığını ifade etmesi açısından dikkat çekicidir. Bununla beraber, İslâm bilginlerinin bir kısmı, İbn Mes‘ûd’un Ömer’e ve onun ilmine dair övgü dolu ifadelerinden ve Ömer ile İbn Mes‘ûd’un birçok konuda ittifak ettiklerini gösteren çeşitli konulardaki rivayetlerden İbn Mes‘ûd’un Ömer’in gölgesinde olup, onun dediklerini söylediği; içtihad ettiği konularda da yine onu taklit ettiğini söylemiş ve çok az konuda onun görüşüne muhâlif bir görüş ortaya segilediği zannına düşmüştür.106 Öyle ki İmam Şa’bi: “İbn Mes‘ûd sabah namazında kunut duası okumadı. Eğer Ömer okumuş olsaydı, İbn Mes‘ûd da okurdu” demiştir.107 Yine Muhammed b. Cerîr (et-Taberî) de İbn Mes‘ûd ile ilgili olarak: “İbn Mes‘ûd, Ömer’in görüşünü kendi görüşüne tercih ederdi. Öyle k,i nerdeyse Ömer’in hiçbir görüşüne muhalif olmaz, kendi görüşünden dönüp onun görüşünü tercih 102 İbn Kayyim el-Cevziyye, İ‘lâmü’l-muvakki‘în, I, 20. 103 Tirmizi, Menâkıb, 18. 104 Muhammed Revvas Kal‘acî, Mevsû‘atu fıkhı ‘Abdullâh b. Mes’ûd, s. 12. 105 İbn Kayyim el-Cevziyye, a.g.e., I, 15. 106 Abdülvedud Muhammed Seriti, Târîhü'l-fıkhi'l-İslâmî ve nazariyyatü'l-amme, Dârü'nNehdati'l-Arabiyye, Beyrut 1993, s. 70; Muhammed Ali es-Sayis, Târîhü’l-fıkhi’l-İslâmî, s. 53. 107 İbn Kayyim el-Cevziyye, a.g.e., I, 20; Ahmed Emîn, Fecrü’l İslâm, Lübnan 2006, s. 230. 33 ederdi.”108 demiştir. Onun bu ifadesi de âlimlerin, İbn Mes‘ûd’un Ömer’e karşı tutumu ile ilgili yanılgıya düşmelerinde rol oynamıştır. Şunu da ifade etmek gerekir ki, İbn Mes‘ûd ile Ömer b. Hattâb’ın vermiş oldukları fıkhî hükümler incelendiğinde, birçok konuda ittifak etmiş oldukları açıkça görülmektedir. Fakat bu durum, iddia edildiği gibi, İbn Mes‘ûd’un Hz. Ömer’i taklit ettiği gibi bir sonuca varılması için yeterli bir delil değildir. Nitekim Kal’acî’nin de belirttiği gibi, verilmiş olan hükümler incelendiğinde iki sahabinin görüşlerindeki bu ittifakı çeşitli sebeplere dayandırmak mümkündür109: 1- İbn Mes‘ûd ve Ömer’in pek çok konuda ittifak etmiş olmalarının öncelikli sebebi herhangi bir fıkhî meselede hüküm verirken dayandıkları temel kaynakların aynı olmasıdır. Diğer sahabiler gibi İbn Mes‘ûd ve Ömer de karşılaştıkları olaylarda ilk olarak Kur’an ve Sünneti temel kaynak kabul ediyorlardı. Bu durumun doğal bir sonucu olarak da aynı meselede benzer görüşler otaya konulup, konuyla ilgili aynı hükümler verilebiliyordu. Bununla beraber İbn Mes‘ûd ve Ömer’in hüküm verme yöntemleri de hemen hemen aynıydı. Ömer, hüküm verirken Kur’an ve sünnet dışında re’yi de kullanıyordu. İbn Mes‘ûd da Irak’ta onun uyguladığı bu metodu takip eden en meşhur kişiydi. Genel olarak ifade etmek gerekirse, her ikisinin de içtihad ederken temel aldıkları yöntem; hukuk metinlerini lafızların donukluklarına takılıp kalmadan, “maksatları” ışığında değerlendirme ve anlama prensibine dayanıyordu.110 Tüm bunların sonucunda birçok konuda ittifak etmiş olmaları da olağan bir durum olarak kabul edilmelidir. Örneğin; Kasım b. Abdurrahman’ın babasından naklettiğine göre; Abdullah’a, bir kadınla beraber örtü altında bulunmuş ve hakkında bunun dışında da bir delil olmayan kureyşli bir adam (zina isnadıyla) getirilmişti. Abdullah ona kırk kırbaç cezası verdi ve onu insanlar içinde ifşâ etti. Bunun üzerine adamın akrabaları Ömer’e giderek, ona: “Abdullah bizden bir kişiyi (insanlar içinde) rezil etti” diyerek İbn Mes‘ûd’u şiklayet etmişlerdi. Bunun üzerine Ömer, Abdullah’a: “Kureyşten bir adamı dövdüğünü öğrendim.” demiş, Abdullah da: “Evet, onu bana getirdiler. Bir kadınla beraber bir örtü altında bulunmuştu ve 108 İbn Kayyim el-Cevziyye, İ‘lâmü’l-muvakki‘în, I, 20. 109 Konuyla ilgili örnek hükümler ikinci bölümde İbn Mes’ûd’un fıkıh anlayışı incelenirken yeri geldikçe verilecektir. 110 Kal‘acî, Mevsû‘atu fıkhı ‘Abdullâh b. Mes’ûd, s. 13; Ahmed Emin, Fecrü’l İslâm, s. 230. 34 başka da bir delil yoktu. Kırk kırbaç vurdurdum ve insanlara onu gösterdim, tanıttım.” diyerek cevap vermiştir. Bunun üzerine Ömer: “Böyle mi düşündün?” diye sormuş, Abdullah “Evet” deyince de: “Ne güzel düşünmüşsün!” diyerek onun görüşünü doğru bulduğunu ifade etmiştir.111 Yine İbn Hazm da şöyle bir rivayet nakleder: “Bir gün Ömer’e, bir adamı kasten öldürmüş bir kişi getirildi. Öldürülen adamın yakınları da geldi, içlerinden biri katili affetmişti. Ömer, Abdullah’a bu konuyla ilgili ne düşündüğünü sordu, Abdullah’ın: “Öldürülen nefis hepsine aitti. Bir kişinin affetmesi onu diriltmek demektir. Bir kişi de diğerleri hakkını alıncaya kadar kendi hakkını alamaz.” demesi üzerine Ömer: “O zaman bu konu hakkında ne düşünüyorsun?” diye sordu. Abdullah da: “Kâtilin malı diyet olarak kabul edilir ve maktulun yakınlarına verilir, affedenin hissesi de kaldırılır” şeklindeki görüşünü belirtti, Ömer de: “Ben de böyle düşünüyorum” diyerek İbn Mes‘ûd’un görüşünü benimsediğini ifade etti.”112 2- Karşılaşılan bir takım meseleler de vardır ki, İbn Mes‘ûd’un bilgisi o konu hakkında bir hüküm belirtmesi için yetersiz kalmış veya içtihad yapmış ama sabit (hüküm olacak) bir görüş ortaya koymamıştır. Bu gibi bir durumlarda İbn Mes‘ûd diğer sahabilerin görüşlerinden ziyade Ömer’in görüşünü tercih edmiştir. Böyle bir tercihte bulunmasında Ömer’in bilgisinin derinliğinden ve onun isabetli görüşleri olduğundan haberdar olmasının etkisi büyüktür. Nitekim İbn Mes‘ûd’un: “İnsanlar bir vadiye ve yola girse, Ömer de bir yola ve vadiye girse ben Ömer’in girdiği yola girerim.”113 sözü de onun sahabe ile Ömer’in görüşleri arasında tercih 111 Vekî‘, Ahbârü'l-kudât, II, 188; ‘Abdürrezzâk, Ebû Bekr ‘Abdürrezzâk b. Humâm es-San‘ânî, elMusannef, thk. Habîburrahmân el-A‘zamî, Beyrut 1403, VII, 401; et-Taberânî, Ebü'l-Kâsım Süleymân b. Ahmed b. Eyyûb, el-Mu‘cemü'l-kebîr, thk.: Hamdi b. Abdilmecid es-Selefi, Mektebetü’l-ulûm ve’l-Hikem, 1404/1983, IX, 341; el-Heysemî, Ebü'l-Hasan Nuruddin ‘Ali b. Ebî Bekr, Mecma‘ü'z-zevâid ve menba‘ü'l-fevâid, thk.: ‘Abdullah Muhammed ed-Dervîş, Dârü'l-Fikr, Beyrut 1992, VI, 416; el-Müttakî el-Hindî, ‘Alî b. Hüsâmuddin, Kenzü‘l-‘ummâl fî süneni'l-akval ve'l-ef‘âl, Müessesetü'r-Risâle, I-XVI, Beyrut 1989, V, 416, hadis no: 13475. 112 ‘Abdürrezzâk, a.g.e.,, X, 13; el-Heysemî, a.g.e., VI, 475. (Küçükkkalay’ın Yusuf Musa’nın Târîhu’l-fıkhi’l islâmi adlı eserinden naklettiği, aynı olay ile ilgili rivayete göre ise Ömer, öncelikle katilin öldürülmesi gerektiğini düşünerek, öldürülmesi emrini vermiş ancak o sırada yanında bulunan Abdullah’ın kendisini uyarması üzerine, onun görüşünü sormuştur. Abdullahın görüşünü dinleyince kendi görüşünden vazgeçmiştir. (Küçükkalay, Abdullah b. Mes’ûd ve Tefsir İlmindeki Yeri, s. 67) 113 İbn Kayyim el-Cevziyye, İ‘lâmü’l-muvakki‘în, I, 20; el-Müttakî el-Hindî, a.g.e.,, VIII, 77, hadis no: 21963. 35 noktasına geldiğinde, nasıl bir tavır takındığının açık bir göstergesi olarak kabul edilebilir. Bununla beraber İbn Kayyim’in zikrettiği üzere bu duruma örnek olarak gösterilecek meseleler dördü geçmeyecek kadar azdır. 114 3- Abdullah b. Mes‘ûd ile Ömer’in aynı hükümleri uyguladıkları konulardan birisi de devletin genel idaresi, yönetimi ile ilgili konulardır. Bu konularda İbn Mes‘ûd, Ömer’in devletin idarecisi, kendisinin de onun idaresindeki yöneticilerden birisi olması hasebiyle Ömer’in görüşüne tâbî olup, verilen hükmü uygulamıştır. Nitekim İbn Mes‘ûd, bir yönetici, Allah’ın Kitabı’na ve Peygamber’in sünnetine bağlı kaldığı sürece onun koyduğu düzenleme ve hükümlere muhalefet etmeyi doğru bulmamış, “Biz yöneticilerimizin hükmüyle hüküm veririz” 115 sözüyle de bunu açıkça ifade etmiştir. Daha önce zikrettiğimiz, İbn Cerîr et-Taberî’nin “İbn Mes‘ûd, kendi görüşünü, Ömer’in görüşüne terk ederdi” sözünün de devlet idaresi ile ilgili konularda gerçekleşmiş olduğunu söylemek mümkündür. Nitekim İbn Mes‘ûd’un mirasın dede ve kardeşler arasındaki taksimi ile ilgili verdiği hüküm, devletin düzenleme yetkisine sahip olduğu, kamuyu ilgilendiren konularda İbn Mes‘ûd ile Ömer’in aynı hükmü uygulamalarına örnek olarak verilebilir. Buna göre, İbn Mes‘ûd, mirasın dede ve kardeşler arasında taksim edilmesi konusunda dedeye altıda bir hisse verilmesi gerektiğini söylemiştir. Ancak daha sonra Halife Ömer’in görüşü üzerine görüşünü değiştirerek, dedeye verilecek hissenin üçte bir olduğu hükmünü vermiştir.116 Bir rivayette ise, Ömer, İbn Mes‘ûd’a bir mektup göndererek, dedenin mirastan payı ile ilgili verdiği altıda bir hükmünü üçte bir olarak değiştirmesini söylemiştir. Ömer mektubuna şöyle devam etmiştir: “(Altıda bir hükmüyle) dedeye zarar verdiğimizi düşünüyorum. Bu mektubum sana ulaştığında kardeşlerle onun arasındakini taksim et, üçte birin onun için diğerlerinin taksiminden daha iyi olduğunu açıkla.” 117 Bu örnekte de görüldüğü gibi İbn Mes‘ûd, Ömer’in devlet başkanı sıfatıyla verdiği hükme tâbî olup, kendi görüşünü değiştirmiştir. Daha öncede ifade ettiğimiz gibi İbn Mes‘ûd, devlet işlerinde, idarecinin görüşüne muhalif hareket etmenin doğru olmadığı görüşünü benimsemişti. Bunun bir göstergesi olarak 114 İbn Kayyim el-Cevziyye, İ‘lâmü’l-muvakki‘în, II, 237. 115 İbn Hazm, el-Muhallâ, IX, 283. 116 İbn Ebî Şeybe, Ebû Bekr ‘Abdullâh b. Muhammed el-Kûfî, el-Kitâbü'l-musannef fi'l-ehâdîs ve'l-âsâr, thk.: Kemâl Yûsuf Hût, Riyad 1409, VI, 259; İbn Hazm, a.g.e., IX, 285. 117 İbn Ebî Şeybe, a.g.e., VI, 259; Kal‘acî, Mevsû‘atu fıkhı ‘Abdullâh b. Mes’ûd, s. 15. 36 da, Ömer’in halifeliğinde uyguladığı bir hüküm, eğer Osman idareye geçtiğinde değiştirilmişse olursa, İbn Mes‘ûd bu yeni hükmü uygulamada tereddüt etmezdi.118 4- Yukarıda sıraladığımız konu ve durumların dışında bazı konular da vardır ki, İbn Mes‘ûd bu konularda Ömer’e muhalif olmuştur. Zira o, ilgili konuda içtihadının neticesinde ortaya koyduğu hükmün doğru olduğuna inanarak Ömer’in bu konudaki farklı görüşüne uymanın kendisi için uygun olmayacağını düşünmüştür. İbn Kayyim, İbn Mes‘ûd’un Ömer’in verdiği hükümden farklı bir görüş belirttiği konuların yaklaşık yüz meselede olduğunu söylemiş, 119 ancak eserinde bunlardan kırk tanesine yer vermiştir. Kal’acî ise bu meselelerden kırk beş tanesini eserinde zikretmiştir. 120 İbn Mes‘ûd’un Hz. Osman ile ilişkisine geçmeden önce A. J. Wensinck’in İslâm Ansiklopedisi’nde “İbn Mes‘ûd” maddesini yazarken ortaya attığı “İbn Mes‘ûd’un idari işlerden anlamadığı” iddiasını 121 değerlendirmek yerinde olacaktır, kanaatindeyiz. Wensinck yazısında “Medine’li herhangi bir takva sahibi gibi İbn Mes‘ûd’un da idare işlerine istidâdının olmadığını” ifade etmiştir. Ancak İbn Mes‘ûd’un hayatına baktığımızda ortaya atılan bu iddianın gerçekten uzak olduğu açıkça görülmektedir. Nitekim İbn Mes‘ûd özellikle Ömer ve Osman dönemleri başta olmak üzere, Hz. Peygamber’in vefatından sonra idari işlerde görev almış ve uzun müddet bu görevlerine devam etmiştir. Bu süreklilik de onun bu konudaki yetkinliğinin bir göstergesidir. Nitekim Hz. Peygamber’in İbn Mes‘ûd’la ilgili söylemiş olduğu, “Eğer istişare etmeden bir kimseyi yönetici tayin etseydim, İbn Ümmü Abd’ı tayin ederdim”122 sözü ve Hz. Ömer’in kendisini Kûfe’ye gönderdiğinde Kûfelilere, İbn Mes‘ûd’u Kûfe’ye göndermekle onları kendisine tercih 118 Örneğin; Ömer, halifeliği sırasında zirai arazinin ve ondan intifa hakkının satımına izin vermemiş, bu konuda katı bir tavır sergilemiştir. Halife Osman ise halifeliği sırasında bu arazilerin satımıyla ilgili yasak hükmünü kaldırmış ve satış serbest olmuştur. İbn Mes’ûd her iki halifenin döneminde de devlet reisinin verdiği hükmü uygulamıştır. (bkz. Kal‘acî, Mevsû‘atu fıkhı ‘Abdullâh b. Mes’ûd, s. 15-16.) 119 İbn Kayyim el-Cevziyye, İ‘lâmü’l-muvakki‘în, II, 237. 120 Kal‘acî, a.g.e., s. 16-19. 121 A. J. Wensinck, “İbn Mes’ûd”, İA, V/II, 772. 122 Tirmizi, Menâkıb, 38; İbn Mâce, Mukaddime, 11; İbn Sa’d, et-Tabakâtu’l-kubrâ, III, 154; İbn Hacer el-Askalânî, el-İsâbe, II, 130; İbn Abdilber, el-İsti‘âb, III, 989; ez-Zehebî, Siyeru a’lâmi’n-nübelâ, I, 477; 37 ettiğini söylemesi, onun bir yönetici olarak Peygamber ve Halife yanındaki değerini göstermektedir. Bununla beraber İbn Mes‘ûd’un Kûfe gibi yeni kurulan ve halkı karma olan bir şehre123 yönetici olarak tayin edilmesi de onun idarecilik konusunda kendisine güvenilecek bir kişi olduğunun ayrı bir göstergesi olarak kabul edilebilir. Nitekim eğer İbn Mes‘ûd idarecilikte başarılı olmasaydı kendisini bu göreve getiren Ömer’in vefatının ardından Hz. Osman döneminde de bu görevine devam etmesi söz konusu olmazdı. 124 Sonuç olarak İbn Mes‘ûd’un idari işlerdeki geçmişi ve onunla ilgili söylenen sözler, Wensinck’in iddiasının aksine asılsız bir zandan öteye geçmediğini göstermektedir. C- HZ. OSMAN DÖNEMİ ve İBN MES‘ÛD: Halife Ömer’in şehit edilmesinin ardından Medine’ye dönen İbn Mes‘ûd, yeni halife Osman’a biat etmiş, daha sonra Kûfe’ye geri dönerek, buradaki insanları da Osman’a bîat etmeye çağırmıştır.125 Halife Osman da onu tekrar eski görevinin başına getirmiş ve ona Irak’ta bir araziyi iktâ126 yoluyla vermiştir.127 Bu dönemde Kûfe valisi olan Sa’d b. Ebû Vakkas ile İbn Mes‘ûd arasında bir anlaşmazlık meydana gelmiştir. Buna göre, Sa’d beytülmalden bir miktar borç para almış, fakat daha sonra bu borcu ödemeyi geciktirmiş, ödememiştir. İki yöneticinin arasında çıkan bu anlaşmazlık sonunda Osman, Sa’d’ı azl etmiş, İbn Mes‘ûd’a da kızmıştır.128 Konuyla ilgili diğer rivayetlerde ise anlaşmazlığın İbn Mes‘ûd ile Kûfe valisi Velid b. Ukbe (ö. 61/680) arasında olduğu nakledilmektedir. Bu rivayetlere göre ortaya çıkan bu anlaşmazlığın ardından Velid, İbn Mes‘ûd’u Halife Osman’a şikâyet etmiştir. Hz. Osman da İbn Mes‘ûd’a mektup yazarak: “Sen, bizim 123 Kûfe’nin kuruluşu ve yapısı ile ilgili olarak bk.: Tahsin Koçyiğit, İslâm Tarihinin İlk Yıllarında (h. 1-41 / m. 622-661) İskân, (Yayınlanmamış Doktora Tezi), Dokuz Eylül Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İzmir 2006, s. 269-278, 287-298. 124 Cerrahoğlu, “Abdullah b. Mes’ûd”, DİA, s. 115. 125 İbn Şebbe, Târîhü'l-Medîneti'l-münevvere, III, 957. 126 İktâ (إقطاع (: Devlet başkanının devlete ait bir araziyi bir şahsa ve ardından da onun çocuklarına vermesine denir. (“İktâ”, el-Mevsûatu’l-fıkhiyye, Kuveyt 1992, VI, 80; Erdoğan, Fıkıh ve Hukuk Terimleri Sözlüğü, İstanbul 1998, s. 166.) 127 Belâzurî, Fütûhu’l-Buldân, II, 272. 128 et-Taberî, Târîh, IV, 251-252. 38 haznedarımızsın, (beytülmalden) aldığı şey konusunda Velid ile tartışma!” demiştir. Halife Osman’ın bu ifadeleri üzerine İbn Mes‘ûd beytülmalin anahtarını atmış ve “Ben, Müslümanların haznedârı olduğumu sanıyordum, eğer sizin haznedarınızsam benim buna ihtiyacım yok!!” diyerek kızgınlığını ifade etmiştir. Tüm bu olaylar ve Velid’in Hz. Osman’a, İbn Mes‘ûd hakkındaki olumsuz telkinlerinin de etkisiyle Halife Osman, İbn Mes‘ûd’u Medine’ye geri çağırmıştır.129 Kûfeliler İbn Mes‘ûd’un Kûfe’den ayrılmamasını istemiş, gitmemesini, herhangi olumsuz durumda onu koruyacaklarını söylemişlerdir. Fakat İbn Mes‘ûd, ortaya çıkacak fitnenin kendisi yüzünden başlamasını istemediğini belirterek, onların bu çağrılarına olumsuz yanıt vererek halifenin emrine uymuş ve Medine’ye dönmüştür.130 İbn Mes‘ûd, üç sene boyunca Medine’de zorunlu ikamete tabii tutulup, vefat edinceye kadar Medine dışına çıkmasına izin verilmemiştir.131 İbn Mes‘ûd’un hangi sebeple görevden alınarak Medine’ye çağrıldığı konusunda yukarıda aktardığımız rivayetin dışında, kaynaklarda çeşitli rivayetlere de yer verilmiştir. Bu sebeplerden birisi, İbn Mes‘ûd’un halife aleyhine konuşmuş olmasıdır. Buna göre Abdullah b. Mes‘ûd, halifenin, Ebû Zerr (ö. 32/652)’i Rebeze’de ikamete mecbur etmesine/sürgün etmesine çok üzülmüş ve bu olayla ilgili olarak halife aleyhine konuşmuştur. İbn Mes‘ûd’un bu tavrı halifeye bildirilince de halife İbn Mes‘ûd’u Medine’ye çağırmıştır 132. Diğer bir rivayete göre ise, İbn Mes‘ûd Medine’ye gelirken Rebeze’de Ebû Zerr’in vefat ettiğini öğrenmiş, onun cenazesine katılıp namazını kıldırmıştır. Halife de ona bu sebeple kızmıştır.133 İbn Mes‘ûd ve Hz. Osman arasında var olduğu söylenen kırgınlık da İbn Mes‘ûd’un görevden alınma sebeplerinden birisi olarak gösterilmektedir. Kaynaklarda, aralarındaki bu kırgınlığın öncelikli sebebinin, Osman’ın Kur’an’ın 129 Belâzurî, Ensâbu’l-eşrâf, V, 36; İbn Şebbe, Târîhü'l-Medîneti'l-münevvere, III, 1053; ‘Abdülkerîm el-Hatîb, ‘Ali b. Ebî Tâlib, s. 69-70. 130 İbn Abdilber, el-İsti‘âb, III, 993; İbn Şebbe, a.g.e., III, 1049; İbnu’l-Esir, Üsdü’l-ğâbe, III, 390; İbn Hacer el-Askalânî, el-İsâbe, II, 130. 131 Belâzurî, a.g.e., V, 37; et-Taberî, Târîh, IV, 307-308; İbn Asâkir, Târîhu Medîneti Dımaşk, LXVI, 175. 132 Küçükkkalay, Abdullah b. Mes’ûd ve Tefsir İlmindeki Yeri, s. 24, 25. 133 İbn Hişam, es-Sîretü’n-nebeviyye, II, 524; İbn Kesir, el-Bidâye ve'n-nihaye, VII, 183; Halîfe b. Hayyât, Ebu ‘Amr eş-Şeybani, Târîhu Halîfe b. Hayyât, thk.: Suheyl Zekkâr, yy. 1967, I, 177; et-Taberî, a.g.e., IV, 308-309. 39 çoğaltılmasında izlediği yöntem ve politikaların olduğu ifade edilmektedir. Buna göre, Halife Osman tarafından Kur’an’ın çoğaltılması için oluşturulan heyete İbn Mes‘ûd dâhil edilmemiş, heyetin başına Zeyd b. Sabit getirilmiştir. Akabinde, oluşturulan bu heyet tarafından Kur’an’ın çoğaltılması/istinsahı tamamlanınca hazırlanan mushaflar vilayetlere dağıtılmış ve Kur’an’ın bu kıraat üzerine okunması ve öğretilmesi, bu mushaf dışında mevcut olan muhsafların da yakılması emredilmiştir. Abdullah b. Mes‘ûd ise bu durumdan hoşnut olmamış, birçok kere memnuniyetsizliğini ifade eden sözler söylemiştir.134 Nitekim Ebû Vâil, İbn Mes‘ûd’un minberde şunları söylediğini rivayet etmiştir: “Kur’an’ı Zeyd b. Sabit’in kıraatıyla okumamı mı emrediyorsunuz? Yemin olsun ki ben yetmiş sureyi bizzat Peygamber’in ağzından öğrendim. O zaman Zeyd, iki kölenin kendisiyle oyun oynadığı perçemli bir çocuktu” 135. Netice itibariyle de İbn Mes‘ûd, Halife Osman’ın resmi Mushaf dışındakilerin yakılması emrini uygulamaktan çekinmiştir. İbn Mes‘ûd’un bu tavrı üzerine de halife, bu iş için görevlendirdiği Abdullah b. Âmir’e bir mektup yazarak; “Onu (İbn Mes‘ûd’u) yolla, bu din harab olmasın, ümmet fesada düşmesin” demiştir. Yakubi, konuyla ilgili olarak, farklı Mushafların tamamının imha edildiğini, sadece İbn Mes‘ûd’un mushafının imha edilmeyerek kaldığını ifade etmektedir.136 İbn Mes‘ûd, Kûfe’den ayrılıp Medine’ye geldiğinde Osman’ı mescitte insanlara hitap ederken bulmuştur. Aralarında geçen tartışma sonunda Osman, İbn Mes‘ûd’a hoşa gitmeyecek bir takım sözler söylemiş, onu zorla mescitten çıkartmıştır. Bir rivayete göre ise bu hengâmede İbn Mes‘ûd’un ayaklarından çekilmiş ve iki kaburgası kırılmıştır. Nitekim Aişe binti Ebî Bekir de Hz. Osman’ın 134 ez-Zehebî, Siyeru a’lâmi’n-nübelâ, I, 488, 489. İbn Mes’ûd’un Kur’anın çoğaltılması ve oluşturulan heyet ile ilgili tavrı, Kur’ân bilgisi ve mushafı ile ilgili ayrıca bk.: Ebû Bekr ‘Abdullâh b. Ebî Dâvud Süleyman b. el-Eş'as es-Sicistânî, Kitâbü'l-Mesâhif, nşr.: Arthur Jeffery, Mısır 1936/1355, s. 54 vd.; ‘Abdulhakim ‘Abdulganî Muhammed Kasım, Fıkhu’l-İmam Abdullah b. Mes’ûd, yy., 1986, s. 65-72; Küçükkalay, Abdullah b. Mes’ûd ve Tefsir İlmindeki Yeri, s. 34-58; 143-177; İsmail Cerrahoğlu, “Abdullah İbn-i Mes’ûd ve Tefsirdeki Yeri”, Diyanet Dergisi, C. 9, S. 98-99, s. 202-204, 253. 135 ez-Zehebî, a.g.e., I, 473, 488; Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 414; 442; farklı rivayetler için bk.: Buharî, Fedâilü’l Kur’ân, 8; İbn Şebbe, Târîhü'l-Medîneti'l-münevvere, III, 1005-1006; İbn Asâkir, Târîhu Medîneti Dımaşk, XXXIII, 136-139; . 136 Ya‘kûbî, Târîhü'l-Ya‘kûbî, II, 170. 40 İbn Mes‘ûd’a karşı olan bu davranışının doğru olmadığını belirterek, onu bu tavrından dolayı kınamıştır.137 İbn Mes‘ûd ve Osman arasında bu ve benzer sebeplerden dolayı ortaya çıkan kırgınlığın sonucunun ne olduğu konusu kaynaklarda açık bir şekilde belirtilmemekle beraber, aktarılan bir takım rivayetlerden Hz. Osman’ın İbn Mes‘ûd’a karşı yaptığı muameleden dolayı pişmanlık duyduğu, ama İbn Mes‘ûd’un kırgınlığın vefat edene kadar devam ettiği anlaşılmaktadır. Buna göre İbn Mes‘ûd hastalandığında Hz. Osman onun yanına gelir ve aralarında şöyle bir konuşma geçer:138 Osman: “Seninle ilgili bana gelen sözler nedir?” İbn Mes‘ûd: “Bana yaptıklarını söyledim. Sen emrettin ve karnıma basıldı. Ne öğle ne ikindi namazını düşünemedim. Paramı, maaşımı da bana vermedin.” Osman: “Peki, kendimi sana bırakıyorum, sana yapılanın aynısını sen de bana yap!” İbn Mes‘ûd: “Ben halifelere karşı kısas yolunu açacak kişi değilim.” Osman: “İşte maaşın, bunu al.” İbn Mes‘ûd: “Ben ona muhtaçken onu bana vermedin, şimdi hiç ihtiyacım yokken mi bana onu veriyorsun?! Benim artık ona ihtiyaç yok…” der ve Osman yanından ayrılır. Belâzurî ise, İbn Mes‘ûd’un kendisinden özür dileyen halifeye, “Allah’tan senden hakkımı almasını istiyorum” diye çıkıştığını nakletmiştir.139 Kaynaklarda yer alan bu rivayetlerden İbn Mes‘ûd’un Osman’a karşı olan kırgınlığının devam ettiğini anlaşılmaktadır. Bunun yanısıra kanaatimizce yukarıda aktardığımız rivayette dikkat çekici bir husus vardır ki, o da İbn Mes‘ûd’un Osman’a kaşı söylediği “Ben halifelere karşı kısas yolunu açacak kişi değilim.” sözüdür. 137 Belâzurî, Ensâbu’l-eşrâf, V, 36; Ya‘kûbî, Târîhü’l-Ya‘kûbî, II, 170; ayrıca bk.: ‘Abdülhüseyin Ahmed el-Emînî, el-Gadîr fi'l-kitâb ve's-sünne ve'l-edeb, Dârü'l-Kütübi'l-İslâmiyye, Tahran 1987, IX, 4. 138 Ya‘kûbî, Târîhü’l-Ya‘kûbî, II, 170; Osman ile İbn Mes’ûd arasında geçen konuşma ile ilgili farklı rivayetler içi bk.: İbnu’l-Esir, Üsdü’l-ğâbe, III, 389. 139 Belâzurî, a.g.e., V, 37. 41 Önceki bölümlerde de ifade ettiğimiz üzere İbn Mes‘ûd, hiçbir zaman devlete ve devlet reisi olan halifeye karşı insanları yanlış bir yola sevk edebilecek bir tavır almamıştır. O, her zaman Müslümanlara, devlete itaati tavsiye edip, ona karşı isyan sayılabilecek ya da fitneye sebep olabilecek her türlü eylemden kaçınmalarını söylemiştir. Nitekim her ne kadar kendisine kırgın olsa da Osman’ın “sana yapılanı sen de bana yap” sözüne karşı söylediği bu söz, onun bu hassasiyetini bir kere daha açıkça göstermektedir. Bununla beraber, İbn Mes‘ûd’un dostları, onun hiçbir zaman Osmanla ilgili kötü bir söz söylemediğini, onunla ilgili olarak: “Eğer onu öldürürlerse, ondan sonra onun gibisini asla getiremeyecekler..” dediğini de rivayet etmektedir.140 V- VEFATI: İbn Mes‘ûd Medine’ye geldikten bir müddet sonra rahatsızlanarak 32 / 652 yılında 60 küsur yaşında141 Medine’de vefat etmiştir142. Kendi arzusu üzerine elBaki‘ isimli kabristana Osman b. Maz’un’un yanına gece defnedilmiştir.143 Cenaze namazını kimin kıldırdığı ile ilgili çeşitli rivayetler vardır. Bazı rivayetlerde dönemin halifesi Osman b. Affan’ın İbn Mes‘ûd’un cenaze namazını kıldırdığı 144 ifade edilmekteyse de diğer bir kısım kaynaklarda namazı Ammâr b. Yâsir veya Zübeyr’in145 kıldırdığı rivayet edilmiştir. Bir rivayete göre ise İbn Mes‘ûd, Osman’ın 140 ‘Usame Ammûre, es-Sahâbe alâ lisâni Resulillâh, Mektebetü Dâri’l-Mehabbe, ty., s.102. 141 İbn Sa’d, et-Tabakâtu’l-kubrâ, III, 160. İbn Mes’ûd’un tam alarak kaç yaşında öldüğü konusunda kaynaklarda kesin bir bir ifade yer almamakta çoğu kaynakta onun 60 kusur yaşında öldüğü ifade edilmektedir. Bununla beraber, Yahya b. Ebi Utbe’den onun 63 yaşında vefat ettiğini rivayet etmiştir. (Zehebî, Siyeru a’lâmi’n-nübelâ, I, 499; İbn Asâkir, Târîhu Medîneti Dımaşk, XXXIII, 190.) Ayrıca vefat tarihi ve yaşı ile ilgili farklı rivayetler için bk.: İbn Asâkir, a.g.e., XXXIII, 189-194. 142 et-Taberî, Târîh, IV, 308; Halîfe b. Hayyat, Târîhu Halîfe b. Hayyat, I, 177; Zehebî, Tezkiretü'l-huffaz, I, 14; İbn Mes’ûd’un vefat yeri, kaynakların çoğunda Medine olarak geçmekle beraber, bazı kaynaklarda onun Kufe’de vefat ettiği söylenmektedir. İbn Hacer elAskalânî, Tehzibü’t-tehzib, III, 254. 143 İbn Sa’d, et-Tabakâtu’l-kubrâ, III, 160; İbn Abdilber, el-İsti‘âb, III, 994; İbn Ebî Şeybe, elKitâbü'l-musannef, III, 33; Eyüp Sabri Paşa, Mir'atü'l-haremeyn, Bahriye Matbaası, Kostantiniyye 1888, II, 674; Küçükkalay, Abdullah b. Mes’ûd ve Tefsir İlmindeki Yeri, s. 30 144 İbn Sa’d, a.g.e., III, 160; İbnu’l-Esir, Üsdü’l-ğâbe, III, 390; et-Taberî, a.g.e., IV, 308. 145 İbnu’l-Esir, a.g.e., III, 390; İbn Hacer el-Askalânî, Tehzibü’t-tehzib, III, 254; Ya‘kûbî, Târîhü’lYa‘kûbî, II, 170; İbn Hibban Ebû Hâtim Muhammed et-Temîmî, Meşâhîru ‘ulemâi'l-emsâr ve a’lâmu fukahâ-i’l-aktâr, Mısır 1991, 29; el-Esbahânî, Ma'rifetü's-sahâbe, III, 230; Muhammed Râcî Hasan Kennâs, Nefehâtün ‘Atıre, s. 450. 42 onun namazını kıldırmamasını vasiyet etmiştir. Bu sebeple de Halife Osman’ın haberi olmadan İbn Mes‘ûd defnedilmiştir. Halife ise durumu öğrendiğinde Zübeyr’e kızmış, bu yaptığından dolayı onu kınamıştır.146 Sa’lebe b. Ebi Malik defnedildiğinin ertesi günü İbn Mes‘ûd’un kabrine gittiğini ve kabri yaş, su serpilmiş bulduğunu söylemiştir.147 İbn Mes‘ûd hastalığı esnasında Zübeyr b. Avvâm ve oğlu, Abdullah b. Zübeyr’in ölümünün ardından mirası ve ailesiyle ilgili işlerle ilgilenmelerini vasiyet emiştir.148 Buna göre, kızlarından hiçbirisinin onların bilgisi dışında evlenmemelerini ve eşi Zeynep’in de buna engel olmamasını istemiştir. 149 İbn Mes‘ûd ölürken geride 90 bin dirhem bırakmıştır. Öldüğünde iki yüz dirhemlik bir elbiseyle kefenlenmeyi istemiş, ayrıca kölelerinden birisinin 500 dirhem verdiği takdirde hür olacağını söylemiştir.150 Abdullah b. Mes‘ûd’un Kûfe’deki görevinden alınmasının ardından, Medine’deki zorunlu ikameti sırasında kendisine üç yıllık maaşı verilmemişti.151 Osman, İbn Mes‘ûd’u vefatından önce hasta yatağında ziyaretinde ona beytülmaldeki bu alacağının verilmesini emretmesini isteyip istemediğini sormuş, İbn Mes‘ûd da artık ihtiyacının kalmadığını söylemiştir. Ancak, İbn Mes‘ûd’un vefatından sonra Zübeyr b. Avvâm, Halife Osman’a giderek, bu parayı istemiş, “Abdullah’ın alacaklarını bana ver, çünkü ailesi bu malı beytülmalden daha fazla hak ediyor.” 146 Belâzurî, Ensâbu’l-eşrâf, V, 37; İbnu’l-Esir, Üsdü’l-ğâbe, III, 390; ‘Abdülhüseyin Ahmed elEmînî, el-Gadîr, IX, 5; benzer bir rivayet için bk.: Ya‘kûbî, Târîhü’l-Ya‘kûbî, II, 171. 147 İbn Sa’d, et-Tabakâtu’l-kubrâ, III, 160. 148 Burada, İbn Mes’ûd’un neden yakın bir akrabasını değil de Zübeyr ve oğlunu vâsi tayin ettiği sorusu akla gelebilir. Kısaca açıklamak gerekirse, İbn Mes’ûd’un kardeşi Utbe, ondan önce vefat etmişti ve geride ailesinde küçük çocuklardan başka kimse yoktu. Daha önce de belirttiğimiz gibi Hz. Peygamber de İbn Mes’ûd ile Zübeyr’i Mekke’de kardeş yapmıştı. Bundan dolayı da Zübeyr, onun ehli ve terekesi hakkında vâsi tayin edilebilecei en uygun kişiydi. (bk.: Abdulhakim Abdulganî Muhammed Kasım, Fıkhu’l-İmam Abdullah b. Mes’ûd, s. 115) 149 İbn Sa’d, a.g.e., III, 159; ez-Zehebî, Siyeru a’lâmi’n-nübelâ, I, 497-498; İbn Asâkir, Târîhu Medîneti Dımaşk, XXXIII, 183. İbn Mes’ûd’un eşi ve çocukları ile ilgili geniş bilgi için bk.: eşŞehhat es-Seyyid Zaglul, Abdullah b. Mes’ûd, s. 39-48. 150 İbn Sa’d, a.g.e., III, 159; el-Esbahânî, Ma'rifetü's-sahâbe, III, 230. 151 İbn Şebbe, Târîhü'l-Medîneti'l-münevvere, III, 1049. 43 demiştir. Halife de bunun üzerine ona 15 bin152 dirhem vermiş, Zubeyr de bu parayı İbn Mes‘ûd’un ailesine vermiştir.153 152 Bir rivayete göre 20 ya da 25 bin dirhem. İbn Sa’d, et-Tabakâtu’l-kubrâ, III, 161. 153 İbn Sa’d, a.g.e., III, 160; Belâzurî, Fütûhu’l-Buldân, III, 460; İbn Asâkir, Târîhu Medîneti Dımaşk, XXXIII, 186-189. 44 İKİNCİ BÖLÜM ABDULLAH B. MES‘ÛD ve HUKUKÎ KİŞİLİĞİ Hz. Peygamber’in vefatından sonra sahabe karşılaştıkları olaylarla ile ilgili hüküm verdiklerinde, Peygamber’in kendilerine öğrettiği usûl ve yöntemlerle hüküm vermişler ve ortaya koydukları görüş ve hükümleri İslâm’ın temel prensiplerine dayanarak açıklamışlardır. İlk bölümde de belirttiğimiz gibi, Hz. Peygamber’in yanında yetişmiş olan Abdullah b. Mes‘ûd da fakih sahabilerin önde gelenlerinden birisi olarak, gerek Kûfe kadılığı sırasında, gerekse bu görevinden önce karşılaştığı problemlerle ilgili bir takım çözümler ararken tabîî olarak kaynaklara başvurmuş ve belli bir metod uygulamış, öğrencilerini de bu metodu kullanmaya yönlendirmiştir. Bu bölümde öncelikle İbn Mes‘ûd’un istinbat metodunu ve hüküm verirken başvurduğu temel kaynakları ele alacak, ardından bu istinbat metodunun pratikteki uygulamalarını göstermesi bakımından ibadet, muamelat ve ukûbat ile ilgili meselelerde kendisinden nakledilmiş olan hükümler ve bu konulardaki açıklamalarını inceleyeceğiz. I- ABDULLAH B. MES‘ÛD’UN HÜKÜM ÇIKARMA YÖNTEMİ (İSTİNBAT METODU): Abdullah b. Mes‘ûd’un karşılaşılan meselelerle ilgili fıkhî hükmü belirlerken dayandığı temel kaynakları ve uyguladığı metodu açıklamaya geçmeden önce onun uyguladığı ve öğrencilerine de uygulamalarını tavsiye ettiği yöntemi ana hatları ile gösteren bir rivayeti nakletmenin, konuyu açıklama bakımından yararlı olacağı kanaatindeyiz. Buna göre, Abdurrahman b. Yezid (ö. 98/716) şöyle rivayet etmiştir: bir gün insanlar İbn Mes‘ûd’a çok soru sordular. O da şöyle dedi: “Bizim olmayacağımız ve hüküm vermeyeceğimiz bir zaman gelecek ki, kuşkusuz biz Allah’ın takdiriyle bu 45 duruma ulaştık. Kimin karşısına bu günden sonra bir hüküm gelirse o konuda Allah’ın kitabıyla hüküm versin, eğer kendisine, Kur’an’da hakkında herhangi bir hüküm bulunmayan bir konu gelirse Peygamber’in verdiği hükümle hükmetsin. Eğer Kur’an’da hükmü bulunmayan ve Peygamber’in de hakkında hüküm vermediği bir mesele sorulursa bu durumda sâlihlerin (âlimlerin) verdiği hüküm ile (icmâ) hükmetsin154. Eğer, Kur’an’da mesele ile ilgili kendisi ile ilgili bir hüküm bulunmayan, ne Hz. Peygamber’in, ne de Sâlihlerin hakkında hüküm vermedikleri bir mesele ile karşılaşırsa bu durumda kendi görüşü (re’y) ile içtihad etsin. Ben korkuyorum ya da demesin (hüküm vermekten çekinmesin). Çünkü haramlar açıktır, helaller de açıktır. Ve bu ikisi arasındakiler de şüpheli şeylerdir. Bu durumda seni şüpheye düşüren mesele karşısında şüpheye düşürmeyeni tercih et.”155 Yukarıdaki rivayetten yola çıkarak İbn Mes‘ûd’un hüküm verirken uyguladığı yöntemin (istinbat metodunun) temel kaynaklarını Kitap, Sünnet, İcmâ ve Re’y olarak dört başlık altında ele almak mümkündür. A- KİTAP: Burada “Kitap” ile kastedilen, Kur’ân-ı Kerîm’dir. Kur’ân-ı Kerîm, İslâm inanç esaslarının tesbit edilip belirlenmesinde esas kaynak olduğu gibi, İslâm fıkhının hükümlerinin belirlenmesinde de temel kaynaktır. Bu sebeple öncelikle Hz. Peygamber olmak üzere, sahabiler ve İslâm alimleri Kur’an-ı Kerim’de bulunan hükümlerin uygulanmasına büyük önem vermişlerdir. Bu bakımdan Abdullah b. Mes‘ûd da öncelikle Kur’an âyetlerinin en iyi ve en doğru şekilde okunup anlamlarının anlaşılmasına aşırı derecede titizlik gösterirdi. Nitekim konuyla ilgili olarak; “Kur’an, insanların okuyup amel etmeleri için indirildi. Oysa insanlar onu sadece okumayı (tilavetini) amel kabul etti.” dediği nakledilmiştir.156 İbn Mesud, öğrencilerinden de Kur’an okuduklarında âyetlerin anlamlarını düşünerek okumalarını ister, Kur’an’ı anlamını düşünmeden hızlıca 154 Bir rivayette de “Salihlerin verdiği hüküm ile..” ifadesi yerine, “Müslümanların üzerinde icmâ ettikleri hüküm ile hüküm ver, eğer üzerinde icmâ ettikleri bir hüküm yoksa o zaman içtihad et..” ifadesi kullanılarak nakledilmiştir. (Dârimî, Mukaddime, 20) 155 Dârimî, Mukaddime, 20; Nesâi, Âdâbu’l Kudât, 11; İbn Kayyim el-Cevziyye, İ‘lâmü’lmuvakki‘în, I, 62, 63; Ebü'l-Abbas Ahmed b. Ebî Bekr b. İsmail el-Bûsîrî, İthafü’l-hıyereti’lmehere bi-zevâ’idi’l-mesânidi’l-aşere, Dâru’l-Vatan, yy. 1999, V, 143. 156 es-Serahsî, Ebû Bekr Muhammed b. Ahmed, el-Mebsût, Beyrut ty., I, 200. 46 okumalarını hoş karşılamayarak şöyle derdi: “Kur’an’ı kötü ve kuru hurmaları saçtığınız gibi saçmayın ve şiir gibi hızlı okumayın. Onun insanı hayrete düşüren hususları üzerinde durun ve onunla kalplerinizi harekete geçirin. İçinizden hiç kimsenin Kur’an’ı okumaktaki amacı, sûrenin sonuna biran önce varmak olmasın.” 157 İbn Mes‘ûd, kendisine bir mesele sorulduğunda, önceki rivayette de belirtildiği üzere, öncelikle Kur’ân-ı Kerîm’de konu ile ilgili bir hükmün olup olmadığını bakardı. Eğer konuyla ilgili açık bir nass mevcut ise onunla hükmederdi. Kur’an’da konu ile ilgili sarih (açık) değil de mücmel bir nass bulunursa bu durumda bu âyetler üzerinde düşünür, gerektiğinde âyetin indirilme sebebini (sebeb-i nüzul) dikkate alır, mesele ile ilgili hükmü ortaya koymak için âyetin indiği zamanki şartlardan ve o günkü mevcut sosyal durumdan da faydalanırdı. Daha öncede ifade ettiğimiz gibi, Abdullah b. Mes‘ûd Kur’an’ı, kıraatını, burada bulunan hükümleri ve bu hükümlerin nasıl uygulanması gerektiğini bizzat peygamberden öğrenmiş ve âyetlerin nüzul süreçlerine tanıklık etmiş bir sahabeydi. Ayrıca Hz. Peygamber’in ashabına Kur’an’ı kendilerinden öğrenmelerini söylediği dört sahabinin ilkiydi.158 Nitekim kendisinden nakledilen bir rivayette İbn Mes‘ûd: “Allah’ın kitabında hangi konuda ve ne zaman nâzil olduğunu bilmediğim hiçbir âyet ve sûre yoktur”159 diyerek Kur’an’a olan vukûfiyetini ifade etmiştir. Diğer taraftan İbn Mes‘ûd’un Kur’an’ın “son arz”ına tanıklık etmiş olması da onun nesh olunan âyetler ile ilgili bilgi sahibi olmasını sağlamıştır. Örneğin, ilgili bölümde de belirteceğimiz üzere İbn Mes‘ûd, mut’a nikâhı ile ilgili hükmün ne olduğunu açıklarken bu nikâhın talak, mehir ve iddet ile ilgili 157 el-Begâvî, Ebû Muhammed Hüseyin b. Mes’ûd, Mealimü't-tenzil (Tefsirü'l-begavi), thk. Muhammed Abdullah Nemr ve diğerleri, Dârü't-Tayyibe li’n-neşr ve’t-tevzî’, yy. 1997, VIII, 251; es-Suyûtî, Ebû'l-Fazl Celâluddîn ‘Abdurrahmân b. Ebî Bekr, ed-Dürrü'l-mensûr fi't-tefsiri'lme'sûr, Beyrut 1314, IV, 127, 128; Ebü’l-Fida İsmail b. Ömer İbn Kesir, Tefsirü’l-Kur’âni’lAzim, thk. Sami b. Muhammed es-Selame, Dâru Tayyibe, Riyad 1999, VIII, 250. 158 el-Kurtubî, el-Câmi‘ li-ahkâmi’l-Kur’ân, I, 58; Buhârî, Fedâilü’l-Kur’ân, 8; Buhâri, Fedâilu’s-Sahâbe, 27; Müslim, Fedâilu’s-Sahâbe, 22; İbn Kayyim el-Cevziyye, İ‘lâmü’lmuvakki‘în, I, 17. 159 İbn Abdilber, el-İsti‘âb, III, 991; ‘Usame Ammûre, es-Sahâbe alâ lisâni Resulillâh, s. 101; Ebû Bekir Câbir el-Cezâirî, el-‘Ilmu ve’l-ulemâ, Kahire ty., s. 188; Şâhid Zîb Ebû Şureyh, Mevsûatü’s-sahâbe, Amman 1423/2003, s. 235. 47 âyetlerle nesh edildiğini söyleyerek mut’a nikâhıyla ilgili cevaz hükmünün ortadan kalkıp, bu nikâhın yasaklandığını belirtmiştir. Abdullah b. Mes‘ûd, “hamile kadının iddetinin ne olduğu” konusunda da yine Kur’an âyetlerinin nüzul sırasına dair bilgisine dayanarak Talâk sûresindeki “Hamile kadınların iddeti (bekleme süreleri), doğum yapmalarıdır.” 160 âyetinin, Bakara sûresindeki “Sizden ölenlerin geride bıraktıkları eşleri, dört ay on gün beklerler.”161 âyetinden sonra nazil olup, Bakara sûresindeki genel hükmü tahsis ettiğini söylemiş ve hamile kadının iddetinin çocuğunu dünyaya getirmesiyle sona ereceğini ifade etmiştir. İbn Mes‘ûd’un kıraatı da bazı konulardaki hükümlerin belirlenmesine ve açıklanmasına katkı sağlamıştır. Örneğin, oruç kefareti ile ilgili hükmü açıklayan “... فصيام ثلاثة أيام متتابعات...” 162âyeti 163 şeklinde okuyarak kefaret olarak tutulacak olan üç günlük orucun birbirini takip eden günlerde, peş peşe tutulması gerektiğini ifade etmiştir. Yine İbn Mes‘ûd, Cuma namazına katılmakta acele etmenin vâcip olduğunu belirtmiş ve konuyla ile ilgili olarak Cuma sûresi’nde yer alan, " يوم من للصلاة نودي فاذا kıraatini” فمضوا ” yerine kelimesi” فاسعوا ” âyetindeki 164 الجمعة فاسعوا إلى ذكر االله " okumuş ve “Eğer “ فاسعوا “şeklinde okumuş olsaydım elbisem düşünceye kadar koşardım” demiştir.165 160 Talâk 65/4 161 Bakara 2/ 234. 162 Mâide, 6/89 163 et-Taberî, Câmiü'l-beyân, X, 562; İbn Kesir, Tefsirü’l-Kur’âni’l-Azim, III, 177. 164 Cumâ, 62/9. 165 ‘‘Abdürrezzâk, el-Musannef, III, 207; el-Kurtubî, el-Câmi‘ li-ahkâmi’l-Kur’ân, XVIII, 102; Ebû Bekr Ahmed b. Ali er-Râzî el-Cessâs, Ahkâmü'l-Kur'ân, Dâru’l-Fikr, Beyrut 1993, III, 665; İbn Ebî Şeybe, el-Kitâbü'l-musannef, I, 482; et-Taberî, a.g.e., XXIII, 382, 383. 48 B- SÜNNET: Hz. Peygamber, söz ve fiilleri ile Kur’an’ı açıklamış, ilk bakışta hükmün ne olduğu anlaşılmayan âyetleri ve bunlar içerisindeki hükümleri izah etmiş ve bu hükümlerin nasıl uygulanması gerektiğini göstermiştir. Bu bakımdan sünnet, İslâm fıkhında hükümlerin belirlenmesinde Kur’an’dan sonra başvurulan “ikinci kaynak” kabul edilmiştir. Nitekim bu bölümün başında naklettiğimiz rivayette de görüldüğü üzere İbn Mes‘ûd: “Eğer Kur’ân-ı Kerîm’de hükmü bulunmayan bir mesele ile karşılaşırsan Allah Resulünün bu konuda vermiş olduğu hüküm ile hüküm ver” diyerek Hz. Peygamberin sünnetinin hüküm ortaya koyarken başvurulması gereken ikinci temel kaynak olduğunu açıkça ifade etmiştir. Birinci bölümde de temas ettiğimiz üzere İbn Mes‘ûd, Müslüman olduktan sonra kendisini Hz. Peygamberin hizmetine adamış ve gece gündüz onunla beraber bulunmuştur. Bu nedenle de ondan başka kimsenin duymadığı şeyleri Hz. Peygamberden duymuş, peygamberle beraber, başka kimsenin bulunmadığı yerlerde beraber bulunma şansını yakalamıştır. Bu bakımdan da İbn Mes‘ûd’un Hz. Peygamberin sünnetini en iyi bilen sahabilerden birisi, hatta bu konuda en önde gelen sahabi olduğunu söylemek de mümkündür. Nitekim daha önce de ifade ettiğimiz üzere, Huzeyfe b. Yemân’a karakter ve tutum olarak Peygamber’e en çok benzeyen sahabenin kim olduğu sorulduğunda, “İbn Ümmi Abd” diye cevap vererek İbn Mes‘ûd’un bu konuda diğer sahabilerden önde olduğunu ifade etmiştir.166 İbn Mes‘ûd ibadetlerini yaparken de bizzat Peygamber’den öğrendiği şekilde yerine getirmeye gayret etmiş, diğer sahabilere ve öğrencilerine de bu şekilde yapmalarını tavsiye etmiştir. Hz. Peygamberle beraber bu kadar çok vakit geçirip, neredeyse onun yanından hiç ayrılmamış olan Abdullah b. Mes‘ûd’un Hz. Peygamber’den yaklaşık 848 hadis rivayet ettiği belirtilmektedir. Böyle olmakla birlikte İbn Mes‘ûd’un hadis 166 Buharî, Fedâilu’s-sahâbe, 27; İbn Sa’d, et-Tabakâtu’l-kubrâ, III, 154; İbnu’l-Esir, Üsdü’lğâbe, III, 388; İbn Hacer el-Askalânî, el-İsâbe, II, 129. 49 rivayetinde aşırı titizlik gösterdiği ve rivayetlerin sonunda “ قال كما أو “ veya .167edilmiştir ifade dediği ” أو نحو هذا أو شبهه” İbn Mes‘ûd’un bizzat Hz. Peygamber’e nisbet ederek rivayet ettiği hadis sayısı azdır. Bu sebeple -çalışmamız içerisinde de yer yer belirttiğimiz gibikaynaklarda İbn Mes‘ûd’dan nakledilen bir hükümle Hz. Peygamberden nakledilen bir hadisin aynı lafızlarda olması şeklinde bir durumla karşılaşılmaktadır ki, bu durumu iki şekilde açıklamak mümkündür. 1- Kanaatimizce, Abdullah b. Mes‘ûd’un hadis rivayetindeki titizliği bu durumun meydana gelmesine sebep olmuştur. İbn Mes‘ûd, hadis rivayetinde, naklettiği hadisleri Peygamber’e karşı olan büyük saygısından dolayı belki yanlış bir ifade kullanırım endişesiyle bizzat “Hz. Peygamber şöyle söyledi…” şeklinde nakletmemiştir. Bu sebeple de söylediği birçok hadis bazı kaynaklarda hadis olarak değil de, İbn Mes‘ûd’un söylediği sözler gibi nakledilmiştir. İbn Mes‘ûd’un vermiş olduğu hükümlere yer verdiğimiz ikinci bölümde de görüleceği üzere bu durum çoğunlukla ibadetlerle ilgili konularda görülmektedir. 2- Bazı hadislerle İbn Mes‘ûd’un sözlerinin aynı lafızlarda olmasının ikinci bir sebebi ise, İbn Mes‘ûd’un hem müftü hem de kâdı olması yani yerine göre hüküm yerine göre de fetvâ veren bir konumda olmasıdır. Şöyle ki, İbn Mes‘ûd, özellikle Hz. Ömer tarafından kendisine verilen Kûfe kadılığı esnasında birçok olayla karşılaşmış ve bu olaylarla ilgili hükmün ne olduğunu insanlara açıklamıştır. Hükmü açıklarken de kendisine soru soran bir kişiye Peygamber’den konuyla ilgili olarak işittiği ya da gördüğü hükmü, hadis rivayeti şeklinde aktarması doğru değildir. Zira soru soran kişi kendisinden açık bir hüküm beklemektedir ki, herkesin nasslardan hüküm çıkarma kabiliyet ve yeterliliğine sahip olamayacağını düşündüğümüzde böyle bir beklentinin haksız bir beklenti olmadığını söylemek mümkündür. Abdullah b. Mes‘ûd da kendisine bir soru sorulduğunda çoğunlukla konu ile ilgili hadisi nakletmek yerine doğrudan, Peygamber’in söz ve fiillerinin içerisinde yer alan ve kendisinin buradan çıkardığı hükmü belirtmiştir. Bununla beraber kendi görüşüne 167 Ebü'l-Ferec Abdurrahman b. Ahmed İbn Receb el-Hanbelî, Şerhu ileli't-Tirmizi, thk. Nureddin Itr, Dımaşk 1978, I, 149; ayrıca bk.: ez-Zehebî, Tezkiretü'l-huffaz, I, 14; el-Humeydân, “Fukahâü’s-sahâbeti’l-müksirûne mine’l-fetevâ”, s. 38, 39. 50 aykırı bir görüş ortaya konulduğunu gördüğü zaman, kendi görüşünü destekleyen bir delil olarak, hükümle ilgili hadisi nakletmeyi tercih etmiştir.168 Abdullah b. Mes‘ûd, bazen de kendisine sorulan meselelerde Peygamber’in verdiği hükmü açıklayacağını belirtip; “Size Peygamber’in verdiği hüküm ile hüküm vereceğim.” 169 diyerek, verdiği hükmün, Peygamber’in o konuyla ilgi vermiş olduğu hüküm olduğunu bildirmiştir. C- İCMÂ: Sahabe döneminde, fıkhın özelliklerini ele alırken de ifade ettiğimiz gibi, icmâ ve icmâın delil olarak kabul edilmesi ilk halife Hz. Ebûbekir döneminde gerçekleşmiştir. Kur’an ve Peygamber’in sünnetinde belirli bir hüküm bulunmayan konularda, “fakih sahabiler” bir araya gelerek, konuyu birçok açıdan ele almış ve o konuyla ilgili ortak bir hüküm vermişlerdir. Sahabenin icmâı ile kabul edilen bu hüküm uygulamaya konularak, genel hüküm olmuş ve böylece icmâ da şer’î deliller içerisinde yerini almıştır. Abdullah b. Mes‘ûd da konumuzun başında naklettiğimiz rivayette de görüldüğü gibi, “Kur’an’da hükmü bulunmayan, Peygamber’inde hakkında hüküm vermediği bir mesele ile karşılaşırsan sâlihlerin verdikleri hüküm (icmâ) ile hüküm ver...” diyerek, hüküm ortaya koyarken başvurulması gereken üçüncü kaynak olarak icmâı kabul etmiştir. Kendisinden nakledilen başka bir rivayette de İbn Mes‘ûd, Müslümanların ortak görüşlerinin (icmâ) önemini şu sözlerle ifade etmiştir: “Müslümanların güzel gördükleri şeyler Allah katında da güzel, kötü gördükleri şeyler Allah katında da kötüdür.”170 Diğer taraftan Abdullah b. Mes‘ûd, müçtehit bir sahabenin tek başına ortaya koyduğu bir hükmü kendisi için bağlayıcı bir delil olarak görmemiştir. Zira o da 168 ‘Abdurrezzâk İskender, ‘Abdullâh b. Mes’ûd, s. 162. 169 Buharî, Ferâiz, 7; ‘Abdürrezzâk, el-Musannef, X, 257; İbn Kudâme, Ebû Muhammed ‘Abdullâh b. Ahmed, el-Muğnî, thk. ‘Abdullâh b. ‘Abdulmuhsin et-Türkî - ‘Abdulfettâh Muhammed elHalu‘, Riyad ty., IX, 15. 170 Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 379; Hâkim en-Nisâbûrî, el-Müstedrek ale's-Sahihayn, III, 83; İbn Kayyim, İ‘lâmü’l-muvakki‘în, I, 65; Ebü'l-Fida İsmail b. Muhammed el-Aclûnî, Keşfü'lhafâ ve müzîlü'l-ilbâs ‘ammâ iştehere mine'l-ehâdîs alâ sünneti’n-nâs, Beyrut 1988, II, 188. 51 hüküm veren diğer sahabi gibi müctehittir ve bir müçtehidin sözü, diğer bir müçtehit için delil değildir. İki fakih sahabinin bir konuda görüş birliği içinde olabilecekleri gibi, başka bir konuda da farklı görüşler ortaya koymaları mümkündür. Nitekim İbn Mes‘ûd’un fıkhî görüşlerine baktığımızda onun Hz. Ömer, Hz. Ali gibi bazı fakih sahabilerle farklı görüşlere sahip olduğunu da görmekteyiz. Örneğin: Hamile kadının iddeti konusunda Hz. Ali, Kur’an’da Bakara ve Talâk sûrelerinde geçen iki âyeti beraber değerlendirerek, çocuğunu dünyaya getirme ile dört ay on günlük iddet içinde hangisi daha uzun ise kadının o kadar iddet beklemesi gerektiğini söylemiş; İbn Mes‘ûd ise çocuğunu dünyaya getirmekle hamile kadının iddetinin sona ereceği hükmünü vermiştir. Çalışmamız içerisinde bu örnekte olduğu gibi İbn Mes‘ûd’un diğer müçtehit sahabe ve sahabilerden farklı görüş ortaya koyduğu meseleler ilgili yerlerde belirtilmiştir. D- RE’Y: Yukarıda da belirttiğimiz üzere İbn Mes‘ûd, hüküm çıkarma yöntemi ile ilgili olarak; “Kur’an’da kendisiyle ilgili hüküm bulunmayan, Peygamber’in de hüküm vermediği ve hakkında icmâ da bulunmayan bir mesele ile karşılaşırsan kendi re’yinle hüküm ver, vereceğin hüküm doğru olmayacak olsa bile çekinme” diyerek hüküm vermede dördüncü ve son kaynağın, re’y / içtihad olduğunu ifade etmiştir. Böylece Abdullah b. Mes‘ûd, hakkında o güne kadar herhangi bir hükmün sabit olmadığı bir mesele ile karşılaştığında içtihad etmiş ve “Bu konuda kendi görüşümle hüküm veriyorum. Eğer doğru ise Allah’tan, yanlış ise bendendir. Allah ve Resûlü hatadan beridir” 171 demiştir. İbn Mes‘ûd, içtihad gerektiren bir konuyla karşılaştığında konuyla ilgili fetvâ verir ve insanları çaresiz bırakmazdı. Fetvâ verip, insanların sıkıntılarına çözüm bulmayı bir sorumluluk olarak görürdü ve insanlardan bir kişinin kendisine yol gösterecek birisi olmadan, kendi haline hareket edecek bir halde bırakılmasının mümkün olamayacağını düşünürdü.172 171 Hâkim en-Nisâbûrî, el-Müstedrek, VI, 146; el-Beyhakî, es-Sünenü’l-kübrâ, VII, 245; İbn Kayyim, İ‘lâmü’l-muvakki‘în, I, 63 172 Abdussettar eş-Şeyh, Abdullah b. Mes’ûd, s. 237 52 Abdullah b. Mes‘ûd zamanının büyük çoğunluğunu Hz. Peygamberle beraber geçirmiş olmakla birlikte, az da olsa onun Peygamber’le beraber bulunmadığı ve herhangi bir konuda Peygamber’in vermiş olduğu hükmü duymadığı zamanlar da olmuştur. Bu durumda İbn Mes‘ûd, Peygamber’in konu ile ilgili vermiş olduğu hükmü bilmediği için kendi görüşüyle içtihad etmeyi tercih etmiştir. Bununla ilgili verilebilecek örneklerden birisi miras ile ilgili İbn Mes‘ûd’dan nakledilen şu olaydır: Bir adam İbn Mes‘ûd’a gelerek şöyle demiştir: “Bizden birisi bir hanımla evlenmiş ve onun için herhangi bir mihr belirlememişti. Zifaf da gerçekleşmeden bu adam öldü. (mirası konusunda ne dersiniz?)”. İbn Mes‘ûd adamın bu sorusunun hemen cevaplanması zor bir soru olduğunu ifade etmiş ve bir müddet sonra adama: “Sana kendi görüşümü açıklayacağım. Eğer bu görüş isabetli olursa Allah’tandır. Eğer ortaya koyduğum görüşte hata olursa bu benden ve şeytandandır. O kadının mehr-i misil hakkı olduğunu düşünüyorum. Ne eksik ne de fazla. Ayrıca onun miras hakkı da vardır ve bunun yanı sıra ölen eşinden dolayı da iddet beklemesi gerekir.” diyerek sorulan konuyla ilgili görüşünü açıklamıştır. İbn Mes‘ûd’un bu sözlerinin ardından Eşcâ kabilesinden bir grup Hz. Peygamber’in de benzer durumdaki Burda’ binti Vâşık adlı kadın hakkında benzer bir hüküm verdiğini belirtmiş ve İbn Mes‘ûd’un verdiği hükmün, Peygamber’in vermiş olduğu hükme uygun olduğunu ifade etmişlerdir.173 Görüldüğü üzere, İbn Mes‘ûd, Kur’an, sünnet ve icmâda hakkında hüküm bulunmayan konularda içtihad ederek hüküm vermiştir. İbn Mes‘ûd’un içtihadı sadece kıyas ile sınırlı bir içtihad değildir. Aksine bundan daha geniş anlamda bir içtihattır ve şu özellikleri haizdir: İbn Mes‘ûd, bir konuda içtihad ederken öncelikle nassların zâhirinden hükmü çıkarır, sonra nasslardan elde edilen hükmün yerini ispat ederdi. Bunu nassların umumuna, hususuna, mutlak ve mukayyetliğine, nâsih ve mensûh oluşları gibi lafızlardan hüküm çıkarmanın bağlı olduğu prensiplere dayanarak yapardı. 174 173 Ebû Davud, Nikâh, 30; en-Nesaî, Nikâh, 72; Ahmed b. Hanbel, Müsned, VIII, 42; et-Taberânî, el-Mu'cemü'l-kebîr, XX, 232. 174 ‘Abdurrezzâk İskender, ‘Abdullâh b. Mes’ûd, s. 201; Şakîk Mûsâ Kâsım, ‘Abdullâh b. Mes’ûd ve eseruhû fi’l-fıkh, Câmiatu’l-Ezher, Külliyetü’ş-şerîa ve’l-kânûn, Mısır 1978, (Yayımlanmamış Doktora Tezi), s. 221, 222; el-Humeydân, “Fukahâü’s-sahâbeti’l-müksirûne mine’l-fetevâ”, 41. 53 Diğer taraftan İbn Mes‘ûd’un idareci olma özelliğinin de etkisiyle, içtihad ederken dikkat ettiği durumlardan birisi de “kamu düzenin sağlanması”dır. Bunun bir sonucu olarak da verdiği hükümlerde buna katkı sağlayacak şekilde hüküm vermeye gayret etmiştir. Nitekim daha önce de aktarmış olduğumuz, bir örtü içerisinde yakalanan kadın ve erkeğe “kırk kırbaç cezası” vermiş ve onları insanların huzuruna çıkarmıştır. İbn Mes‘ûd bu hükmü verirken bu iki kişinin zina ettiklerine dair kesin bir delil bulunmaması durumunda hadd cezası uygulamamış, ta’zir cezası uygulamıştır. Ta’zir cezasının ne kadar olacağı belirlenirken de hem suçluların aynı suçu tekrar işlememelerini sağlayacak, hem diğer insanlar için caydırıcı özelliği olup, toplum huzur ve düzenini sağlayacak bir ceza tespit etme yönünde bir tavır sergilemiştir. Buna göre de suçu işleyenleri cezalandırmak amacıyla kırbaç cezası vermiş, insanların görüp ibret almaları için de bunlara verdiği cezayı insanların huzurunda uygulamıştır. Abdullah b. Mes‘ûd’un bazı meselelerde içtihad ederken, bugün İslâm hukukunun kaynaklarından birisi olarak kabul edilen sedd-i zerâi‘ prensibi ışığında hüküm vermiş olduğunu söylemek de mümkündür. Örneğin, onun cünüb olan kişinin teyemmüm etmesinin caiz olup-olmadığı ile ilgili verdiği hükmü bu bağlamda değerlendirmenin yerinde olacağı kanaatindeyiz. Buna göre İbn Mes‘ûd, ilgili kısımda da ifade edeceğimiz üzere, Hz. Ömer ile beraber, cünüp olan bir kişinin teyemmüm etmesinin caiz olmadığı ve bunun gusül yerine geçmeyeceği kanaatindeydi. İbn Mes‘ûd, bu şekilde görüş belirtmelerinin sebebi olarak “eğer buna izin verilirse insanların suyun soğuk olduğunu düşündüklerinde de abdesti bırakıp teyemmüme yöneleceklerini” 175 söylemiştir. Hem İbn Mes‘ûd’un hem de Hz. Ömer’in nasslarda geçen ifadelerin buna cevaz verdiğini kabul etmelerine rağmen, böyle bir hüküm ortaya koymalarını insanların basit bahanelerle abdesti bırakıp, teyemmüme yönelmelerine engel olmak amacıyla olduğunu söylemek mümkündür. 175 Buhârî, Teyemmüm, 7; ed-Dârekutnî, Sünen, I, 179. 54 Bütün bunlarla beraber İbn Mes‘ûd, fetvâ konusunun ciddi bir konu olduğunu, olur olmaz her konuda da fetvâ vermenin akıl kârı olmayacağını belirtmiş ve “Kim, fetvâ istedikleri her konuda insanlara fetvâ verirse, delilik eder.” 176 176 Ebû Yusuf Yakub b. İbrâhim el-Ensârî, Kitâbü’l-âsâr, Dâru’l-Kütübü’l-İlmiyye, Beyrut ty., s. 199; İbn Kayyim, İ‘lâmü’l-muvakki‘în, I, 34; II, 185; ayrıca bk.: et-Taberânî, el-Mu'cemü'lkebîr, IX, 188. Taberânî, İbn Mes’ûd’dan birçok rivayet nakletmiştir. Ukâşe Abdulmennân etTîbî, ‘Abdullah b. Mes’ûd ile ilgili yazdığı eserinde, bu rivayetleri müstakil kitap halinde neşretmiştir. Bk.: Ukâşe Abdulmennân et-Tîbî, ‘Abdullah b. Mes’ûd, Beyrut ty. 55 II- ABDULLAH B. MES‘ÛD’UN FIKHÎ GÖDÜŞLERİ A- TAHARET 1- ABDEST İslâm fıkıh terminolojisinde abdest (vudû), niyet ederek, vücudun belli organlarını yıkamak ve mesh etmektir.177 Abdestle ilgili olarak Abdullah b. Mes‘ûd’dan nakledilen rivayetleri Kur’an okurken abdestli olmanın hükmünden başlayarak şu şekilde sıralayabiliriz. İbn Mes‘ûd’a göre Kur’an okumak için kişinin abdestli olması şart değildir. Kendisinden nakledilen bir rivayete göre, İbn Mes‘ûd, bir gün Fırat nehri kıyısında bir adama Kur’an okutuyordu. Daha sonra Utbe evlerine (عتبة دور (gidip orada tuvalet ihtiyacını giderdi ve oradan çıkıp adamın yanına geldi ve adama “oku” dedi. Adam, abdestsiz Kur’an okunamayacağını ve İbn Mes‘ûd’un da tuvalete gittiğini unuttuğunu düşündü ve İbn Mes‘ûd’a; “Su sana yakındır (yakında su var, abdest al)” dedi. Bunun üzerine İbn Mes‘ûd; “Kur’an’ı abdestsiz okumanda bir sakınca yoktur” diyerek cevap verip, adamın Kur’an okumaya devam etmesini istemiştir.178 Abdestin, namazın kılınması için şart olduğu konusunda ise İslâm bilginleri görüş birliği içindedirler. İbn Mes‘ûd da “Taharetsiz hiçbir namaz kabul olmaz” 179 diyerek namaz kılmak için öncelikle “abdestin farz olduğunu” ifade etmiştir. Bununla beraber abdesti, bozacak bir durum olmadığı müddetçe her namaz için ayrı ayrı abdest alınması şart değildir. Nitekim İbn Mes‘ûd’un öğle, ikindi ve akşamı tek bir abdestle kıldığı nakledilmiştir.180 177 Muhammed Ravvas Kal‘acî, el-Mevsû‘atü’l-fıkhiyyetü’l-müyessera, Dârü’n-Nefais, Beyrut 2000, II, 1957; Vehbe Zuhaylî, el-Fıkhü'l-İslâmî ve edilletuhu, Beyrut 1985, I, 207, 208; Vecdi Akyüz, İbadetler İlmihali, İstanbul 1995, I, 223. 178 Ebû Yusuf, Kitâbü’l-âsâr, s. 65; ayrıca bk.: et-Taberânî, el-Mu'cemü'l-kebîr, IX, 145. 179 İbn Ebî Şeybe, el-Kitâbü'l-musannef, I, 15. İbn Mes’ûd’dan rivayette benzer lafızla nakledilmiş hadis için bk.: el-Heysemî, Mecma‘ü’z-zevâid, I, 525. 180 İbn Ebî Şeybe, a.g.e., I, 34. 56 a- Abdestin Unsurları: Abdestin unsurlarının/farzlarının neler olduğu ve nasıl yapılması gerektiği açısından konuya baktığımızda İbn Mes‘ûd kulakların içini ve dışını meshetmeyi emrettiğini görüyoruz.181 Abdest alırken ayaklara mesh etme konusunda Abdullah b. Mes‘ûd, önceleri abdestte ayakların mesh edilebilineceğini söylemiş fakat daha sonra bu görüşünü değiştirmiş ve konuyla ilgili, “…وأرجلكم برؤوسكم وامسحوا ...“ “وأرجلَكم” âyetinde 182 kelimesinde bulunan “lam” (ل (harfini “fetha” ( ) ile okuyarak ayaklar –َ ın yıkanmasının vâcip olduğunu ifade etmiştir.183 İbn Mes‘ûd, ayaklar yıkanırken ayağın her yerinin su ile yıkanıp, parmak aralarının da hilallenerek ayağın her tarafına suyun ulaşmasının sağlanması gerektiğini söylemiş ve önemini ifade etmek için; “Sizden bir adam ya abdestte parmak aralarını hilaller ya da ateş onu hilaller.” 184 demiştir. b- Mest Üzerine Mesh Etmek: Abdullah b. Mes‘ûd’a göre, abdestli olarak giyilmiş olan mestlerin üzerine mesh edilebilir.185 Çorap üzerine mesh etme konusunda ise İbn Mes‘ûd, çorapları mest gibi düşünmüş ve çorap üzerine mesh edilebileceğini söylemiştir.186 181 Hâkim en-Nisâbûrî, el-Müstedrek, I, 251; el-Beyhakî, es-Sünenü’l-kübrâ, I, 64; Ahmed b. Muhammed b. Selâme b. Abdulmelik Ebu Cafer et-Tahâvî, Şerhu Meâni’l-Asâr, thk.: Muhammed Zühri en-Neccâr, Dâru’l-Kütübü’l-‘İlmiyye, Beyrut 1399, I, 34. 182 Mâide, 5/6. 183 ‘Abdürrezzâk, el-Musannef, I, 20; Ebû Bekr Muhammed b. İshak b. Huzeyme en-Nisâbûrî, Sahihu İbn Huzeyme, thk. Muhammed Mustafa A'zami, İdare-i Şirket-i Mürettebiye, Mekke 1390, I, 85; et-Taberânî, el-Mu'cemü'l-kebîr, IX, 246; es-Suyûtî, ed-Dürrü’l-mensûr, II, 262; el-Müttakî el-Hindî, Kenzü‘l-‘ummâl, IX, 434, hadis no: 26850. 184 ‘Abdürrezzâk, a.g.e., I, 23. et-Taberânî, a.g.e., IX, 246. El ve ayakların arasını hilallemek ile ilgili hadis için ayrıca bk.: İbn Mâce, Tahâre, 54. 185 el-Müttakî el-Hindî, a.g.e., IX, 605, hadis no: 27606; ayrıca bk.: en-Nevevî, Ebû Zekeriyyâ Muhyiddîn Yahyâ b. Şeref, Kitâbu’l Mecmu‘ fî şerhi'l-Mühezzeb li’ş-Şîrâzî, Cidde ty., I, 501. 186 Ebu Davud, Tahâret, 61; ‘Abdürrezzâk, a.g.e., I, 200; İbn Hazm, el-Muhallâ, II, 86; en-Nevevî, a.g.e., I, 528; ez-Zeyla‘î, Nasbü’r-râye, I, 159; el-Heysemî, Mecma‘ü’z-zevâid, I, 582; Ebû ‘Abdullâh Muhammed b. ‘Ali el-Havlânî eş-Şevkânî, Neylü’l-evtâr şerhu Müntekâ'l-ahbâr, Kahire 1961, I, 213. 57 İbn Mes‘ûd’a göre, mest üzerine mesh edebilmek belli bir süre ile sınırlıdır. Buna göre yolculuk yapan bir kişi meshlerine üç gün iki gece, mukim ise bir gün bir gece boyunca mesh edebilir.187 Amr b. Hâris, İbn Mes‘ûd ile beraber üç defa Medine’ye yolculuk yaptığını ve İbn Mes‘ûd’un yolculuk esnasında meshlerini çıkarmadığını nakletmiştir.188 Abdullah b. Mes‘ûd’dan nakledilen bir rivayete göre; abdestte uzuvların yıkanmasında sıraya (tertip) riayet edilmesi konusunda İbn Mes‘ûd, “Abdestimi tam yaptığım sürece, abdestte hangi âzâmı yıkayarak başladığımı önemsemem.” 189 diyerek abdest alırken sıraya riayetin zorunlu olmadığını ifade etmiştir.190 Diğer bir rivayette de; “Abdestte elini yıkamadan önce ayağını yıkamakla başlamanda bir sakınca yoktur.” 191 dediği nakledilmiştir. Bununla beraber kaynaklarda İbn Mes‘ûd’dan rivayetle nakledilen bu rivayetlerin mürsel192 olduğu Zira bu rivayetler Mücahid’den nakledilmiş ve Mücahid’in ise İbn Mes‘ûd’la beraber bulunmamış olduğu dolayısıyla da İbn Mes‘ûd’dan böyle bir ifadeyi duyup nakletmesinin makul olmadığı ifade edilmiştir.193 187 et-Taberânî, el-Mu'cemü'l-kebîr, IX, 252; İbn Kudâme, el-Muğnî, I, 365. 188 et-Taberânî, a.g.e., IX, 251. 189 İbn Abdilberr Ebû Ömer Yusuf b. Abdullah, el-İstizkâr el-Câmi‘ li-mezâhibi fukahâi'l-emsâr, thk.: Salim Muhammed Atâ, Muhammed Ali Muavved, Dâru’l-Kütübü’l-İlmiyye, Beyrut 2000, I, 144. 190 en-Nevevî, Mecmu‘ , I, 471; ayrıca bk.: “el-Vudû’ ”, el-Mevsûatu’l-fıkhiyye, XLIII, 356. 191 ed-Dârekutni, Sünen, I, 65; İbn Ebî Şeybe, el-Kitâbü'l-musannef, I, 43; el-Kurtubî, el-Câmi‘ liahkâmi’l-Kur’ân, VI, 99; el-Beyhakî, es-Sünenü’l-kübrâ, I, 87; İbn Battal el-Kurtubî, Ebü’lHasan Ali Halef b. Abdülmelik, Şerhu Sahîhi’l Buhârî, thk.: Mustafa ‘Abdulkadir ‘Atâ, Beyrut 2003, I, 213; İbn Kudâme, el-Muğnî, I, 190; İbn Kudâme el-Makdisi, Ebû ‘Ömer Muhammed b. Ahmed, eş-Şerhu'l-kebîr, Beyrut 1972, I, 119. 192 Mürsel: Fıkıh ve fıkıh usûlü âlimlerinin çoğunlukla kullandıkları anlama göre mürsel, senedinde râvî düşmesi/eksikliği bulunan hadislerdir. Mürsel hadis za’îf hadistir. (Abdullah Aydınlı, Hadis Istılahları Sözlüğü, İstanbul 2006, s. 217, 218.) 193 ed-Dârekutni, Sünen, I, 65; İbn ‘Abdilberr, el-İstizkâr, I, 145. 58 c-Abdestte Uzuvları Yıkarken Sağdan Başlama: İbn Mes‘ûd’un abdest alırken sağdan başlamanın zorunlu olmadığı ve sol el ya da sol ayağın sağdan önce yıkanmasında bir sakınca görmediği nakledilmiştir.194 d- Abdesti Bozan Şeyler: Abdullah b. Mes‘ûd nelerin abdesti bozacağı ile ilgili olarak genel bir kural ortaya koyarak; “Abdest çıkanlardan bozulur, girenlerle bozulmaz” 195 demiştir. Buna göre de vücuttan necis türünden çıkan her şey yeniden abdest almayı gerektirir. Vücuttan çıkan kanın miktarı da abdestin bozulup bozulmamasında önemlidir. Nitekim bir rivayete göre, İbn Mes‘ûd bir gün elini burnuna soktuğunda eline kan bulaşması üzerine elini toprağa sürtüp temizlemiş ve daha sonra kalkıp namaz kılmıştır. Bu rivayete dayanarak İbn Mes‘ûd’un az miktarda bir kanın abdesti bozmayacağı kanaatinde olduğunu söylemek mümkündür.196 Abdesti bozan diğer bir durum ise kişinin eşine (veya bir kadına) dokunması ve onu öpmesidir. İbn Mes‘ûd’dan nakledilen bir rivayette onun, konuyla ile ilgili olarak; bir adam eşine dokunup onu öptüğünde tekrar abdest alması gerektiğini söylediği nakledilmiştir.197 Nitekim İbn Mes‘ûd, “ النساء لامستم أو “ âyetini açıklarken " kelimesini “dokunmak” olarak aç اللمس "ıklamıştır. Diğer bir rivayete göre ise " , cimâ d اللمس "ışındaki dokunmalardır ki öpme de bunun içerisine girer ve tekrar abdest almak gerekir.198 194 ed-Dârekutni, Sünen, I, 65; el-Beyhakî, es-Sünenü’l-kübrâ, I, 87; en-Nevevî, Mecmu‘ , I, 418; İbn ‘Abdilberr, el-İstizkâr, I, 145. 195 et-Taberânî, el-Mu'cemü'l-kebîr, IX, 251 196 Kal‘acî, Mevsû‘atu fıkhı ‘Abdullâh b. Mes’ûd, s. 492. 197 Ebû Yusuf, Kitâbü’l-âsâr, s. 11; ‘Abdürrezzâk, el-Musannef, I, 133; İbn Hazm, el-Muhallâ, I, 245; en-Nevevî, a.g.e., II, 34; es-Serahsî, el-Mebsût, I, 67; el-Müttakî el-Hindî, Kenzü‘l- ‘ummâl, IX, 486, hadis no: 27092. 198 ‘Abdürrezzâk, a.g.e., I, 133; İbn Ebî Şeybe, el-Kitâbü'l-musannef, IX, 249; es-Suyûtî, edDürrü’l-mensûr, II, 167; İbn Kesir, Tefsirü’l-Kur’âni’l-Azim, II, 315. 59 e-Abdesti Bozmayan Şeyler: Abdesti bozmayan durumların neler olduğu ile ilgili olarak kaynaklarda Abdullah b. Mes‘ûd’dan bir takım rivayetler nakledilmiştir. Buna göre abdesti bozmayan durumlar şunlardır: 1- Oturarak uyumak abdesti bozmaz.199 2- Kişinin kendi cinsel organına dokunması abdesti bozmaz. Rivayete göre Erkâm b. Şurahbil İbn Mes‘ûd’a gelerek, “Namazda iken kaşındım ve elim avret yerime gitti” demiş ve abdestinin bozulup bozulmadığını sormuştu. İbn Mes‘ûd gülmüş ve “Onu kes, nereye atacaksın?! O da senin vücudunun bir parçası.” diyerek vücudun herhangi bir yerine dokunmakla abdestin bozulmayacağını belirtmiştir. 200 3- Ateşte pişen bir şeyi yemek abdesti bozmaz.201 4- Namazda kahkaha ile gülmek abdesti bozmaz.202 5- Üzerine pis bir şeyin bulaşmış olması abdesti bozmaz. Kıyafetin pislenen kısmını temizlemek yeterlidir. Nitekim bir rivayette; İbn Mes‘ûd’un deve kestiği bir gün, kesim esnasında üzerine kan ve hayvan pisliğinin bulaşması üzerine tekrar abdest almadan, namazını kıldığı ve kıldığı bu namazı daha sonra iade etmediği belirtilmiştir.203 6- Kesin bir durum olmadan sadece şüphe ile abdest bozulmaz. Sadece zan abdestin bozulması için yeterli değildir. Kesin kanaatin olması gerekir.204 199 ‘Abdürrezzâk, el-Musannef, I, 131; İbn Ebî Şeybe, el-Kitâbü'l-musannef, I, IX, 249; elHeysemî, Mecma‘ü’z-zevâid, I, 563. 200 ‘Abdürrezzâk, a.g.e., I, 118, 119; et-Taberânî, el-Mu'cemü'l-kebîr, IX, 247; Tahavî, Şerhu meâni’l asar, I, 78; el-Heysemî, Mecma‘ü’z-zevâid, I, 556; ayrıca bk.: en-Nevevî, Mecmu‘ , II, 46. 201 ‘‘Abdürrezzâk, a.g.e., I, 168; en-Nevevî, a.g.e., II, 66; “el-Vudû’ ”, el-Mevsûatu’l-fıkhiyye, XLIII, 395. 202 en-Nevevî, a.g.e., II, 70. 203 ‘Abdürrezzâk, a.g.e., I, 125; İbn Ebî Şeybe, a.g.e., I, 344; et-Taberânî, el-Mu'cemü'l-kebîr, IX, 247, 248; el-Heysemî, a.g.e., II, 195; el-Maverdî, Ebü'l-Hasan Ali b. Muhammed el-Basri, elHâvî el-kebir fi fıkhı mezhebi'l-İmam eş-Şafii, thk: Ali Muhammed Muavvez, Adil Ahmed Abdülmevcud, Beyrut 1994, II, 240; Ebû Cafer Muhammed b. Amr b. Musa b. Hammâd elUkaylî, ed-Duafaü'l-kebir, thk.: Abdülmu’ti Emin Kal‘acî , Beyrut 1998, IV, 396. 204 Ebû Yusuf, Kitâbü’l-âsâr, s. 37; ‘Abdürrezzâk, a.g.e., I, 141. 60 2- TEYEMMÜM: Teyemmüm, yüzün ve ellerin temizlik amacıyla temiz toprakla mesh edilmesidir.205 Su bulunmadığı veya su bulunup da, kullanılmasında bir engelin bulunduğu zamanlarda teyemmüm etmek konusunda görüş birliği mevcuttur. Bununla beraber cünüp olan bir kişinin gusül abdesti almak için su bulamaması durumunda teyemmüm edip edemeyeceği konusunda görüş ayrılıkları vardır. Buna göre, Ashabın büyük çoğunluğu Hz. Peygamber’den nakledilen; “Hz. Peygamber, namaz kılmayıp cemaatten ayrı duran bir kişiye, neden namaz kılmadığını sorduğunda adam, cünüp olduğunu ve su bulamadığını söylemiş, bunun üzerine Hz. Peygamber; “Teyemmüm et, o sana yeter.” demiştir.” 206 şeklindeki hadise dayanarak kullanılabilecek su bulunmaması durumunda gusül abdesti yerine teyemmüm etmenin yeterli olacağı düşüncesindeydiler. Bununla beraber Hz. Ömer ve İbn Mes‘ûd, diğer sahabilerin aksine teyemmümün gusül abdesti yerine geçmeyeceğini, dolayısıyla da cünüp olan kişinin gusül abdesti yerine teyemmüm edemeyeceğini ve ister yolculukta ister kendi yaşadığı yerde (mukîm) olsun kişinin, su bulup gusül abdesti alıncaya kadar namaz kılmayı bırakması gerektiğini söylüyorlardı. 207 İbn Mes‘ûd ve Hz. Ömer bu görüşleri ile diğer fakîh sahabilerden farklı görüş ortaya koymuşlardır ve onların dışında hiç kimsenin bu şekilde bir görüş belirtmediği ifade edilmiştir.208 Nevevî, ilk zamanlarda İbn Mes‘ûd ve Ömer’in teyemmümün gusül yerine geçeceğini söyleyen sahabenin dayandığı bu hadisten habersiz olduklarını ifade etmiştir. Buna göre onlar Kur’an-ı Kerim’deki “…فاطهروا جنبا كنتم إِنْو“... 209 ve “… لاو 205 Kal’acî, el-Mevsû‘atü’l-fıkhiyyetü’l-müyessera, I, 606; ayrıca bk.: Zuhaylî, el-Fıkhü'l-İslâmî ve edilletuhu, I, 406. 206 Buharî, Teyemmüm, 5; Nesâi, Tahâret, 182. 207 el-Kurtubî, el-Câmi‘ li-ahkâmi’l-Kur’ân, VI, 103, 104; en-Nevevî, Mecmu‘ , II, 241; İbn Hazm, el-Muhallâ, II, 144; Muhammed Tâhir b. ‘Aşûr, Tefsîrü’t-tahrîr ve't-tenvîr, Tunus ty., V, 69; et-Taberî, Câmiü'l-beyân, VII, 421, 422; ‘Abdürrezzâk, el-Musannef, I 242; eş-Şevkânî, Ebû ‘Abdullâh Muhammed b. ‘Alî, Fethü’l-Kadîr: el-Câmi‘ beyne fenneyi’r-rivâye ve'd-dirâye min ‘ilmi’t-tefsîr, Beyrut ty, I, 470; Akyüz, İbadetler İlmihali, I, 306. 208 İbn ‘Aşûr, a.g.e., V, 70; Şevkânî, a.g.e., I, 470. 209 Mâide, 5/6 61 dayanarak zâhirine âyetlerin ,açıklarken âyetlerini 210…”جنبا إلا عابِرِي سبيلٍ حتى تغتسلوا وإِنْ كنتم مرضى أو على سفر أو جاء أحد منكم من الغائط أو لَامستم النساءَ فلم تجدوا ... ” cünüplüğü اطيب اصعيد فتيمموا ًماء“...211 âyetinde belirtilen, su bulunamaması durumunda teyemmümün geçerli olduğu durumlar arasına dahil etmemişlerdir.212 Nitekim abdest konusunda da belirttiğimiz gibi İbn Mes‘ûd, âyette geçen " " kelimesini cima اللمس olmadan el ile dokunmak anlamında açıklamış ve bunu abdesti bozan şeyler arasında kabul etmiştir. Cünüb olan bir kişi su bulamadığında teyemmümün geçerli olup olmadığı konusunda İbn Mes‘ûd’un görüşünü ortaya koyan rivayetlerden birisi de Ebû Musa el-Eş’arî ile aralarında geçen tartışmayı nakleden rivayetlerdir. Buna göre; Ebû Musa el-Eş’arî İbn Mes‘ûd’a gelerek; “Ey Ebû Abdirrahman bir adam cünüp olsa ve bir ay su bulamazsa namazını nasıl kılacak? Bu konuda ne düşünüyorsun?” diye sormuş İbn Mes‘ûd da; “Bir ay boyunca su bulamasa da teyemmüm edemez” demişti. Bunun üzerine Ebû Musa el-Eş’arî İbn Mes‘ûd’a, Mâide sûresindeki “Eğer su bulamazsanız, temiz bir toprak ile teyemmüm edin” âyetini nasıl açıkladığını sorması üzerine İbn Mes‘ûd, “Eğer onlara ruhsat verirsek su soğuk olduğunda da teyemmüme yönelirler.” dedi. Bunun üzerine Ebû Musa, “Sen Ammâr’ın naklettiği şu olayı duymadın mı? Cünüp olduğu bir zamanda su bulamamış ve (teyemmüm niyetiyle) hayvanların yerde yuvarlandıkları gibi toprakta yuvarlanmıştı. Daha sonra Peygamber’in yanına gelip bu olayı anlattığında Hz. Peygamber ona: “Şöyle yapman yeterliydi” diyerek ellerini bir defa toprağa vurdu sonra sol eliyle sağ elini mesh etmiş ve ellerini yüzüne sürmüştü.” İbn Mes‘ûd, nakledilen bu olayı duyunca, “Görmüyor musun, Ömer, Ammar’ın sözüyle iknâ olmadı” 213 demiş ve kendisinin de Ömer’in görüşünü benimseyerek cünüp olan kişi için teyemmümün gusül abdesti yerine geçmeyeceğini ifade etmiştir. 210 Nisa, 4/43. 211 Mâide, 5/6. 212 en-Nevevî, Mecmu‘ , VII, 491. 213 Buhârî, Teyemmüm, 7; ed-Dârekutni, Sünen, I, 179; İbn Ebî Şeybe, el-Kitâbü'l-musannef, I, 145; Ayrıca bk.: İbn ‘Aşûr, Tefsîrü’t-tahrîr ve’t-tenvîr, V, 69, 70. 62 İbn Mes‘ûd, teyemmüm etmeyi cünüplükten temizlenmek için caiz görmemekle bu durumdaki bir kişinin kullanabileceği suyu buluncaya kadar namaz kılmayacağını belirtmektedir. Nitekim bir rivayette; “Eğer yolculuk esnasında cünüp olduysan su buluncaya kadar namaz kılma fakat abdestin bozulursa teyemmüm et ve namazını kıl.” 214 dediği nakledilmiştir ki, bu rivayet de onun konuyla ilgili cünüplük gibi guslü gerektiren bir durumda teyemmümün caiz olmadığı şeklindeki görüşünü; ifade etmektedir. Abdullah b. Mes‘ûd, su bulamayan veya suyu kullanamayacak durumda olan bir kişinin eşiyle cinsel ilişkiye girmesini de mekruh kabul etmiştir. Zira bu durum cünüp olmaya sebep olacak ve daha önce de belirttiğimiz gibi suyun kullanılamadığı bir zamanda cünüp olması kişinin namaz kılmasına engel olacaktır.215 Abdullah b. Mes‘ûd guslü gerektiren bir durumda teyemmümün caiz olmadığı şeklindeki görüşünü ortaya koyarken; kendisine zıt görüş ortaya koyan sahabiler Peygamber’den nakledilen hadisleri delil getirdiklerinde o, Hz. Ömer’in görüşünü benimsemek dışında bir delil getiremiyordu. Diğer taraftan Dahhak, İbn Mes‘ûd’un çok geçmeden ilk görüşünden dönerek, cünüplükte teyemmümün caiz olduğu görüşünü kabul ettiğini nakletmiştir.216 a- Teyemmümün Sebepleri: 1- Abdullah b. Mes‘ûd, kişinin su kullanılması durumda kendisine zarar verecek bir hastalığı olması halinde teyemmüm edebileceğini ifade etmiştir. Nitekim bir rivayette İbn Mes‘ûd’un çiçek hastalığı olan bir kişiye bir testi içinde toprak getirdiği ve adamın da bu toprakla teyemmüm ettiği nakledilmiştir.217 İbn Mes‘ûd’a göre, Nisa sûresinde geçen “Eğer hasta ve yolcu iseniz..” 218 âyetindeki teyemmüm etmesine ruhsat verilen “hasta”, vücudunda kırığı yada yarası olan hastadır. Buna göre kırığı olan bir kişi cunüp olması durumunda gusül abdesti 214 İbn Ebî Şeybe, el-Kitâbü'l-musannef, lI, 145. 215 İbn Hazm, el-Muhallâ, II, 142. 216 Tirmizi, Tahâret, 92; ‘Abdürrezzâk, el-Musannef, I, 241; İbn Kudâme, el-Muğnî, I, 335. Kurtûbi, Hz. Ömer’in de guslü gerektiren bir durumda teyemmümün câiz olmadığı şeklindeki ilk görüşünden dönerek, sahabenin çoğunluğunun görüşünü kabul ettiğini ifade etmiştir. (el-Kurtubî, el-Câmi‘ li-ahkâmi’l-Kur’ân, VI 104) 217 ‘Abdürrezzâk, a.g.e., I, 225. 218 Nisa, 4/43 63 alır, abdest azalarının birinde yara olan kişi de yaraya su değmesi durumunda zarar verme ya da iyileşmenin gecikmesinden korkuluyorsa bu durumda teyemmün eder.219 2- Abdullah b. Mes‘ûd’a göre, bir adam sadece kadınların bulunduğu bir yerde ölür ve onu yıkayacak bir erkek ya da mahremi bir kadın da bulunmazsa bu durumda vefat eden kişi yıkanmaz, teyemmüm edilerek defnedilir. Kadının sadece erkeklerin bulunduğu bir yerde vefat etmesi ve kendisini yıkayacak her hangi bir kişinin de bulunmaması durumunda da aynı hüküm geçerlidir. 220 b- Teyemmümün Alınışı: İbn Mes‘ûd’un teyemmümün nasıl yapılacağı konusunda; “Teyemmüm, iki el ve yüz içindir.” 221 dediği nakledilmiştir. Buna göre teyemmüm iki vuruştur. İlk vuruş eller, ikinci vuruş yüz içindir. İbn Mes‘ûd, ilk vuruşla bileklerine kadar ellerini mesh etmiştir, ona göre dirseklere kadar mesh etmek şart değildir. İkinci vuruşla da yüzünü mesh etmişt 219 et-Taberî, Câmiü'l-beyân, VII, 386; es-Suyûtî, ed-Dürrü’l-mensûr, II, 166. 220 e n-Nevevi, Mecmu‘ , V, 123. 221 İbn Hazm, el-Muhallâ, II, 156 222 Kal‘acî, Mevsû‘atu fıkhı ‘Abdullâh b. Mes’ûd, s. 156. 64 B- İBADETLER 1- NAMAZ Asıl itibariyle farsça olan namaz kelimesinin Arap dilindeki karşılığı ‘salat’dır. “salat”, dua ve niyazda bulunmak, övmek… gibi anlamlara gelmekle beraber, fıkıh terminolojisinde; tekbirle başlayıp selam ile biten ve kendine has hareket ve sözlerden oluşan ibadete verilen isimdir.223 Kelime-i şehâdetten sonra İslâm’ın beş temel şartından ikincisi olan224 namaz ibadeti, bütün Müslümanların yerine getirmeleri gereken bir vecibedir. Nitekim Kur’ân-ı Kerîm’de birçok âyette namaz ibadetine ve önemine değinilmiş 225, Hz. Peygamber de birçok vesile ile bu ibadetin önemini ifade ederek kişinin bu ibadet ile Allah’a yaklaşabileceğini ve namazın rükünlarından olan “secdenin, kulun Allah’a en yakın olduğu hal olduğunu” söylemiştir.226 İslâm dinini bizzat Hz. Peygamber’den öğrenen ve onun eğitiminde yetişen, ondan öğrendiklerini sonraki nesillere aktaran sahabe de bu konu üzerinde titizlikle durmuş ve namaz ibadetinin önemini her fırsatta insanlara anlatmıştır. Abdullah b. Mes‘ûd da Peygamber’in ashabı içerisinde, namaz ibadetinin önemine işaret edenlerden birisidir. İbn Mes‘ûd, öncelikle hiçbir müslümanın namazını terk etmeyeceğini söyleyerek, “Kim namaz kılmaz ise, onun dini yoktur” 227 223 Kal‘acî, el-Mevsû‘atü’l-fıkhiyyetü’l-müyessera, Beyrut 2000, II, 1213; Mehmet Erdoğan, Fıkıh ve Hukuk Terimleri Sözlüğü, s. 394; Fikret Karaman ve arkadaşları, Dini Kavramlar Sözlüğü, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, Ankara 2006, s. 514, 515; Hasan Akay, İslâmi Terimler Sözlüğü, İşaret Yayınları, İstanbul 2005, s. 406, 407. 224 Buharî, İmân, 1; Müslim, İmân, 1. 225 “Salât” kelimesinin Kur’ân’ı Kerim’de yetmişden fazla ayette geçmektedir. Bk.: Muhammed Fuad ‘Abdülbâki, el-Mu‘cemü'l-müfehres li-elfâzi'l-Kur'âni'l-Kerim bi-hâşiyeti’l-mushafü’şşerif, Dârü'l-Hadis, Kahire 1996, s. 507-509. 226 Müslim, Salât, 215; Nesâi, Mevâkit, 35. 227 et-Taberânî, el-Mu'cemü'l-kebîr, IX, 191; İbn Abdilberr, el-İstizkâr, II, 149; İbn Abdilberr, Ebû Ömer Yusuf b. Abdullah, et-Temhîd lima fi'l-Muvatta mine'l-meani ve'l-esanid, thk.: Mustafa b. Ahmed el-Alevi, Muhammed Abdülkebîr el-Bekri, Mağrib 1387, IV, 225; Ebû Bekr Ahmed b. el-Hüseyin el-Beyhakî, Şu‘abü'l-iman, thk.: Ebû Hacer Muhammed Zağlul, Dârü'l-Kütübi'lİlmiyye, Beyrut 1410, I, 72; Ebû Bekr Ahmed b. el-Hüseyin el-Beyhakî, es-Sünenü’l-kübrâ, thk.: Muhammed Abdulkadir Ata, Mekketü’l-Mükerreme 1994, III, 366; İbn Kudâme, el-Muğnî, III, 355. 65 demiştir. Nitekim kendisine namazın terki sorulduğunda da: “Bu küfürdür” diyerek cevap vermiştir.228 Kişinin kıldığı her namazın, kendinden önce yapılan küçük günahlara kefaret olacağını, “Namazlar, aralarında büyük günahlardan sakınıldığı müddetçe olabilecek küçük günahlara kefarettir.”229 sözüyle açıklayan İbn Mes‘ûd, “kişi namaz için beklediği müddetçe (sevap bakımından) namazda gibidir.” 230 diyerek de müslümanın, namazını kıldığında kazanacağı sevabın yanında onu beklediği sürede de bil fiil namaz kılmış gibi sevap kazandığını ifade etmiş ve tüm bu ifadeleriyle bu ibadetin ne kadar önemli bir ibadet olduğunu insanlara anlatmaya çalışmıştır. İbn Mes‘ûd, bu derece önemli bir ibadeti yerine getirme disiplinine sahip olabilmenin, çocukluktan itibaren kazanılacak bir durum olduğuna da özellikle dikkat çekmiştir. Buna göre Müslümanlar, çocuklarına küçük yaşlarda namaz kılmayı öğretmeli ve onların namazlarına dikkat etme ve geciktirmeme alışkanlığı edinmelerini sağlamalıdırlar. İbn Mes‘ûd: “Çocuklara namazın vaktinin geldiğini haber vermeyi unutmayın.” 231 diyerek namaz vakitlerinin ve namazın nasıl kılınacağının özellikle çocuklara öğretilmesi konusuna da ayrıca önem vermiştir. Abdullah b. Mes‘ûd’un namaz ibadetine vermiş olduğu önemin en açık göstergesi, kanaatimizce, onun namaz karşısında oruç ibadeti ile ilgili söz ve tutumlarını aktaran rivayetlerdir. Bu rivayetlere göre İbn Mes‘ûd, namaz kılmayı nâfile oruç tutmaya tercih ederdi. Hatta farz olan Ramazan orucu dışında çok nadir nâfile oruç tutardı. Nitekim kendisine neden nâfile oruç tutmadığı sorulduğunda: “Oruç tuttuğumda namaz kılmak için güçsüz düşüyorum. Ve namaz bana oruçtan daha hoş geliyor.”232 cevabını veren İbn Mes‘ûd, oruçlu geçen bir günün sonunda takati azalıp, namaz kılmasına engel olabilir düşüncesiyle nâfile namaz kılmayı nâfile oruca tercih ettiğini ifade etmiştir. 228 et-Taberânî, el-Mu'cemü'l-kebîr, IX, 190, 191. 229 ‘Abdürrezzâk el-Musannef, I, 48; el-Müttakî el-Hindî, Kenzü'l-ummal, VIII, 10, hadis no: 21644; et-Taberânî, a.g.e., IX, 148. 230 el-Müttakî el-Hindî, a.g.e., VIII, 261, hadis no: 22826, 22827. 231 ‘Abdürrezzâk, a.g.e., IV, 154; İbn Ebî Şeybe, el-Kitâbü'l-musannef, I, 306. 232 el-Müttakî el-Hindî, a.g.e., VIII, 10, hadis no: 21641; et-Taberânî, a.g.e., IX, 176. 66 Namaz ibadeti, hayatını Hz. Peygamber’in hizmetine adayan İbn Mes‘ûd’un bizzat Peygamber’den öğrenmek için çaba gösterdiği öncelikli konulardan birisi olmuştur. Nitekim o, namazları Peygamber’le beraber kılmaya, namazın nasıl kılındığını, farzlarını, sünnetlerini, namaza nasıl başlanıp bitirileceğini bizzat ondan öğrenmeye gayret etmiştir. Bununla beraber, İbn Mes‘ûd, Hz. Peygamber’in yanında olmayanlara da ondan öğrendiklerini aktarmış, Hz. Peygamber’in namazı nasıl kıldığı ve namazdaki fiilleri ile ilgili rivayetlerde bulunmuştur. a- NAMAZ VAKİTLERİ: Namaz, yerine getirilmesi belli vakitler ile sınırlandırılmış bir ibadettir. Abdullah b. Mes‘ûd konuyla ilgili olarak şu hadisi nakleder: “Hz. Peygamber’e hangi amelin daha faziletli olduğunu sordum. “Vaktinde kılınan namazdır.” dedi. “Sonra nedir?” diye sordum: “Anne-babaya iyilik etmektir.” dedi. “Sonra nedir?” diye sordum: “Allah yolunda cihattır” diye cevap verdi.” 233 Hz. Peygamberin kendisine vermiş olduğu bu cevabın da etkisiyle İbn Mes‘ûd, namazı vaktinde kılınması hususuna dikkat edilmesi gerektiğini söylerek çevresinde bulunan öğrencilerine şöyle demiştir: “Namazın da tıpkı haccın vakti olduğu gibi vakti vardır. Namazı vaktinde kılın.” 234 İbn Mes‘ûd, Kur’an’da namaz ile ilgili geçen âyetlerin bir kısmının bu ibadeti vaktinde yapmakla ilgili olduğunu söylemiştir. Nitekim bir grup insan, İbn Mes‘ûd’a gelerek Allah’ın Kur’an’da birçok yerde namazı zikrettiğini söyleyerek, âyetlerini " 237" على صلام يحافظون" 236 "على صلام دائمون" 235 الذين هم عن صلام ساهون" okumuşlar, bunun üzerine İbn Mes‘ûd âyetlerle ilgili olarak: “Vakitlerine (dikkat ederler)” diye açıklamada bulunmuştur. Bu açıklama üzerine insanlar: “Biz bu âyeti, namazın terki ile ilgi bir durum olarak düşünüyorduk” dediklerinde ise İbn Mes‘ûd: 233 Müslim, İmân, 36. 234 ‘Abdürrezzâk, el-Musannef, I, 535. 235 Maûn, 107/5. 236 Meâric, 70/23. 237 Meâric, 70/34; En’am, 6/92. 67 “Namazın terki, küfürdür” 238 demiş ve âyette namazın terkinin değil zamanında kılınmasının vurgulandığını ifade etmiştir. İbn Mes‘ûd’dan nakledilen rivayetlere göre beş vakit farz namaz ve vitir namazının vakitleri şu şekildedir: (1)Sabah Namazı: Sabah namazının vakti, fecr-i sâdık ile başlar. Bununla beraber İbn Mes‘ûd’un sabah namazı için tağlisi239 mi? yoksa isfârı 240 mı? daha faziletli kabul etmiş olduğu hususunda kaynaklarda farklı rivayetler bulunmaktadır. Amr b. Dinar’ın İbn Mes‘ûd’un oğlundan naklettiğine göre Abdullah b. Mes‘ûd, tağlis daha faziletli olduğu kanaatindedir241 ve sabah namazını tıpkı İbn Zübeyr gibi fecrin hemen akabinde, ortalık henüz karanlıkken kılmıştır. 242 Başka bir rivayete göre ise İbn Mes‘ûd, sabah namazını tan ağardıktan sonra, ortalık aydınlanmaya başladığında kılmanın daha faziletli olduğunu düşünenler arasındadır 243 ve sabah namazını ortalığın aydınlandığı zamanda, tan ağarınca kılmıştır 244. Tahâvî, İbn Mes‘ûd’un, etraf aydınlanmaya başlarken sabah namazı kılmış olduğu ile ilgili nakledilen rivayetlerden onun namazı bu vakitte bitirmiş olduğunu anlamanın mümkün olduğunu söylemektedir. Bununla beraber sabah namazının 238 İbn Kesir, Tefsirü’l-Kur’âni’l-‘Azîm, V, 243; et-Taberî, Câmiü'l-beyân, XVIII, 216; ayrıca bk.: et-Taberânî, el-Mu'cemü'l-kebîr, IX, 190, 191; Ebü'l-Hasan Ali b. Ca'd b. Ubeyd el-Cevheri, Müsnedu İbn Ca'd, thk.: Âmir Ahmed Haydar, Beyrut 1990, s. 285. 239 Gales : (غَلَس (Gecenin son karanlığına verilen isimdir. Fecrin doğuşundan, etraf aydınınlanıncaya kadar olan zamanı ifade eder. Sabah namazının, fecrin hemen akabinde etraf karanlıkken kılınmasına da fıkhî terminolojide tağlis (تغليس (ile ifade edilmiştir. (Mehmet Erdoğan, Fıkıh ve Hukuk Terimleri Sözlüğü, s. 427; Kal‘acî, el-Mevsû‘atü’l-fıkhiyyetü’l-müyessera, II, 1480.) 240 İsfâr (إسفار (: Sabah namazının karanlıkta kılınmayıp, etrafın aydınlandığı zamanda kılınmasıdır. Mehmet Erdoğan, Fıkıh ve Hukuk Terimleri Sözlüğü, s. 204. 241 İbn Kudâme, el-Muğnî, II, 44; İbn Kudâme el-Makdisi, eş-Şerhu'l-kebîr, I, 442. 242 ‘Abdürrezzâk, el-Musannef, I, 569; et-Taberânî, a.g.e., IX, 259; Ebû Abdullah Muhammed b. İdris eş-Şâfi‘î, el-Ümm, Dârü'l-Fikr, Beyrut 1983, VII, 194; el-Heysemî, Mecma‘ü’z-zevâid ve menbaü'l-fevaid, I, 69. 243 en-Nevevî, Mecmu‘ , III, 54 244 ‘Abdürrezzâk, a.g.e., I, 568; İbn Ebî Şeybe, el-Kitâbü'l-musannef, I, 284; et-Taberânî, a.g.e., IX, 258; et-Tahâvî, Şerhu Meâni’l-Asâr, I, 182; Ebû Muhammed Abdullah b.Yusuf el-Hanefi ezZeyla‘î, Nasbü’r-râye li-ehâdîsi'l-Hidaye, thk.: Muhammed Yusuf el-Bennûrî, Dârü’l-Hadis, Kahire 1357, II, 58; İbn ‘Abdilberr, et-Temhîd, XXIII, 387. 68 vaktiyle ilgili nakledilen rivayetler genel olarak değerlendirildiğinde onun, fecrin akabinde, ortalık karanlıkken sabah namazına başlayıp, gün ağarıncaya kadar namazını uzatarak etraf aydınlanınca namazını bitirmiş olduğunu anlamak da mümkündür.245 Nitekim Abdurrezzak’ın el-Musannef’de Abdurrahman b. Yezid’den aktardığı şu rivayet de İbn Mes‘ûd’un sabah namazının vakti ile ilgili düşünce ve uygulamalarının bu yönde olduğunu ortaya koymaktadır: “İbn Mes‘ûd ile beraber sabah namazı kıldık ve namaz bitince sağa sola bakındık. İbn Mes‘ûd: “Ne oldu size?” diye sorunca biz: “Güneşin doğduğunu gördük” dedik. Bunun üzerine o: “Allah a yemin olsun ki, bu, bu namazın vaktidir, diyerek " إلى الشمس لدلوك الصلاة أقم "الليل غسق 246) âyetini okudu ve), işte bu güneşin batışı ve bu da gecenin karanlığı” dedi.” 247 Bununla beraber Abdullah b. Mes‘ûd bayram günü, sabah namazını fecrin hemen akabinde kılmış ve yine ortalık henüz karanlıkken bitirmiştir. Konuyla ilgili olarak Abdurrahman b. Yezid’den aktarılan rivayet ise şu şekildedir: “İbn Mes‘ûd ile beraber Mekke’ye gittim. Kurban bayramının birinci günü, sabah namazını fecr doğduğunda kıldı ve sonra şöyle dedi: “Hz. Peygamber şöyle buyurdu: Bu iki namazın, burada, bu mekânda vakitleri değişebilir... Akşam ve sabah namazı bu saatte.” 248 (2) Öğle Namazı: Öğle namazı vakti, zeval vaktinde, güneşin tam tepede olmasının ardından batıya doğru meyletmesi ile başlar. Güneşin batıya meylinde dikkat edilecek husus, bu zamanda, duran bir insanın gölgesinin yazın üç adımdan beş adıma kadar, kışın ise beş adımdan yedi adıma kadar uzamasıdır. Abdullah b. Mes‘ûd, bir defasında ashabına, “vaktinizi almıyorum” demiş ve ardından ‘zevâlü’ş-şems’de öğle namazını 245 et-Tahâvî, Şerhu Meâni’l-Asâr, I, 283; ayrıca bk.: Kal‘acî, Mevsû‘atu fıkhı ‘Abdullâh b. Mes’ûd, s. 303. 246 İsra, 17 / 78. 247 ‘Abdürrezzâk, el-Musannef, I, 568. 248 et-Tahâvî, a.g.e., I, 178. 69 kıldırmıştır.249 Mesrûk da konuyla ilgili olarak, İbn Mes‘ûd’un ‘zevâlü’ş-şems’de kendilerine öğle namazı kıldırdığını ve ardından da “Yemin olsun ki, işte bu, bu namazın vaktidir” dediğini rivayet etmiştir.250 Bununla beraber, Abdullah b. Mes‘ûd, güneşin rahatlıkla görülmediği bulutlu bir günde öğle namazını kılmak için acele edilmesini, güneşli ve sıcak bir günde ise havanın serinlemesini beklemenin müstehab olduğunu söyleyerek şöyle demiştir: “Eğer hava bulutlu olursa öğle namazını acele edin, ikindiyi geciktirin, akşamı geciktirin” 251 (3) İkindi Namazı: İbn Mes‘ûd ikindi namazının, vaktinin girmesinin ardından acele edilerek vaktin başında kılınmasının müstehab olduğunu belirtmektedir.252 Bununla beraber İbn Mes‘ûd’un ikindi namazını geciktirerek, kıldığına dair rivayetler de nakledilmiştir.253 Kal’aci, İbn Mes‘ûd’un bu tavrını, yukarıda nakletmiş olduğumuz rivayeti göz önünde bulundurarak havanın bulutlu olmasına bağlamıştır. Buna göre İbn Mes‘ûd, böyle günlerde, ikindi namazının te’hirinin daha uygun olduğunu belirtmiş ve ikindi namazını kılınmayı geciktirmiştir.254 (4) Akşam Namazı: Akşam namazının vakti, güneşin batmasıyla başlar. İbn Mes‘ûd, akşam namazının, tıpkı ikindi namazında olduğu gibi, vaktin girmesinin hemen ardından, geciktirilmeden kılınmasının müstehap olduğunu söylemiş ve kendisi de güneş batınca akşam namazını kıldıktan sonra, “Allaha yemin olsun ki, işte bu, akşam namazının vaktidir” demiştir255. 249 ‘Abdürrezzâk, el-Musannef, I, 545; İbn Ebi Şeybe, el-Kitâbü'l-musannef, I, 50; et-Taberânî, elMu'cemü'l-kebîr, IX, 257; İbn ‘Abdilberr, et-Temhîd, VIII, 59; el-Müttakî el-Hindî, Kenzü‘l- ‘ummâl, VIII, 191, hadis no: 22503. 250 İbn Ebî Şeybe, a.g.e., I, 284; et-Tahâvî, Şerhu Meâni’l-Asâr, I, 186. 251 İbn Ebî Şeybe, a.g.e., II, 46. 252 İbn Kudâme, el-Muğnî, II, 39; İbn Kudâme el-Makdisi, eş-Şerhu'l-kebîr, I, 437. 253 ‘Abdürrezzâk, a.g.e., I, 551; Ebü'l-Hasan Alauddin b. Ali b. Osman İbn Türkmânî el-Mardini, elCevherü’n-nakî fi'r-red ale'l-Beyhakî (el-Beyhakî, Sünenü’l-kübrâ ile birlikte), Dairetü'lMaarif en-Nizamiyye, Haydarabad 1344, I, 443; el-Heysemî, Mecma‘ü’z-zevâid, II, 49. 254 Kal‘acî, Mevsû‘atu fıkhı ‘Abdullâh b. Mes’ûd, s. 305. 255 ‘Abdürrezzâk, a.g.e., I, 553; et-Tahâvî, a.g.e., I, 154, 155. 70 Normal, güneşli günlerde akşam namazının geciktirilmeden kılınmasının daha uygun olduğunu ifade eden İbn Mes‘ûd, havanın bulutlu olduğu günlerde ise, “… akşam namazını geciktirin” diyerek vaktin girdiğinden emin olabilmek için namazın te’hirinin daha uygun olacağını ifade etmiştir.256 (5) Yatsı Namazı: İbn Mes‘ûd’a göre yatsı namazının geç kılınması müstehaptır ve kendisi de yatsı namazını geciktirerek kılmıştır.257 (6) Vitir Namazı: Abdullah b. Mes‘ûd, vitir namazının vakti ile ilgili, “vitir, iki namaz arasında olandır” diyerek vitir namazıh vaktinin, yatsı namazı ile sabah namazı arasındaki vakitle sınırlı olduğunu belirtmiştir.258 İbn Mes‘ûd’a göre, vitir namazını gecenin en sonuna erteleyerek, gün içerisinde en son vitir namazını kılmak daha faziletlidir. Nitekim bir rivayette kendisinin geceden akşam namazı kılacak kadar vakit kaldığında, vitir namazını kıldığı nakledilmektedir.259 İbn Mes‘ûd, fecrin doğuşundan sonraki, sabah namazı kılınmayan vakitte vitir namazı kılınmasını da caiz görmüş, bu vakitte vitir kılan bir kişinin namazı vaktinde eda etmiş olduğunu söylemiştir. Nitekim kaynaklarda İbn Mes‘ûd’un fecrden sonra vitir namazı kıldığına dair rivayetler de mevcuttur.260 Bir rivayete göre ise İbn Mes‘ûd: “Ben vitir namazı kılarken sabah namazı için kamet getirilmesine aldırmam.” demiş 261 ve kendisine sabah ezanından sonra vitir namazı kılınıp kılınamayacağı sorulduğunda ise: “Evet ve kametten sonra” diye cevap vermiştir.262 Bu rivayetlerden yola çıkarak İbn Mes‘ûd’un vitir namazını kılma vaktini, sabah namazı vaktinin girmesi ile değil, sabah namazı kılma ile sınırladığını 256 İbn Ebî Şeybe, el-Kitâbü'l-musannef, II, 46. 257 İbn Ebî Şeybe, a.g.e., I, 291; en-Nevevî, Mecmu‘ , III, 59, 60. 258 ‘Abdürrezzâk, el-Musannef, III, 11; el-Beyhakî, es-Sünenü’l-kübrâ, II, 480; eş-Şâfi‘î, el-Ümm, I, 168; İbn Ca’d el-Cevheri, Müsnedu İbn Ca'd, I, 373 259 ‘Abdürrezzâk, el-Musannef, III, 17; et-Taberânî, el-Mu'cemü'l-kebîr, IX, 28. 260 ‘Abdürrezzâk, a.g.e., III, 19; et-Taberânî, a.g.e., IX, 281; İbn Kudâme, el-Muğnî, II, 529. 261 Muvattâ’, Salâtu’l-Leyl, 279; et-Taberânî, a.g.e., IX, 281; İbn ‘Abdilberr, el-İstizkâr, II, 121. 262 İbn Ebî Şeybe, a.g.e., II, 85; et-Taberânî, a.g.e., IX, 282. 71 söylemek, kanaatimizce mümkündür. İbn Mes‘ûd’un, sabah ezanından ve kametten sonra vitrin kılınabileceğini söylemesi de bu durumu açıkça ortaya koymaktadır. Kanaatimizce vitir namazının en son kılınma vakti konusunda dikkat edilmesi gereken hususun, bir önceki gün için kılınan en son namazın vitir namazı olmasını ve yeni güne de sabah namazı ile başlanmasını sağlamak olduğunu söylemek de mümkündür. b- NAMAZ KILMANIN MEKRUH OLDUĞU VAKİTLER: İbn Mes‘ûd’un namaz kılmanın mekruh olduğu ve namaz kılınmamasını söylediği vakitler şunlardır: (1) Güneşin Doğarken ve Batarken: Abdullah b. Mes‘ûd, “güneşin doğduğu ve battığı zamanlarda namaz kılmaktan men ediliyorduk” 263 diyerek Hz. Peygamber tarafından bu vakitlerde nâfile namaz kılmanın yasaklandığını belirtmektedir. İbn Mes‘ûd, Hz. Peygamber’in bu yasaklamasına da uygun olarak, ashabına; “Güneşin doğuşuna ve batışına denk gelmediği müddetçe hiç kimseyi gece ya da gündüz istediği saatte namaz kılmaktan men etmem” 264 demiştir. (2) Vakit Namazlarını Kıldıktan Sonra Güneş Doğuncaya ve Batıncaya Kadar: İbn Mes‘ûd bu vakitlerde namaz kılmanın mekruh olduğunu ve kılınan namazın da bir değerinin bulunmadığını söylemiştir.265 (3) Farz Bir Namaz İçin Kâmet Getirildiğinde: İbn Mes‘ûd’a göre, bir kişinin, namaz için kamet getirildiğinde ister “tahiyyetü’l-mescit” namazı olsun, isterse başka bir nâfile namaz olsun, nâfile bir ibadet ile meşgul olması mekruhtur. Bu durumdaki bir kişinin, ikâmenin hemen 263 Ebû Muhammed Bedreddin Mahmûd b. Ahmed el-Hanefi el-Aynî, Umdetü'l-kâri Şerhu Sahihi'l-Buharî, Kahire ty., V, 76; 264 İbn ‘Abdilberr, el-İstizkâr I, 113; İbn ‘Abdilberr, et-Temhîd, XIII, 31. 265 İbn Ebî Şeybe, el-Kitâbü'l-musannef, I, 135; Ebû Yusuf, Kitâbü’l-âsâr, s. 18. 72 ardından cemaat arasındaki yerini düzgün bir şekilde alıp, iftitâh tekbirinde imama eşlik etmesi gerekir.266 c- NAMAZIN ŞARTLARI: Namazın sıhhatinin şartları ile ilgili olarak İbn Mes‘ûd’dan aktarılan rivayetlere bakıldığında bu şartların fakihlerin üzerinde ittifak etmiş oldukları şartlar olduğu görülür. Bu şartlar özetle şunlardır: (1) Hadesten Tahâret: Hükmî kirlilikten arınmış olma, demektir. Namaz abdestinin olmaması ya da cünüplük, hayız… gibi guslü gerektiren bir durum mevcut olması durumunda namaz kılan bir kişinin namazı geçerli değildir. Aynı şekilde namaz kılarken abdesti bozacak bir durum meydana gelirse kişinin namazı bozulmuş olur. Nitekim İbn Mes‘ûd: “Namazda abdesti bozacak bir şey olmadığı ve kişi yönünü kıbleden döndürmediği müddetçe Allah, kulunun namazını kabul eder.” 267 diyerek namaz kılan kişinin namazı esnasında abdestinin bozulmasına sebep olacak bir durum olduğu takdirde namazının bozulacağını, kabul olmayacağını belirtmiştir. (2) Necâsetten Tahâret: Namaz kılacak kişinin bedeninin, elbisesinin ve namaz kılınacak yerin dinen pis sayılan şeylerden temizlenmiş olması anlamına gelir. İbn Mes‘ûd necasetten tahâreti namazın şartlarından kabul etmekle beraber, necasetin miktarının da hükmün uygulanması açısından önemli olduğu kanaatindedir. Nitekim bir rivayette; İbn Mes‘ûd’un deve kestiği bir gün kesim esnasında üzerine bulaşan kan ve hayvan pisliğini yıkamadan ve tekrar abdest almadan, bunlarla namaz kıldığı ve namazını 266 en-Nevevî, Mecmu‘ , III, 550; Kal‘acî, Mevsû‘atu fıkhı ‘Abdullâh b. Mes’ûd, s. 306. Hz. Peygamber’den nakledilen hadis şu şekildedir: وحدثني أحم بن حنبل حدثنا محمد بن جعفر حدثنا شعبة عن ورقاء عن عمرو بن دينار عن عطاء بن يسار عن أبي هريرة عن النبي صلى االله عليه وسلم قال: "إذا أقيمت الصلاة فلا صلاة الا المكتوبة" (Müslim, Salâtu’l musâfirîn ve kasruhu, 9; en-Nevevî, a.g.e., III, 550) 267 İbn Ebî Şeybe, el-Kitâbü'l-musannef, I, 395; et-Taberânî, el-Mu'cemü'l-kebîr, IX, 269; elAynî, Umdetü'l-kâri, V, 310; el-Heysemî, Mecma‘ü’z-zevâid, II, 234. (Rivayetin İbn Mes’ûd’dan naklen, mevkuf hadis olduğu da belirtilmiştir. Ebû Muhammed Abdülazim b. Abdülkavi el-Münzirî, et-Terğîb ve’t-terhîb mine'l-hadisi'ş-şerif, Dârü'l-Kütübi'l-İlmiyye, Beyrut 1417, I, 209–210) 73 daha sonra da iade etmediği belirtilmiştir.268 Burada İbn Mes‘ûd’un deve kanı ve pisliğinin necaset sayıldığı ve bu halde iken namaz kılmanın namazın şartlarına aykırı olduğunu bilmemesi mümkün görülmemektedir. Onun herhangi bir temizlik yapmadan aynı elbiselerle namazını kılmış olması, necis sayılcak şeyde miktarın da dikkate alınması gerektği ve belli bir miktardaki necasetin de namaza mâni olmayacağının bir göstergesi olarak kabul edilebilir. Bununla beraber söz konusu miktarın ölçüsü hakkında İbn Mes‘ûd’un görüşünün ne olduğu ile ilgili olarak görebildiğimiz kadarıyla kaynaklarda ayrıca bir bilgi yer almamaktadır. (3) Setr-i Avret: İcmâ ile namazın şartlarından biri olarak kabul edilen “setr-i avret” ile ilgili olarak yaptığımız araştırmalarda İbn Mes‘ûd’un konuyla ilgili özel bir görüşüne rastlamış değiliz. (4) İstikbâl-i Kıble: Yukarıda yer verdiğimiz rivayette de görüleceği üzere İbn Mes‘ûd, kıbleye yönelmeyi namazın şartlarından birisi olarak kabul etmiş ve kişi yönünü kıbleden dönmediği sürece, namazının bozulmayıp, kabul olunacağını belirtmiştir.269 (5) Vakit: Namaz vakitleri başlığı altında da ifade ettiğimiz gibi, her namazın kendine ait bir vakti vardır. Her namaz kendine ait vakit içerisinde kılınmalıdır. 268 İbn Ebî Şeybe, el-Kitâbü'l-musannef, I, 344; ‘Abdürrezzâk, el-Musannef, I, 125; et-Taberânî, el-Mu'cemü'l-kebîr, IX, 247, 248; el-Heysemî, Mecma‘ü’z-zevâid, II, 195; el-Mâverdî, el-Hâvî, II, 240. 269 İbn Ebî Şeybe, a.g.e., I, 395; et-Taberânî, a.g.e., IX, 269. el-Elbâni’nin zayıf olarak nitelendirdiği bu konuyla ilgili ve İbn Mes’ûd’un ifadeleriyle benzer ifadeler taşıyan bir hadisin metni şu şekildedir: حدثنا أحمد بن صالح ثنا ابن وهب قال أخبرني يونس عن ابن شهاب قال سمعت أبا الأحوص يحدثنا مجلس سعيد بن المسيب قال قال أبو ذر : قال رسول االله صلى االله عليه وسلم " لايزال االله عزوجل مقبلا على العبد وهو صلاته ما يلتفت فإذا التفت انصرف عنه " قال الشي الألباني : ضعيف. (161 ,Salât ,Dâvud Ebû ( 74 (6) Niyet: Kılınan namazın geçerliliği için gerekli bir diğer şart olan “niyet” ile ilgili de “setr-i avret” konusunda olduğu gibi İbn Mes‘ûd’dan konuyla ilgili olarak nakledilmiş bir rivayete rastlayamadık. d- NAMAZIN UNSURLARI: (1) İftitah Tekbiri: İftitah tekbiri, namaz kılacak kişinin, namaza başlarken “Allahüekber” demesidir. İbn Mes‘ûd’a göre namazın başında iftitah tekbiri getirmek, farzdır ve terki caiz değildir.270 Kendisinden aktarılan bir rivayette de: “Namazın tahrîmi, tekbirdir” 271 diyerek tekbirin namaza başlangıç anlamına geldiğini ifade etmiştir. Abdullah b. Mes‘ûd, namaza başlarken iftitah tekbiri almak için ellerini yukarı kaldırmış, namazda bunun dışındaki tekbirlerin hiçbirinde ellerini kaldırmamıştır.272 (2) Kıyam: Kıyam, namazda iftitah tekbiri ve ardından “senâ duası” ve sonrasında da Kur’ân-ı Kerîm’den okunması gereken asgari miktarı okumak için ayakta durmaktır. İbn Mes‘ûd, namaz kılan kişinin kıyamda duruş şekliyle ilgili olarak, ayakları arasında bir el sığacak kadar boşluk bırakarak, dik bir şekilde durması gerektiğini söylemektedir. Nitekim o, ayaklarını birleştirerek namaz kılan bir adamı görmüş ve “Bu sünnete aykırıdır. Eğer boşluk bıraksaydı daha güzel olurdu” demiştir.273 270 Kal‘acî, Mevsû‘atu fıkhı ‘Abdullâh b. Mes’ûd, s. 312 271 İbn Ebî Şeybe, el-Kitâbü'l-musannef, I, 208; eş-Şâfi‘î, el-Ümm, VII, 198; ayrıca bk.: etTaberânî, el-Mu'cemü'l-kebîr, IX, 257; İbn Kudâme, el-Muğnî, II, 126. Konuyla ilgili benzer lafızlarla aktarılan ve senedinin hasen olduğu belirtilen hadis şu şekildedir: أخبرنا سعيد بن سالم عن سفيان الثوري عن عبد االله بن محمد بن عقيل عن محمد بن الحنفية عن علي عن النبي صلى االله عليه وسلم قال "مفتاح الصلاة الوضوء وتحريمها التكبير وتحليلها التسليم" (Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 161; ayrıca bk.: Tirmizî, Salât, 176) 272 İbn Ebî Şeybe, a.g.e., I, 213; ‘Abdürrezzâk, el-Musannef, II, 71; et-Tahâvî, Şerhu Meâni’l-Asâr, I, 224; İbn ‘Abdilberr, et-Temhîd, IX, 220; et-Taberânî, a.g.e., IX, 261, 262; Zuhaylî, el-Fıkhü'lİslâmî ve edilletuhu, I, 685. 273 İbn Ebî Şeybe, a.g.e., II, 109; ‘Abdürrezzâk, el-Musannef, II, 265; et-Taberânî, a.g.e., IX, 270; el-Beyhakî, es-Sünenü’l-kübrâ, II, 288; el-Müttakî el-Hindî, Kenzü‘l-‘ummâl, VIII, 103, hadis no: 22091; ayrıca bk.: en-Nesaî, Kıble, 14. 75 (3) Kıraat: Kıraat, namazda Kur’ân-ı Kerîm’den bir bölüm okumak demektir. Genel bir ifadeyle Fâtiha sûresi ve Kur’ân-ı Kerîm’den bir sûre ya da sûreden bir bölüm okumakla gerçekleşir. İbn Mes‘ûd, Hz. Peygamberin sahabeye öğrettiği şekilde, iftitah tekbirinin ardından “istiftah duası” ile namaza başlıyordu. Hanefi âlimlerce daha sonra “senâ duası” olarak da isimlendirilen, namaza başlarken okunan bu dua şu şekildedir: 274 " سبحانك اللهم وبحمدك وتبارك اسمك وتعالى جدك ولآ إله غيرك " Bir rivayette ise İbn Mes‘ûd’un namaza şu duayla başladığı da ifade edilmiştir: " االله أكبر كبيراً وسبحان االله وبحمده بكرة وأصيلا، اللهم اجعل أحب شيء إليّ أخشى شيء 275 عندي." Abdullah b. Mes‘ûd iftitah duasının ardından, kıldığı namaz ister cehrî, ister sirrî kılınan bir namaz olsun hafî okuyuşla, yanındakinin duymayacağı bir şekilde “eûzü” ve “besmele” çeker, bunun sünnet olduğunu söylerdi.276 Nitekim İbn Mes‘ûd’un besmeleyi sesli okumak konusunda; “Besmeleyi sesli okumak, bedeviliktir! ”dediği rivayet edilmiştir.277 Namazda hafî okuyuşla ilgili olarak İbn Mes‘ûd, kişinin okurken dilini hareket ettirip, harfleri yerinden ve doğru bir şekilde çıkarmaya dikkat ederek, 274 İbn Ebî Şeybe, el-Kitâbü'l-musannef, I, 209; ‘Abdürrezzâk, el-Musannef, II, 76; et-Taberânî, elMu'cemü'l-kebîr, IX, 262; et-Taberânî, el-Mu'cemü'l-evsat, thk. Tarık b. ‘Avdullah b. Muhammed, ‘Abdulmuhsin b. İbrâhim el-Hüseynî, Kahire 1415, I, 305; İbn Kudâme, el-Muğnî, II, 142, 143; en-Nevevî, Mecmu‘ , III, 280; el-Müttakî el-Hindî, Kenzü‘l-‘ummâl, VIII, 97, hadis no: 22072;. 275 İbn Ebî Şeybe, a.g.e., I, 211. 276 en-Nevevî, a.g.e., III, 299, 300; Ebü'l-Fazl Şehabeddin Ahmed İbn Hacer el-Askalani, ed-Diraye fî tahrici'l-ehâdîsi'l-Hidaye, thk.: es-Seyyid Abdullah el-Haşim el-Yemani el-Medeni, Dârü'lMa'rife, Beyrut t.y., I, 130. 277 Ebû Yusuf, Kitâbü’l-âsâr, s. 21. 76 bununla beraber okurken kendi sesini duymayacak şekilde okumasının hafî okuyuş olduğunu belirterek “Kendi sesini duyan sessiz okuyor olmaz.” 278 demiştir. İbn Mes‘ûd, cemaatle kılınan namazlarda da “eûzu” ve “besmele”nin hem imam hem de cemaat tarafından sessiz okunacağını söylemektedir. İmamın namazdaki okuyuşu ile ilgili kendisinden aktarılan rivayette İbn Mes‘ûd: “İmam üç şeyi gizler; sessiz bir şekilde okur: istiâze, besmele ve âmin.” 279 diyerek imamın kıraatın başında “eûzü” ve “besmele”yi, sonunda da “âmin”i sessiz bir şekilde söylemesi gerektiğini ifade etmiştir. Nitekim İbn Mes‘ûd’un kendisinin de namaz kılarken “besmele, eûzü ve âmin” i sessiz söylemiş olduğu rivayet edilmiştir.280 Namaza istiftah duasıyla başladıktan sonra kıraata, Fâtiha sûresi ve Kur’ân-ı Kerîm’den bir bölümün okunmasına geçilir. Kıraat; sabah, akşam ve yatsı namazlarının ilk iki rekâtlarında ve gece kılınan nâfile namazların (kıyâmu’l-leyl) bütün rekâtlarında cehrî olur. Nitekim İbn Mes‘ûd gece namaz kıldığında kıratı cehri olarak okumuştur. Alkame b. Kays (ö. 62/681)’a gece namazlarında İbn Mes‘ûd’un kıraatının nasıl olduğu sorulduğunda “(İbn Mes‘ûd’un) kardeşi Utbe kendi evinde olduğu halde onun kıraatini duyardı” 281 diyerek cevap vermiş, yine İbn Mes‘ûd gece namaz kılarken ev halkının onun kıraatını duyduğu rivayet edilmiştir.282 Ayrıca Muhammed b. Amr da bir rivayetinde, gece kendi evindeyken, İbn Mes‘ûd’un evinden kıraatının sesini duyduğunu ifade etmiştir.283 Bununla beraber, gündüz kılınan, öğle ve ikindi namazlarının bütün rekâtlarında kıraat, hafîdir. Bu konuda Alkame b. Kays en-Nehâi’nin şu rivayeti dikkat çekicidir: “Gündüz İbn Mes‘ûd’un yanında namaz kıldım "علما زدني رب "284 âyetine gelinceye kadar ne okuduğunu anlamadım, sonra Tâ Hâ sûresinden 278 ‘Abdürrezzâk, el-Musannef, II, 493; et-Taberânî, el-Mu'cemü'l-kebîr, IX, 279; Kal‘acî, Mevsû‘atu fıkhı ‘Abdullâh b. Mes’ûd, s. 314. 279 eş-Şevkânî, Neylü’l-evtâr, III, 329; İbn Hazm, el-Muhallâ, III, 249; İbn Ebi Şeybe, bu üç şey arasında “tahmîd”i de saymıştır. (İbn Ebî Şeybe, el-Kitâbü'l-musannef, I, 360) 280 et-Taberânî, a.g.e., IX, 262. 281 et-Taberânî, a.g.e., IX, 280. 282 ‘Abdürrezzâk, a.g.e., II, 497; İbn Ebî Şeybe, a.g.e., I, 321; et-Taberânî, a.g.e., IX, 279. 283 Ebû Yusuf, Kitâbü’l-âsâr, s. 29. 284 Tâ Hâ 20/114. 77 okuduğunu zannettim (anladım).” 285 İbn Mes‘ûd’un gündüz kıldığı namazlarda kıraatı cehrî okumadığını ifade eden bu rivayetin yanında Abdullah b. Ziyad elEsedî’den nakledilen rivayette ise, Abdullah b. Ziyad, gündüz namazlarının birisinde, bir rivayete göre de öğle ya da ikindi namazında, İbn Mes‘ûd’un kıraatını duyduğunu ifade etmiştir.286 Abdullah b. Mes‘ûd, farz namazların bütün rekâtlarında Fâtiha sûresini okumanın vâcib olduğunu söylemiş olan sahabeden biridir.287 Bununla beraber bir rivayette onun, “İlk iki rek‘atta oku, son iki rek‘atta da tesbih getir” diyerek, namaz kılan kişinin, okuması daha faziletli olmakla beraber, son iki rekâtta Fâtiha okuyup okumamakta serbest olduğunu söylemiş olduğu da nakledilmiştir.288 Namazda kıraat ile ilgili genel bir değerlendirme yaptığımızda Abdullah b. Mes‘ûd’un, farz namazların ilk iki rek‘atlarında, vitir ve nâfile namazların bütün rek‘atlarında Fâtiha sûresi ve ardından Kur’ân-ı Kerîm’den bir sûre okuduğunu görmekteyiz. Bununla beraber İbn Mes‘ûd’un öğle ve ikindi namazlarındaki kıraatı konusunda kaynaklarda farklı rivayetler nakledilmektedir. Buna göre, bu iki namaz ile ilgili olarak nakledilen bir rivayette İbn Mes‘ûd’un öğle ve ikindi namazlarının ilk iki rek‘atında Fâtiha sûresi ve Kur’ân-ı Kerîm’den bir sûre okuduğu, son iki rek‘atında ise sadece Fâtiha sûresini okuduğu ifade edilmiştir.289 İbn Mes‘ûd’un kıraatı ile ilgili nakledilen diğer bir rivayette ise onun öğle ve ikindi namazlarının son iki rek‘atında bir şey okumadığı belirtilmiştir.290 Bu rivayete ilaveten Ebû Yusuf Kitâbu’l-Âsar’da İbn Mes‘ûd’un ashabının namazda ilk iki rek‘atta Fâtiha sûresi ve beraberinde bir sûre okuduklarını, son iki rek‘atta ise, bir şey okumadıklarını 285 İbn Ebî Şeybe, el-Kitâbü'l-musannef, I, 320; ayrıca “gündüz” ifadesi geçmeyen rivayetler için bk: et-Taberânî, el-Mu'cemü'l-kebîr, IX, 277; ‘Abdürrezzâk, el-Musannef, II, 450; İbn Ebî Şeybe, a.g.e., I, 321. 286 et-Taberânî, a.g.e., IX, 197, 277. 287 Ebû Abdullah Fahreddin Muhammed b. Ömer er-Râzî, Mefatihü’l-gayb (et-Tefsirü'l-kebîr), I, 196. 288 İbn Ebî Şeybe, a.g.e., I, 327; el-Aynî, Umdetü’l-kârî, VI, 8; Abdulgani Ğanemî el-Meydâni, elLübab fî Şerhi’l-Kitab, thk.: Muhammed Muhyiddin Abdülhamid, I-IV, Kahire 1961, I, 93; ezZeyla‘î, Nasbü’r-râye, II, 93. 289 İbn Ebî Şeybe, a.g.e., I, 325; et-Taberânî, a.g.e., IX, 263; el-Heysemî, Mecma‘ü’z-zevâid, II, 296; Kal‘acî, Mevsû‘atu fıkhı ‘Abdullâh b. Mes’ûd, s. 314. 290 el-Aynî, a.g.e., VI, 18; İbn Ebî Şeybe, a.g.e., I, 327; İbn Türkmânî, el-Cevherü’n-nakî, II, 63. 78 nakletmektedir.291 İbn Mes‘ûd’un çevresinde bulunanların, öğrencilerinin ondan öğrendiklerini ya da gördüklerini uygulamış olduklarını göz önünde bulundurduğumuz takdirde, Ebû Yusuf’un nakletmiş olduğu bu rivayetin, İbn Mes‘ûd’un öğle ve ikindi namazlarının son iki rek‘atlarında, Fâtiha sûresinden sonra bir şey okumadığını ifade eden rivayetleri destekler mahiyette olduğunu söylemenin, isabetli olacağı kanaatindeyiz. Namazda kıraatın uzun veya kısa tutulması konusunu ele aldığımızda İbn Mes‘ûd’un her vakit için ortak bir tutum sergilemediğini görürüz. Buna göre o, genel olarak sabah namazında kıraatı uzun tutmuştur. Nitekim bir gün İbn Mes‘ûd sahabeye sabah namazı kıldırdığında, tamamı iki yüz âyet olan Âl-i İmrân sûresininin ilk yüz âyetini birinci rek‘atta, geri kalan ikinci yüz âyetini de ikinci rek‘atta okuduğu rivayet edilmiştir. Yine başka bir rivayette de İbn Mes‘ûd’un bir sabah namazında, birinci rek‘atta yüz on bir âyet olan İsrâ sûresini, ikinci rek‘atta da iki yüz yirmi yedi âyet olan Şuarâ sûresini okuduğu nakledilmiştir.292 Bu rivayetlerin yanı sıra İbrahim et-Teymî’nin konuyla ilgili olarak babasından naklettiği rivayet şöyledir: “Biz sabah namazını kılıyorduk ve imamımız da ‘ miûn’ sûrelerinden293 birini okuyordu. Sonra İbn Mes‘ûd’un yanına gelirdik ve onu namazda bulurduk.” 294 Sabah namazında kıraatı uzun tutan İbn Mes‘ûd, yatsı namazında ise kıraatı daha kısa tutmuştur. Nitekim bir defasında, kıldırdığı yatsı namazına Enfâl ,okuyarak kadar âyetine 295" فاعلموا أن االله مولاكم نعم المولى ونعم النصير " nden’Sûresi ardından rükû yaptığı ve ikinci rek‘atta da mufassal sûrelerden birisini okuduğu rivayet edilmiştir.296 291 Ebû Yusuf, Kitâbü’l-âsâr, s. 22. 292 İbn Hacer el-Akalânî, Fethü'l-Bâri bi-şerhi Sahîhi'l-Buhârî, thk.: Abdül ‘azîz b. Abdullâh b. Bâz, I-XV, Daru'l-Fikr, Beyrut 1990, V, 241. 293 Miûn sureler: Âyet sayısı yüzün üzerinde olan surelerdir. 294 İbn Ebî Şeybe, el-Kitâbü'l-musannef, I, 283; et-Tahâvî, Şerhu Meâni’l-Asâr, s. I, 182. 295 Enfal, 8/40. 296 Buhâri, Sıfatu’s-Salât, 24; ‘Abdürrezzâk, el-Musannef, II, 103, 110; İbn Ebî Şeybe, a.g.e., I, 316; et-Taberânî, el-Mu'cemü'l-kebîr, IX, 263; ayrıca bk.: et-Tahâvî, Şerhu Meâni’l-Asâr, I, 348. et-Taberânî, el-Mu'cemü'l-kebîr’de bu rivayetin yanı sıra “...ikinci rekatta mufassal surelerden ikisini okudu” şeklinde bir rivayet de nakletmiştir. (IX, 263) 79 İbn Mes‘ûd’un kıraatı ile ilgili olarak nakledilen rivayetlerden birisi de onun revatip sünnet namazlardaki kıraatı ile ilgilidir. Buna göre İbn Mes‘ûd, akşam namazından sonraki iki rek‘atta ve sabah namazından önceki iki rek‘atta Kâfirun ve İhlas sûrelerini okumuştur.297 Abdullah b. Mes‘ûd her ne kadar yukarıda da belirttiğimiz gibi bazı namazlarda kıraatı uzun tutmuş olsa da Kur’an’ın tamamının tek bir rek‘atta okunmasını mekruh kabul etmiştir. Nitekim bir rivayette Said b. Cübeyr (ö. 95/714)’in Kur’an’ı bir rek‘atta okuduğu, İbn Mes‘ûd’un ise onun bu davranışını hoş karşılamadığı nakledilmiştir.298 İbn Mes‘ûd’un kıraat esnasında Kur’an’ın tertip sırasını dikkate alarak okunmasına önem vermiş ve namazda herhangi bir sıra gözetmeden karışık ya da sondan başa doğru Kur’an’ı okumayı mekruh kabul etmiştir. Nitekim Kur’an’ı tertip sırasına dikkat etmeden, sondan başa doğru okuyan kişinin durumu kendisine sorulduğunda; “Bu, kalbin alt-üst olmasıdır.” diye cevap vermiştir.299 Abdullah b. Mes‘ûd, namazda Kur’an okunduğunda, okunan âyetler arasında dua edilmesinde ise bir sakınca olmadığını söyleyerek şöyle demiştir: “İçinizden birisi namazda, cehennemin geçtiği bir âyeti okursa cehennemden Allah’a sığınsın; cennetin anlatıldığı âyete gelince ise, Allah’tan cenneti istesin.”300 (4) Rükû: Sözlük anlamı olarak “eğilmek” manasına gelen rükû, namazın ana unsurlarından birisidir. Fıkıh terimi olarak rükû, kıraattan sonra kişinin elleri dizlerine değecek şekilde eğilerek, “baş ve arkaya (sırta) düz bir vaziyet vermesi” ve bu şekilde bir müddet beklemesi anlamına gelmektedir.301 Namazda rükûnun gerçekleşmiş ve yerine getirilmiş olması için yeterli olacak en az zaman konusunda 297 et-Tahâvî, Şerhu Meâni’l-Asâr, I, 300. 298 İbn Hazm, el-Muhallâ, III, 54; Muhammed el-Muntasır el-Kettânî, Mu'cemu fıkhi's-selef, Câmiatü Ümmi'l-Kurâ, Mekke 1984, II, 73. 299 ‘Abdürrezzâk, el-Musannef, IV, 323; el-Heysemî, Mecma‘ü’z-zevâid, VII, 348; İbn Kudâme, el-Muğnî, II, 169; İbn Kudâme el-Makdisi, eş-Şerhu'l-kebîr, I, 613; Zuhaylî, el-Fıkhü'l-İslâmî ve edilletuhu, I, 772. 300 Kal‘acî, Mevsû‘atu fıkhı ‘Abdullâh b. Mes’ûd, s. 315. 301 Kal‘acî, el-Mevsû‘atü’l-fıkhiyyetü’l-müyessera, I, 978; Erdoğan, Fıkıh ve Hukuk Terimleri Sözlüğü, s. 388. 80 Abdullah b. Mes‘ûd, “Kişi, ellerini dizlerine koyarsa bu yeterlidir” diyerek rükû eden kişinin ellerini dizlerinde bir müddet tutmasının, gereken bu süre için yeterli olacağını belirtmiştir.302 Rükû için olabilecek en alt sınırı bu şekilde belirten İbn Mes‘ûd’un namaz kılarken rükû ve rükûdan sonra olan kıyamın süresini uzun tuttuğu ifade edilmiştir. Nitekim Alkame bir rivayetinde, bir gün mescide gittiğinde İbn Mes‘ûd’u namaz kılarken bulduğunu ve onun rükûa gittiği esnada Araf sûresini okumaya başladığını söylemiş ve “o secde etmeden önce ben sûreyi okumayı bitirdim” demiştir.303 Rükûnun yapılış şekli ile ilgili olarak, İbn Mes‘ûd’un rükûda iki elini birbirine yapıştırıp dizleri arasına koyarak tatbik yaptığı rivayet edilmiştir.304 Konuyla ilgili, Alkame ve Esved’den nakledilen rivayet şu şekildedir: “İbn Mes‘ûd ile beraber namaz kıldık. Rükû yaptığında avuçlarını birbirine yapıştırarak dizlerinin arasına koydu. Bizim ellerimize vurdu biz de öyle yaptık. Daha sonra bir gün Ömer ile karşılaştık, onunla beraber evinde namaz kıldık. Rükûda tıpkı Abdullah b. Mes‘ûd’un yaptığı gibi avuç içlerimizi birleştirdik. Ömer ise ellerini dizlerine koydu. Ayrılacağımız zaman, bize “Bu (yaptığınız) ne?” diye sordu. İbn Mes‘ûd’un yaptığı hareketi ona söyledik. Ömer de: “Bu, önceleri yapılan, sonra terk edilen bir harekettir” dedi”.305 Kaynaklarda konuyla ilgili olarak yapılan değerlendirmelerde, ‘tatbik’in ilk zamanlarda uygulandığı ama daha sonra rükûda dizlerin tutulmasını emreden hadisle nesh edildiği, bununla beraber İbn Mes‘ûd’un bu nesihten haberi olmadığı için ‘tatbik’e devam ettiği ifade edilmiştir.306 Kanaatimizce yapılan bu değerlendirme kabul edilebilir değildir. Zira bir önceki bölümde de ifade ettiğimiz gibi İbn Mes‘ûd, 302 İbn Ebî Şeybe, el-Kitâbü'l-musannef, I, 225. 303 ‘Abdürrezzâk, el-Musannef, II, 159; et-Taberânî, el-Mu'cemü'l-kebîr, IX, 265. A’raf suresinin okunduğu süre kadar İbn Mes’ûd’un secdeden önce rükû ve ardından kıyamda durduğunu ifade eden bu rivayeti ihtiyatla karşılamak gerektiği kanaatindeyiz. Zira bahsi geçen sûre, İbn Mes’ûd’un mushafında tival (uzun) sûreler arasında yer almakta ve 206 ayetten oluşmaktadır. Sûrenin uzunluğu da rivayetin doğruluğu ile ilgili şüphe duyulmasına neden olmaktadır. Nitekim el-Heysemî de râviler ile ilgili olarak, bu rivayeti nakledenler arasında bulunan Yahya b. elAlâ’nın yalan rivayette bulunan (كذاب (birisi olduğunu söylemiştr. (Mecma‘ü’z-zevâid, II, 305) . 304 et-Taberânî, a.g.e., IX, 265. 305 ‘Abdürrezzâk, a.g.e., II, 152, 153; el-Müttakî el-Hindî, Kenzü‘l-‘ummâl, VIII, 126, hadis no: 22217; İbn Hazm, el-Muhallâ, III, 274. 306 İbn Hazm, a.g.e., VII, 491. 81 yolculukta ya da ikamet halinde her zaman Peygamberle beraber bulunmaya gayret etmiş, bunun yanında Peygamber’in ashabıyla da yakın olmuş sahabeden birisidir. Dolayısıyla da ‘tatbik’le ilgili rivayet edilen nesihten haberinin olmaması makul bir sebep değildir. Kal’âci, bizim de kendisine katıldığımız, konu ile ilgili değerlendirmesinde İbn Mes‘ûd’un rükûda ‘tatbik’e devam etmesindeki sebebin, onun nesihten haberinin olmaması değil, bu konuyla ilgili farklı bir değerlendirmesi olması olduğunu söylemektedir. Buna göre; özellikle uzun süren namazlarda, rükûda avuçlarını birleştirilip dizlerin arasına koymak ve uzun süre bu şekilde durmak ashaba zor geliyordu. Bunun üzerine Hz. Peygamber, dizlerini tutarak rükûda durma konusunda onlara ruhsat verdi. İbn Mes‘ûd, kendinde ‘tatbik’ yapacak kuvveti buluyor olması ve dizleri tutarak rükû yapmanın da ruhsat olması sebebiyle, burada azimet ile amel etmenin daha iyi olacağını düşünüyor ve bu sebeple de rükûda tatbik yapmaya devam ediyordu.307 Serahsi de, tatbik ile ilgili olarak, rükûda dizleri tutma ile ilgili hadisin bir ruhsat olduğunu ve bunun, ashabı zorunlu tutmak için değil de onlara kolaylık olması için emredildiğini söylemiştir.308 Abdullah b. Mes‘ûd, rükûda iken en az üç defa, "العظيم ربي سبحان "derdi, bir rivayette ise onun rükûda iken " اغفر رب "dediği ifade edilmiştir.309 rükûdan kalkarken de "حمده لمن االله سمع "derdi. Bir rivayette de onun rükûdan kalkarken, sessiz ise ı"’ربنا ولك الحمد" ,sesli yi"’سمع االله لمن حمده" ,dediği" سمع االله لمن حمده ربنا ولك الحمد" bir şekilde söylediği belirtilmiştir.310 Ayrıca, İbn Ebi Şeybe, İbn Mes‘ûd’un besmele, istiâze ve Rabbenâ leke’l-hamd’ı hafî olarak okuduğunu aktarmıştır.311 307 Kal‘acî, Mevsû‘atu fıkhı ‘Abdullâh b. Mes’ûd, s. 317, 318. 308 es-Serahsî, Usûl, II, 8. 309 İbn Ebî Şeybe, el-Kitâbü'l-musannef, I, 225; et-Taberânî, el-Mu'cemü'l-kebîr, IX, 265. 310 İbn Hazm, el-Muhallâ, III, 262; ‘Abdürrezzâk, el-Musannef, II, 156; ayrıca bk.: el-Heysemî, Mecma‘ü’z-zevâid, II, 306; Ebü'l-Fazl Celaleddin Abdurrahman b. Ebî Bekr es-Suyûtî, Havi li'lfetava fi'l-fıkh ve ulum'it-tefsir ve'l-hadis, Mısır 1352, I, 49. 311 İbn Ebî Şeybe, a.g.e., I, 360. 82 Bir rivayette de İbn Mes‘ûd’un rükûdan kalktığında َملء الحمد لَك اربن اللهم" السماوات وملءَ الأَرض، وملء ما شئت من شيء بعد، أَهل الثناء واد، مانع لما أعطيت، ولا معطي لما .312belirtilmiştir dediği منعت ولا ينفع ذَا الجد منك الجد " (5) Secde: Sözlük anlamı olarak “itaat, teslimiyet, ibadet etmek…” gibi anlamlara gelen secde, namazın rükünlerından biri olarak, namazda eğilerek alın ve burun ile beraber vücudun belli uzuvlarını Allah’ı tazîm için yere koymak anlamına gelmektedir.313 İbn Mes‘ûd, secde ederken önce iki dizini sonra avuçlarını yere koyar ve dirseklerini dizlerine birleştirir, son olarak da alnını yere koyardı. İbn Mes‘ûd secdenin nasıl yapılması gerektiği ilgili olarak şöyle demiştir: “Âdemoğlunun kemikleri secde için hazırlandı, secdeye uygun şekilde yaratıldı. Dirseklerinizle beraber secde edin.”314 Abdullah b. Mes‘ûd’a göre, namaz kılan kişinin alnını yere koymadan yaptığı bir secde, geçerli ve tam olarak yerine getirilmiş bir secde değildir. Bununla beraber, eğer kişi aşırı sıcak sebebiyle alnını yere koyamıyorsa secde edeceği yere bir elbise veya kumaş koymasında bir sakınca yoktur. Aynı şekilde, kişi eğer hastalık gibi bir özür sebebiyle alnını yere koyamıyorsa o zaman ima ile secdesini yapar.315 Nitekim İbn Mes‘ûd bir gün hasta olan kardeşi Utbe’nin ziyaretine gittiğinde onu bir tahta parçasını yukarı kaldırıp, üzerine secde ederken görmüş ve bunun üzerine tahtayı 312 et-Taberânî, el-Mu'cemü'l-kebîr, IX, 201; eş-Şâfi‘î, el-Ümm, VII, 198; İbn Kudâme, el-Muğnî, II, 186. Ali b. Ebi Talib’den nakledilen Hz. Peygamberin rükudan kalkarken yaptığı dua da aynıdır: "ربنا لك الحمد ملء السموات، وملء الارض، وملء ما شئت من شيء بعد، أهل الثناء واد، أحق ما قال العبد، وكلنا لك عبد، اللهم مانع لما أعطيت ،ولا معطي لما منعت، ولا ينفع ذا الجد منك الجد " (Müslim, Salât, 40; Nesâi, Tatbîk, 23; eş-Şâfi‘î, a.g.e., I, 135; el-Heysemî, Mecma‘ü’zzevâid’de bu rivayeti İbn Mes’ûd’dan naklen vermiştir. (II, 306)) 313 Kal‘acî, el-Mevsû‘atü’l-fıkhiyyetü’l-müyessera, II, 1074; Erdoğan, Fıkıh ve Hukuk Terimleri Sözlüğü, s. 399. 314 İbn Ebî Şeybe, el-Kitâbü'l-musannef, I, 232; ez-Zeyla‘î, Nasbü’r-râye, II, 376. 315 Kal‘acî, Mevsû‘atu fıkhı ‘Abdullâh b. Mes’ûd, s. 318, 319. 83 fırlatıp atarak şöyle demiştir: “Bu şeytanın sunduğu bir şeydir. Secde ederken yüzünü toprağa koy, eğer koyamıyorsan imâ ile secde et.”316 Abdullah b. Mes‘ûd’un secdedeyken en az üç defa " وبحمده الأعلى ربي سبحان" dediği ve bunun sünnet olduğunu söylediği rivayet edilmiştir.317 Bununla beraber başka bir rivayette onun secde esnasında zaman zaman "غيرك رب ولا سبحانك", bazen .318nakledilmiştir de dediği" سبحانك لآإله إلا أنت" de İbn Mes‘ûd, namaz kılan kişinin birinci ve üçüncü rek‘atta ikinci secdeyi de tamamladıktan sonra, oturmadan hemen ayağa kalkması gerektiğini belirtmiştir. Nitekim kendisi de aynı şekilde, birinci ve üçüncü rek‘atlarda ikinci secdeden sonra oturmadan hemen ayağa kalkardı. 319 İbn Mes‘ûd, kendisinden aktarılan bir rivayette şöyle demiştir: “İki şey bidattir: Kişinin namazını bitirdikten sonra kıbleye karşı ayakta durup dua etmesi ve ikinci secdeyi yapıp, kalkmadan önce kalçasını yere yapıştırmayı (bağdaş kurarak oturmayı) kendine bir hak olarak görmesi.” 320 (6) Ka‘de-i ahîre: “Son oturuş” anlamına gelen ka‘de-i ahîre, namazın sonunda bir müddet (teşehhüt miktarı) oturup beklemektir. Oturuş şeklinin sünnet olan, teverrük oturuşu şeklinde olması gerektiği ve herhangi bir özür olmaması durumunda bağdaş kurup oturmanın caiz olmadığını belirten İbn Mes‘ûd, “kızgın taş üzerine oturmam, bana namazda bağdaş kurup oturmamdan daha hoş gelir” demiştir.321 Namaz kılan kişi ka‘de-i ahîre esnasında bir takım dualar okur. Teşehhüd kıraatı da denilen bu dua ile ilgili olarak İbn Mes‘ûd’dan nakledilen rivayet şu 316 İbn Ebî Şeybe, el-Kitâbü'l-musannef, I, 246; ‘Abdüsselâm b. Sa‘îd et-Tenûhî es-Sahnûn, elMüdevvenetü'l-kübra, Dâru Sâdır, Beyrut 1905, I, 155. 317 ed-Dârekutni, Sünen, I, 341; Ebü't-Tayyib Şemsülhak Muhammed b. Emîr ‘Alî Azimâbâdî, Sünenü Ebî Dâvud me‘a hâşiyeti avni’l-ma’bûd, Beyrut ty., I, 324; ayrıca bk.: ‘Abdürrezzâk, el-Musannef, II, 156; el-Müttakî el-Hindî, Kenzü‘l-‘ummâl, VIII, 227, hadis no:22675. 318 ‘Abdürrezzâk, a.g.e., II, 158. 319 İbn Ebî Şeybe, el-Kitâbü'l-musannef, I, 346. 320 İbn Ebî Şeybe, a.g.e., II, 231; VI, 88. 321 ‘Abdürrezzâk, a.g.e., II, 196, 468; İbn Ebî Şeybe, a.g.e., II, 33; eş-Şâfi‘î, el-Ümm, VII, 188; etTaberânî, el-Mu'cemü'l-kebîr, IX, 278; el-Beyhakî, es-Sünenü’l-kübrâ, II, 306. 84 şekildedir: “Teşehhüd bize farz kılınmadan önce şöyle diyorduk: قبل االله على السلام" "السلام على ;bize Peygamber .Hz üzerine bunun عباده، السلام على جبريل، السلام على ميكائيل" "االله demeyin, " التحيات "deyin diye buyurdu.” 322 Abdullah b. Mes‘ûd, Hz. Peygamber’in Kur’an’dan bir sûre öğrettiği gibi teşehhüdü de onlara öğrettiğini ifade ederek, ona ve diğer sahabilere öğrettiği teşehhüdün şu şekilde olduğunu belirtmiştir: "التحيات والصلوات والطيبات، السلام عليك أيها النبي ورحمة االله وبركاته، السلام علينا وعلى 323 عباد االله الصالحين، أشهد أن إله إلا االله وأشه أن محمداً عبده ورسوله" Abdullah b. Mes‘ûd namazda teşehhüdü cehri olarak değil, sessiz okumuş ve böyle okumanın sünnet olduğunu söylemiştir.324 Bununla beraber teşehhüde başlarken besmele çekmeye gerek olmadığını söyleyen İbn Mes‘ûd, teşehhüde besmele ile başlayan birisini duyduğunda; “bu, yemekte söylenir” 325 diyerek, besmele çekmeye gerek olmadığını ifade etmiştir. İbn Mes‘ûd ka‘de-i ahîrede teşehhüdün ardından Hz. Peygamber’e salavat getirmiş ve diğer Müslümanlara da; “Namaz kıldığınızda, güzel bir şekilde Peygamber’e salavat getirin.” demiştir.326 Nevevî, oturuşta salavât-ı ibrahimiyye okumanın İbn Mes‘ûd’a göre farz olduğunu nakletmiştir.327 İbn Mes‘ûd’un namazın sonunda okuduğu salavat (salavât-ı ibrahimiyye) şu şekildedir: 322 Ebû Yusuf, Kitâbü’l-âsâr, s. 52; ez-Zeyla‘î, Nasbü’r-râye, I, 309; İbn Kudâme el-Makdisi, eşŞerhu'l-kebîr, I, 598; ayrıca bk.: Ebû Davud, Salât, 182; el-Kurtubî, el-Câmi‘ li-ahkâmi’lKur’ân, I, 364 323 Buharî, İsti’zân, 28; Tirmizî, Salât, 215; Ebû Yusuf, Kitâbü’l-âsâr, s. 52; İbn Ebî Şeybe, elKitâbü'l-musannef, I, 260, 262; et-Tahâvî, Şerhu Meâni’l-Asâr, I, 262; I, 154; ez-Zeyla‘î, a.g.e., I, 309; el-Meydâni, el-Lübab, I, 75; eş-Şevkâni, Neylü'l-evtâr, II, 310, 311. 324 Ebû Davud, Salât, 185; Ebü'l-‘Ula Muhammed b. Abdurrahman Mübârekfûrî, Tuhfetü'l-ahvezî bi-şerhi Câmi‘i't-Tirmîzî, Dârü’l-Kütübü’l-Arabi, Beyrut 2001, II, 152, 153; el-Beyhakî, esSünenü’l-kübrâ, II, 146; ayrıca bk.: Nevevî, Mecmu‘ , III, 444. 325 İbn Ebî Şeybe, a.g.e., I, 263. 326 ‘Abdürrezzâk, el-Musannef, II, 214; el-Müttakî el-Hindî, Kenzü‘l-‘ummâl, VIII, 156, hadis no: 22361. 327 en-Nevevî, a.g.e., III, 450. 85 "اللهم اجعل صلواتك ورحمتك وبركتك على سيد المرسلين وإمام المتقين وخاتم النبيين محمد عبدك ورسولك، إمام الخير قائد الخير، ورسول الرحمة، اللهم ابعثه مقاماً محموداً يغبطه به الأولون والآخرون، اللهم صل على محمد وعلى آل محمد، كما صليت على إبراهيم وعلى آل إبراهيم، إنك حميد مجيد، اللهم بارك لى 328 محمد وعلى آل محمد، كما باركت على إبراهيم وعلى آل إبراهيم، إنك حميد مجيد." Teşehhüd ve salavâtın ardından, kişinin namazda kendisi için dua etmesini güzel bir davranış olarak gören ve kendisi de bu şekilde yapan İbn Mes‘ûd329, Müslümanlara “isteklerinizi, ihtiyaçlarınızı farz namazlardan sonraya bırakın” 330diyerek onların da dualarını ka‘de-i ahîrede yapmalarını söylemiştir. İbn Mes‘ûd’un ka‘de-i ahîrenin sonunda okuduğu rivayet edilen dua şu şekildedir: " اللهم إني أسألك من الخير كله ما علمت منه وما أعلم وأعوذ بك من الشر كله ما علمت منه وما أعلم اللهم إني أسألك من خير ما سألك عبادك الصالحون وأعوذ بك من شر ما استعاذ به عبادك الصالحون اللهم ربنا آتنا الدنيا حسنة وفي الآخرة حسنة وقنا عذاب النار ربنا ! اغفر لنا ذنوبنا وكفر عنا سيئاتنا وتوفنا مع الابرار ربنا ! وآتنا ما وعدتنا على رسلك ولا تخزنا يوم القيامة إنك تخلف 331 الميعاد." (7) Selam: Selam, namaz esnasında yukarıda belirtilen rükünleri yerine getirildikten sonra kişinin namazını tamamlamış olması için yerine getirmesi gereken bir rükündür. İbn Mes‘ûd, “Namazın tahrîmi tekbir, sonu ise selam vermedir” 332 diyerek, 328 ‘Abdürrezzâk, el-Musannef, II, 213. 329 İbn Ebî Şeybe, el-Kitâbü'l-musannef, I, 264; el-Beyhakî, es-Sünenü’l-kübrâ, II, 153; Hâkim en-Nisâbûrî, el-Müstedrek, I, 401; ez-Zeyla‘î, Nasbü’r-râye, I, 309. 330 ‘Abdürrezzâk, a.g.e., II, 449; el-Müttakî el-Hindî, Kenzü‘l-‘ummâl, VIII, 10, hadis no: 21643; et-Taberânî, el-Mu'cemü'l-kebîr, IX, 277. 331 ‘Abdürrezzâk, a.g.e., II, 207; İbn Ebî Şeybe, a.g.e., I, 264. 332 İbn Ebî Şeybe, a.g.e., I, 208; İbn Hazm, el-Muhallâ, III, 279; el-Beyhakî, a.g.e., II, 16; el-Müttakî el-Hindî, a.g.e., VIII, 165 hadis no: 22385, 22396. İbn Mes’ûd’a ait olduğu söylenen bu ifade Ebû Said el-hudâri’den rivayetle, Hz. Peygamber’in hadisi olarak nakledilmiştir. Hadis şu şekildedir: “Namazın anahtarı temizlenmek, tahrimi tekbir, çıkması ise selam vermektir.” (Tirmizî, Salât, 176; el-Beyhakî, a.g.e., II, 379; eş-Şâfi‘î, el-Ümm, I, 123.) 86 namaz sonunda selam vermenin farz olduğunu ve terkinin caiz olmadığını belirtmiştir.333 Abdullah b. Mes‘ûd namazın sonunda selam verirken, her bir selamda sesli olarak "وبركاته االله ورحمة عليكم لسلام " diyerek önce sağ, daha sonra da sol tarafına selam vermiştir334 ve ona göre bu şekilde selam vermek müstehaptır.335 İbn Mes‘ûd, selam verip bu sözleri söylemekle namazın tamamlanmış olacağını ifade ederek; “Bunları söyleyip selam verirsen, namazını tamamlamış olursun. Bundan sonra oturmak istersen otur, kalkmak istersen kalk” 336 İbn Mes‘ûd’un selam verme şekli ile ilgili Ebû Ubeyde b. Abdullah b. Mes‘ûd’dan nakledilen bir rivayet ise şöyledir: “İbn Mes‘ûd, sağına ve soluna السلام" "وبركاته االله ورحمة عليكم diyerek selam verir, her iki selamı da sesli söylerdi. Selam verirken de yanağının beyazı görülecek şekilde yüzünü çevirirdi.”337 e- NAMAZIN MEKRUHLARI: Namaz kılan kişinin bu ibadetini, yukarıda sıraladığımız rükünları tam olarak yerine getirmeye gayret ederek edâ etmesi ve özellikle ibadet esnasında, namaz ibadetinin anlam ve gayesine aykırı hareket etmekten kaçınması gerekir. Bununla beraber kişi, namazını ister tek başına kılsın, isterse cemaatle kılsın, her iki durumda da dikkat etmekle sorumludur. 333 İbn Hazm, el-Muhallâ, III, 279; en-Nevevî, Mecmu‘ , III, 462; İbn Battal el-Kurtubî, Şerhu Sahih-i Buharî, II, 521; eş-Şevkânî, Neylü’l-evtâr, II, 344; Mübârekfûrî, Tuhfetü'l-ahvezi, II, 161. 334 ‘Abdürrezzâk, el-Musannef, II, 219; “ve berekatuhu” ifadesi geçmeyen rivayet için bk.: İbn Ebî Şeybe, el-Kitâbü'l-musannef, I, 266; et-Tahâvî, Şerhu Meâni’l-Asâr, I, 270. 335 Kal‘acî, Mevsû‘atu fıkhı ‘Abdullâh b. Mes’ûd, s. 322. 336 İbn Receb, Fethü'l-bari, VI, 95. 337 ‘Abdürrezzâk, a.g.e., II, 219; İbn Hazm, a.g.e., III, 276; et-Tahâvî, a.g.e., I, 270; İbn Kudâme elMakdisi, el-Muğnî, II, 241; Zuhaylî, el-Fıkhü'l-İslâmî ve edilletuhu, II, 24. Benzer ifadeler, İbn Mes’ûd’dan naklen verilen bir hadiste de geçmektedir: “Hz. Peygamber sağına ve soluna selam vererek: “Esselâmu aleyküm ve rahmetüllah” derdi. Bunu yaparken de yanaklarının beyazı görülecek şekilde başını sağa sola çevirirdi.” (en-Nesaî, Sünenü’l-kübrâ, I, 394; Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 394; el-Müttakî el-Hindî, Kenzü‘l-‘ummâl, VIII, 159, hadis no: 22378; elBeyhakî, es-Sünenü’l-kübrâ, II, 176.) 87 Namaz kılarken yapılması mekruh olan davranışları, cemaatle namazla ve namaz kılan kişi ile ilgili durumlar şeklinde sınıflandırmak yerinde olur. Ancak namaz kılan kişinin mekruh olan davranışları, kişi, namazı ister tek başına ister cemaatle kılsın yine mekruhtur. Abdullah b. Mes‘ûd’a göre namaz esnasında yapılması mekruh olan davranışlar şunlardır: 1- Namaz kılan kişi ile kıble arasında boşluk olması ve namaz kılan kişinin de sütre edinmemesi: Namaz kılan kişinin namaz esnasında önünden birinin geçmesine engel olması ve bunun için tedbir alması gerekir. İbn Mes‘ûd, namaz esnasında bu duruma dikkat etmiş ve eğer kişinin önünde bir duvar varsa duvara yaklaşmasının ya da sopa veya ona benzer bir şeyi sütre edinmesinin gerekli olduğunu ifade ederek şöyle demiştir: “İçinizden hiç kimse kıble ile arasında boşluk bırakarak namaz kılmasın. Ya kıbleye yaklaşın ya da bir sütunla önünüze sütre edinin.” 338 Yine kendisinden aktarılan bir rivayette yapılması hoş olmayan dört şeyden bahsetmiş ve “sütre kullanmadan namaz kılmayı” da bunlar arasında saymıştır.339 İbn Mes‘ûd’a göre namaz kılan bir kişinin önünden geçildiğinde hem gereken tedbiri almadığı için namaz kılan kişi hem de gereken dikkati göstermemiş olması sebebiyle namaz kılanın önünden geçen kişi günahkâr olur.340 İbn Mes‘ûd, namaz kılan kişinin önünden geçilmesinin onun sınırlarını tanımamak anlamına geldiğini ve namaz kılan kişinin buna engel olması gerektiğini de söylemiştir.341 Nitekim bir rivayette de, İbn Mes‘ûd’un, namaz kılarken önünden birisi geçtiğinde onu tutup, geri çevirdiği ve geri dönünceye kadar onu tuttuğu ve şöyle dediği ifade edilmiştir: 338 ‘Abdürrezzâk, el-Musannef, II, 16; İbn Ebî Şeybe, el-Kitâbü'l-musannef, I, 250; ayrıca bk.: etTaberânî, el-Mu'cemü'l-kebîr, IX, 259. 339 İbn Ebî Şeybe, a.g.e., I, 409; et-Taberânî, a.g.e., IX, 299, 300; el-Beyhakî, es-Sünenü’l-kübrâ, II, 285; Beyhakî aynı ifadeleri Ebu Hureyre’nin rivayetiyle şu hadisi de nakletmiştir "أن رسول االله صلى االله عليه وسلم قال أربع من الجفاء يبول الرجل قائما أو يكثر مسح جبهته قبل أن يفرغ من لاته أو يسمع المؤذن يؤذن فلا يقول مثل ما يقول أو يصلي بسبيل من يقطع صلاته" (285 ,II ( 340 İbn Ebî Şeybe, a.g.e., I, 253; ‘Abdürrezzâk, a.g.e., II, 24, 25; et-Taberânî, a.g.e., IX, 259, 260. 341 ‘Abdürrezzâk, a.g.e., II, 25; et-Taberânî, a.g.e., IX, 260; el-Müttakî el-Hindî, Kenzü‘l-‘ummâl, VIII, 212, hadis no: 22602. 88 “Bir kimsenin, namaz kılanın önünden geçmesi, kişinin namazının ecrinin yarısını götürür.” 342 2- Önünde uyuyan bir kişi varken namaz kılmak: Krallarına ya da önde gelen kişilerine tapan kâfirlere benzemeyi engellemek için uyuyan bir kişiye doğru namaz kılma mekruh kabul edilmiştir.343 Yine kabre karşı namaz kılmak da mekruh görülmüştür. Kanaatimize göre bunun caiz bunun caiz olmadığına itiraz eden bir sahabe yoktur.344 3- Birbirleriyle konuşan insanlara doğru namaz kılmak: Namaz esnasında kişinin tam bir teslimiyet ve huşû içerisinde bu ibadetini yerine getirmesi esastır. Bu nedenle İbn Mes‘ûd, kişiyi namazından alıkoyabileceği ve aklını meşgul edip, onun huşû içerisinde ibadetini yerine getirmesine engel olabileceği gerekçesiyle birbirleriyle konuşan insanlara doğru namaz kılınmasını mekruh görmüştür.345 Nitekim aklı meşgul eden, dikkatin dağılmasına sebep olabilecek diğer durumların da buna kıyasla mekruh olduğunu söylemek mümkündür. 4- Tek parça elbiseyle namaz kılmak: “Elbisesi, yer ve göğün arasında bulunanlardan daha geniş olsa da hiç kimse tek parça elbise ile namaz kılmasın” diyen İbn Mes‘ûd, zengin bir Müslümanın tek parça, sadece göbekten aşağısını örten bir elbise ile namaz kılmasını mekruh kabul etmiş; bununla beraber, üzerindeki elbisesinden başka bir elbisesi olmayan birinin, zaruret sebebiyle, böyle bir elbiseyle namaz kılmasında bir sakınca görmemiştir.346 Konu ile ilgili olarak Übey b. Ka’b ile İbn Mes‘ûd arasında görüş ayrılığı vardır. Übey b. Ka’b, Hz. Peygamber’in tek bir elbiseyle namaz kılmış olduğunu delil göstererek, İbn Mes‘ûd’un görüşüne katılmamış ve tek elbise ile de namaz kılınabilineceği görüşünü benimsemiştir. İbn Mes‘ûd ise; Hz. Peygamber’in tek bir elbiseyle de namaz kıldığını kabul etmiş, ancak bunun insanların yokluk ve fakirlik içinde olduğu, bir elbiseden daha fazlasını bulabilenlerin sayısının az olduğu 342 İbn Ebî Şeybe, el-Kitâbü'l-musannef, I, 25; ayrıca bk.: eş-Şâfi‘î, el-Ümm, VII, 196; el-Aynî, Umdetü'l-kâri, IV, 293. 343 İbn Kudâme, el-Muğnî, III, 87. 344 İbn Hazm, el-Muhallâ, IV, 31. 345 İbn Ebî Şeybe, a.g.e., II, 61; el-Müttakî el-Hindî, Kenzü‘l-‘ummâl, VIII, 175, hadis no: 22445. 346 İbn Ebî Şeybe, a.g.e., I, 279; el-Beyhakî, es-Sünenü’l-kübrâ, II, 238. 89 zamanlarda gerçekleşmiş bir durum olduğunu söylemiştir. Buna göre insanların mali yönden zenginleştiklerinde göbeğin alt kısmı ile beraber, gövdenin örtülmesi namazda vâcib (farz) olmuştur. Dolayısıyla malî durumu yerinde olan bir kişinin, iki parça elbise ile namaz kılması gerekir.347 Görüldüğü üzere, her iki sahabe de görüşlerine Hz. Peygamber’in uygulamalarını delil getirmişlerdir. Nitekim iki sahabe arasında ortaya çıkan bu görüş ayrılığını duyan Ömer b. Hattâb onların yanına geldiğinde kızarak: “Peygamberin ashabından iki kişinin bir konuda görüş ayrılığına düşmesi beni üzer. İnsanlar, sizin hanginizin fetvâsını tercih etsin?” demiş ve kendisinin bu konuda İbn Mes‘ûd’un sözünü değil de Übey’in sözünü geçerli kabul ettiğini belirtmiştir.348 5- Kişinin namaz kılarken, Müslüman olmayanlara benzeyeceği bir kıyafet giymesi: İbn Mes‘ûd namazda Müslüman olmayanlara benzemenin mekruh olduğunu söyler. Buna göre de Yahudilerin elbiselerini aşağıya doğru sarkıtmaları sebebiyle namaz kılan kişinin, namaz esnasında elbisesini normal şekilde giymeyip Yahudilerin yaptığı gibi bir kısmını başına koyarak aşağıya doğru sarkıtması (sedlü’s-sevb), İbn Mes‘ûd’a göre mekruhtur.349 6- Zorbalara benzeme: Abdullah b. Mes‘ûd’a göre, tam bir teslimiyet ve huşû içinde kılınması gereken namaz esnasında zorba ve zalimlerin tavırlarına benzer tavır takınmak mekruhtur. Bunun bir sonucu olarak İbn Mes‘ûd, o dönemde, büyüklük taslayan insanların kendini beğenmişlik ve övünme göstergesi olarak elbiselerini parmak uçlarına kadar sarkıtmaları sebebiyle namaz kılan birinin namazdayken aynı şekilde elbisesini sarkıtmasının da mekruh olduğunu ifade etmiş ve “Namazda (kibir göstergesi olarak) elbisesini sarkıtanın Allah katında bir değeri yoktur ”350 demiştir. Bir rivayete göre; Abdullah b. Mes‘ûd bir gün biri elbisesini sarkıtmış, diğeri de rukû ve secdeleri tam olarak yerine getirmeyen iki adamın namaz kıldığını 347 Ahmed b. Hanbel, Müsned, V, 141; eş-Şevkânî, Neylü’l-evtâr, II, 499. 348 ‘Abdürrezzâk, el-Musannef, I, 356; İbn Ebî Şeybe, el-Kitâbü'l-musannef, I, 277; el-Beyhakî, esSünenü’l-kübrâ, II, 38; el-Müttakî el-Hindî, Kenzü‘l-‘ummâl, VIII, 17, hadis no: 21663, 21667; Kal‘acî, Mevsû‘atu fıkhı ‘Abdullâh b. Mes’ûd, s. 308. 349 ‘Abdürrezzâk, a.g.e., I, 364; en-Nevevî, Mecmu‘ , III, 183; İbn Kudâme, el-Muğnî, II, 292, 293. 350 et-Taberânî, el-Mu'cemü'l-kebîr, IX, 274; el-Heysemî, Mecma‘ü’z-zevâid, V, 218;İbn Hazm, el-Muhallâ, IV, 73; III, 266. 90 görünce gülmüştür. Bunun sebebini soranlara da, “Şu iki adam ne tuhaf, birisi elbisesini sarkıtıp kılıyor ki, Allah onun bu haline bakmaz; diğerine gelince Allah onun namazını kabul etmez.” 351 diyerek cevap vermiştir. 7- Namazda saçı topuz yapmak, toplamak (‘Iksu’ş-Şa‘r): Abdullah b. Mes‘ûd, namaz kılarken saçların toplanmasının, topuz yapılmasının mekruh olduğunu ifade etmiştir. Nitekim bir gün mescide girdiğinde bir adamın saçlarını toplamış ve topuz yapmış halde namaz kıldığını görmüş, adam namazını bitirince ona: “Eğer namaz kılıyorsan saçını topuz yapma, saçın da seninle beraber secde eder ve her saç teli kadar sana ecir vardır” demiştir. Bu uyarı üzerine adam, saçının tozlanmaması için böyle yaptığını söyleyince İbn Mes‘ûd; “Tozlanması senin için daha hayırlıdır” diyerek böyle bir endişenin yersiz olduğunu ifade etmiştir.352 8- Kişinin uykusu varken namaz kılması: Uykulu olmak, kişinin dikkatinin dağılmasına ve yaptığı işe odaklanamamasına sebep olur. Uykusu olduğu halde namaz kılan bir kişi de namaz kılarken hata yapabilir ve bu durum huşûun kaybolmasına da sebep olabilir. Bu sebeple de İbn Mes‘ûd bu durumda olan bir kişinin namaz kılmasının mekruh olduğunu ifade etmiş ve şöyle demiştir: “Gece ile mücadele etmeyin, onu yenemezsiniz. Sizden kim namazında uyuklarsa, namazı bırakıp yatağında uyusun. Bu, onun için daha iyidir.” 353 9- Namaz esnasında, bir zararın giderilmesi, ortaya çıkan bir yanlışın düzeltilmesi veya namazın tamamlanması gibi bir amaç olmaksızın namaz dışı davranışlarda bulunmak: İbn Mes‘ûd, namaz esnasında Allah’a karşı bir edep göstergesi olarak kişinin, huzur ve sukûn içerisinde olması gerektiğini söyleyerek; “Namaz kılarken vâkur yani saygılı olun” 354 demiştir. Bu hükme uygun olarak, kendisinin de namaz esnasında “atılmış bir elbise” gibi hareketsiz durduğu rivayet edilmiştir.355 Nitekim Abdullah b. Mes‘ûd namazdayken yanındaki çakıl taşlarını hareket ettiren, çakıl taşlarıyla oynayan bir adam gördüğünde o kişiye dönerek: 351 ‘Abdürrezzâk, el-Musannef, II, 369; et-Taberânî, el-Mu'cemü'l-kebîr, IX, 273. 352 İbn Ebî Şeybe, el-Kitâbü'l-musannef, II, 194; ‘Abdürrezzâk, a.g.e., II, 185; et-Taberânî, a.g.e., IX, 267. 353 ‘Abdürrezzâk, a.g.e., II, 500; el-Müttakî el-Hindî, Kenzü‘l-‘ummâl, VIII, 394, hadis no: 23408 354 ‘Abdürrezzâk, a.g.e., II, 265; İbn Ebî Şeybe, a.g.e., II, 125; et-Taberânî, a.g.e., IX, 269; elBeyhakî, es-Sünenü’l-kübrâ, II, 280. 355 ‘Abdürrezzâk, a.g.e., II, 265; İbn Ebî Şeybe, a.g.e., II, 125. 91 “Namazda Rabbinden bir şey istediğinde, elinde taş varken ondan bir şey isteme!” 356 diyerek onu ikaz etmiştir. 10- Namazı bitirmeden önce alındaki toprağı silmek: Bu hareketin yapılması zorunlu olan bir hareket olmaması sebebiyle namaz bitmeden bu konuda acele etmek hoş karşılanmamıştır. İbn Mes‘ûd bu hareketi namazda yapılması uygun olmayan davranışlar arasında sayarak şöyle demiştir: “Dört hareket, uygunsuz davranışlardandır: Kişinin açık bir yerde sütresiz namaz kılması, namazını bitirmeden alnını silmesi, ayakta bevletmesi, ezanı duyup cemaate iştirak etmemesi.” 357 11- Bakışları (gözleri) göğe doğru dikmek: Namaz kılarken gözleri göğe dikmek namazın âdâbına aykırı bir davranış olarak değerlendirildiğinden mekruh kabul edilmiştir.358 Nitekim İbn Mes‘ûd’un böyle bir davranışın uygun olmadığını ifade eder mahiyette; “Namazdayken bakışlarını göğe çevirenler ya buna son versinler ya da Allah onların gözlerini kör eder.” 359 dediği rivayet edilmiştir. 12- Esnemek, hapşırmak veya uyuklamak: Namaz kılan kişinin mümkün oldukça esnemesini, hapşırmasını ve uyuklamasını engellemesi gerekir. Zira bu tür davranışlar kişinin namazdaki huşûunun bozulmasına sebep olabilir. Yukarıda da ifade ettiğimiz gibi namazda huşûu bozacak davranışlar mekruh kabul edilmiştir. İbn Mes‘ûd, namazda esneme ve hapşırma ile ilgili olarak: “Namazda esneme ve hapşırma şeytandandır. Ondan Allah’a sığının” 360 demiş, bir başka rivayette de aynı 356 ‘Abdürrezzâk, el-Musannef, II, 268. 357 İbn Ebî Şeybe, el-Kitâbü'l-musannef, I, 409; et-Taberânî, el-Mu'cemü'l-kebîr, IX, 299, 300; İbn ‘Abdilberr, el-İstizkâr, II, 287. Burada alnın silinmsinden kastedilen toprak üzerinde namaz kıldığında alna yapışan kum ve toprak kalıntılarını silmektir. Bilindiği gibi o dönemde halı, seccade… vb şeylerin üzerinde namaz kılınması gibi bir âdet, uygulama söz konusu değildi. Sabahe ve diğer Müslümanlar namazlarını toprağın, kumun üzerinde kılıyorlardı. Bu durum da konu ile ilgili bir hükmün ortaya konulmasını gerektirmiştir. 358 Kal‘acî, Mevsû‘atu fıkhı ‘Abdullâh b. Mes’ûd, s. 309. 359 İbn Ebî Şeybe, a.g.e., II, 48; et-Taberânî, a.g.e., IX, 239, 240; es-Suyûtî, ed-Dürrü’l-mensûr, VII, 187; ‘Abdürrezzâk, a.g.e., II, 373; İbn Hazm, el-Muhallâ, IV, 16. Enes’den rivayetle Hz. Peygamber şöyle demiştir: “Gözlerini göğe doğru namazda diken topluluklara ne oluyor?” O’nun bu konudaki sözleri o kadar şiddetli oldu ki nihayet şöyle buyurdu: “Ya onlar buna son verirler ya da Allah onların gözlerini kör eder.” Müslim, Salât, 26. 360 İbn Ebî Şeybe, a.g.e., II, 189; et-Taberânî, a.g.e., II, 288. 92 şekilde, namazda uyuklamanın da şeytandan olduğunu ifade ederek361 kişinin mümkün mertebe bu davranışlardan kaçınması gerektiğini ifade etmiştir. 13- Namaz kılan kişinin namaz esnasında “of - pof” etmesi Abdullah b. Mes‘ûd’a göre mekruhtur.362 14- Namaz kılarken ayakkabıları çıkarmak: İbn Mes‘ûd, pis olmadığı müddetçe namaz kılarken ayakkabıların çıkarılmasının mekruh olduğunu söylemiş ve ayakkabısı ile namaz kılmıştır.363 Abdullah b. Mes‘ûd ile Ebû Musa el-Eş’ari arasında geçtiği rivayet edilen şu olay da İbn Mes‘ûd’un konu ile ilgili tavrını göstermektedir: “İbn Mes‘ûd bir gün Ebû Musa el-Eşari’nin evine gelmiş, evde bulunduğu sırada namaz vakti girmişti. Ebû Musa, namazı kıldırması için İbn Mes‘ûd’a “sen öne geç” dedi. İbn Mes‘ûd ise bu teklifi kabul etmeyip; “Sen geç, biz senin evine geldik, namazı kıldırmak senin hakkın” diyerek ev sahibi olarak namazı onun kıldırmasının daha uygun olacağını ifade etmiş, bunun üzerine Ebû Musa’nın öne geçerek ayakkabılarını/terliklerini çıkarması üzerine İbn Mes‘ûd: “Mukaddes vadide misin sen?!364 Ben Hz. Peygamber’i ayakkabılarıyla namaz kılarken gördüm.” demiştir.” 365 Yukarıda sıralanan, namaz esnasında yapılması mekruh kabul edilen davranışların yanında İbn Mes‘ûd tarafından yapılmasında herhangi bir mahzur olmadığı, yapılmasının mekruh olmadığı belirtilen bir kısım davranışlar da vardır ki, bunları şu şekilde sıralamak mümkündür: a- Kıl ya da benzeri bir maddeyle dokunmuş kumaş üzerinde namaz kılmak: İbn Mes‘ûd bu tür bir kumaşın üzerinde namaz kılmada bir sakınca olmadığını ifade etmiş ve kendisi de böyle bir kumaş üzerinde namaz kılmış ve secde 361 ‘Abdürrezzâk, el-Musannef, II, 499; el-Müttakî el-Hindî, Kenzü‘l-‘ummâl, VIII, 175, hadis no: 22442. 362 en-Nevevî, Mecmu‘ , IV, 89; el-Aynî, Umdetü'l-kâri, VII, 290. 363 İbn Ebî Şeybe, el-Kitâbü'l-musannef, II, 180; Kal‘acî, Mevsû‘atu fıkhı ‘Abdullâh b. Mes’ûd, s. 310. 364 TâHâ sûresi (20), 12. âyetteki Hz. Musâ’ya hitaben: “Kuşkusuz ben senin Rabbinim. Ayakkabılarını çıkar. Çünkü sen, bu kutsal vadide, Tuva’dasın.” ayetine telmih vardır. 365 Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 460; es-Suyûtî, ed-Dürrü’l-mensûr, VII, 2; İbn Ebî Şeybe, a.g.e., II, 181; ‘Abdürrezzâk, a.g.e., I, 386. 93 etmiştir.366 Bununla beraber İbn Mes‘ûd, secdenin yere yapılmasının daha faziletli olduğunu da belirtmiş ve secdelerini çoğunlukla toprağa, yere yapmıştır. Bu sebeple de onun yakın dostlarından bazıları onun sadece yere secde yaptığını zannetmişlerdir. Nitekim İbn Mes‘ûd’un nasıl secde yaptığı ile ilgili bir rivayette “namaz kılar ve sadece yere, toprağa secde ederdi” 367 denilmiştir. b- Namaz kılarken soru sorana Kur’ân-ı Kerîm’den bir âyetle cevap vermek: İbn Mes‘ûd’a göre namaz esnasında soru soran ya da bir şey isteyen birine Kur’ân-ı Kerîm’den bir âyet ile cevap vermede bir sakınca yoktur. Konuyla ilgili olarak Atâ b. Sâib, karşılaştıkları bir olayı şu şekilde anlatmaktadır: “Abdurrahman b. Ebi Leylâ namaz kılarken, yanına girmek için izin istedik. “ االله شاء إن مصر ادخلوا آمنين“ 368 âyetini okudu. “Bunu nasıl yaptın?” diye sorduğumuzda şöyle dedi: “İbn Mes‘ûd namaz kılarken yanına girmek için izin istemiştik (âyeti okuyarak) bize 369 “.dedi ” ادخلوا مصر إن شاء االله آمنين” c- Tebessüm etmek: İbn Mes‘ûd: “Namazda tebessüm etmede bir sakınca yoktur” diyerek namaz kılarken tebessüm etmenin mekruh olmadığını belirtmiştir.370 f- NAMAZI BOZAN ve BOZMAYAN ŞEYLER Namaz kılan kişinin namazın şartlarından birisini yerine getirmemesi ya da namaz esnasında bu şartları bozan bir durumun meydana gelmesi halinde, kılınan namaz bozulur. Abdullah b. Mes‘ûd, namazın bozulması ile ilgili olarak, önceki bölümde de temas ettiğimiz gibi; “Namazda abdesti bozacak bir şey olmadığı ve kişi yönünü kıbleden çevvirmediği müddetçe Allah, kulunun namazını kabul eder.” 371 diyerek namazı bozan esas durumun, namazın şartlarından birisinin terki ya da eksikliği olduğunu ifade etmiştir. 366 İbn Ebî Şeybe, el-Kitâbü'l-musannef, I, 351; ‘Abdürrezzâk, el-Musannef, I, 396; İbn Hazm, elMuhallâ, IV, 83; İbn Kudame el-Makdisi, eş-Şerhu'l-kebîr, I, 476. 367 ‘Abdürrezzâk, a.g.e., I, 397; et-Taberânî, el-Mu'cemü'l-kebîr, IX, 255; el-Heysemî, Mecma‘ü’zzevâid, II, 194; İbn Battal el-Kurtubî, Şerhu Sahih-i Buharî, II, 51. 368 Yusuf 12/ 99. 369 İbn Kudâme, el-Muğnî, II, 458, 459; ayrıca bk.: İbn Battal el-Kurtubî, a.g.e., II, 402, 403. 370 İbn Ebî Şeybe, a.g.e., I, 339; et-Taberânî, a.g.e., IX, 147. 371 İbn Ebî Şeybe, a.g.e., I, 395; el-Aynî, Umdetü'l-kâri, V, 310; el-Heysemî, a.g.e., II, 234. 94 Nakledilen rivayette de görüldüğü üzere, namazı bozan durumlardan birisi namazda iken abdestinin bozulmasına sebep olacak bir durumun meydana gelmesidir. Bununla beraber İbn Mes‘ûd, sırf abdestinin bozuldu zanniyle namazın bozulmayacağını, kişinin kesin olarak abdestinin bozulduğundan emin olması gerektiğini ifade etmiştir.372 Kişi namazdayken kendisinin herhangi bir ihmali ya da kastı olmadan namazı bozacak bir durum meydana gelirse namazını kesip, birisiyle konuşmadan ya da namazı bozacak benzeri herhangi bir hareket yapmadan yeniden abdest alması, daha sonra da kaldığı yerden namazına devam ederek, namazını tamamlaması gerekir. Nitekim Abdullah b. Mes‘ûd: “Namazdayken kişinin başına namazını bozacak herhangi bir şey gelirse, abdest alıp namazından kalan kısmı önceki üzerine tamamlayıncaya kadar konuşmaz. Eğer konuşursa namazına yeniden başlayıp, kılması gerekir.” 373 diyerek böyle bir durum ile karşılaşan birinin yapması gerekenin, hiç konuşmadan tekrar abdest alıp, namazına kaldığı yerden devam etmek olduğunu belirtmiştir. İbn Mes‘ûd, kendisine namaz esnasında burnu kanayan birisinin durumu sorulduğunda da yine aynı şekilde bu kişinin namazı bırakıp abdest almasını, eğer arada konuşmamış ise, kaldığı yerden devam etmesini söylemiştir.374 Namazı bozan bir diğer husus da rükû veya secdeler gibi namazın rükünlerinden birini terk etmek ya da eksik yapmaktır. Nitekim İbn Mes‘ûd’un, rükû ve secdeleri tam olarak yapmadan namaz kılan bir adamı gördüğünde, “Allah onun namazını kabul etmez.” 375 dediği rivayet edilmiştir. Yukarıda belirtilen durumlara ek olarak, kişi namaz esnasında, kasıtlı olarak namaz dışı bir takım davranışlarda bulunduğu takdirde de namazı bozulur. İbn Mes‘ûd’dan nakledilen rivayetlerde namazın bozulmasına sebep olacağı öne sürülen davranışlar şu şekilde ele alınabilir: 1- Kasten konuşmak. Eğer hata ile konuşursa namaz bozulmaz.376 372 İbn Ebî Şeybe, el-Kitâbü'l-musannef, I, 141, 142. 373 ‘Abdürrezzâk, el-Musannef, II, 342 374 İbn Ebî Şeybe, a.g.e., II, 14. 375 ‘Abdürrezzâk, a.g.e., II, 369; et-Taberî, Câmiü'l-beyân, XXIV, 145; et-Taberânî, el-Mu'cemü'lkebîr, IX, 273; İbn Hazm, el-Muhallâ, III, 266. 376 en-Nevevî, Mecmu‘ , IV, 17. 95 2- Namaz esnasında kahkaha ile gülmek.377 3- Yönü kıbleden çevrilmek. 378 g- NAMAZ İLE İLGİLİ BAZI HUSUSLAR: Abdullah b. Mes‘ûd selam verip namazı tamamladığında ayrılmak için ya ayağa kalkar ya da yönünü kıbleden dönerek oturur ve dua ederdi.379 İbn Mes‘ûd’un namazı bitirdikten sonra şu şekilde dua ettiği rivayet edilmiştir380 : " اللهم إني أسألك موجبات رحمتك وعزائم مغفرتك، والغنيمة من كل بر، والسلامة من كل إثم، اللهم إني أسألك الفوز بالجنة والجواز من النار، اللهم تدع ذنباً إلا غفرته، ولا همّاً إلاّ فرجته، ولا حاجة إلا قضيتها" "اللهم ألبسنا لباس التقوى وألزمنا كلمة التقوى واجعلنا من أولي النهى وأمتنا حين ترضى وأدخلنا جنة المأوى واجعلنا ممن بر واتقى وصدق بالحسنى وى النفس عن لهوى واجعلنا ممن تيسره لليسرى وتجنبه العسرى واجعلنا ممن يتذكر فتنفعه الذكرى اللهم اجعل سعينا مشكورا وذنبنا مغفورا ولقنا نضرة وسرورا واكسنا سندسا وحريرا واجعل لنا اساور من ذهب ولؤلؤ وحريرا. " İbn Mes‘ûd, kişinin ayakta durarak dua etmesini mekruh kabul ederek, bunun bidat olduğunu söylemiştir.381 Nitekim kendisine bir grup insanın ayakta durup Allah’ı zikrettikleri haber verilince onların yanına gitmiş ve “Bu zikir nedir?” diye sormuştur. Onların: “Biz Allah’ın “Allah’ı ayakta iken, otururken, yatarken sürekli anın...”382 diye buyurduğunu duyduk.” demeleri üzerine İbn Mes‘ûd, “Bu âyet, bir 377 el-Mâverdî, el-Hâvî, I, 203; İbn Hazm, el-Muhallâ, IV, 7. 378 İbn Ebî Şeybe, el-Kitâbü'l-musannef, I, 395; el-Heysemî, Mecma‘ü’z-zevâid, II, 234. 379 İbn Ebî Şeybe, a.g.e., I, 268; İbn Battal el-Kurtubî, Şerhu Sahih-i Buharî, II, 531. 380 İbn Ebî Şeybe, a.g.e., VI, 69. 381 Kal‘acî, Mevsû‘atu fıkhı ‘Abdullâh b. Mes’ûd, s. 322. 382 Nisâ 4/103. 96 kişi eğer ayakta namaz kılamıyorsa oturarak namaz kılsın, anlamındadır” diye cevap vererek, âyette kastedilenin ayakta dua etmek olmadığını ifade etmiştir.383 Namazı bitirdikten sonra kalkmak isteyen kişinin sağına ya da soluna mı dönerek ayrıldığı önemli değildir. İbn Mes‘ûd, insanların aralarında bu konuda bir takım rivayetler uydurmalarına şiddetle karşı çıkarak: “İçinizden kimse, “namaz kılanın, namazdan sağ tarafına dönerek ayrılması gerekir” şeklinde şeytan için kendinden bir parça kılmasın. Ben, Peygamber’in solundan ayrıldığını daha çok gördüm.”384 demiş ve kendisi de her hangi bir yön gözetmeden, ihtiyacı hangi yönde ise o yöne dönerek ayrılmıştır.385 Abdullah b. Mes‘ûd’un namazdaki tavır ve uygulamaları ile ilgili diğer bir husus ise kıyam ile ilgilidir. İbn Mes‘ûd, kıyamın uzun olmasını rek‘at sayısının çok olmasından daha faziletli görmüş ve ashabına da namazlarında kıyamın uzatılmasını tavsiye etmiştir. Burada kıyamın uzatılmasından kastedilen kıraat, rükû ve itmi’nânın uzatılmasıdır ki İbn Mes‘ûd’un konuyla ilgili şöyle dediği rivayet edimiştir: “Namazda olduğun sürede, her şeyin sahibinin kapısını çalıyorsun. Kim O’nun kapısını daha çok çalarsa çok geçmeden kapı ona açılır.” 386 383 İbn Ebî Şeybe, el-Kitâbü'l-musannef, II, 231. 384 ‘Abdürrezzâk, el-Musannef, II, 240; İbn Ebî Şeybe, a.g.e., I, 271; İbn Kudâme el-Makdisi, elMuğnî, II, 257; Burhaneddin İbrâhim b. Muhammed b. İbrâhim el-Halebî, Haleb-i Sağîr, Şirket-i Sahafiye-i Osmaniye, İstanbul 1318, s. 100. 385 ‘Abdürrezzâk, a.g.e., II, 241; et-Taberânî, el-Mu'cemü'l-kebîr, IX, 268. 386 İbn Ebî Şeybe, a.g.e., II, 223; ‘Abdürrezzâk, a.g.e., III, 47; et-Taberânî, a.g.e., IX, 205; elBeyhakî, es-Sünenü’l-kübrâ, II, 486. Bazı kaynaklarda İbn Abbas’dan naklen Peygamber’in şu sözü nakledilmiştir: “عن بن عباس قال: قال رسول االله صلى االله عليه وسلم: إن المصلي ليقرع باب الملك وإنه من يدم قرع الباب يوشك أن يفتح له” (Muhammed b. Selame b. Ca'fer Ebu ‘Abdillah el-Kuda‘î, Müsnedü'ş-şihâb, thk. Hamdi b. Abdülmecid Selefi, Müessesetü'r-Risâle, Beyrut 1986, II, 188.) 97 h- CEMAATLE NAMAZ: Beş vakit namazı cemaat ile kılmanın sünnet olduğunu ifade eden Abdullah b. Mes‘ûd, cemaatle namazın önemini her fırsatta dile getirmiştir.387 Nitekim o, ezanı duyup herhangi bir özrü olmadan cemaate iştirak etmeyen bir kişinin namazının “tam” sayılamayacağını belirterek388, kişinin müezzinin sesini duyup da cemaate iştirak etmemesini, yapılması uygun/hoş olmayan dört davranış arasında saymıştır.389 İbn Mes‘ûd’dan aktarılan şu rivayet onun cemaatle namazın önemi hakkındaki görüşlerini ortaya koyması bakımından dikkat çekicidir: “Her kim, yarın Allah’a Müslüman olarak dönmek isterse, şu namazlara devam etsin. (Cemaatle namazlara.) Çünkü Allah Teâlâ sizin için Peygamberinize doğru yola götüren sünnetler (sünen-i hüdâ) teşrî kılmıştır. Namazları cemaatle kılmak da sünen-i hüdâdandır. Cemaatten geri kalan şu kişi gibi, sizler de evlerinizde namaz kılarsanız, Peygamber’in sünnetini terk etmiş olursunuz. Eğer Peygamberinizin sünnetini terk ederseniz, saparsanız. Her hangi bir kimse abdest alır da temizliğini güzel yapar, sonra şu mescitlerden birine gitmeye koyulursa, Allah Teâla onun her bir adımına karşılık bir sevap yazar, mertebesini bir derece yükseltir, bir kötülüğünü siler. Peygamberimiz devrinde, bizden ancak münafıklığı açıkça bilinen kimselerin cemaatten geri kaldığını düşünüyorduk. (Hasta olan) bazı kimseler, iki adam yardımıyla getirilir, cemaat arasına (safa) konurdu.” 390 Abdullah b. Mes‘ûd, cemaatle namaz kılmanın erkekler için sünnet olduğunu ama kadınlar için sünnet olmadığını, kadınlar için sünnet olanın, namazlarını evde kılmaları olduğunu söylemiştir. Buna göre “Kadının evdeki namazı, başka bir yerdeki namazından daha faziletlidir” 391 ve “peçesi içindeki yaşlı kadın dışında hiçbir kadın, Mescid-i Haram’da kıldığı namaz dışında, evde kıldığından daha 387 İbn Kudâme, el-Muğnî, III, 6-8. 388 İbn Ebî Şeybe, el-Kitâbü'l-musannef, I, 303; İbn Hazm, el-Muhallâ, IV, 194; "عن عباس عن النبي صلى االله عليه وسلم قال من سمع النداء فلم يجب من غير عذر فلا صلاة له". ( Taberânî, el-Mu'cemü'l-evsat, IV, 314 ) 389 İbn Ebî Şeybe, a.g.e., I, 409. 390 el-Beyhakî, es-Sünenü’l-kübrâ, III, 58; el-Münzirî, et-Terğîb ve’t-terhîb, I, 158. (Başka bir rivayette de “peygamberin sünnetini terk ederseniz, kafir olursunuz” denilmektedir. Ayrıca bkz. İbn Hazm, a.g.e., IV, 194; el-Müttakî el-Hindî, Kenzü‘l-‘ummâl, VIII, 10, hadis no: 21645. 391 ‘Abdürrezzâk, el-Musannef, III, 150; et-Taberânî, a.g.e., IX, 295. 98 faziletli bir namaz kılmamıştır.” 392. İbn Mes‘ûd, kadınlar için evde namaz kılmanın daha faziletli olduğunu ifade eden bu görüşlerini “fitneye sebep olmama” düşüncesi ile açıklamış ve “kadın dışarı çıktığında, şeytan onun yolunu gözler” 393 demiştir. Bununla beraber dışarı çıkmasında fitne olmadığını söyleyerek yaşlı kadınları bu hükmün dışında tutmuştur. Abdullah b. Mes‘ûd’a göre, mescitte cemaate yetişemeyen bir kişinin, o namazı mescitte ya da evinde cemaatle kılması gerekir. Nitekim bir gün mescide geldiğinde cemaatin namazı bitirmiş olduğunu gören İbn Mes‘ûd, (kendisi gibi cemaate yetişememiş olan) Alkame, Mesruk b. Ecdâ‘ (ö. 63/683) ve Esved b. Yezid (ö. 75/693) ile cemaat olup, namazı kılmıştır.394 Bir başka rivayet ise cemaat namazı bitirmiş olduğu halde mescitte Alkame ve Esved ile karşılaşan İbn Mes‘ûd’un onlarla beraber eve gidip, ikisinden birini sağına diğerini de soluna alarak, ezan ve kâmet olmadan onlara namaz kıldırdığı nakledilmiştir.395 İbn Mes‘ûd’a göre, namazını cemaatle ya da tek başına kıldıktan sonra mescitte oturan bir kişinin, başka biri tarafından namaz için kamet getirildiğini duyduğunda o cemaate karışıp onlarla tekrar bu namazı kılması da müstehaptır.396 (1) Cemaatle Namazda Safların Düzeni: Cemaatle namazda safların düzeni konusunda İbn Mes‘ûd, cemaatin sayısına göre iki durumun söz konusu olduğunu ifade etmiştir. Buna göre üç kişi namaz kılıp bunlardan birisi de imam olduğunda hepsi beraber tek bir safda ve imam olan kişi de onların ortasında durur. Nitekim önceki böümde de yer verdiğimiz gibi, Abdullah b. Mes‘ûd, Alkame ve Evsed ile beraber namaz kıldığında kendisi öne geçmiş, ikisinden birisini sağına diğerini de soluna alarak namaz kıldırmıştır. İbn Mes‘ûd, cemaat sayısı üçten fazla olması durumunda ise, içlerinden birinin (namazı kıldıracak 392 İbn Ebî Şeybe, el-Kitâbü'l-musannef, II, 156; el-Beyhakî, es-Sünenü’l-kübrâ, III, 131; etTaberânî, el-Mu'cemü'l-kebîr, IX, 293. 393 ‘Abdürrezzâk, el-Musannef, III, 150; İbn Ebî Şeybe, a.g.e., IV, 53. 394 ‘Abdürrezzâk, a.g.e., II, 409; İbn Kudâme, el-Muğnî, III, 10. 395 Müslim, Mesâcid, 26; ‘Abdürrezzâk, el-Musannef, II, 409; İbn Ebî Şeybe, a.g.e., I, 199; etTaberânî, a.g.e., IX, 276; et-Tahâvî, Şerhu Meâni’l-Asâr, I, 229; el-Beyhakî, a.g.e., I, 406. 396 en-Nevevî, Mecmu‘ , IV, 122. 99 kişinin) öne geçmesi gerektiğini söylemektedir.397 Bununla beraber Alkame, üç kişinin cemaat olup, namaz kılması durumunda İbn Mes‘ûd’un öne geçmeyip diğer iki kişi ile aynı safta namaz kılmasının sebebinin, yer darlığına veya İbn Mes‘ûd’un orada gördüğü bir özür olduğunu düşündüğünü, bunun sünnet olmadığını söylemiştir.398 Abdullah b. Mes‘ûd, saf düzeni ile ilgili olarak safların bölüneceği gerekçesiyle mescid duvarları arasında saf tutulmasının mekruh kabul etmiş ve “Sütünlar arasında saf tutmayın.” demiştir.399 Cemaat içerisinde saf düzenin nasıl olması gerektiği konusuna ise İbn Mes‘ûd, namazda imamın yerine geçmeyi gerektiren herhangi bir zorunluluk meydana geldiği takdirde içlerinden birinin imamın yerine geçebilmesi için âlimlerin, imamın ardından en ön safta yer almaları gerektiğini söylemiş ve “Namazda arkamda önce âlimleriniz sonra da onları takip edenler dursun.” demiştir.400 Cemaatin en arka safında ise kadınlar yer alır. Bununla beraber onların saflarının kendi içerisinde ayrıca bir düzeni vardır. Buna göre ilk safta yaşlı kadınlar, en arka safta ise gençler durur. İbn Mes‘ûd, “Kadınların saflarının en hayırlısı, en arkasıdır.” diyerek kadınların safta en önde durmalarını değil, arkada durmalarını teşvik etmiştir.401 397 Buharî, Mesâcid, 26; Müslim, Mesâcid, 26; İbn Hazm, el-Muhallâ, IV, 67; ‘Abdürrezzâk, elMusannef, II, 409; et-Taberânî, el-Mu'cemü'l-kebîr, IX, 276; Ebû Ya'la el-Mevsıli, Müsnedu Ebî Ya'la, thk. Hüseyn Selîm Esed, I-XIII, Dârü'l-Me'mun li't-Türâs, Dımaşk 1984, IX, 190. 398 et-Tahâvî, Şerhu Meâni’l-Asâr, I, 306. 399 Muhammed Nasırüddin Elbani, Silsiletü'l-ehâdîsi's-sahiha, I-VI, Riyad 1996, I, 590; ‘Abdürrezzâk, el-Musannef, II, 60; el-Beyhakî, es-Sünenü’l-kübrâ, III, 104; el-Aynî, Umdetü'lkâri, IV, 285; el-Müttakî el-Hindî, Kenzü‘l-‘ummâl, VIII, hadis no:22445. 400 ‘Abdürrezzâk, a.g.e., II, 52. 401 İbn Ebî Şeybe, el-Kitâbü'l-musannef, II, 157, 158. İbn Mes’ûd’dan nakledilen bu rivayet Hz. Peygamber’den rivayet edilen, fakat rivayet açısından kuvvetli olmayan “erkeklere ait safların en hayırlısı ilk saftır, en kötüsü en son kalandır. Kadınların saflarının ise en hayırlısı en sonuncusu, en şerli olanı ise ilk saftır” (Müslim, Salât, 28; Ebû Davud, Salât, 98) hadisiyle aynı ifade ve anlamda olduğu görülmektedir. 100 (2)İmamlık: (i) İmamlığın Şartları: İmamlıkta gereken şartlar ile ilgili İbn Mes‘ûd’dan nakledilen rivayetlerde iki şartın zikredildiği görülmektedir. Bunlardan birisi, bâliğ olmakdır. İbn Mes‘ûd: “Kendisine hadd cezalarını uygulanır oluncaya kadar çocuk imamlık yapamaz.” 402 diyerek bâliğ bir kişinin namazda küçük çocuğa uymasının caiz olmadığını ifade etmiştir. Abdullah b. Mes‘ûd’un imamlık için gerekli gördüğü diğer bir şart ise imamın basîr, yani gözleri görüyor olmasıdır. İbn Mes‘ûd gözleri gören birinin namaz kılarken âmâ birine uymasının mekruh olduğunu söyleyerek; “Müezzinlerinizin âmâlarınızdan olmasını azru etmem” demiş. Rivayeti nakleden ravi ayrıca, “Sanıyorum, kurrâlarınızın da, dedi” diye açıklamada bulunmuştur.403 İbn Mes‘ûd, bedevinin imamlığını ise caiz görmüş ve hac esnasında bir bedevinin arkasında namaz kılmıştır.404 Ona göre imamlık yapacak kişinin hür ya da köle olmasının bir önemi yoktur ve bir kölenin namazda imameti caizdir. Nitekim İbn Mes‘ûd, bir grup sahabi ile beraber Ebû Esid’in mevlası Ebû Said’in arkasında namaz kılmıştır ki, Ebû Said o günlerde köledir. Ebû Said’in anlatımıyla olay, şu şekilde gerçekleşmiştir: “Evlendiğim gün Hz. Peygamber’in ashabından aralarında Ebû Zer, İbn Mes‘ûd ve Huzeyfe’nin de olduğu bir grubu evime davet ettim, onlar da davetime icabet ettiler. Beraber oturuyorken namaz vakti geldi ve Ebû Zer onlara namaz kıldırmak için öne geçmek istedi. Huzeyfe onu geri çekip; “Ev sahibi namazı kıldırmaya daha çok hak sahibidir” deyince Ebû Zer İbn Mes‘ûd’a dönüp: “Böyle mi Ey Ebû Abdirrahman?” diye sordu ve İbn Mes‘ûd, “evet” cevabını verdi. Bunun üzerine, ben bir köle iken, beni öne geçirdiler ve onlara namaz kıldırdım” 405 402 Ebû ‘Abdullâh Muhammed b. Ahmed İbn ‘Abdülhâdî, Tenkîhü't-Tahkîk fî ehâdîsi't-Ta‘lik, thk.: Emin Salih Şa’ban, Dârü'l-Kütübi'l-İlmiyye, Beyrut 1998, II, 23; el-Aynî, Umdetü'l-kâri, V, 225; eş-Şevkânî, Neylü’l-evtâr, III, 187, 188. 403 ‘Abdürrezzâk, el-Musannef, I, 471; İbn Ebî Şeybe, el-Kitâbü'l-musannef, I, 197; II, 29; etTaberânî, el-Mu'cemü'l-kebîr, IX, 256; el-Heysemî, Mecma‘ü’z-zevâid, II, 102. 404 Kal‘acî, Mevsû‘atu fıkhı ‘Abdullâh b. Mes’ûd, s. 329. 405 ‘Abdürrezzâk, a.g.e., II, 392; İbn Ebî Şeybe, a.g.e., II, 30; İbn Kudâme, el-Muğnî, III, 26, 27; elMüttakî el-Hindî, Kenzü‘l-‘ummâl, VIII, 265, hadis no: 22845; İbn Hazm, el-Muhallâ, IV, 211; ayrıca bk.: el-Beyhakî, es-Sünenü’l-kübrâ, III, 67; el-Kettânî, Mu'cemu fıkhi's-selef, II, 101 Bu rivayette dikkat edilmesi gereken diğer bir husus da imamlık yapmak için önceliğin kimde olduğu konusudur. Bu olayda da görüleceği üzere Ebû Said misafirleri içerisinde İbn Mes‘ûd gibi kendisinden daha fakih ve bilgili kişiler olmasına rağmen “ev sahibi” olma sıfatıyla imamlık yapmada öncelik hakkını elde etmiş 406 ve içlerinde İbn Mes‘ûd’un da bulunduğu bir sahabe grubuna evinde namaz kıldırmıştır. Rivayette de görüldüğü üzere o gün köle olması da bu hakkı kullanmasına engel görülmemiştir. Abdullah b. Mes‘ûd, imamlık yapmak için öncelikli hak sahibi olan diğer bir kişinin ise, yöneticiler tarafından bu iş ile görevlendirilmiş kişi olduğunu söylemektedir. Nitekim bir gün mescide namaz kılmak için geldiğinde orada bulunanların “bize namaz kıldır” diyerek kendisini çağırmaları üzerine; “İmamınızın kıldırması daha evladır.” dediği rivayet edilmiştir.407 (ii)İmamın Namaz Kıldırırken Dikkat Etmesi Gereken Hususlar: a- İmamın cemaatten daha yüksekte durması İbn Mes‘ûd’a göre mekruhtur. Kaynaklarda Huzeyfe, Medâin’de imamlık yapmak için yüksek bir yer üzerine çıktığında (çıkmak istediğinde) İbn Mes‘ûd’un onu gömleğinden tutup geri çektiği ve namaz sonunda ona: “Sahabenin bunu yapmayı yasakladıklarını bilmiyor musun?” diye sorduğunda ise Huzeyfe’nin: “Evet, beni çektiğinde hatırladım” diyerek cevap verdiği rivayet edilmiştir.408 b- İmamın namazda dikkat etmesi gereken konulardan birisi de namaz kıldırırken cehrî ya da hafî okuyacağı yerlerdir. Önceki bölümde de geçtiği üzere Abdullah b. Mes‘ûd; “İmam üç şeyi gizler, sessiz söyler: istiâze, besmele ve âmîn” 409 diyerek imamın namazda “euzübesmele” ve “âmîn”i sessiz söylemesi gerektiğini belirtmiştir. Bir diğer rivayette ise “tahmîd” de bunlar içerisine dahil edilerek, İbn Mes‘ûd’un “besmele”, “istiâze” ve “Rabbenâ leke’l-hamd”ı sessiz okuduğu, cehrî 406 Ev sahibinin imamlıkta öncelikli hak sahibi olması ile ilgili olarak bk.: el-Heysemî, Mecma‘ü’zzevâid, II, 109. 407 ‘Abdürrezzâk, el-Musannef, II, 414; el-Beyhakî, es-Sünenü’l-kübrâ, III, 126. 408 İbn Ebî Şeybe, el-Kitâbü'l-musannef, II, 66; el-Kurtubî, el-Câmi‘ li-ahkâmi’l-Kur’ân, XI, 85; Hâkim en-Nisâbûri, el-Müstedrek, I, 329. 409 İbn Hazm, el-Muhallâ, II, 396. 102 namazlarda da kıraatı, iftitah tekbiri ve geçiş tekbirlerini sesli okuduğu nakledilmiştir.410 c- Abdullah b. Mes‘ûd, namazı kıldırdıktan sonra imamın durumu ile ilgili olarak, imamın bulunduğu yerden ayrılmasının daha uygun olacağını belirtmiş ve “İmam, selam verdiğinde kalksın ya da oturduğu yerden dönsün, ayrılsın.” 411 demiştir. İmam eğer nâfile namaz kılmak isterse de başka bir yerde kılmasını söylemiştir. Burada amaç mescide sonradan giren bir kişinin, imamın namazda olduğunu sanarak, ona uymasına engel olmaktır. d- İmam namaz esnasında sehven yanılırsa, muktedînin imamı uyarmak amacıyla, “sübhânallah” dyerek tesbih getirir. Bununla beraber, imam, kıyamın gerektiği yerde oturması gibi telafi edilebilecek bir hata yaparsa hemen kalkar ve namaz sonunda sehiv secdesi yapar. Fakat oturması gereken yerde yanlışlıkla kalkması durumunda muktedînin imama uyması ve namaz sonunda imam ve muktedînin sehiv secdesi yapması gerekir.412 Bir rivayete göre, İbn Mes‘ûd, bir defasında, namaz kıldırırken ilk iki rekâtın sonunda unutarak kalkmış ve oturmamıştı. Bunun üzerine cemaatte bulunanlardan birinin İbn Mes‘ûd’u uyarmak için tesbih getirmesi üzerine İbn Mes‘ûd onların da kalkmalarını işaret etmiş, onlar da ayağa kalkmışlardı. 413 e- İmamın namaza başlamadan önce düzenin sağlanması için cemaate safları düzeltmelerini söylemesi gerekir. Nitekim İbn Mes‘ûd da namaza başlamadan önce; “saflarınızı düzeltin” diyerek cemaatı uyarmıştır. 414 (3)Cemaatle Namazda Muktedî: İmamlığın, günümüzde olduğu gibi bir meslek haline gelmemiş olduğu ilk dönemlerde devlet başkanı veya o bölgenin en üst düzey yöneticisi imamlıkta öncelik sahibiydi. Devlet başkanının namaza geç kalması durumunda, cemaatin onu beklemesi gerektiğini söyleyen İbn Mes‘ûd, namazı kıldıracak olan yöneticinin 410 İbn Ebî Şeybe, el-Kitâbü'l-musannef, I, 360; Zuhaylî, el-Fıkhü'l-İslâmî ve edilletuhu, I, 647; Kal‘acî, Mevsû‘atu fıkhı ‘Abdullâh b. Mes’ûd, s. 330. 411 ‘Abdürrezzâk, el-Musannef, II, 242, 243. 412 İbn Kudâme, el-Muğnî, II, 415, 416; Kal‘acî, Mevsû‘atu fıkhı ‘Abdullâh b. Mes’ûd, s. 283. 413 ‘Abdürrezzâk, a.g.e., II, 311. 414 İbn Ebî Şeybe, a.g.e., I, 309. 103 gecikmesi durumunda, bekleyerek namazı onlarla beraber kılmıştır. Namazın, vakit girer girmez kılınması sünnet olan namazlardan biri olması durumunda ise İbn Mes‘ûd, sünnetin terki sonucunda oluşacak günahın onlar üzerinde olduğunu düşünüyordu.415 Namazı kıldıracak olan idarecinin gecikmesinin uzaması durumunda ise cemaat içerisinde önde gelen ve idareciler yanında söz sahibi kişi kâmet getirip, bekleyen cemaate namazı kıldırır. Konuyla ile ilgili bir rivayette kaynaklarda Velid b. Ukbe ile İbn Mes‘ûd arasında geçen bir olay nakledilmektedir. Buna göre; Velid b. Ukbe’nin bir gün namaza çok geç kalması üzerine İbn Mes‘ûd, müezzine kâmet getirmesini söyleyip insanlara namazı kıldırmıştı. Velid, bu olaydan haberdar olunca İbn Mes‘ûd’a bir yazı gönderip: “Ne yaptın sen? Sana, müminlerin emîrinden bir haber mi geldi? Yoksa bidat (yeni bir icat) mı çıkarıyorsun?” diyerek İbn Mes‘ûd’a çıkışmıştır. Valinin bu tavrı karşında İbn Mes‘ûd: “Bunların hiçbiri olmadı. Fakat Allah ve Resulü, sen bir işdeyken bizim namazımızı geciktirmemizi hoş karşılamaz, bundan memnun olmaz” diyerek cevap vermiştir.416 Bununla beraber eğer idarecinin kızmasından ya da cezalandırmasından endişe edilecek olunursa o takdirde namazın vaktinde kılınıp daha sonra idareci ile beraber, bu sefer nâfile olarak, tekrar kılmak gerekir. Ebû’l-Ahves (ö. 35/692)’den konuyla ilgili şu rivayet nakledilmiştir. “İbn Mes‘ûd dedi ki: “Siz, hatipleri az, âlimleri çok bir zamandasınız. Onlar namazı uzun tutar, hutbeyi kısa tutarlar. Size, hatiplerinin çok, âlimlerinin az olduğu bir zaman gelecek; o zamandakiler ise hutbeleri uzatır, namazı geciktirirler. Öyle ki: “Bu, şaraku’l-mevtâ (الموتى شرق‘(dır” denilir”. Ben (Ebû’l-Ahves): “Şaraku’l-mevtâ nedir?” dedim. (İbn Mes‘ûd) Dedi ki: “Güneş iyice sarardığı zamandır. Kim bunu görürse namazı vaktinde kılsın, eğer kılması engellenirse (önceden kıldığı bilindiği takdirde bir sıkıntı meydana 415 et-Taberânî, el-Mu'cemü'l-kebîr, IX, 299. 416 ‘Abdürrezzâk, el-Musannef, II, 384; el-Müttakî el-Hindî, Kenzü‘l-‘ummâl, VIII, 191, rakam: 22505; et-Taberânî, a.g.e., IX, 299; Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 450; el-Beyhakî, es-Sünenü’lkübrâ, III, 124. 104 gelecekse), onlarla beraber de kılsın. Bu durumda tek başına kıldığı namaz farz, onlarla beraber kıldığı namaz da nâfile namaz yerine geçer.”417 (i) Muktedînin Kıraatı: Cemaatle namaz esnasında imama uyan kişinin kıraatı konusunda İbn Mes‘ûd’dan farklı iki görüş rivayet edilmiştir. Bu rivayetlerden en meşhuruna göre, İbn Mes‘ûd, kılınan namaz ister cehrî ister hafî namaz olsun muktedînin imamın arkasında Kur’an’dan bir şey okumayacağını belirtmiş ve bu hükme riayetin önemini gösteren şu ifadeyi kullanmıştır: “İmamın arkasında okuyan kişinin ağzı toprak dolsun” 418. Yine başka bir rivayette de, imamın arkasında okuyup okumayacağını soran bir kişiye, İbn Mes‘ûd’un; “Kur’an’ı dinle. Namazda bir tane meşguliyet vardır, bunda da imam sana yeter.” 419 diyerek cevap verdiği nakledilmiştir. Bu rivayetlerden farklı olarak, Abdullah b. Mes‘ûd’un ikindi namazını imamın arkasında kılarken iki rek‘atta Fâtiha sûresini ve bir sûre okumuş olduğu da rivayet edilmiştir.420 Bir başka rivayette de onun hafî namazlarda imamın arkasında namaz kılarken okuduğu nakledilmiştir.421 417 ‘Abdürrezzâk, el-Musannef, II, 382, 383; İbn Ebî Şeybe, el-Kitâbü'l-musannef, II, 154; etTaberânî, el-Mu'cemü'l-kebîr, IX, 298; ayrıca bk.: Müslim, Mesâcid ve Mevâdiu’s-Salât, 26; el-Müttakî el-Hindî, Kenzü‘l-‘ummâl, VIII, 192, hadis no:22507. Şaraku’l mevtâ (الموتى شرق ;(Ölünün son nefesi. İbnü’l Esir, bu ifadenin iki anlama geldiğini söylemektedir. Buna göre: a- Bununla günün sonu kastedilir. Çünkü güneş bu vakitte çok az kalır, sonra batar. Bu ifadeyle ölünün dünyada kalan ömrü, güneşin o saatine benzetilmiştir. b- Araplar ölünün tükürüğü boğazına takıldığında " بريقه تالمي رِقش " derlerdi. Böylece onun hayatından kalan kısmın azlığı, canı çıkıncaya kadar boğazına tükürüğü tıkanan kişiye benzetilmiştir. el-Hasan b. Muhammed b. el-Hanefiyye kendisine bu kelime sorulunca şöyle demiştir: güneşe bakmaz mısın? Duvarların üzerinden yükselince sanki bir koyu karanlık gibi kabirlerin üzerine düşer. İşte şaraku’l mevtâ budur. Güneşin ışığı zayıflayınca " قارش الشمس رِقتش" denir. İbn Mes’ûd’un: “sizler bu namazı şaraku’l mevtâya kadar geciktiren bir kavme yetişeceksiniz” sözü de bu anlamdadır. (bk.: en-Nihaye fî garibi'l-hadis ve'l-eser, thk.: Tahir Ahmed Zavi, Mahmûd Muhammed Tanahi, Dâru İhyai'l-Kütübi'l-Arabiyye, Kahire 1963, II, 465) 418 ‘Abdürrezzâk, a.g.e., II, 138; Tahavî, Şerhu meâni’l asar, I, 129; el-Aynî, Umdetü'l-kâri, VI, 12. 419 ‘Abdürrezzâk, a.g.e., II, 138; el-Beyhakî, es-Sünenü’l-kübrâ, II, 160; ayrıca bk.: İbn Ebî Şeybe, a.g.e., I, 300; el-Aynî, Umdetü'l-kâri, VI, 12. 420 İbn Ebî Şeybe, a.g.e., I, 328. 421 İbn Kudâme, el-Muğnî, II, 265, 266; Kal‘acî, Mevsû‘atu fıkhı ‘Abdullâh b. Mes’ûd, s. 334. 105 (ii)Muktedînin İmamdan Önce Hareket Etmesi: İbn Mes‘ûd, imama uyarak namaz kılan kişinin, namazın herhangi rükun veya hareketinde imamın önüne geçmesinin mekruh olduğunu belirterek, “Ne rükûda ne secdelerde imamlarınızdan önce davranmayın. İçinizden birisi imam secdede iken başını kaldırırsa hemen secde etsin ve imam onu geçinceye kadar öyle dursun” demiştir.422 Yine başka bir rivayette de imamın kendisine uyulması için tayin edildiğini söylemiş 423 ve: “O, tekbir aldığında tekbir alın, rükûa gittiğinde rukuya gidin, secde ettiğinde secde edin. O, secdeden ilk kalkan ve (başını) secdeye ilk koyandır.” 424 demiştir. Buna ilaveten, namazda imamı geçen, ondan önce hareket eden birisini: “Ne tek başına namaz kıldın, ne de imamına uydun” 425 diyerek uyaran Abdullah b. Mes‘ûd, namazda, imamdan önce hareket etmenin ne kadar yanlış ve uygunsuz bir hareket olduğunu anlatmak için bir rivayette şu ifadeleri kullanmıştır: “Kişi imamdan önce başını kaldırdığında başının köpek başına dönüşmeyeceğinden emin olamaz.” 426 Namaz esnasında imamla beraber hareket etmesi gereken muktedî, selam verildikten sonra ayrılmak için imamı beklemek zorunda değildir. Nitekim İbn Mes‘ûd; “İmam selam verirse kalk ve dilediğini yap, onun ne kalkmasını ne de dönmesini bekle.”427 diyerek selam verildikten sonra namazın bittiğini dolayısıyla, imama tâbi olmanın da sona ermiş olduğunu belirtmiştir. İbn Mes‘ûd’dan nakledilen şu rivayet de konuyu açıklar mahiyettedir: “Eğer imamın arkasındaysan o rükû edinceye kadar rükû etme, o secde edinceye kadar secde etme, ondan önce başını kaldırma. Eğer imam bitirir ancak yerinden kalkmaz, ayrılmazsa ve senin de bir işin, ihtiyacın varsa onu bırakıp git, zira namazın tamamlandı.” 428 422 ‘Abdürrezzâk, el-Musannef, II, 374; İbn Ebî Şeybe, el-Kitâbü'l-musannef, I, 402; ayrıca bk.: İbn Battal el-Kurtubî, Şerhu Sahih-i Buharî, II, 375. 423 Müslim’in rivayet ettiği bir hadiste de Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: “İmam kendisine uyulması için tayin edilmiştir” Müslim, Salât, 19 424 el-Heysemî, Mecma‘ü’z-zevâid, I, 279. 425 el-Aynî, Umdetü’l-kârî, V, 223; İbn Kudâme el-Makdisi, eş-Şerhu'l-kebîr, II, 14. 426 ‘Abdürrezzâk, a.g.e., II, 373; et-Taberânî, el-Mu'cemü'l-kebîr, IX, 239, 240; el-Münzirî, etTerğîb ve’t-terhîb , I, 197. 427 İbn Ebî Şeybe, a.g.e., I, 272. 428 ‘Abdürrezzâk, a.g.e., II, 243, 244; et-Taberânî, a.g.e., IX, 268; el-Heysemî, a.g.e., I, 279. 106 Seferi bir kişinin namazda mukîme uyması konusunda ise İbn Mes‘ûd; “Eğer yolcu, mukîme uyarsa onunla namaza devam eder.” 429 diyerek muktedînin imama uyma zorunluluğu sebebiyle, dört rekâtlık bir namaz kılınıyorsa, seferi olan kişinin de dört rek‘at kılması gerektiğini belirtmiştir. (4) Kıraat Esnasında Yanılan İmama Hatırlatma: İbn Mes‘ûd, maksat her ne kadar namaz içerisinde meydana gelen bir yanlışı düzeltme olsa da, cemaatin, namaz esnasında kıraatta takılan imama, takıldığı yeri hatırlatmasını namaz dışında söz söylemek olarak değerlendirmiş, bu sebeple de mekruh olduğunu belirtmiştir.430 Nitekim bir rivayette: “İmam takılıp okumaktan aciz kalırsa onu tekrarlarsa, bu (tekrarlar namaz dışı bir) sözdür, konuşmadır.” demiştir.431 Yine kendisine ‘takıldığı yerde imama hatırlatma’ konusu sorulduğunda; “Bu, ona söylenmiş bir sözdür” demiştir.432 (5) Mesbûkun Durumu: Mesbûk; imamla beraber namaza başlayamayan, namazın arasında veya sonunda imama uyan kişidir.433 Mesbûk, yetişemediği rek‘atları imamın namazı bitirmesinden hemen sonra kazâ eder. Mesbûk, cemaate yetiştiğinde öncelikle iftitah tekbiri getirir, daha sonra getireceği diğer tekbir, namazda yetiştiği rükû içindir. Nitekim İbn Mes‘ûd şöyle demiştir: “Eğer imamı ve cemaatı namazın sonunda otururken bulursan ayakta iken tekbir getir sonra otur ve oturduğunda bir daha tekbir getir. Bu iki tekbirdir. Birinci tekbir, sen ayaktayken namaza başlamak için, oturduğun zamanki diğer tekbir ise secde içindir. Daha sonra konuşma, zira namaz sana vâcip oldu ve ona başladın. Fakat onlarla oturmanı (rek‘at olarak) sayma ve onlarla beraber otururken onların söylediklerini söyle.” 434 429 İbn Ebî Şeybe, el-Kitâbü'l-musannef, I, 335. 430 et-Taberânî, el-Mu'cemü'l-kebîr, IX, 264. 431 ‘Abdürrezzâk, el-Musannef, II, 142; el-Heysemî, Mecma‘ü’z-zevâid, I, 273. 432 İbn Ebî Şeybe, a.g.e., I, 417. 433 Erdoğan, Fıkıh ve Hukuk Terimleri Sözlüğü, s. 292; Kal’acî, el-Mevsû‘atü’l-fıkhiyyetü’lmüyessera, II, 1788. 434 ‘Abdürrezzâk, a.g.e., II, 286. 107 İbn Mes‘ûd, kişi mescide girdiğinde imamı rükûa gitmiş görürse, daha safa ulaşmadan önce ruku yapmasının caiz olduğunu ve safa ulaşıncaya kadarda o kişinin namazda kabul edileceğini söyler. Neticede de mesbûk, o rek‘atı kılmış kabul edilir.435 Zeyd b. Vehb’in rivayet ettiği şu olay İbn Mes‘ûd’un konu ile ilgili görüşünü ortaya koyma bakımından aydınlatıcıdır: “İbn Mes‘ûd’la beraber evinden çıkıp mescide gidiyorduk. Mescidin yarısına geldiğimizde imam rükûa gitti. Abdullah tekbir aldı ve ardından rükûa gitti, ben de onunla beraber rükûa gittim. Sonra safa ulaşıncaya kadar rükû halinde yürüdük ve cemaat başını kaldırdı (doğruldu). Namazı tam olarak idrak etmediğimi düşündüm ve imam namazını bitirince ben de (kaçırdığım rek‘atı kılmak için) kalktım. Bunun üzerine İbn Mes‘ûd elimden tutup beni oturtturdu ve ‘Sen (namazı) idrak ettin, tam olarak kıldın.’ dedi.” 436 Yine bir başka rivayette de mesbûkun rükûa yetişmesi konusunda İbn Mes‘ûd şöyle demiştir: “Kim imama rükûdayken yetişir ve hemen tekbir alır, rukuya gider ve imama başını kaldırmadan ellerini dizlerine koyarsa o rekâtı idrak etmiş olur.”437 Netice itibariyle, İbn Mes‘ûd, imamla beraber rükûa gitmeyi o rek‘atın cemaatle beraber kılınmış sayılması için sınır kabul etmiştir. Buna göre mesbûk, imam secdede iken cemaate yetişse ya da rükûdayken gelip, imam rükûdan kalkıncaya kadar rükûa gitmemişse o rekâtı cemaatle kılmış sayılmaz.438 Selamdan önce son oturuşta imama yetişen bir kişi hakkında ise Abdullah b. Mes‘ûd onun cemaatle namazı idrak etmiş olduğunu belirterek; “Teşehhüdü idrak eden, namazı da idrak etmiş olur.”439 demiştir. Burada namazı idrakten kasıt, cemaatle namaz kılma sevabına dâhil olmadır. Nitekim İbn Mes‘ûd bir gün mescide 435 İbn Receb, Fethü'l-bâri, VI, 4. 436 el-Beyhakî, es-Sünenü’l-kübrâ, II, 90; ‘Abdürrezzâk, el-Musannef, II, 283; et-Tahâvî, Şerhu Meâni’l-Asâr, I, 397; et-Taberânî, el-Mu'cemü'l-kebîr, IX, 271; el-Müttakî el-Hindî, Kenzü‘l- ‘ummâl, VIII, 304, rakam:23035; ayrıca bk.: Azimabadi, Avnü'l-ma'bud, I, 335; İbn Kudâme, el-Muğnî, III, 86). 437 İbn ‘Abdilberr, el-İstizkâr, I, 63; Ebü'l-Hasenat Muhammed Abdülhay b. Muhammed el-Leknevi, et-Ta'likü'l-mümecced şerhu muvattai Muhammed, thk.: Takiyyuddin en-Nedevî, Dımeşk 1991/1413, I, 211; İbn ‘Abdilberr, et-Temhîd, VII, 73. 438 ‘Abdürrezzâk, el-Musannef, II, 281; el-Müttakî el-Hindî, Kenzü‘l-‘ummâl, VIII, 303, rakam: 23033; ayrıca bk.: el-Beyhakî, es-Sünenü’l-kübrâ, II, 90; Azimabadi, Avnü'l-ma'bud, I, 335. 439 el-Cessâs, Ahkâmü'l-Kur'ân, III, 668. 108 girmiş ve namazlarının son oturuşunda olan cemaate yetişmiş ve “Ben de idrak ettim inşallah.” 440 demiştir. Mesbûkun yetişemediği rek‘at veya rek‘atları nasıl kazâ edeceği, uygulamanın nasıl olması gerektiği konusuna gelindiğinde ise İbn Mes‘ûd; “İmamla beraber kıldığını namazının sonu yap.” 441 demiştir. Buna göre, mesbûkun imamla beraber kıldığı namaz, onun namazının sonu, imamla beraber kılamayıp, kaçırdığı kısmın ise namazının başıdır. Kazâ edeceği rek‘atlar mesbûkun namazın ilk rek‘atları sayılmasından dolayı da bu rek‘atlarda kıraat gereklidir, nitekim kıraat ile ilgili olarak İbn Mes‘ûd: “Namazda kaçırdığın rek‘atlarda oku.” demiştir.442 Mesbûkun uygulaması ile ilgili İbrahim en-Nehai’nin nakletmiş olduğu olay da İbn Mes‘ûd’un konuyla ilgili görüşünü ortaya koymaktadır. Rivayete göre; Cündüb ve Mesruk akşam namazı için mescide geldiklerinde insanlar namazın iki rekâtını kılmıştı. Onlar hemen safa katıldılar. Cündüb, imamla beraber kıldığı rek‘atta okudu, Mesruk ise okumadı. İmam selam verince ikinci rek‘atı kılmak için kalktılar. Bu rek‘atta her ikisi de okudu. (rükûnun ardından) Mesruk ikinci rek‘atta oturdu, Cundüb ise kalktı. Üçüncü rekâta gelindiğinde Mesruk üçüncü rek‘atta okudu, Cündüb ise okumadı. Namazlarını bitirince, İbn Mes‘ûd’un yanına gidip ona durumu anlatıp, bu konuyu sordular. Bunun üzerine İbn Mes‘ûd: “Mesruk’un yaptığı gibi yapılır.” cevabını vererek: “Eğer akşam namazının bir rek‘atına yetişirsen onların tamamında otur.”demiştir. Bir diğer rivayette ise Mesruk ve Cündüb’e: “Her ikinizde doğru yapmıssınız. Ben her iki rek‘atta okuyan (Mesruk) gibi yapardım” dediği ifade edilmiştir.443 440 ‘Abdürrezzâk, el-Musannef, II, 285; İbn Hazm, el-Muhallâ, IV, 262. 441 İbn Ebî Şeybe, el-Kitâbü'l-musannef, II, 114. 442 ‘Abdürrezzâk, a.g.e., II, 226, 227. 443 İbn Ebî Şeybe, a.g.e., II, 234; et-Taberânî, el-Mu'cemü'l-kebîr, VIII, 209; IX, 274; ‘Abdürrezzâk, a.g.e., II, 226, 227; ayrıca bk.: Ebû Yusuf, Kitâbü’l-âsâr, s. 50; el-Heysemî, Mecma‘ü’z-zevâid, II, 226; ez-Zürkani, Şerhu'z-Zürkani ala muvatta, I, 343; es-Serahsî, elMebsut, I, 190. 109 i- CUMA NAMAZI: (1)Vakti: İbn Mes‘ûd’a göre cuma namazının vakti kuşluk vaktinden başlayıp, ikindi vakti girinceye kadardır ve bu vakitler arasında Cuma namazı kılınabilir. Kaynaklarda onun hem kuşluk vakti Cuma namazı kıldırdığına dair rivayetler, hem de kuşluk vaktinden sonra Cuma namazı kıldırdığına dair rivayetler nakledilmiştir.444 Nitekim Abdullah b. Seleme’den nakledilen bir rivayette İbn Mes‘ûd’un onlara kuşluk vakti Cuma namazı kıldırdığı ve “Sıcağın size zarar vermesi endişesinden dolayı acele ettim.” dediği ifade edilmiştir.445 Yine Zeyd b. Vehb de; İbn Mes‘ûd ile beraber Cuma namazı kıldıklarını daha sonra da eve dönüp (öğle uykusu uyuduklarını, öğle istirahatına çekildiklerini) rivayet etmiştir.446 (2)Vucûbiyeti: Cuma namazı, yolcu olmayan, mukîm Müslüman erkeklere farzdır. İbn Mes‘ûd’un şöyle dediği rivayet edilmiştir: “Müslümanlara yolculuk yaptıkları zaman ve hac ibadeti esnasında Mina’dan ayrıldıkları bayramın 3. günü (yevmü’n-nefr) Cuma namazı farz değildir.” 447 Kadınların Cuma namazına katılmaları ise farz değildir. Kaynaklarda, İbn Mes‘ûd’un Cuma vakti kadınları mescitten dışarı çıkardığı ve onlara “Çıkın, eviniz sizin için daha hayırlıdır.” dediğini nakleden rivayetler mevcuttur.448 Bununla beraber diğer bir rivayette ise İbn Mes‘ûd’un mescitte bulunan kadınlara hitaben: “Eğer Cuma günü imamla beraber kılarsanız iki rek‘at kılın, eğer evinizde kılarsanız dört rek‘at kılın.”449 dediği ifade edilmektedir 444 İbn Hazm, el-Muhallâ, III, 122; İbn Kudâme, el-Muğnî, IV, 207. 445 İbn ‘Abdilberr, el-İstizkâr, I, 55; İbn ‘Abdilberr, et-Temhîd, VIII, 73; el-Cessâs, Ahkâmü'lKur'ân, III, 665; İbn Hazm, a.g.e., V, 43. 446 ‘Abdürrezzâk, el-Musannef, III, 177. 447 es-Sahnûn, el-Müdevvenetü'l-kübra, I, 159, 160; İbn Ebî Şeybe, el-Kitâbü'l-musannef, I, 442. 448 ‘Abdürrezzâk, a.g.e., III, 173; el-Heysemî, Mecma‘ü’z-zevâid, II, 157; el-Beyhakî, es-Sünenü’lkübrâ, III, 186; İbn Kudâme el-Makdisi, eş-Şerhu'l-kebîr, II, 154; et-Taberânî, el-Mu'cemü'lkebîr, IX, 294. 449 ‘Abdürrezzâk, a.g.e., III, 191; İbn Ebî Şeybe, a.g.e., I, 446; el-Beyhakî, a.g.e., III, 186; esSahnûn, a.g.e., I, 158. 110 Kadınların Cuma namazına gitmeleri ile ilgili İbn Mes‘ûd’dan nakledilen bu rivayetleri ilk bakışta birbirine zıt iki rivayet olarak değerlendirmek mümkün görülmektedir. Zira ilk rivayette kadınların Cuma namazına katılmamalarını, evlerinde kılmalarını isteyerek onları mescitten çıkaran İbn Mes‘ûd, ikinci rivayette kadınların dilerlerse cemaate katılabileceklerini ve Cuma namazını kılmaları durumunda nasıl kılacaklarını belirtmektedir. Kanaatimizce bu iki rivayeti birlikte şu şekilde yorumlamak mümkündür: Hz. Peygamber döneminden itibaren mevcut uygulamalar ışığında hâkim olan genel hüküm, Cuma namazının kadınlar için bir vücûbiyet ifade etmediğidir. Bununla beraber eğer dilerlerse ve Cuma namazına katılabilmeleri için uygun bir ortam da mevcut ise camiye giderek Cuma namazı kılmalarında bir sakınca yoktur. Nitekim Cuma namazına katılan Müslüman bir kadının da ayrıca öğle namazı kılmayacağı belirtilmiştir. Ancak tüm bu serbestlikle beraber, eğer kadınların cumaya katılmaları, toplumda bazı sıkıntılara sebep olacaksa ya da yer darlığı veya imkânların yetersiz olması gibi sebeplerle erkeklerin, kendilerine farz olan bu ibadeti yerine getirmelerinde zorluk yaşamalarına sebep olacaksa, o zaman kadınların Cuma namazı için camiye gitmemeleri yönünde bir uygulamanın ortaya konulması mümkündür. Bu bağlamda, İbn Mes‘ûd’un ilk rivayetteki kadınları mescitten dışarı çıkarma şeklindeki tavrını yer darlığı ya da toplumsal bir takım sebeplerin sonucunda ortaya konulmuş münferit bir tavır olarak değerlendirmek isabetli olacaktır. Aksi takdirde, peygamber terbiyesi altında yetişmiş bir sahabinin, Hz. Peygamber’in yapmadığı ve yapılmasını da hiçbir zaman onaylamayacağı bu davranışını başka bir şekilde açıklamak kanaatimizce mümkün görülmemektedir. (3)Cuma Namazına Katılmak: Cuma sûresi 9. âyette belirtildiği üzere, Cuma günü ezan duyulduğunda Cuma namazına gitmek için acele etmek vâciptir. İslâm bilginleri âyette geçen “sa‘y” kelimesinin ayaklarla ona doğru yürüme ve kalple ona koşma anlamına geldiğini söylemişlerdir.450 İbn Mes‘ûd ise bu âyeti, farklı bir kıraat ile; " يوم من للصلاة نودي فاذا 450 İbn Kesir, Tefsirü’l-Kur’âni’l-Azim, VIII, 120. 111 " االله ذكر إلى فامضوا الجمعة şeklinde okumuş ve “Eğer “فاسعوا “şeklinde okumuş olsam elbisem düşünceye kadar koşardım” demiştir.451 Bununla beraber Allah’a karşı tevazu ve boyun eğmenin bir göstergesi olarak Cumaya yürüyerek gitmek de müstehabtır. İbn Mes‘ûd, insanlara Cuma namazına yürüyerek gitmelerini söylemiş ve: “Sizden hayırlılarınız; Ebû Bekir, Ömer ve muhacirler, Cuma’ya yürüyerek gitmişti.” demiştir. (4)Cumadan Önce ve Sonra Namaz Kılma: Abdullah b. Mes‘ûd, Hz. Peygamber’in sünnetine uyarak, Cuma namazından önce ve sonra dört rek‘at namaz kılmış ve ashabından da kılmalarını istemiştir.452 (5)Cuma Hutbesi: Hutbenin, Cuma namazının şartlarından olduğu ve hutbe olmadan kılınacak Cuma namazının sahih olmayacağı konusunda fıkıh âlimleri ittifak etmiştir. Okunacak olan hutbenin mahiyeti ile ilgili olarak İbn Mes‘ûd, hutbenin kısa tutulması gerektiğini söyleyerek: “Bu namazı güzel bir şekilde kılın, hutbeyi kısa tutun” demiştir.453 Yine başka bir rivayette de onun; “Namazda hutbenin kısa tutulması, kişinin fıkıh bilgisinin alâmetindendir.” diyerek, hutbeyi kısa tutmayı kişinin fıkıh bilgisinin bir göstergesi olarak kabul ettiği nakledilmiştir.454 Cemaatle namaz bölümünde de yer verdiğimiz Ebû’l-Ahves’in naklettiği rivayet de şu şekildedir: “İbn Mes‘ûd: “Siz, hatipleri az, âlimleri çok bir zamandasınız. Onlar namazı uzun tutar, hutbeyi kısa tutarlar. Size, hatiplerinin çok, âlimlerinin az olduğu bir zaman gelecek; o zamandakiler ise hutbeleri uzatır, namazı geciktirirler. Öyle ki: “Bu, şaraku’l mevtâ (الموتى شرق‘(dır.” denilir” dedi. Ben (Ebû’l-Ahves): “Şaraku’l 451 ‘Abdürrezzâk, el-Musannef, III, 207; İbn Ebî Şeybe, el-Kitâbü'l-musannef, I, 482; et-Taberânî, el-Mu'cemü'l-kebîr, IX, 307; et-Taberî, Câmiü'l-beyân, XXIII, 382, 383; el-Kurtubî, el-Câmi‘ li-ahkâmi’l-Kur’ân, XVIII, 102; el-Cessâs, Ahkâmü'l-Kur'ân, III, 665. 452 Tirmizî, Salât, 376; ‘Abdürrezzâk, a.g.e., III, 247; İbn Ebî Şeybe, a.g.e., I, 463; et-Taberânî, ela.g.e., IX, 310, 311; et-Tahâvî, Şerhu Meâni’l-Asâr, I, 335; Ebû Bekr Alaeddin Muhammed b. Ahmed es-es-Semerkandî, Tuhfetü'l-fukahâ, Dârü'l-Kütübi'l-İlmiyye, Beyrut 1994, I, 196. Hz. Ömer’e göre ise Cuma namazından sonra kılınacak nâfile namaz altı rekat olup önce iki, sonra dört rekat kılınır. (Koçak, Hazreti Ömer ve Fıkhı, s. 66) 453 İbn Ebî Şeybe, a.g.e., I, 450; İbn Hazm, el-Muhallâ, III, 157. 454 el-Beyhakî, Şuabu'l-iman, X, 485. 112 mevtâ nedir?” diye sordum. (İbn Mes‘ûd): “Güneş iyice sarardığı zamandır.” diye cevap verdi…”455 Hatip hutbe okumak için minbere çıktığında Müslümanların ona kulak verip dinlemesi gerekir. İbn Mes‘ûd konuyla ilgili olarak şöyle demiştir: “Hatip minbere çıktığında arkadaşına dinle demen, şaçma söz olarak yeter” 456. Başka bir rivayette de hutbe esnasında konuşan bir kişiye müdahale etmenin gerekliliğine vurgu yaparak: “Eğer birini imam hutbe okurken konuşuyor görürsen sopayla başına vur, onun konuşmasına engel ol.” demiştir.457 Abdullah b. Mes‘ûd, Cuma hutbesini okumak ve namazı kıldırmak için devlet başkanının izni konusunda, bunun şart olmadığı görüşündedir. Nitekim Velid b. Ukbe’nin namaza geç kaldığı bir gün İbn Mes‘ûd’un onun izni olmadan insanlara namazı kıldırdığı rivayet edilmiştir.458 Cuma namazına namaza başlandıktan sonra yetişen mesbûkun durumu ile ilgili olarak ise İbn Mes‘ûd; Cuma namazının bir rek‘atına yetişen kişinin ikinci rek‘atı da ona ekleyip kılmasını, böylece cumayı idrak etmiş olacağını; bir rek‘ata yetişemeyen, rüküdan sonra cemaata yetişen birisinin ise namazını dört rek‘ata tamamlayarak kılmasını ve bu kişinin kıldığı namazın Cuma namazı değil, öğle namazı yerine geçeceğini söylemiştir.459 İbn Mes‘ûd, Cuma namazını herhangi bir sebeple kaçırıp kılamayan bir kişinin öğle namazını cemaatle kılabileceğini söylemiştir.460 Nitekim İbrahim enNehai’den nakledilen bir rivayette; İbn Mes‘ûd’un, Alkame ve Esved ile beraber 455 ‘Abdürrezzâk, el-Musannef, II, 382, 383; et-Taberânî, el-Mu'cemü'l-kebîr, IX, 298; ayrıca bk.: İbn Ebî Şeybe, el-Kitâbü'l-musannef, II, 154. 456 İbn Ebî Şeybe, a.g.e., I, 257; et-Taberânî, a.g.e., IX, 308. 457 İbn Kudâme, el-Muğnî, III, 194; Kal‘acî, Mevsû‘atu fıkhı ‘Abdullâh b. Mes’ûd, s. 341. 458 el-Kurtubî, el-Câmi‘ li-ahkâmi’l-Kur’ân, XVIII, 113. 459 ‘Abdürrezzâk, a.g.e., III, 235, 236; et-Taberânî, a.g.e., IX, 308, 309; İbn Ebî Şeybe, el-Kitâbü'lmusannef, I, 461; Ebû Abdullah Muhammed b. Abdülbaki b. Yusuf ez-Zürkâni, Şerhu'zZürkânî ‘alâ Muvattâ el-İmâm Mâlik, Beyrut ty., I, 214; İbn ‘Abdilberr, el-İstizkâr, I, 60; İbn Kudâme el-Makdisi, eş-Şerhu'l-kebîr, II, 177. 460 İbn Kudâme, el-Muğnî, III, 223; Kal‘acî, a.g.e., s. 342. 113 Cuma namazını kaçırdıkları bir günde imam olup, onlara öğle namazını kıldırdığı ifade edilmiştir.461 j-VİTİR NAMAZI (1) Hükmü: İbn Mes‘ûd’a göre, vitir namazı farz olmamakla birlikte terki de helal değildir. Bir rivayette şöyle demektedir: “Hz. Peygamber, bizden kesin yapmamızı istememekle beraber, vitri kılmamızı teşvik ediyor ve şöyle diyordu: vitir, vâcip bir haktır, Ey Kur’an ehli, vitri kılın.” 462 (2) Vakti: Vitir namazının vakti, yatsı namazı ile sabah namazı arasındaki vakitle sınırlıdır.463 (3) Rek‘at Miktarı: Abdullah b. Mes‘ûd, “Vitir namazı, akşam namazı gibi üç rekâttır.” 464 diyerek vitir namazının, arada selam verilmeksizin kılınan üç rek‘attan oluştuğunu ifade etmiştir. Vitir namazı için rek‘at sayısı üç ile sınırlı tutulmamıştır. İbn Mes‘ûd, vitir namazı çoğunlukla üç rek‘at kılmakla beraber, üç rek‘attan fazla olarak da kılınabilineceğini söylemiştir ve kaynaklarda da kendisinin bu namazı üç ve daha fazla rek‘at kılmış olduğu rivayet edilmiştir.465 Bununla beraber vitir namazı için efdal kabul edilen en az rek‘at sayısı üçtür. İbn Mes‘ûd, herhangi bir özür olmadan vitir namazının üç rek‘attan daha az kılınmasının caiz olmadığını söylemiş ve bir rivayete göre de vitir namazını herhangi bir özür olmadan tek rek‘at kılan Sa’d b. Ebî Vakkas’ı bu tavrından dolayı kınamıştır.466 461 ‘Abdürrezzâk, el-Musannef, III, 231; İbn Kudâme, el-Muğnî, III, 223, 224. 462 Ebu Davud, Salât, 336; el-Aynî, Umdetü'l-kâri, VII, 12. 463 Geniş bilgi için bkz. s. 67, 68. 464 et-Taberânî, el-Mu'cemü'l-kebîr, IX, 282; et-Tahâvî, Şerhu Meâni’l-Asâr, I, 294; el-Beyhakî, es-Sünenü’l-kübrâ, III, 30; ez-Zeylai, Tebyinü'l-hakayık, II, 307; es-Serahsî, el-Mebsut, I, 156. 465 ‘Abdürrezzâk, a.g.e., III, 20; İbn Ebî Şeybe, el-Kitâbü'l-musannef, II, 94; İbn Kudâme, a.g.e., III, 361; et-Taberânî, a.g.e., III, 282; ayrıca bk.: el-Beyhakî, es-Sünenü’l-kübrâ, III, 31. 466 el-Aynî, a.g.e., VII, 3; ‘Abdürrezzâk, a.g.e., III, 23; ayrıca bk.: et-Taberânî, a.g.e., IX, 283. 114 Bununla beraber yukarıda da belirttiğimiz gibi, İbn Mes‘ûd, herhangi bir zaruretin mevcut olması durumunda vitir namazının tek rekât olarak kılmasını caiz görmüştür. Nitekim Huzeyfe b. Yemân ile beraber Velid b. Ukbe’nin yanında bulundukları bir gece, geç vakitte onun yanından ayrılıp fecri, tan vaktinin ilk ışıklarını görünceye kadar sohbetlerine devam ettikleri, ardından da vaktin çıkacak olması sebebiyle (endişesiyle) her ikisinin de vitri bir rek‘at kıldığı rivayet edilmiştir.467 (4) Kıraat ve Vitir Namazının Kunutu: Abdullah b. Mes‘ûd, üç rek‘at olarak kıldığı vitir namazının her rek‘atında Abdullah’ın sıralamasında sondaki mufassal sûrelerden üç tanesini okuduğu rivayet edilmiştir.468 Bir başka rivayette de vitir namazının son rek‘atında İhlas sûresini okuduğu nakledilmektedir.469 İbn Mes‘ûd vitir namazının üçüncü rekâtında kıraatın ardından, rükûa gitmeden önce ellerini kaldırarak tekbir alır ve kunut duasını okurdu.470 Kunut duasını bitirince de tekrar tekbir alıp rukuya giderdi.471 Kunut duası ile ilgili olarak, Abdullah b. Mes‘ûd’un kunut duasını sabah namazında değil sadece vitir namazında okuduğu 472 ve bütün sene boyunca da aynı şekilde, vitir namazında rükûdan önce kunut duası okuduğu rivayet edilmiştir.473 İbn Mes‘ûd’un ashabına öğrettiği kunut duası şu şekildedir: 467 ‘Abdürrezzâk, el-Musannef, III, 25; et-Taberânî, el-Mu'cemü'l-kebîr, IX, 283; İbn Hazm, elMuhallâ, III, 48. 468 İbn Ebî Şeybe, el-Kitâbü'l-musannef, II, 94 (Bahsi geçen bu surelerin hangi sureler olduğu ve İbn Mes’ûd’un mushafındaki tertibi için bk.: Ebü'l-Ferec Muhammed b. İshak İbnu'n-Nedim, elFihrist, thk. Rıza Teceddüd, Dâru’l Mesîre, y.y, 1988, s. 29; ayrıca bk.: Abdülmüte’âl es-Sa’îdî, Edebi mesaj Kur’ân, çev. Hüseyin Elmalı, Akademi Yayınları, İzmir 2006, s. 47-48.) 469 et-Taberânî, a.g.e., IX, 283. 470 İbn Ebî Şeybe, a.g.e., II, 100; ‘Abdürrezzâk, a.g.e., IV, 325; el-Beyhakî, es-Sünenü’l-kübrâ, III, 41; İbn Türkmânî, el-Cevherü’n-nakî, III, 41; el-Mübârekfûrî, Tuhfetü'l-ahvezi, II, 461; esSemerkandî, Tuhfetü’l-fukahâ, I, 203; İbn Kudâme, el-Muğnî, II, 585. 471 İbn Ebî Şeybe, a.g.e., II, 100; el-Heysemî, Mecma‘ü’z-zevâid, I, 314; el-Mübârekfûrî, a.g.e., II, 464. 472 ‘Abdürrezzâk, a.g.e., III, 106, 110; İbn Ebî Şeybe, a.g.e., II, 96; et-Tahâvî, Şerhu Meâni’l-Asâr, I, 253; et-Taberânî, a.g.e., IX, 284; İbn Kayyim el-Cevziyye, Zadü'l-mead, I, 335. 473 ‘Abdürrezzâk, a.g.e., III, 120; IV, 260; en-Nevevî, Mecmu‘ , III, 520. 115 " اللهم إنا نستعينك ونستغفرك (ونؤمن بك) ونثني عليك الخير ولا نكفرك ونخلع ونترك من يفجرك اللهم إياك نعبد ولك نصلي ونسجد واليك نسعى ونحفد ونرجو رحمتك ونخشى عذابك إن عذابك الجد 474 بالكفار ملحق " Abdullah b. Mes‘ûd, Hz. Peygamber’den rivayet edilen “Vitri en son namazınız olarak kılın.” 475 hadisinin bir gereği olarak, vitir namazının gecenin sonuna bırakılması gerektiğini söylemiştir. Buna göre, vitir namazını gecenin başında kılıp sonra geceyi ibadetle geçiren bir kişi, vitrini eksik yapmış olur. Bu kişinin önceki vitrine bir rek‘at eklemesi suretiyle onu dörde tamamlaması, ardından ikişer ikişer dilediği kadar namaz kılıp gece ibadetinin en sonunda da vitir kılması gerekir.476 k- BAYRAM NAMAZI: Bayram namazının diğer namazlardan farkı, namaz içerisinde alınan tekbirlerdir. Bu tekbirlere “zâit tekbirler” denir. Toplam dokuz olan tekbirlerin beşi ilk kıraattan önce, kalan dördü ise ikinci rek‘atta kıraatan sonra alınır.477 İbn Mes‘ûd’dan nakledilen rivayetlere göre bayram namazının kılınışı şu şekildedir: Öncelikle namaz için niyet edildikten sonra namaza başlamak için bir tekbir alınır, bundan sonra üç tekbir daha alınıp ardından Fâtiha sûresi ve Mufassal sûrelerden birisi okunur hemen peşinden beşinci tekbir getirilip rukuya gidilir. Secdeler yapıldıktan sonra ikinci rek‘ate kalkılır, Fâtiha sûresi ile istenilen bir sûre okunur, ardından da peşpeşe dört defa tekbir alınır, sonuncu tekbirle rükûa gidilir. Rükûnun ardından diğer namazlarda olduğu gibi secde ve teşehhüdle de namaz tamamlanır.478 474 İbn Ebî Şeybe, el-Kitâbü'l-musannef, II, 95;VI, 89. 475 Buharî, Salât, 84; Ebü's-Saadat Mübarek b. Muhammed İbnü'l-Esir, Câmiü'l-usul min ehâdîsi'rResul, thk.: Muhammed Hamid Faki, VIII, 32; İbn Ebî Şeybe, a.g.e., II, 80; ez-Zeyla‘î, Nasbü’rrâye, III, 209. 476 İbn Kudâme, el-Muğnî, II, 578; İbn Kudâme el-Makdisi, eş-Şerhu'l-kebîr, I, 712. 477 Tirmizî, Salât, 386; İbnü'l-Hümam, Şerhu Fethi'l-kadir, III, 259; ayrıca bk.: en-Nevevî, Mecmu‘ , V, 25. 478 İbn Ebî Şeybe, a.g.e., I, 494; ‘Abdürrezzâk, el-Musannef, III, 293; et-Tahâvî, Şerhu Meâni’lAsâr, IV, 347; el-Beyhakî, es-Sünenü’l-kübrâ, III, 289; et-Taberânî, el-Mu'cemü'l-kebîr, IX, 116 Böyle olmakla beraber İbn Mes‘ûd’un her rek‘atta dört tekbir aldığıyla ilgili rivayetler de olduğu gibi üç tekbir aldığına dair rivayetler de nakledilmiştir.479 Bir rivayette İbn Mes‘ûd’un şöyle dediği nakledilmiştir: “İki Bayram namazında tekbir, cenaze namazındaki gibi dörttür.”480 Kal‘aci , İbn Mes‘ûd’un “iki bayramdaki tekbir” sözüyde, sayı bakımından değil de şekil ve eda bakımından iki bayramdaki tekbir gibidir demek istemiş olabileceğini söylemektedir.481 Abdullah b. Mes‘ûd, bayram namazında bütün tekbirlerde ellerini kaldırmış her iki rek‘atta da Fâtiha sûresi ve mufassal sûrelerden birini okumuştur.482 Bunun yanı sıra İbn Mes‘ûd’a göre her iki tekbir arasında bir kelime söyleyebilecek kadar beklenmesi gerekir483 ve tekbirler arasında Allah’ı zikretmek de müstehaptır.484 İbn Mes‘ûd, bayram namazına katılan bir kişinin hutbeyi dinlemeden camiden ayrılmasının doğru olmadığını belirterek; “Kim, bizimle beraber namaz kılarsa, hutbeyi dinleyinceye kadar ayrılmasın” demiş ve cemaatin hutbeyi dinledikten sonra mescitten ayrılmalarını söylemiştir.485 Bayram namazını kaçırıp kılamayan bir kişinin durumu hakkında ise Abdullah b. Mes‘ûd, bu kişinin, bayram namazının sevabından kaçırdığına bir telafi olması için dört rek‘at namaz kılmasını söylemiştir ve bu namaz da kuşluk namazı olarak kabul edilir.486 İbn Mes‘ûd, bu namazı kılacak olan kişinin ilk rek‘atte A‘lâ Sûresini, ikinci rek‘atte Şems sûresini, üçüncü rek‘atte Leyl sûresini, dördüncü rek‘atta da Duha sûresini okuyarak kılmasını söylemiştir.487 302-305; Ebû Yusuf, Kitâbü’l-âsâr, s. 58; ez-Zeyla‘î, Nasbü’r-râye, II, 147; Vehbe Zuhaylî, elFıkhü'l-İslâmî ve edilletuhu, II, 372. 479 en-Nevevî, Mecmu‘ , V, 25. 480 et-Taberânî, el-Mu'cemü'l-kebîr, IX, 305. 481 Kal‘acî, Mevsû‘atu fıkhı ‘Abdullâh b. Mes’ûd, s. 345. 482 İbn Kudâme, el-Muğnî, II, 379; İbn Ebî Şeybe, el-Kitâbü'l-musannef, I, 494. 483 ‘Abdürrezzâk, el-Musannef, III, 297; et-Taberânî, a.g.e., IX, 305. 484 el-Beyhakî, es-Sünenü’l-kübrâ, III, 291; et-Taberânî, a.g.e., IX, 303; Kal‘acî, a.g.e., s. 345. 485 en-Nevevî, a.g.e. , V, 25. 486 ‘Abdürrezzâk, a.g.e., III, 300; et-Taberânî, a.g.e., IX, 306; İbn Ebî Şeybe, a.g.e., II, 4; Ebü'l-Velid Muhammed b. Ahmed b. Muhammed İbn Rüşd el-Kurtubî el-Endülüsî, Bidâyetü'l-müctehid ve nihayetü'l-muktesıd, Dâru’l-Fikr, Beyrut 1995, I, 175; İbn Hacer el-Akalânî, Fethü'l-bari II, 394. 487 Mahmûd b. Ahmed b. ‘Abdilaziz b. ‘Ömer b. Mâze el-Buharî, el-Muhîtü’l-Burhânî fî’l-fıkhi’nNu‘mânî, thk.: Ahmed İzz İnaye ed-Dımaşki, Dâru İhyai’t-Türasi’l-Arabi, Beyrut 2003,II, 81. 117 l- NÂFİLE NAMAZ: Abdullah b. Mes‘ûd nâfile namaz kılmanın faziletini şu sözlerle ifade etmiştir: “Eğer şeytan âdem oğlunu secde ederken görürse şöyle der: ‘Yazıklar olsun, Allah ademoğluna secde etmesini emretti ve ona cennet verdi. O da itâat etti. Bana secde etmemi emretti ben de isyan ettim ve cehennem de benim oldu.’.” 488 Nâfile namaz kılmak isteyen kişi dilediği yerde namaz kılabilir. Bu yerin farz namaz kılınan bir yer; cami, mescid… vb. olmasında da her hangi bir sakınca yoktur. Abdullah b. Mes‘ûd kendisine farz namaz kılınan bir yerde nâfile namaz kılınıp kılınamayacağı sorulduğunda; “Evet, kılınabilir, bir sakıncası yoktur.” şeklinde cevap vermiştir.489 Bununla beraber İbn Mes‘ûd, nâfile namazın evde kılınmasının müstehap olduğunu söylemektedir. Bu hükmün verilmesindeki sebep; öncelikle evlerde de namaz kılınmasını teşvik etmek, ikinci olarak ise mescid ya da camide nâfile namaz kılındığında, bu namazın farz mı nâfile mi olduğunu bilmeyen birisinin kılınan namazın farz namaz olduğunu zannetmesine sebep olmamaktır. Mesruk b. El-Ecdâ‘, İbn Mes‘ûd’un konuyla ilgili görüşlerini şöyle anlatır: “Abdullah b. Mes‘ûd kalktıktan sonra biz insanlara Kur’an’a bağlı kalmalarını öğütleyerek onlarla sohbet edip mescitte oturuyorduk. Mescitten ayrılacağımız zaman iki rekât namaz kıldık. Bu yaptığımız İbn Mes‘ûd’a haber verilince, bize: “Allah’ın insanlara yüklemediği şeyi onlara yüklüyorsunuz. Onlar sizi namaz kılarken görüp, bunun kendilerine vâcib olduğunu zannederler. Eğer böyle bir şey yapacaksanız bunu evinizde yapın.” dedi.” 490 (1)Revâtib Sünnetler: Nâfile olarak kılınan namazlar içerisinde sayılabileceklerden birisi, vakit namazlarıyla beraber düzenli olarak kılınan sünnetler (revâtib sünnetler), diğer bir ifadeyle farz namazlara tâbî olan nâfile namazlardır. İbn Mes‘ûd, revâtib sünnetlerden “müekked” olanları terk etmemeye azamî titizlik göstermiştir. Bu bağlamda onun, nâfile olarak öğle namazından önce dört, sonra iki rek‘at, akşam 488 ‘Abdürrezzâk, el-Musannef, III, 73 489 ‘Abdürrezzâk, a.g.e., II, 419; İbn Ebî Şeybe, el-Kitâbü'l-musannef, II, 23. 490 ‘Abdürrezzâk, a.g.e., III, 71. 118 namazından sonra iki rek‘at, yatsı namazından sonra iki rek‘at, sabah namazından önce iki rek‘at sünnet namazları kıldığı rivayet edilmiştir.491 Diğer taraftan Taberânî, Ebû Ubeyde’den rivayetle İbn Mes‘ûd’un ikindi namazından önce ve sonra namaz kılmadığını nakletmiştir.492 Abdullah b. Mes‘ûd’un, bu sünnet namazlar içerisinde devamlı kılmaya ayrıca özen gösterdiği namazlardan birisinin sabah namazının “sünneti” olduğu rivayet edilmiştir. İbn Mes‘ûd’un imam sabah namazını kıldırırken yetiştiğinde hemen cemaate dâhil olmayıp önce iki rek‘at namaz kıldığı belirtilmiştir. Buna göre, bir gün mescide girdiğinde, imamın sabah namazını kıldırdığını görmüş, hemen cemaate dâhil olmayıp önce bir sütunun önünde durup iki rek‘at sabah namazının sünnetini kılmış ve daha sonra namaza katılmıştır.493 İbn Mes‘ûd’un, sabah namazından önce kıldığı bu iki rek‘atta Kafirûn ve İhlâs sûrelerini okuduğu rivayet edilmiştir.494 İbn Mes‘ûd’un gün içerisinde kılmaya özen gösterdiği revatib sünnet namazlardan bir diğeri de öğle namazından önce kılınan dört rek‘at sünnettir. Onun bu namaz ile ilgili olarak söylediği rivayet edilen şu söz, kanaatimizce bu namaza verdiği önemi açıkça göstermektedir: “Öğle namazından önce kılınan bu dört rek‘at namaz dışında gece namazına denk, gündüz kılınan hiçbir nâfile namaz yoktur. Bu namazların gündüz namazlarına göre fazileti, cemaatle kılınan namazın tek başına kılınan namaza üstünlüğü gibidir” 495 Bununla beraber, özellikle farz namazların arkasından kılınacak nâfile namazların rek‘at sayısına dikkat etmek gerektiği kanaatinde olan İbn Mes‘ûd’a göre, öğle namazından sonra dört rek‘at nâfile namaz kılmak gibi, farz namazlardan sonra sayıca aynı rek‘atta nâfile namaz kılmak mekruhtur.496 491 ‘Abdürrezzâk, el-Musannef, III, 66; et-Taberânî, el-Mu'cemü'l-kebîr, IX, 286. İbn Ebî Şeybe, el-Kitâbü'l-musannef, II, 19. 492 et-Taberânî, a.g.e., IX, 286. 493 ‘Abdürrezzâk, a.g.e., II, 444; İbn Hazm, el-Muhallâ, I, 105; en-Nevevî, Mecmu‘ , IV, 109; İbn Kudâme, el-Muğnî, I, 456. 494 İbn Ebî Şeybe, a.g.e., I, 93. 495 et-Taberânî, a.g.e., IX, 287; el-Müttakî el-Hindî, Kenzü‘l-‘ummâl, VIII, 39, hadis no: 21759. 496 İbn Ebî Şeybe, a.g.e., II, 22. 119 Yukarıda belirtilen revâtib sünnetler dışında İbn Mes‘ûd’un kıldığı rivayet edilen diğer nâfile namazlar şunlardır: (2)Diğer Nâfile Namazlar: (i) Fecrin Doğuşundan Sonra Nâfile Namaz: Abdullah b. Mes‘ûd’un sabah namazının sünnetinden sonra konuşmayı mekruh kabul ettiği 497 ve kendisinin de fecrin doğuşundan sonra Allahı zikredip, dua etmenin dışında çok az konuştuğu rivayet edilmiştir.498 Nitekim bir gün, fecrin doğuşundan sonra mescitte konuşan insanlarla karşılaştığında onları konuşmaktan men ederek; “Siz salat (namaz) için geldiniz, ya namaz kılın ya da susun.”, bir rivayete göre de “Ya Allah’ı zikredin ya da susun” 499 dediği nakledilmiştir. (ii) Kuşluk Namazı: Abdurrezzak, Musannef’inde İbn Mes‘ûd’un kuşluk namazı kılmadığını rivayet ederek Kays b. Abd’dan gelen şu bilgileri nakletmiştir: “Bir sene İbn Mes‘ûd’un yanına devamlı gidip geldim, onun ne kuşluk namazı kıldığını, ne de Ramazan dışında bir gün oruç tuttuğunu görmedim.” 500 Nevevî ise, İbn Mes‘ûd’un kuşluk namazını bidat olarak gördüğünü ifade etmiştir.501 Hz. Peygamber’in kuşluk vaktinde namaz kıldığı ve ashabına da kılmalarını tavsiye ettiğine dair pek çok rivayet bulunmakla beraber İbn Mes‘ûd’un bu namazı bidat kabul etmesi, rivayetler arasında bir çelişkinin olduğunu düşünmeye sevk ediyor. Zira devamlı Hz. Peygamber’in yanında olmak için çaba harcayan ve özellikle de namaz ile ilgili bütün hususları bizzat Hz. Peygamber’den öğrenmeye gayret eden İbn Mes‘ûd’un, Hz. Peygamber’den yaptığı rivayetlerinin sahihliği kabul edildiğinde, kuşluk namazı ile ilgili tutumu şaşırtıcıdır. Kal‘aci , İbn Mes‘ûd ile ilgili nakledilen bayram namazından çıkınca evinde dört veya sekiz rek‘at namaz kıldığı rivayetinden ve onun: “Birisi bayram namazını kaçırırsa dört rek‘at namaz kılsın” 497 ‘Abdürrezzâk, el-Musannef, III, 62; el-Aynî, Umdetü'l-kârî, VII, 219; et-Taberânî, elMu'cemü'l-kebîr, IX, 286. 498 ‘Abdürrezzâk, a.g.e., III, 61. 499 ‘Abdürrezzâk, a.g.e., III, 60, 61; İbn Ebî Şeybe, el-Kitâbü'l-musannef, II, 56; İbn Hazm, elMuhallâ, III, 35; et-Taberânî, el-Mu'cemü'l-kebîr, IX, 286; ayrıca bk.: el-Aynî, a.g.e., VII, 219. 500 ‘Abdürrezzâk, a.g.e., III, 80. 501 en-Nevevî, Mecmu‘ , III, 531. 120 sözünden, bu namazın kuşluk namazı olduğunun anlaşılabileceğini söylemektedir. Ona göre, İbn Mes‘ûd’un kuşluk namazını devamlı kılmadığı dikkate alınırsa onun bu namazı devamlı kılmanın bidat olduğunu düşünüyor olması da ihtimal dâhilindedir.502 (iii) Öğle ve İkindi Arasında Nâfile Namaz: İbn Mes‘ûd’un öğle ve ikindi namazları arasında nâfile namaz kıldığı rivayet edilmiştir.503 (iv) Akşam ve Yatsı Namazları Arasında Nâfile Namaz: İbn Mes‘ûd akşam ile yatsı arasındaki saatlerin insanların çoğunlukla namazdan başka şeylerle uğraştıkları bir saat olduğunu düşünerek bu vakitlerde nâfile namaz kılmaya ayrıca önem vermiştir. İbn Mes‘ûd’un bu vakitler arasındaki durumu ile ilgili olarak, Abdurrahman b. Yezid’in şöyle dediği nakledilmiştir: “Akşam ve yatsı arasında hiçbir saat yoktu ki, geldiğimde İbn Mes‘ûdu namaz kılarken bulmayayım. O, bu saatin gaflet saati olduğunu söylüyordu.”504 (v) Gece İbadeti: İbn Mes‘ûd’un, gece herkesin uyuduğu bir vakitte uyanıp nâfile namaz kılmanın faziletiyle ile ilgili olarak: “Gece namazının gündüz namazına göre üstünlüğü, gizli verilen sadakanın açıktan verilen sadakaya üstünlüğü gibidir.” dediği nakledilmektedir.505 502 Kal‘acî, Mevsû‘atu fıkhı ‘Abdullâh b. Mes’ûd, s. 348. 503 ‘Abdürrezzâk, el-Musannef, III, 80; İbn Ebî Şeybe, a.g.e., II, 16. 504 ‘Abdürrezzâk, a.g.e., III, 44; İbn Ebî Şeybe, el-Kitâbü'l-musannef, II, 14; et-Taberânî, elMu'cemü'l-kebîr, IX, 287, 288; el-Heysemî, Mecma‘ü’z-zevâid, II, 483; Muhammed Yusuf elKandehlevi, Hayatü’s-sahabe, Dârü'l-Ma'rife, Beyrut t.y., IV, 282. 505 ‘Abdürrezzâk, a.g.e., III, 47; İbn Ebî Şeybe, a.g.e., VII, 106; et-Taberânî, a.g.e., IX, 205; İbn ‘Abdilberr, el-İstizkâr, II, 82; el-Beyhakî, es-Sünenü’l-kübrâ, III, 1. İbn Mes’ûd’un, yukarıda yer verilen rivayetle aynı lafızlarla, Hz. Peygamber’den naklettiği hadis de şu şekildedir: حدثنا جعفر بن محمد الفريابي ثنا عمرو بن هشام أبو أمية الحراني ثنا مخلد بن يزيد عن سفيان عن زبيد عن مرة عن عبد االله قال: قال رسول االله صلى االله عليه وسلم : فضل صلاة الليل على صلاة النهار كفضل صدقة السر على صدقة العلانية (et-Taberânî, a.g.e., X, 179; el-Beyhakî, Şuabu'l-iman, VII, 105 (no:2058)’ hadisi mevkuf hadis olduğunu söylemiştir.) 121 Bununla beraber, bütün bir geceyi Allah’a ibadet etmeden ve O’nu zikretmeden geçirenlerin büyük bir kayıpta olduklarını ifade eden İbn Mes‘ûd, gece kalkıp ibadet eden kişiyi de kralın kapısında sürekli duran ve kapının kendisine açılacağından şüphe edilmeyen birisine benzetmiştir. Buna göre, kim Allah’ın huzurunda kapının kendisine açılacağını ve onun rızasını kazanacağını umarak beklerse umduğuna ulaşır.506 İbn Mes‘ûd’un, geceyarısı insanlar uyuduğunda kalkıp namaz kılışının ve sabaha kadar Kur’an okuyuşunun, Allah’ı tesbih ve ona yakarışının seslerinin duyulduğu da rivayet edilmiştir.507 (vi) Teravih namazı: İbn Mes‘ûd’un Ramazan ayında gece insanlara namaz kıldırdığı rivayet edilmiştir. Bu rivayetten de onun Teravih namazını cemaat ile kıldığı anlaşılmaktadır.508 (vii) Bayram Namazından Önce ve Sonra Nâfile Namaz: Abdullah b. Mes‘ûd bayram namazından önce kişinin nâfile namaz kılmasını mekruh kabul etmektedir. Bazı rivayetlerde onun, insanların bayram namazından önce nâfile bir namaz kılmalarına engel olduğu da nakledilmiştir. Ayrıca onun, bayram günü, imam mescitten çıkmadan önce nâfile namaz kıldıklarını gördüğü kişilerin oturmasını istediğini nakleden rivayetler de vardır.509 Bayram namazı bittikten sonra namaz kılma ile ilgili olarak ise İbn Mes‘ûd, namazın kılındığı yerde nâfile namaz kılınmasını mekruh kabul etmiş ancak oradan başka bir yerde nâfile namaz kılınmasında ise herhangi bir sakınca olmadığını ifade etmişir.510 Nitekim birçok rivayette onun bayram namazının ardından evine döndüğünde dört rek‘at nâfile namaz kılmış olduğu nakledilmiştir.511 Bir rivayette de 506 ‘Abdürrezzâk, el-Musannef, III, 47. 507 Kal‘acî, Mevsû‘atu fıkhı ‘Abdullâh b. Mes’ûd, s. 351. 508 İbn Ebî Şeybe, el-Kitâbü'l-musannef, I, 180; ‘Abdürrezzâk, a.g.e., IV, 264; et-Taberânî, elMu'cemü'l-kebîr, IX, 317; 509 ‘Abdürrezzâk, a.g.e., III, 273. 510 en-Nevevî, Mecmu‘ , V, 18; İbn Kudâme, el-Muğnî, II, 387. 511 İbn Ebî Şeybe, a.g.e., I, 498. 122 onun bayramdan sonra dört veya sekiz rek‘at namaz kıldığı, ondan önce ise kılmadığı ifade edilmiştir.512 Başka bir rivayette ise bayram günü namazdan çıkıp evine döndüğü zaman dört veya iki rek‘at nâfile namaz kıldığı belirtilmiştir.513 (viii) Tahiyyetü’l-mescid: Tahiyyetü’l-mescid (mescidin selamlanması), ibadet yapılan yere saygı gösterilmesi anlamına gelmekle beraber bu namazdaki maksat mescidin asıl sahibi olan Allah’a saygı ve ta‘zimdir. İbn Mes‘ûd’un: “Bir kişinin mescide uğrayıp, burada iki rek‘at namaz kılmaması kıyamet alametlerindendir.” dediği 514 ve mescide uğradığında iki rek‘at namaz kıldığı ve daha sonra mescitten çıktığı rivayet edilmiştir.515 m-YOLCU NAMAZI: Sefer ya da yolculuk, kişinin her hangi bir sebeple ikamet ettiği yerden başka bir yere gitmesi veya gitmek üzere yola çıkmasıdır. İslâm dininde, sıkıntılı ve yorucu bir süreç olan yolculuk esnasında kişinin sıkıntılarını azaltmak ve işini kolaylaştırmak maksadıyla özellikle namaz konusunda, normal şartlarda uygulanan hükümlerin dışında bir takım hükümler ortaya koyulmuştur. Bununla beraber ibadetlerle, özellikle namazla ilgili ortaya konulan bu hükümlerin kayıtsız şartsız bütün yolculuklarda uygulanacağını söylemek doğru değildir. Nitekim İslâm fıkıh âlimleri de bu hükümlerin uygulanabilmesi için söz konusu yolculuğun mesafe, süre vb. hususlarda bazı özellikleri haiz olması gerektiğini söylemişlerdir. Seferilik hükümlerinin uygulanabileceği yolculuğun mesafesi konusunda Abdullah b. Mes‘ûd’dan farklı rivayetler nakledilmiştir. Bu rivayetlerden birine göre; İbn Mes‘ûd, dört fersah, yaklaşık 22 km.516 mesafesindeki bir yolculukta namazını kısaltarak, öğle ve ikindi namazlarını iki rek‘at kılmıştır.517 İkinci bir rivayete göre 512 ‘Abdürrezzâk, el-Musannef, III, 286 513 Zuhaylî, el-Fıkhü'l-İslâmî ve edilletuhu, II, 392. 514 ‘Abdürrezzâk, a.g.e., I, 429. 515 İbn Ebî Şeybe, a.g.e., I, 92. 516 1 fersah=3 mil=5685 metre. 517 el-Aynî, Umdetü'l-kâri, VII, 118; İbn Hazm, el-Muhallâ, V, 8; VI, 244. 123 ise, İbn Mes‘ûd ancak üç günlük mesafeyi seferilik için geçerli görmüştür.518 Konuyla ilgili üçüncü bir rivayette ise İbn Mes‘ûd, ikamet edilen şehrin sınırları içerisindeki herhangi bir yere gitmeyi seferilik hükümlerinin uygulanabilineceği bir mesafe olarak kabul etmemiş, ancak farklı bölge ya da yerlere yapılan yolculukları bunun içerisinde kabul etmiştir.519 Yolculuk esnasında ortaya çıkan ya da çıkabilecek sıkıntıları gidermek için konulan hükümlerden birisi, namazların kısaltılması ile ilgili hükümlerdir. İslâm âlimleri hangi tür yolculuklarda bu hükümlerin uygulanacğı konusunda ihtilaf etmişlerdir. İbn Mes‘ûd, ancak hac veya cihad amacıyla çıkılan yolculuklarda namazların kısaltılabileceğini söylemektedir.520 Başka bir rivayette ise, vâcib bir hükmün ancak yine başka bir vâcib hüküm ile terk edilebileceğinden dolayı, sadece vâcip olan bir yolculuk esnasında namazların kısaltılabileceği belirtilmiştir.521 Yolculuk esnasında namazları kısaltmanın vucûbiyeti konusuna gelindiğinde ise, İbn Mes‘ûd’dan konuyla ilgili farklı rivayetlerin nakledildiği görülmektedir. Bir rivayette İbn Mes‘ûd’un “Kim yolculuk esnasında namazını (kısaltmadan) dört rek‘at kılarsa, namazı iade eder” 522 dediği nakledilmiştir. Bu rivayete göre İbn Mes‘ûd, yolcunun namazını kısaltarak kılması, aksi takdirde namazını iade etmesi gerektiği görüşündedir. 518 en-Nevevî, Mecmu‘ , IV, 212; İbn Battal el-Kurtubî, Şerhu Sahih-i Buharî, III, 77, 78; eşŞevkânî, Neylü’l-evtâr, V, 224; İbn Kudâme, el-Muğnî, II, 256. İbn Mes’ûd’dan gelen bu rivayetten farklı olarak, Hz. Ömer’in seferilik hükümlerinin uygulanabilmesi için gerekli gördüğü mesefanin, bir günlük mesafe olduğu belirtilmiştir. (es-Suyûtî, ed-Dürrü’l-mensûr, I, 388; Muhsin Koçak, Hazreti Ömer ve Fıkhı, (Yayınlanmamış Doktora Tezi), Dokuz Eylül Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 1987, s. 75, 76.) 519 İbn Ebî Şeybe, el-Kitâbü'l-musannef, II, 203; İbn ‘Abdilberr, el-İstizkâr, II, 236, 237; İbn Hazm, el-Muhallâ, III, 40; Ebû’l-Hasan el-Heysemî, Mecma‘ü’z-zevâid, II, 363. 520 ‘Abdürrezzâk, el-Musannef, II, 522; et-Taberânî, el-Mu'cemü'l-kebîr, II, 288; el-Kurtubî, elCâmi‘ li-ahkâmi’l-Kur’ân, V, 355; el-Cessâs, Ahkâmü'l-Kur'ân, II, 360; en-Nevevî, a.g.e., IV, 224; Ebû Hayyan el-Endelüsi Esirüddin Muhammed b. Yusuf, Tefsirü'l-bahri'l-muhit, I-VIII, Riyad 1329, IV, 251; Ebû Bekr Ahmed b. Hüseyin el-Beyhakî, Ma'rifetü's-sünen ve'l-asar, düz. Abdülmu'ti Emin Kal‘acî, Câmiatü'd-Dirasati'l-İslâmiyye, Karaçi 1991, IV, 462; İbn ‘Abdilberr, el-İstizkâr, II, 218; İbn Hazm, a.g.e., III, 31. 521 en-Nevevî, a.g.e., IV, 224, 225. 522 ‘Abdürrezzâk, a.g.e., II, 562; et-Taberânî, a.g.e., IX, 289. 124 Diğer bir rivayete göre ise yolcu, namazı kısaltmak ya da tam kılmak arasında muhayyerdir fakat bununla beraber kısaltarak kılması daha faziletlidir.523 Nitekim Osman b. Affan, Mina’da dört rek‘atlık bir namazı kısaltmadan, dört rek‘at olarak kılmıştı ve bu durum İbn Mes‘ûd’a haber verildiğinde İbn Mes‘ûd: “Allah Resulü ile beraber iki rek‘at, Ebû Bekir ile beraber iki rek‘at ve Ömer ile beraber iki rek‘at olarak kıldım” diyerek Hz. Osman’nın bu davranışı karşısındaki hayretini dile getirmiş, ardından da Osman ile beraber namaza hazırlanmıştır. Bunun üzerine ashabından bazılarının ona: “sen onun yaptığı işe hayret etmiştin, şimdi onunla beraber mi kılıyorsun” demeleri üzerine İbn Mes‘ûd, “İhtilaf, felakettir, kötülüktür” diyerek cevap vermiştir.524 İbn Mes‘ûd’un yolculuk esnasında namaz ile ilgili olarak gerçekleştirdiği uygulamalardan bir diğeri de namazları fazla uzatmadan kılması (tahfîfu’s-salât)’dır. Nitekim bir yolculuğu sırasında İbn Mes‘ûd’un sabah namazını kılarken İsrâ sûresinin son âyetini okuduğu, ardından da rükûa gittiği rivayet edilmiştir.525 Yolculuk esnasında farz namazların kısaltılarak kılınması ve kılınan namazların kıraatının kısa tutularak, fazla uzatılmaması şeklinde bir uygulama izleyen İbn Mes‘ûd, nâfile namaz ve revâtib sünnetleri kılma konusunda ise bu namazları kılma yönünde bir uygulama ortaya koymuştur. Bununla beraber İbn Mes‘ûd, yolculuk esnasında namazlardan önce ve sonra nâfile namaz kılmada herhangi bir sakınca olmadığı görüşündedir. Nitekim kaynaklarda da onun yolculuk yaparken namazlardan önce ve sonra nâfile namaz kıldığı nakledilmektedir.526 523 en-Nevevî, Mecmu‘ , IV, 220. 524 ‘Abdürrezzâk, el-Musannef, II, 516; Ebû Yusuf, Kitâbü’l-âsâr, s. 29;ayrıca bk.: el-Cessâs, Ahkâmü'l-Kur'ân, II, 359. 525 İbn Ebî Şeybe, el-Kitâbü'l-musannef, I, 322. 526 ‘Abdürrezzâk, a.g.e., II, 559; İbn Kudâme, el-Muğnî, II, 294; el-Müttakî el-Hindî, Kenzü‘l- ‘ummâl, VIII, 251, hadis no: 22791; et-Taberânî, el-Mu'cemü'l-kebîr, IX, 301. 125 n- HASTA NAMAZI: Hastalık, tıpkı yolculukta olduğu gibi namaz ve oruç ibadetlerini yerine getirenler için bir takım kolaylıkların sağlanmasında sebep kabul edilmiştir. Bu bağlamda, hasta olan ve hastalığı sebebiyle ayağa kalkamayan bir kişi namazını oturarak kılabilir. Eğer rükû veya secde de yapamıyorsa o zaman namazını imâ ile kılmasında bir sakınca yoktur. Secdeleri yapamayan bir kişi namaz kılarken üzerine secde yapacağı bir şeyi yüzüne doğru kaldırmaz, secde ederken rükûa eğildiğinden biraz daha fazla eğilmesi yeterlidir. Nitekim daha önce de geçtiği üzere, İbn Mes‘ûd bir gün hasta olan kardeşi Utbe’yi ziyarete gittğinde onun, misvak ağacı üzerinde namaz kıldığını ve secde edeceği zaman ağacı yüzüne doğru kaldırdığını görmüş, bunun üzerine hemen o odunu alıp fırlatmış ve kardeşine dönerek; “(Eğer yapamıyorsan) İmâ ile işaret et ve rükûn secdenden daha yüksek olsun” demiştir.527 Yine aynı şekilde, namazın rükunları ile ilgili bölümde de değindiğimiz gibi, herhangi bir özür olması durumunda kişinin namazda teşehhüd esnasında bağdaş kurup oturması mümkündür, bunda herhangi bir sakınca yoktur.528 o- CENAZE NAMAZI: Müslüman olarak ölen bütün insanlar cenaze namazı kılınarak defnedilir. Bu konuda İslâm âlimleri arasında görüş birliği mevcuttur. Bununla beraber istisnâi bir durum olan ve farklı görüşler ortaya konulan, İntihar eden birinin namazının kılınıp kılınmayacağı ile ilgili olarak ise İbn Mes‘ûd, “Eğer düşünebilse, akledebilseydi kendini öldürmezdi.” 529 demiş ve intihar eden bir kişinin bu davranışını düşünmeden, şuursuzca yaptığını, bu sebeple de öldüğü zaman namazının kılınabilineceğini ifade etmiştir. Abdullah b. Mes‘ûd, namazı kılınarak defnedilmiş bir kişinin namazının tekrar kılınabilineceği görüşünü benimsemiştir. Nitekim bir rivayette onun, bu 527 ‘Abdürrezzâk, el-Musannef, II, 477; İbn Ebî Şeybe, el-Kitâbü'l-musannef, I, 246; et-Taberânî, el-Mu'cemü'l-kebîr, IX, 278; Ebû’l-Hasan el-Heysemî, Mecma‘ü’z-zevâid, II, 177; İbn ‘Abdilberr, el-İstizkâr, II, 336; ayrıca bk.: es-Serahsî, el-Mebsut, I, 217; es-Sahnûn, elMüdevvenetü'l-kübra, I, 155 528 ‘Abdürrezzâk, a.g.e., II, 478. 529 İbn Hazm, el-Muhallâ, III, 379. 126 şekilde davranarak, namazı kılınmış bir cenazenin, namazını tekrar kılmış olduğu nakledilmiştir.530 İbn Mes‘ûd, cenaze namazını kıldırma yetkisi konusunda ise öncelikli yetkinin - diğer namazlarda olduğu gibi - idarecilerde olduğunu, bunlardan sonra da ölen kişinin velisinin bu yetkiye sahip olduğu görüşünü tercih etmiştir.531 Cenaze Namazının Kılınışı: İbn Mes‘ûd, cenaze namazını kıldırırken kıbleye yönelerek mevtâ eğer “erkek” ise cenazenin ortasına, eğer “kadın” ise biraz daha yukarıya, göğüs hizasına durmuştur.532 Ardından niyet edip, ellerini kaldırarak cenaze namazı için iftitah tekbiri alan İbn Mes‘ûd, bu tekbirin ardından her defasında ellerini kaldırmadan, dört veya daha fazla tekbir alarak cenaze namazını kıldırmıştır.533 Cenaze namazında iftitah tekbirinden sonraki tekbirlerde ellerin kaldırılması konusu, İbn Mes‘ûd ile Hz. Ömer arasında küçük bir ihtilafa sebep olmuş, Hz. Ömer, İbn Mes‘ûd’un aksine, bütün tekbirlerde ellerini kaldırarak cenaze namazını kıldırmıştır.534 Cenaze namazında alınması gereken tekbir sayısı ile ilgili olarak ise Abdullah b. Mes‘ûd, belirli sayı belirtmemiş ve “Cenaze namazının belli bir vakti ve tekbirlerinin belirli bir sayısı yoktur” demiştir.535 Konuyla ilgili diğer bir rivayette Alkame’nin İbn Mes‘ûd’a; “Muaz’ın ashabı Şam’dan geldiler ve ölüye beş defa tekbir getirdiler.” demesi üzerine İbn Mes‘ûd’un: “Ölü için tekbirlerde bir sınır yoktur. İmamın getirdiği kadar tekbir getirin, imam namazı bitirip ayrılırsa siz de ayrılın” 536 dediği nakledilmiştir. Nitekim İbn Mes‘ûd’un kıldırdığı cenaze namazlarındaki tekbir sayılarıyla ilgili de kaynaklarda farklı rivayetler mevcuttur. Bu 530 İbn ‘Abdilberr, et-Temhîd, VI, 261; İbn Hazm, el-Muhallâ, V, 142. 531 İbn Kudâme, el-Muğnî, II, 407, 408; İbn Kudâme el-Makdisi, eş-Şerhu'l-kebîr, II, 310. 532 İbn Kudâme, el-Muğnî, III, 452, 453; İbn Battal el-Kurtubî, Şerhu Sahih-i Buharî, III, 315; Kal‘acî, Mevsû‘atu fıkhı ‘Abdullâh b. Mes’ûd, s. 343. 533 ‘Abdürrezzâk, el-Musannef, III, 470; İbn Hazm, a.g.e., V, 176. 534 ‘Abdürrezzâk, a.g.e., III, 470; Muhammed Ravvas Kal‘acî, Mevsû‘atu fıkhi Ömer b. el-Hattab, Beyrut, 1981, s. 592, 593. 535 el-Heysemî, Mecma‘ü’z-zevâid, III, 58. 536 el-Beyhakî, es-Sünenü’l-kübrâ, IV, 37; ayrıca bk.: eş-Şevkânî, Neylü’l-evtâr, VI, 206; elMâverdî, el-Hâvî, III, 52. 127 rivayetlerin birinde onun “beş tekbir” getirdiği belirtilirken537, bir rivayette de İbn Mes‘ûd dışında hiç kimsenin cenazede “yedi tekbir”in üzerinde tekbir getirmediği ifade edilmiştir.538 Bütün rivayetler birlikte değerlendirildiğinde İbn Mes‘ûd’un cenaze namazındaki tekbir sayısı hakkında en az “üç tekbir” olmak üzere herhangi bir üst sınır belirtmemiş olduğu görülmektedir. Bununla beraber Hz. Ömer, uygulamadaki bu farklılığı ortadan kaldırıp insanlar arasında bir birlik sağlamak istemiş ve sahabe ile istişâre ederek cenaze namazındaki tekbirlerin sayısını “dört” ile sınırlandırmıştır.539 İbn Mes‘ûd da Hz. Ömer’in bu kararına bağlı kalarak “Mevtaya beş veya altı tekbir getiriyorduk sonra dört tekbir üzerinde hemfikir olduk.” demiş ve bu düzenlemeden sonra kıldırdığı cenaze namazlarını “dört tekbir” getirerek kıldırmıştır.540 Aynı şekilde, kendisine cenaze namazındaki tekbirlerin adedi sorulduğunda da: “Bunların hepsi yapılmıştı. İnsanların dört tekbir üzerinde birleştiklerini gördüm. Bunlar, içerisinde son tekbirin de olduğu dört tekbirdir.”541 şeklinde cevap vermiştir. Cenaze namazında kıraat, konusunda ise İbn Mes‘ûd’un cenaze namazındaki kıraatı ve namazı kılışı ile ilgili olarak Kal‘aci , “el-Musannef” sahibi Abdurrezzak’tan naklen, İbn Mes‘ûd’un, ilk tekbirden sonra senâ duası, ikinci tekbirden sonra Fâtiha sûresi okuyup, üçüncü tekbirin ardından da ölen kişi için dua ettiğini belirtmiş ve bu namazda okuduğu rivayet edilen bir duayı nakletmiştir.542 Fakat yaptığımız araştırmalarda bu duanın - Kal‘aci ’nin dediği gibi - İbn Mes‘ûd’a ait olmayıp, İbn Abbas’a ait rivayetler olduğunu tespit ettik543 ve İbn Mes‘ûd’a ait bu 537 İbn Ebî Şeybe, el-Kitâbü'l-musannef, II, 496; el-Aynî, Umdetü’l-kârî, VIII, 115. 538 İbn Kudâme, el-Muğnî, II, 515; İbn Kudâme el-Makdisi, eş-Şerhu'l-kebîr, II, 351. 539 İbn Ebî Şeybe, a.g.e., II, 495; el-Müttakî el-Hindî, Kenzü‘l-‘ummâl, XV, 710 hadis no:42827, 42820; İbn Battal el-Kurtubî, Şerhu Sahih-i Buharî, III, 315; İbn ‘Abdilberr, et-Temhîd, VI, 334; et-Tahâvî, Şerhu Meâni’l-Asâr, I, 499; el-Buharî, el-Muhîtü’l-Burhânî, II, 118. 540 İbn Ebî Şeybe, a.g.e., II, 494, 495. 541 İbn Ebî Şeybe, a.g.e., II, 494; Ebû Bekr Mes'ud b. Ahmed el-Kasani, Bedaiü's-sanai' fî tertibi'şşerai', thk., Mektebetü’l-İslâmi, Beyrut 1974, I, 310; es-es-Semerkandî, Tuhfetü’l-fukahâ, I, 249. 542 Kal‘acî, Mevsû‘atu fıkhı ‘Abdullâh b. Mes’ûd, s. 344. 543 ‘Abdürrezzâk, el-Musannef, III, 492; el-Kasani, a.g.e., I, 313; Azimabâdî, Avnü'l-ma'bud, VI, 186. 128 yönde bir rivayete rastlayamadık. Bununla beraber kaynaklarda cenaze namazı ile ilgili olarak İbn Mes‘ûd’un, yukarıda kendisine atıfla yer verilen rivayetin aksine, Hz. Peygamber’in onlara belirli bir dua ya da söz öğretmediği, ancak, cenaze namazında imamın getirdiği kadar tekbir getirilip mevtâ için istenilen şekilde güzel dua edilmesini söylemiş olduğu ifade edilmektedir.544 p- NAMAZLARIN CEM’İ: İbn Mes‘ûd, namazların sadece hac zamanında Arafat’ta ve Muzdelife’de birleştirilerek kılınabilineceği ve birleştirilen namazlar arasında bir peşpeşelik, süreklilik olmasının şart olmadığı görüşündedir. İbn Mes‘ûd’un konuyla ilgili olarak şöyle dediği nakledilmiştir: “Ben Hz. Peygamber’i, namazları hep vaktinde kılarken gördüm. Bunun aksine sadece Arafat’ta öğle ile ikindiyi, Muzdelife’de de akşamla yatsıyı cem ederek kıldığını gördüm.” 545 Yine başka bir rivayette de onun; “İki namaz, öğle ve ikindi, sadece Arafat’ta birleştirilir” dediği nakledilmiştir.546 Muzdelife’de namazların cem’i ile ilgili olarak ise Esved ve Abdurrahman b. Yezid’den nakledilen şu rivayet dikkat çekicidir: “İbn Mes‘ûd ile beraber akşam namazını ezan ve kâmetle, cem ederek kıldık daha sonra akşam yemeğimizi getirdi ve akşam yemeğini yedik. Ardından bize yatsı namazını ezan ve kâmet ile kıldırdı.” 547 Rivayetlerde de görüldüğü üzere, İbn Mes‘ûd, Arafat ve Muzdelife’de namazları cem‘ ederek kılmış ve cem‘in de sadece bu yerlerde olacağını söylemiştir. Bununla beraber cem‘ edilecek olan namazların peş peşe kılınmasının şart olmadığını, akşam ve yatsı namazını birleştirerek aynı vakit içerisinde kılmasına rağmen ard arda kılmayıp, iki namaz arasında ara verip kılarak göstermiştir. 544 es-Semerkandî, Tuhfetü’l-fukahâ, I, 250; el-Kasani, Bedaiü's-sanai', I, 313; Ebû’l-Hasan elHeysemî, Mecma‘ü’z-zevâid, III, 137; el-Buharî, el-Muhitü’l-Burhânî, II, 119; el-Mâverdî, elHâvî, III, 55. 545 ‘Abdürrezzâk, el-Musannef, II, 551; ayrıca bk.: İbn ‘Abdilberr, el-İstizkâr, II, 207; İbn ‘Abdilberr, et-Temhîd, XII, 198;. 546 İbn ‘Abdilberr, el-İstizkâr, II, 207. 547 İbn Hazm, el-Muhallâ, V, 127; ayrıca bk.: el-Beyhakî, es-Sünenü’l-kübrâ, I, 401, 402; elKurtubî, el-Câmi‘ li-ahkâmi’l-Kur’ân, II, 424; İbn Huzeyme, Sahîh, IV, 269. 129 2- ZEKÂT İslâm’ın şartlarından birisi olan zekât, belli miktarda mala sahip zengin Müslümanların yerine getirmeleri gereken bir vecibedir. Zekâtın İslâm dinindeki yeri ve önemi ile ilgili olarak İbn Mes‘ûd’un: “Zekât vermeye engel olan müslüman değildir. Namazı kılıp zekâtı vermekle emrolunduk. Kim namazını kılıp, zekât vermezse onun namazı da kabul olmaz, yok hükmündedir” 548 dediği ve zekâtı vermeyenlerin kıyamet gününde Peygamber’in ağzından lanetlenmiş olduklarını ifade ettiği nakledilmiştir.549 Bununla beraber kaynaklarda yer alan bir rivayete göre İbn Mes‘ûd, kendisine “İslâm’ın derecelerinden hangisi daha faziletlidir?” diye soran bir kişiye; “namazdır” demiş, “peki sonra nedir?” diye sorulunca da “zekâttır” diye cevap vermiştir.550 Zekât, Müslüman ve hür olan, belli miktarda mala sahip her kişinin yerine getirmesi gereken bir ibadettir. İbn Mes‘ûd’a göre akıllı ve ergen olmak zekâtın kişiye farz olması için gerekli şartlardan değildir. Bu sebeple de o, küçük çocuğun malında da zekâtı vâcip kabul etmiştir. Ona göre, velisi küçük çocuğun veya zihinsel engellinin malında vâcip olan zekât miktarını hesaplar fakat çocuk reşit oluncaya ya da zihinsel engelli akıllanıncaya kadar bu miktarı maldan çıkarmaz. Daha sonra reşit olan çocuğa ve aklı başına gelen kişiye malında bulunan zekât borçlarını haber verir. Bundan sonrasında ise kendisine bildirilen zekât miktarını ödemek ya da ödememek bu kişilere kalmıştır. Velinin sorumluluğundan çıkmıştır. 551 Burada böyle bir hüküm ortaya konulmasındaki sebep zekâtın teberruattan kabul edilmesidir. Teberrûlar, bağışlar toplamları itibariyle mala zarar verir, eksilmelerine sebep olur. Veli de kendi sorumluluğu altındaki kişinin malına zarar verici tasarruflarda bulunmaktan men edilmiştir. Bu sebeple de çocuğun malından zekât vermez, verilecek miktarı hesaplayıp daha sonra kendisine haber verir. 548 el-Kurtubî, el-Câmi‘ li-ahkâmi’l-Kur’ân, XX, 23; Ebû Muhammed Hüseyin b. Mes’ûd elBeğavî, Meâlimu’t-Tenzîl, thk.: Muhammed Abdullah en-Nemr ve diğerleri, yy. 1997, IV, 16; İbn Kesir, Tefsirü’l-Kur’âni’l-Azim, IV, 111; el-Münzirî, et-Terğîb ve’t-terhîb , I, 285; Ebû Yusuf Yakub b. İbrâhim, Kitâbü'l-harâc, el-Matbaatü's-Selefiyye, Kahire 1397, s. 80; elHeysemî, Mecma‘ü’z-zevâid, III, 198âl 549 el-Beyhakî, es-Sünenü’l-kübrâ, IV, 82; el-Beyhakî, Şuabu'l-iman, IV, 391; es-Suyûtî, edDürrü’l-mensûr, V, 61. 550 el-Heysemî, Mecma‘ü’z-zevâid, III, 209. 551 İbn Kudâme el-Makdisi, eş-Şerhu'l-kebîr, II, 673 130 Abdullah b. Mes‘ûd reşit olmamış çocuk ve zihinsel engelli gibi yetimin malından da aynı şekilde zekât verilmeyeceği görüşündedir. Nitekim kendisinden nakledilen bir rivayette: “Yetimin sahibi olduğu malı için vermesi gerekli olan (vâcip olan) zekât hissesini ayırırım, bâliğ olup, kendi malını yönetebilecek ergenlik çağına geldiği zaman, sahibi olduğu malı kendine teslim ederim. Kendisi zekâtını ister verir, isterse vermez.” dediği nakledilmiştir.552 a- Zekât Verilecek Malda Bulunması Gereken Şartlar: Abdullah b. Mes‘ûd zekâtı verilecek olan malın borçsuz, nisab miktarına ulaşmış olması ve altın, gümüş ya da çalıştırma için değil de yatırım amacıyla sahip olunan hayvanlar gibi, artmaya uygun olması gerektiği konusunda sahebenin çoğunluğu ile aynı görüştedir. Bununla beraber o, nisab miktarına ulaşmış malın üzerinden bir yıl gibi bir sürenin geçmesi konusunda farklı görüş ortaya koymuştur. İbn Mes‘ûd’a göre zekâtın ilk defa vâcip olması için nisab miktarına ulaşmış malın üzerinden bir yıl geçmesi şart değildir. Bilakis nisaba ulaştığı ilk gün o malın zekâtının verilmesi vâcip olur. Nisaba ulaşmasının üzerinden bir yıl geçtiği zaman ise, o malda ikinci kez zekât vâcip olur.553 Bu görüşüne binaen İbn Mes‘ûd’un, kendilerine maaş verilecek kişilere maaşlarını teslim ettiğinde onlardan zekâtlarını da aldığı, rivayet edilmiştir.554 Bununla beraber Ebû Ubeyd Kâsım b. Sellâm ise İbn Mes‘ûd’dan naklen onun; “Kim bir maldan yararlanırsa onun üzerinden bir yıl geçmedikçe o malda zekât yoktur.” dediğini nakletmiştir.555 552 el-Beyhakî, es-Sünenü’l-kübrâ, IV, 108; el-Askalani, ed-Diraye fî tahrici'l-ehâdîsi'l-Hidaye, I, 249; ‘Abdürrezzâk, el-Musannef, IV, 70;Ebü'l-Fazl Ahmed b. Ali b. Hacer el-Askalani, Telhisü’l-habir fi tahric-i ehadisi’r-Rafiiyyi’l-kebîr, thk.: es-Seyyid Abdullah b. Haşim elYemâni, el-Medinetü’l-Münevvere 1964/1384, II, 159; en-Nevevî, Mecmu‘ , V, 301; ez-Zeyla‘î, Nasbü’r-râye, IV, 95; el-Heysemî, Mecma‘ü’z-zevâid, III, 207. 553 en-Nevevî, a.g.e., V, 328. 554 ‘Abdürrezzâk, a.g.e., IV, 78; İbn Kudâme, el-Muğnî, IV, 75. 555 Ebû Ubeyd Kâsım b. Sellam el-Herevi, el-Emvâl, Daru'l-Kütübi'l-İlmiyye, Beyrut 1406, s. 412. 131 b- Zekât Verilen Mallar: (1) Ziynet Eşyalarının Zekâtı: İbn Mes‘ûd, kadınlara ait altın ve gümüş gibi ziynet eşyalarının nisab miktarına ulaşması durumunda bunlar için zekât vermenin gerektiğini ifade etmiş ve sahibi olduğu ziynet eşyaları için zekât vermesinin gerekli olup olmadığını soran bir kadına; “İki yüz dirheme ulaştığı takdirde zekât vâcip olur” cevabını vermiştir.556 Bununla birlikte el-Müdevvene’de ise, İbn Mes‘ûd’a göre, kullanılan ya da ödünç alınan takılar için zekât gerekmediği belirtilmiştir.557 (2) Hayvanların Zekâtı: Kişi, nisab miktarına ulaşmış olması, sâime olması, işi için kullanılmıyor olmaları… gibi belirli şartları haiz olan, deve, sığır, koyun ve atın zekâtını vermekle mükelleftir.558 (i) Develerin Zekâtı: Develerin zekâtı ile ilgili olarak, İbn Mes‘ûd, “Sayısı beşten az sayıdaki deveye zekât yoktur.” demiş ve devede sayı “beş” olmadıkça bunlar için zekâtın vâcip olmayacağını ifade etmiştir.559 Deve sayısı ona ulaştığında ise iki koyun ve yirmi beş deveye kadar her beş devede bir koyun daha ilave edilerek develerin zekâtı verilir. Sahip olunan deve sayısı yirmi beş olursa bu durumda bir yaşını tamamlamış, iki yaşından gün almış dişi deve yavrusu (binti mehâd), eğer o yoksa iki yaşını tamamlamış, üçünden gün almış erkek deve yavrusu (ibn lebûn) zekât olarak verilir.560 Eğer deve sayısı otuz altı ile kırk beş arasında olursa üç yaşına girmiş dişi deve yavrusu (binti lebûn); kırk altı ile altmış arasında olursa dört yaşına girmiş bir dişi deve (hıkka); altmış bir ile yetmiş beş arasında olursa beş yaşına girmiş dişi deve 556 ‘Abdürrezzâk, el-Musannef, IV, 83; el-Askalani, Telhisü’l-habir, II, 178; el-Aynî, Umdetü’lkârî, IX, 32; İbn ‘Abdilberr, el-İstizkâr, III, 151; el-Heysemî, Mecma‘ü’z-zevâid, III, 207. 557 es-Sahnûn, el-Müdevvenetü'l-kübra, I, 247, 248. 558 Alimler arasında bazılarında ihtilaf mevcut olan bu hayvanlardan zekât vermenin şartları için bk.: İbnü'l-Hümam, Fehtü’l-Kadîr, I, 494-502, 509; İbn Kudâme, el-Muğnî, IV, 10-59; Zuhaylî, elFıkhü'l-İslâmî ve edilletuhu, II, 832-836. 559 İbn Ebî Şeybe, el-Kitâbü'l-musannef, II, 360; konuyla ilgili olarak Hz. Peygamberden benzer lafızla nakledilen hadis için bk.: Buharî, Zekât, 31, 55. 560 el-Heysemî, a.g.e., III, 220. 132 (ceza‘); yetmiş altı ile doksan arasında olursa üç yaşına girmiş iki dişi deve yavrusu; doksan bir ile yüz on dokuz arasında ise iki tane dört yaşına girmiş dişi deve (hıkka); yüz yirmi devede ise iki tane beş yaşına girmiş dişi deve (ceza‘) zekât olarak verilir. Eğer kişi yüz yirmiden fazla deveye sahipse, bu durumda yüz yirmi devenin üzerine aynı oranlarla verilecek zekât miktarı hesaplanır; yüz yirmiden sonraki her beş deveye iki dişi deve (hıkka) ile beraber bir koyun, on devede iki koyun, on beşte üç koyun… gibi.561 (ii) Koyunların Zekâtı: Sahip olunan koyunların zekâtı, sayıları kırka ulaşınca hesaplanır. İbn Mes‘ûd, koyunların zekâtının hesaplanması ile ilgili olarak; yüz yirmi koyuna kadar sahip olunan her kırk koyun için bir koyun zekât verilmesi gerektiğini, yüz yirmiden iki yüz koyuna kadar iki koyun, ondan fazla olup üç yüz koyun olursa üç koyun… şeklinde artan her yüz koyun için bir koyun ilave edilerek, verilecek zekât miktarının belirleneceğini söylemiştir.562 Zekâtların toplanmasında görevlendirilen kişi sahip olunan hayvanların zekâtlarını hesaplarken, küçük, büyük bütün hayvanları bir arada sayarak hepsini birlikte hesap eder. Bununla beraber İbn Mes‘ûd, zekât memurunun hayvanlar içerisinde zekât için verilen hayvanı alırken en kötü, cılız olan hayvanı almaması gerektiğini söylemektedir. Buna ilaveten herhangi bir maslahat / yarar görmüş olması dışında, zekât toplayan memur, koyun yerine oğlak alması gibi bir türün yerine başka bir tür havyanı zekât olarak alamaz.563 (iii) Ziraî Ürünlerin Zekâtı: İbn Mes‘ûd, ziraî ürünlerden verilecek zekât miktarının hesaplanmasında özellikle sulamada karşılaşılan güçlükleri dikkate almıştır ki, bu şekilde hesaplamanın özellikle ibadetlerle ilgili diğer konularda olduğu gibi Peygamber’in konuyla ilgili uygulaması ışığında olduğunu söylemek mümkündür. Buna göre, yağmur, nehir gibi doğal su kaynaklarıyla sulanan ürünlerden onda bir (öşür); 561 İbn Kudâme, el-Muğnî, IV, 10-11; Kal‘acî, Mevsû‘atu fıkhı ‘Abdullâh b. Mes’ûd, s. 261. 562 el-Aynî, Umdetü'l-kâri, IX, 20. 563 Kal‘acî, a.g.e., s. 263. 133 damıtma gibi daha zor ve masraf gerektiren (külfet isteyen) yöntemlerle sulanan ürünlerden de yirmide bir oranında zekât alınır.564 Devlete haraç ödeyen bir zimminin Müslüman olması durumunda ise, sahip olduğu araziden daha önceden alınan haraç düşer, onun yerine kendisine vâcip olan zekât ürünlerinden alınır. Nitekim İbn Mes‘ûd, “Bir Müslümana haraç ve öşür birlikte vâcip olmaz.” diyerek bu durumdaki kişiden sadece ürünün zekâtının alınacağını belirtmiştir.565 Ekinlerin zekâtının toplanmasıyla ilgili olarak ise Abdullah b. Mes‘ûd, Ömer b. Hattâb’ın zekât toplayan kişinin, ekinlerin zekâtını hesaplarken ürün sahiplerine yiyecekleri miktarı bırakması ve onları zekât için hesaba katmaması gerektiği şeklindeki görüşünü benimsemiştir.566 (iv) Rikâzın Zekâtı: Abdullah b. Mes‘ûd, gömülü olarak bulunan ve gayri Müslimlere ait olduğuna kanaat getirilen hazinenin zekâtının beşte bir olduğunu ifade etmiştir. Rivayete göre, kendisine gelerek; yüzlerce dirhem bulduğunu söyleyen bir adama İbn Mes‘ûd; “Müslümanların malının bu ölçüye vardığını düşünmüyorum. Bu rikazdır. Sıradan bir maldır. Onun beşte birini beytülmale ver. Kalanı da sana aittir.” 567 demiştir. c- Zekât Verilecek Yerler: Zekâtın kimlere verileceği hususunda Kur’an’ı Kerîm’deki mevcut ayete568 göre hüküm verilmiştir. Bununla beraber İbn Mes‘ûd, elli dirheme sahip olan kişiyi zekâtın kendisine verilmesi helal olmayan zenginlerden kabul etmiş ve: “Elli dirhem veya ona denk altını olan kimseye sadaka helal değildir.” demiştir.569 564 İbn Ebî Şeybe, el-Kitâbü'l-musannef, II, 377. 565 Bu söz, İbn Mes’ûd’un Peygamber’den nakletmiş olduğu bir hadis olarak kaynaklarda yer almış olmakla beraber hadisin, Peygamber’in sözlerinden olmadığını belirttiği ifade edilmiştir. (Zuhaylî, el-Fıkhü'l-İslâmî ve edilletuhu, II, 824, 1 numaralı dipnot.) 566 Kal‘acî, Mevsû‘atu fıkhı ‘Abdullâh b. Mes’ûd, s. 263 567 İbn Ebî Şeybe, a.g.e, II, 436. 568 Tevbe 9 /60. 569 el-Kurtubî, el-Câmi‘ li-ahkâmi’l-Kur’ân, VII, 172; İbn Kudâme, el-Muğnî, IV, 118. 134 Kişinin bakmakla yükümlü olduğu anne, baba ve çocukların dışındaki akrabalarına zekât vermesi caizdir. Nitekim İbn Mes‘ûd, kendisine sahip olduğu takıların zekâtını sorup bunları himayesi altındaki kardeşinin yetim kalmış oğullarına verip veremeyeceğini soran bir kadına, zekâtını onlara verebileceğini söylemiştir.570 Peygamberin ailesinden olan kişilere zekât vermek de onlardan zekât almak da caiz değildir. Kaynaklarda nakledilmiş olan bir rivayete göre, Hz. Osman zamanında beytülmalden sorumlu olan İbn Mes‘ûd’a Peygamber’in ailesinden bazı kişiler gelerek: “Bize verilmesi gereken, haklarımızı (‘atâ’) ver” demiş ve ondan zekâtlardan pay istemişlerdir. Bunun üzerine İbn Mes‘ûd; “Sizin benim yanımda bir ‘atâ’nız yoktur. Sizin ‘atâ’nız fey’inizden ve cizyenizdendir. Sadaka da sadaka verilmesi gereken insanlara aittir.” demiş ve onlara herhangi bir pay vermemiştir. Rivayetin devamında bu kişilerin İbn Mes‘ûd’un yanına sık sık gidip gelmeye devam ettikleri, İbn Mes‘ûd’un da bu duruma canı sıkılıp “ben depocu değilim” dediği ifade edilmiştir.571 Kanaatimizce, İbn Mes‘ûd’un Hz. Peygamberin ailesine mensup kişilere karşı söylemiş olduğu bu ifadeden, onun görevini yerine getirme konusundaki titizliğini ve doğru bildiği hükmü uygulamada karşısındaki kim olursa olsun tereddüt göstermediğini anlamak da mümkündür. d- Toplanan Zekâtın Harcanması: Abdullah b. Mes‘ûd, bir beldede toplanan zekâtın, zekâtı veren kişilerin bulunduğu o bölgede harcanması gerektiği görüşündeydi ve o bölgede yoksul kişiler bulunduğu müddetçe de toplanan miktarın diğer bir bölgeye gönderilmesine izin vermezdi. Bu durumun istisnası ise, zekâtın bulunduğu bölgede kendilerine zekât verilecek yoksul insanların bulunmaması yada zekât veren kişinin diğer bir şehirde zekâtını verebileceği yoksul akrabalarının bulunması durumudur. Nitekim İbn Mes‘ûd’un konuyla ilgili olarak; “Zekât bir beldeden diğerine ancak yakın akraba için gider” dediği rivayet edilmiştir.572 570 ‘Abdürrezzâk, el-Musannef, IV, 83; el-Beyhakî, es-Sünenü’l-kübrâ, IV, 139. 571 ‘Abdürrezzâk, a.g.e., IV, 53. 572 el-Beyhakî, a.g.e., VII, 10. 135 3- ORUÇ Oruç, Müslüman kişinin fecri sadıktan güneşin batışına kadar yemeden, içmeden ve cinsel ilişkiden uzaklaşmak suretiyle yerine getirdiği ibadettir. Birçok konu da olduğu gibi, oruç ile ilgili hükümlerin ortaya konulmasında da, insanlara orucu kolaylaştırmak ve ilgili hükümlere onları alıştırmak için, tedricilik söz konusu olmuştur. Bunun neticesinde de hükümlerin tamamı bir anda indirilip, bildirilmediği için ilk zamanlarda kişi oruç tutup tutmamak arasında muhayyer kabul edilmiştir. Nitekim İbn Mes‘ûd, Bakara sûresinde yer alan “O sayılı günlerde oruç tutunuz. Kim hasta olur veya yolculukta bulunursa, tutamadığı günler sayısınca diğer günlerde orucunu tutsun. Orucu ancak güçlükle tutabilenler bunun yerine, bir yoksulu doyuracak miktarda fidye versinler. Kim kendiliğinden fidye miktarını artırırsa bu kendisi için daha iyi olur. Eğer bilirseniz, bu durumlarda oruç tutmanız sizin için daha hayırlıdır.” 573 âyetini şu şekilde açıklamıştır: Sağlıklı bir kişi oruç tutmak ve yoksulu doyurmak arasından birisini tercih etme hakkına sahiptir. Dilerse oruç tutar, dilerse her gün için bir yoksulu doyurabilir. Eğer birden fazla yoksulu doyurursa bu kendisi için daha faziletli bir davranış olur. Bununla beraber oruç tuttuğu takdirde, bu ibadeti yerine getirmesi yoksulu doyurmasından da faziletli bir davranıştır.574 Başlangıçta böyle olmakla beraber bir müddet sonra nazil olan âyetle bu hüküm neshedilmiş ve özür sahibi olanlar dışında bütün Müslümanlara oruç tutmak farz kılınmıştır. Zira Abdullah b. Mes‘ûd Ramazan ayında herhangi bir özrü olmadığı halde orucunu tutmayan kişiye kefaret gerektiğini, bununla beraber tutacağı kefaret orucunun sevap bakımından tutmadığı Ramazan orucunun yerine geçemeyeceğini söylemiştir. Nitekim İbn Mes‘ûd, kendisinden nakledilen bir rivayette şöyle demektedir: “Kim Ramazan ayından bir günü yolculuğa çıkmaksızın veya hasta olmaksızın kasten yerse (oruç tutmadan geçirirse) bütün yılı oruç tutarak geçirse bile o günü asla kazâ edemez.” 575 573 Bakara 2/184. 574 İbn Kesir, Tefsirü’l-Kur’âni’l-Azim, I, 498. 575 İbn Ebî Şeybe, el-Kitâbü'l-musannef, II, 347; ‘Abdürrezzâk, el-Musannef, IV, 199; el-Kurtubî, el-Câmi‘ li-ahkâmi’l-Kur’ân, XI, 178; en-Nevevî, Mecmu‘ , VI, 374; İbn Hazm, el-Muhallâ, VI, 184. Farklı bir rivayette ise; “Allaha kavuşuncaya kadar, bütün ömrü boyunca oruç tutsa bile 136 a- Vakti: Farz olan Ramazan ayı orucuna başlamak için Ramazan ayı hilalinin görülmesi gerekir. Bununla beraber Şaban ayının 29. gününden sonra hava kapalı olması vb. sebeplerle hilalin görülmemesi durumunda Şaban ayı otuz güne tamamlanır. Yevm-i şekk de denilen Şaban ayının böyle kapalı, otuzuncu gününde oruç tutmak mekruhtur. Konuyla ilgili olarak İbn Mes‘ûd; “Ramazanın bir günü orucu yiyip, sonra onu kazâ etmem benim için Ramazan olmayan bir günü ona eklememden daha sevimlidir.” demiş ve bu günde oruç tutmamanın daha isabetli bir davranış olduğunu ifade etmiştir.576 Ramazan ayının bitişi ile ilgili olarak ise İbn Mes‘ûd, Şevval ayını görmeden oruç tutmayı bırakmanın caiz olmadığını ifade etmiştir. Bununla beraber Şevval hilalini gündüz zevalden önce ya da sonra görmesi durumunda kişinin orucunu tamamlaması gerekir. Nitekim Şevval hilalini gündüzden görüldüğü bir zamanda İbn Mes‘ûd’un akşam oluncaya kadar orucunu açmadığı rivayet edilmiştir.577 Abdullah b. Mes‘ûd, gün içinde orucun başlangıç zamanı ile ilgili olarak, sabah ezanının okunmasının oruca başlamak için sınır olduğu görüşündedir. Nitekim kendisinden nakledilen bir rivayette, müezzinin ezan okuduğunu duyar duymaz orucu bozan bütün fiilleri yapmayı bırakıp oruca başlayacağını söylediği nakledilmiştir.578 Diğer bir rivayette de ezan okununca sahuru tamamlayıp namaz kılmaya gittiği ifade edilmiştir.579 Konuyla ilgili olarak Berra b. Azib (ö. 71/690)’den nakledilen bir rivayet ise şu şekildedir: “Ramazan ayında sahurumu tamamlayıp İbn Mes‘ûd’un yanına geldim. İbn Mes‘ûd bana “ İç” dedi. Bunun üzerine ona “Ben sahur yaptım, yemeğimi yedim” dedim ama İbn Mes‘ûd tekrar ısrar edip “İç” dedi. Yiyip içmeyi tamamladıktan sonra dışarı çıktık, insanlar henüz namazlarını kılıyorlardı.” 580 Bu rivayetlerin yanı sıra Beyhakî’nin nakletmiş olduğu rivayette ise İbn Mes‘ûd’un fecrin doğmuş olmasına rağmen, gece olduğunu zannedip sahur o orucun yerini tutmaz. Allah dilerse onu bağışlar dilerse de azap eder.” dediği nakledilmiştir. (el-Beyhakî, es-Sünenü’l-kübrâ, IV, 228) 576 Beyhakî, a.g.e., IV, 209; en-Nevevî, a.g.e., VI, 462; İbn ‘Abdilberr, el-İstizkâr, III, 369. 577 ‘Abdürrezzâk, el-Musannef, IV, 166; en-Nevevî, Mecmu‘, VI, 300; es-Sahnûn, elMüdevvenetü'l-kübra, I, 195. 578 İbn Ebî Şeybe, el-Kitâbü'l-musannef, II, 330. 579 ‘Abdürrezzâk, a.g.e., IV, 234. 580 et-Taberî, Câmiü'l-beyân, III, 520. 137 yapan (sahur yemeği yiyen) bir kişi hakkında “Kim günün başlangıcında yerse, sonunda da (devamında da) yesin” dediği ifade edilmiştir.581 Böylece onun o gün oruçlu sayılmadığı için akşama kadar aç durmasının bir anlamı olmadığını belirtmiştir. İbn Mes‘ûd, hayızlı kadının oruç tutup tutmaması ile ilgili olarak “Hayızlı kadın, orucu kazâ eder.” 582 demiş ve bu durumdaki kadınların Ramazan ayı içerisinde tutamadıkları oruçları daha sonra kazâ etmeleri gerektiğini ifade etmiştir. Yolculuk yapan bir kişinin oruç tutması konusunda ise İbn Mes‘ûd, Hz. Peygamber’in yolculuk esasında oruç tuttuğunu da; iftar ettiğini de rivayet etmiş ve buna binaen bu durumdaki bir kişinin oruç tutup tutmamada serbest olduğunu ifade etmiştir.583 Sahurun vakti hususunda ise İbn Mes‘ûd Hz. Peygamber’in uygulamasını naklederek “sahuru” tehir etmenin müstehap olduğunu belirtmiş ve kendisi de sahuru tehir etmiş, iftarda ise acele etmiştir.584 b- Niyet: İbn Mes‘ûd’a göre, kazâ, mutlak nezr ve kefaret oruçlarında geceden niyet etmek vâciptir. Bu oruçların dışındaki nâfile oruçlarda ise geceden niyet etmeden oruç tutmak caizdir.585 Nitekim İbn Mes‘ûd; “Birisi sabahlar sonra da sabahleyin oruç tutmak isterse, iki görüşten birisini yapar.” demiş ve kişinin gece niyet etmemiş olmasına rağmen sabah dilediği takdirde oruç tutup tutmamada serbest olduğunu belirtmiştir.586 Bir başka rivayette de İbn Mes‘ûd’un kendisine gelerek, öğleye kadar işleriyle meşgul olduğunu, oruç tutamadığı gibi yemek de yiyemediğini söyleyen bir adama; “Dilersen yemek ye, dilersen oruç tut” dediği nakledilmiştir.587 Burada, oruç için ne zamana kadar niyet edilebileği konusu akla gelmektedir. Niyetin sahih olabilmesi için en son vaktin ne zaman olduğu konusunda İbn 581 el-Beyhakî, es-Sünenü’l-kübrâ, IV, 216; en-Nevevî, Mecmu‘, VI, 331; İbn ‘Abdilberr, etTemhîd, XXII, 53. 582 ‘Abdürrezzâk, el-Musannef, I, 332. 583 et-Tahâvî, Şerhu Meâni’l-Asâr, II, 69. 584 en-Nesaî, Sünen, II, 78, 79; el-Aynî, Umdetü'l-kâri, XI, 66; en-Nevevî, a.g.e., VI, 406. 585 İbn Battal el-Kurtubî, Şerhu Sahih-i Buharî, VII, 53. 586 et-Tahâvî, a.g.e., II, 56; İbn Kudâme el-Makdisi, eş-Şerhu'l-kebîr, III, 111. 587 el-Beyhakî, a.g.e., IV, 277; et-Tahâvî, a.g.e., II, 56. 138 Mes‘ûd’dan farklı rivayetler nakledilmiştir. Buna göre, kendisinden nakledilen bir rivayette “Sizden biriniz yemediği ve içmediği müddetçe, iki görüşten birini yapmakta serbesttir.”588 diyen İbn Mes‘ûd’a göre geceden niyet edilmesi gereken kazâ, mutlak nezr ve kefaret oruçları dışındaki oruçlarda niyet vakti, güneş batmadan, yiyip içme gibi orucu bozacak bir durum olmadığı müddetçe güneş batıncaya kadardır. Güneş batmadan önce, oruç tutabilecek kadar vaktin kaldığı bir zamanda edilen niyet geçerlidir ve tutulan oruç sahih olur. İbn Mes‘ûd’dan nakledilen diğer bir rivayete göre ise İbn Mes‘ûd; “Sen gün ortasına kadar muhayyersin” diyerek nâfile oruç tutacak bir kişi için zevale kadar niyet etmesi gerektiğini belirtmiştir. Buna göre, nâfile orucun niyeti zevalden önce olursa, sahih ve makbul olur, aksi takdirde sahih olmaz.589 Bununla beraber, yukarıda da geçtiği gibi, kaynaklarda bu rivayetin aksine bir rivayet de nakledilmiştir ki, bu rivayete göre İbn Mes‘ûd, zevalden önce nâfile oruca niyet edilebileceği gibi aynı şekilde zevalden sonra da niyet edilebileceği ve niyetin sahih olacağı görüşündedir.590 Bu ikinci rivayet de İbn Mes‘ûd’dan nakledilen ilk görüşü destekler mahiyettedir ki, Hz. Peygamber’in uygulamaları da dikkate alındığında kanaatimizce bu rivayetin sahih olma ihtimali daha yüksektir. Çünkü Hz. Peygamber de bu şekilde yapmıştır. c-Orucu Bozan Şeyler: Abdullah b. Mes‘ûd, orucu bozan şeylerle ilgili olarak “Orucun bozulması insanın içine (bedenine, bünyesine) girenlerden olur, çıkanlardan olmaz” demiştir.591 Orucu bozduğu hususunda icma edilen; kasten yeme, içme… vb. durumlara ek olarak İbn Mes‘ûd, eşini şehvetle öpen kişinin de orucunun bozulacağını belirtmiş ve bu orucu yerine bir gün kazâ etmesi gerektiğini söylemiştir.592 588 el-Beyhakî, es-Sünenü’l-kübrâ, IV, 204; İbn Kudâme, el-Muğnî, IV, 341; İbn Hazm, elMuhallâ, VI, 171. 589 ‘Abdürrezzâk, el-Musannef, IV, 275; en-Nevevî, Mecmu‘ , VI, 321; Kal’acî, Mevsû’atu fıkhı ‘Abdullâh b. Mes’ûd, s. 356. 590 Seyyid Sabık, Fıkhü's-sünne, Dârü'l-Kitâbi'l-Arabi, Beyrut ty., I, 348. 591 ‘Abdürrezzâk, a.g.e., I, 170; el-Askalani, ed-Diraye fî tahrici'l-ehâdîsi'l-Hidaye, I, 279; ezZeyla‘î, Nasbü’r-râye, II, 330. 592 el-Beyhakî, a.g.e., IV, 234; en-Nevevî, a.g.e., VI, 397. 139 d- Orucu Bozmayan Şeyler: Oruç tutan kişinin eşine şehvetsiz dokunması orucunu bozmaz. Nitekim Amr b. Şurahbil’den gelen bir rivayette, İbn Mes‘ûd’un oruçlu olduğu bir günde eşine dokunduğu nakledilmiştir.593 Abdullah b. Mes‘ûd’a göre kan aldırmak da orucu bozmaz.594 İbn Mes‘ûd, kusmanın -kişinin iradesi ile olsun ya da olmasın-, kişi kusmuğunu kendi isteğiyle yutmadığı sürece orucu bozmayacağını söylemiştir.595 Onun, yukarıda da nakletmiş olduğumuz, insandan “çıkanın” değil, “girenin” orucu bozacağı prensibine göre bu hükmü verdiğini söylemek mümkündür. Cünüp olarak sabahlayan bir kişi, cünüplüğü akşama kadar da devam etse, orucu bozulmaz. Aynı şekilde gece temizlenen hayızlı ya da lohusa kadın gündüz gusul abdesti almadan orucu tutsa orucu bozulmaz.596 Abdullah b. Mes‘ûd, kendisine cünüp bir kişinin oruç tutmasını soran bir kişiye “Oruçla cünüplüğün ne alakası var?! ” 597 diyerek bu durumda ki bir kişinin oruç tutabileceğini söylemiştir. Bununla beraber bir rivayette de İbn Mes‘ûd’un, cünüp olarak sabahladığını söyleyip, orucunu tamamlayıp tamamlamayacağını soran bir adama: “Sabahladın ve artık senin için namaz ve oruç vakti geldi. Guslet ve orucunu tamamla.” dediği nakledilmiştir.598 Abdullah b. Mes‘ûd hastalık, yolculuk… vb. özürler sebebiyle oruç tutmayan bir kişinin bu özrünün gün içinde ortadan kalkması durumunda günün sonuna kadar oruç tutmasının gerekmediği kanaatindedir. Nitekim daha önce de ifade ettiğimiz gibi, o, günün başında yiyen bir kişinin günün sonuna kadar yemesini söylemiştir. e-Orucun Kazâsı: Abdullah b. Mes‘ûd’a göre Ramazan ayında bir ya da birkaç gün oruç tutmayan kişinin tutmadığı günleri kazâ etmesi gerekir. Kişi eğer bir Ramazan ayında tutamadığı orucun kazâsını diğer Ramazan ayına kadar tehir ederse, önce farz 593 ‘Abdürrezzâk, el-Musannef, IV, 190; İbn Ebî Şeybe, el-Kitâbü'l-musannef, II, 317; et-Taberânî, el-Mu'cemü'l-kebîr, IX, 313. 594 İbn Ebî Şeybe, a.g.e., II, 308; en-Nevevî, Mecmu‘ , VI, 389. 595 en-Nevevî, a.g.e., VI, 345; eş-Şevkânî, Neylü’l-evtâr, 596 en-Nevevî, a.g.e., VI, 327; ayrıca bk.: et-Taberânî, el-Mu'cemü'l-kebîr, IX, 314; Kal‘acî , Mevsû‘atu fıkhı ‘Abdullâh b. Mes’ûd, s. 357. 597 Ebû Yusuf, Kitâbü’l-âsâr, s. 180. 598 İbn Ebî Şeybe, a.g.e., II, 329; el-Heysemî, Mecma‘ü’z-zevâid, III, 358. 140 olan Ramazan ayının orucunu, daha sonra da geçen senelerden kalan kazâları tutar. Kazâ ile birlikte fidye vermesi gerekmez.599 f-Nâfile Oruçlar: Abdullah b. Mes‘ûd, sık sık nâfile oruç tutan bir kişi değildir. Namaz ile ilgili bölümde de belirttiğimiz gibi, İbn Mes‘ûd’a göre nâfile namaz kılmak ve hatta Kur’an okumak nâfile oruç tutmaktan daha faziletlidir. Nitekim kendisine neden az oruç tuttuğu sorulduğunda: “Orucun, beni Kur’an okumaktan alıkoyacağından korkuyorum. Kur’an okumak bana oruç tutmaktan daha sevimlidir.” 600 dediği nakledilmiş, bir başka rivayette de aynı soruya “Oruç tuttuğum zaman zayıf düşüp, namaz kılamıyorum. Oysa namaz kılmak bana oruç tutmaktan daha sevimlidir.” 601 diyerek cevap vermiştir. İbn Mes‘ûd, kişinin bütün yılı oruç tutarak geçirmesini hoş karşılamamış ve kendisine bu konu sorulduğunda mekruh olduğunu ifade etmiştir.602 İbn Mes‘ûd’un nâfile oruç tuttuğunda her ay, eyyâm-i biyz denilen ayın 13., 14. ve 15. günlerinde toplam üç gün oruç tuttuğu ve insanları da buna teşvik ettiği rivayet edilmiştir.603 Bununla beraber onun pazartesi ve perşembe günleri oruç tuttuğuna dair rivayet de nakledilmiştir.604 Tüm bu rivayetlerin yanı sıra Kays b. Abd’in İbn Mes‘ûd ile ilgili olarak aktardığı bir rivayet, yukarıdaki rivayetlerle çelişmektedir. Zira Kays o rivayetinde; “İbn Mes‘ûd’a bir sene boyunca gidip geldim, kuşluk namazı kıldığını görmedim ve Ramazan dışında da bir gün oruç tuttuğunu görmedim” demiştir.605 ‘Âşûra’ Orucu: ‘Âşûra’ orucu, Muharrem ayının “dokuzuncu” ve “onuncu” günlerinde tutulan nâfile bir oruçtur. Abdullah b. Mes‘ûd, bu orucun Ramazan orucu farz kılınmadan önce meşrû (farz) olduğu, Ramazan orucunun farz kılınmasından sonra ise sünnet oruç haline dönüştüğü kanaatindeydi. Nitekim konuyla ilgili olarak 599 İbn Hazm, el-Muhallâ, VI, 261; Kal‘acî, Mevsû‘atu fıkhı ‘Abdullâh b. Mes’ûd, s. 358. 600 İbn Ebî Şeybe, el-Kitâbü'l-musannef, II, 274; el-Beyhakî, Şuabu'l-iman, II, 354; el-Müttakî elHindî, Kenzü‘l-‘ummâl, VIII, 10, hadis no:21642. 601 el-Müttakî el-Hindî, a.g.e., VIII, 10, hadis no:21641; et-Taberânî, el-Mu'cemü'l-kebîr, IX, 176. 602 İbn Hazm, a.g.e., VII, 16. 603 el-Müttakî el-Hindî, a.g.e., VIII, 661, hadis no:24615. 604 Kal‘acî, Mevsû‘atu fıkhı ‘Abdullâh b. Mes’ûd, s. 358. 605 ‘Abdürrezzâk, el-Musannef, III, 80. 141 nakledilen bir rivayette Abdullah b. Mes‘ûd’un ‘Âşure günü yemek yerken yanına gelen el-Eş‘as b. Kays (ö. 40/661)’ı kendisiyle beraber yemek yemeye davet ettiği ve İbn Kays’ın oruçlu olması sebebiyle onun davetini kabul etmemesi üzerine: “Bu oruç, Ramazan orucu inmeden önceydi. Ramazan ayında oruç farz olunda biz Ramazan orucunu tuttuk ve onun dışındakileri terk ettik” dediği nakledilmiştir.606 Diğer bir rivayette ise İbn Mes‘ûd’un ‘Aşure günü ile ilgili olarak: “Bugün, Ramazandan önce oruç tutmakla emrolunduğumuz gündü.” dediği nakledilmiştir.607 İbn Mes‘ûd, Ramazan orucunun farz kılınmasından sonra ‘Aşure orucunun tutulmasının gerekmediğini ifade etmekle beraber, sünnet olarak kabul etmesi sebebiyle bundan sonra dileyen kişinin bu orucu tutup, dileyenin de tutmamasında herhangi bir sakınca olmadığını da belirtmiştir.608 Nitekim kendisinin de zaman zaman bu orucu tuttuğu nakledilmiştir.609 606 Müslim, Sıyâm, 19; el-Beyhakî, es-Sünenü’l-kübrâ, VII, 68; Taberî, Tehzîbu’l-âsâr, III, 206; et-Taberânî, el-Mu'cemü'l-kebîr, X, 180. 607 et-Tahâvî, Şerhu Meâni’l-Asâr, III, 206; ayrıca bk.: İbn ‘Abdilberr, et-Temhîd, VII, 209, 210. 608 İbn Kesir, Tefsirü’l-Kur’âni’l-Azim, I, 499. 609 en-Nesaî, Sıyâm, 106; İbn ‘Abdilberr, a.g.e., VII, 210. 142 4- HAC Sözlük anlamı olarak, ikna etmek, inandırmak, ikna edici deliller getirmek, bir şeye hakim olmak için gayret sarfetmek… gibi anlamlar içeren hac kelimesi, İslâm fıkıh terminolojisinde; belli bir vakitte, belli bir fiili yerine getirmek amacıyla belli yerleri ziyaret etmek anlamına gelmektedir. Diğer bir ifadeyle, belirlenmiş olan bir zamanda, Arafat’ta Vakfe’ye durarak ve Kâbe’yi gereken şekilde tavaf ederek yapılan ibadete verilen bir isimdir.610 a- Vakti: Hac ibadetinin gerçekleşeceği zaman ile ilgili olarak Kur’a’n’da geçen “Hac, bilinen aylardadır”611 âyetini, İbn Mes‘ûd; “Haccın ayları, Şevval, Zilkâde ve Zilhicce’nin on günüdür” şeklinde açıklamıştır.612 Buna göre hac yapmak isteyen bir müslümanın belirtilen bu aylarda “ihrama girmesi” gerekmektedir. Bunun dışında ihrama girdiği takdirde ihramı sahih kabul edilmez, umre yapmış olur.613 b- Niyet: Bütün ibadetlerde olduğu gibi, hac ibadetinde de niyet, terki caiz olmayan bir rükündür. İbn Mes‘ûd da niyetin gerekli olduğu konusunda farklı bir görüş ortaya koymamıştır. Buna göre kişi hac için niyet etmeli ve niyetinin gereğini yerine getirmelidir. Bu sebeple de kişi hac için niyet ettiğinde ya da ihrama girdiğinde bunu yerine getirmesi gerekir. İbn Mes‘ûd, niyet esnasında belirtilip şart koşulduğu takdirde ise hac niyetinin umreye dönüşebileceğini ifade etmiştir. Nitekim Umeyre b. Ziyâd’a şöyle dediği nakledilmiştir: “Hac yap ve şart koş ve de ki: ‘Allah’ım hac murâd ettim ve onu kastettim. Eğer mümkün olursa ne âla, yoksa o umredir.’ ” 614 Buna göre, kişi ilk başta niyet ederken şart koştuğu takdirde hac için ihrama girip daha sonra bunu umre olarak yapması caiz olur. 610 Zuhaylî, el-Fıkhü'l-İslâmî ve edilletuhu, III, 8, 9; Akyüz, İbadetler İlmihali, IV, 138; Erdoğan, Fıkıh ve Hukuk Terimleri Sözlüğü, s. 127. 611 Bakara, 2/197. 612 el-Kurtubî, el-Câmi‘ li-ahkâmi’l-Kur’ân, II, 405; el-Cessâs, Ahkâmü'l-Kur'ân, II, 252; esSerahsî, el-Mebsut, IV, 61; en-Nevevî, Mecmu‘ , 135, 136; el-Beyhakî, Ma'rifetü's-sünen ve'lasar, VI, 290; İbn Hazm, el-Muhallâ, IV, 432. 613 en-Nevevî, a.g.e., VII, 133. 614 el-Beyhakî, es-Sünenü’l-kübrâ, V, 222. 143 c-Haccın Rükünleri: (1) İhrama Girmek: (i) Vakti: İhrama hac için belirlenen zamanlarda, hac aylarında girilir. Bunun dışında bir vakitte girildiği takdirde sahih olmaz; ihramı, umre için geçerli olur. (ii) İhram Yerleri (Mîkatlar): Mekke dışından gelerek hac ya da umre yapmak isteyen kişilerin ihrama girmeleri için belirlenmiş yerlere, “mîkat” adı verilir ve bu yerler kişilerin geliş yönlerine göre farklı farklı belirlenmiştir.615 Kişilerin mîkatlarda ihrama girmeleri vâciptir. İbn Mes‘ûd’a göre mîkatlardan önce ihrama girmek de caiz hatta, daha faziletlidir.616 Onun umre için Kûfe’de ihrama girdiğini ifade eden rivayetler de nakledilmiştir.617 (iii) Telbiye: Hac ibadetini yerine getirecek kişiye ihrama girdiği zaman telbiye getirmek لبيك اللهم لبيك لبيك شريك لك لبيك إن الحمد ” :demesidir şöyle da Bu .olur vâcip “والنعمة لك والملك شريك لك 618 telbiye, kişinin ihrama girip, ihram elbisesini giymesinden itibaren başlar ve Cemre-i Akabe’de taş atma işi bitinceye kadar devam eder. Nitekim İbn Mes‘ûd, Cemre-i Akabe’de ilk taşı atıncaya kadar telbiye yapmaya devam etmiştir.619 Mesruk b. Ecdâ‘’dan nakledilen rivayete göre kendisi İbn Mes‘ûd ile beraber haccetmişti. Hac esnasında İbn Mes‘ûd Safâ üzerindeki bölgede ayağı kalkıp telbiye getirince, Mesruk, İbn Mes‘ûd’a: “Ben (burada) telbiye yapmaktan men edildim” 615 Erdoğan, Fıkıh ve Hukuk Terimleri Sözlüğü, s. 301. 616 Akyüz, İbadetler İlmihali, IV, 160. 617 el-Cessâs, Ahkâmü'l-Kur'ân, III, 344. 618 el-Müttakî el-Hindî, Kenzü‘l-‘ummâl, V, 30, no: 11908. 619 İbn Battal el-Kurtubî, Şerhu Sahih-i Buharî, VII, 426; İbn ‘Abdilberr, et-Temhîd, XIII, 80 144 demişti. Bunun üzerine İbn Mes‘ûd: “Fakat ben sana emrediyorum, telbiye İbrahim aleyhisselamın yaptığı bir isticâbedir” diye cevap vermiştir.620 Abdurrahman b. Yezid, naklettiği bir rivayette ise, İbn Mes‘ûd’un Cemre-i Akabe’de taş atıncaya kadar telbiyeye devam ettiğini belirtmiştir. Bununla beraber İbn Mes‘ûd’un telbiyesine, daha önce kendisinden hiç duymamış olduğunu belirttiği, “لبيك التراب عدد لبيك “lafzını da eklediğini nakletmiştir.621 Abdurrahman b. Yezid’den nakledilen diğer bir rivayette de İbn Mes‘ûd’un telbiye getirmesi ile ilgili bahsedilen olay şu şekildedir: İbn Mes‘ûd kurban bayramı sabahı Hayf Mescidi’nden telbiye getirerek Cemre-i Akabe’ye taş atmak için çıkmıştı. İnsanlar onu görüp “bir adam “yevmu’n-nahr”da telbiye getiriyor” diye konuşmaya başladılar. Bunun üzerine İbn Mes‘ûd; “Ne oluyor bu insanlara!! Unuttular mı yoksa çok zaman mı geçti” demiş ve sesini yükselterek telbiyeye “لبيك التراب عدد لبيك “diyerek devam etmişti. İnsanlar eleştirdikleri kişinin İbn Mes‘ûd olduğunu öğrendiklerinde kendi işlerine dağıldılar. Zira onlar onun bu konuları onlardan daha iyi bildiğini öğrenmişlerdi.622 Nitekim İbn Mes‘ûd; “Kendisine Bakara Sûresi inenin bu mekanda, “لبيك اللهم لبيك “dediğini duydum” 623 diyerek Hz. Peygamber’den gördüğü şeyi uyguladığını ifade etmiş ve Safâ’da, arefe günü akşamı, Mina’da, Cemre-i Akabe’ye giderken ve orada taş atıncaya kadar telbiyeye ara vermeden devam etmiştir. (iv) İhramdayken Yapılması Yasak Olan Şeyler: İhramlı iken yapılmasının yasak olduğunda icma olan konuların çoğunda Abdullah b. Mes‘ûd’dan nakledilmiş özel bir rivayeti tesbit etmemiş olmakla beraber bu konulardan bazıları ile ilgili olarak kendisinden nakledilen rivayetler şunlardır: 1- Abdullah b. Mes‘ûd da ihramlı iken karşı cinse şehvetle yaklaşmak ve cinsel ilişkide bulunmanın yasak olduğunu ifade etmiştir. Bununla beraber o, gerdeğe girmeksizin ve şehvetle yaklaşma olmaksızın nikâh akti yapmaya ruhsat vermiş ve
İhramlının evlenmesinde bir beis yoktur” demiştir. Bu konu, İbn Mes‘ûd ile Ömer b. Hattâb’ın farklı görüşlere sahip oldukları konulardan biridir. Zira Ömer b. Hattâb, ihramlıya nikâh akdinin yasak olduğu şeklinde bir kanaate sahiptir.624 2- İhramlı iken yapılması yasak olan eylemlerden birisi de “kara hayvanı” avlamaktır. Böyle bir fiil işleyen kişi ceza olarak ya öldürdüğü hayvanın dengi bir evcil hayvanı kurban eder ve etini fakirlere dağıtır; ya da eğer avladığı havyanın dengi bir evcil hayvan yoksa o takdirde bunu değerlendirip yoksullara sadaka olarak verir. İbn Mes‘ûd, ihramlı iken arap tavşanını taş atarak öldüren bir kişiye erkek ya da dişi bir keçi yavrusu kesmesi gerektiği hükmünü vermiş, 625 yine ihramlı iken yaban sığırı öldüren bir kişiye de sığır kesmesi hükmünü vermiştir.626 Bununla beraber muhrimin, evcil hayvanlardan dengi olmayan bir hayvan öldürdüğü takdirde İbn Mes‘ûd bu kişinin bir kap yemek sadaka vermesi gerektiğini söylemiştir.627 İbn Mes‘ûd’a göre eti yenen vahşi bir hayvanın yumurtasını telef etmenin cezası ise, bu fiili işleyen muhrimin onun değerini fakirlere tasadduk etmesidir.628 Aynı şekilde başka bir rivayette ise, İbn Mes‘ûd’un konuyla ilgili olarak “Her yumurta için bir gün oruç yahut da bir yoksulu doyurma vardır.” 629 dediği nakledilmiştir. Buna göre kişinin gücü yetmediği takdirde yoksul birini doyurmak yerine ceza olarak her yumurta için bir gün oruç tutması da mümkündür. (2) Arafat Vakfesi: Hac ibadetini yerine getiren kişi Arafat’a geldiğinde öğle zamanı vakti, öğle ve ikindiyi “cem-i takdim” yaparak peş peşe kılar. Nitekim namaz ile ilgili bölümde de naklettiğimiz üzere, İbn Mes‘ûd; “İki namaz, öğle ve ikindi, sadece Arafat’ta cem 624 Koçak, Hz. Ömer ve Fıkhı, s. 114; Kal‘acî, Mevsû‘atu fıkhı ‘Abdullâh b. Mes’ûd, s. 185 625 ‘Abdürrezzâk, el-Musannef, IV, 401; Beyhakî, es-Sünenü’l-kübrâ, V, 180; İbn Hazm, elMuhallâ, V, 228. 626 ‘Abdürrezzâk, a.g.e., IV, 400. 627 İbn Ebî Şeybe, el-Kitâbü'l-musannef, I, 203. 628 Ebû Yusuf, Kitâbü’l-âsâr, rk. 502; ‘Abdürrezzâk, a.g.e., IV, 423; Beyhakî, a.g.e., V, 208; enNevevî, Mecmu‘, VII, 339. 629 İbn Hazm, a.g.e., VII, 234. 146 edilir” 630 demiştir. Namazın kılınmasının ardından İbn Mes‘ûd, dua ederek, telbiye getirerek ve istiğfâr ederek, güneş batıncaya kadar burada dururdu.631 (3) İfâda Tavafı: Haccın rükunlerinden biri olan ve hacıların Arafat’tan indikten sonra yaptıkları tavafa, İfâda tavafı veya Ziyaret tavafı denilmiştir. Bu tavaf, kudüm tavafı gibidir ve yedi şavttan oluşur. Fakat burada kişi sert adımlarla, gösterişli bir şekilde yürümez. İfâda tavafının terki caiz değildir. Öyle ki, hac ibadetini yerine getiren bir kadının hayız olması durumunda, ifâda tavafını yapmadan Mekke’den ayrılması söz konusu olmaz. O izin vermediği müddetçe de birlikte geldiği kişilerin onu beklemesi gerekir. İbn Mes‘ûd, kendisinden nakledilen bir rivayette şöyle demektedir: “Üç kişi vardır ki, idare (söz hakkı) onlardadır: Bir topluluğun içerisinde bulunan ve ifâda tavafını yerine getirmeden önce hayız gören kadın. Zira o kadın izin vermedikçe onunla beraber olanlar da orada kalırlar. İki, cenazede hazır bulunan topluluk cenaze sahibi onlara izin vermedikçe ve cenaze defnedilmedikçe oradan ayrılamaz; üçüncü olarak da misafir olunan evden ancak ev sahibinin izniyle çıkılır. Evinde kalındığı müddetçe ev sahibi o kişinin emiridir.” 632 d- Sa‘y Etmek: (1)Tanımı ve Vakti: Sa‘y, kişinin Safâ ile Merve tepeleri arasında yedi defa gidip-gelmesidir. Hac için sa‘y kudüm tavafından; umre için yapılan sa‘y ise umre tavafından sonra yapılır. Hac için gelen kişi, kudüm tavafını tamamlayıp, iki rek‘at namaz kıldıktan sonra sa‘y için Safâ’ya yönelerek, Safâ tepesi üzerinde durur. Alkame ve Esved’den nakledilen bir rivayette İbn Mes‘ûd’un Safâ tepesine doğru durduğu sırada bir adamın gelerek; “Burada mı (duracağız) Ey Eba Abdirrahman?” diye sorduğu, İbn Mes‘ûd’un ise bunun üzerine “Kendisinden başka tanrı olmayan Allah’a yemin ederim ki burası, kendisine Bakara Sûresi inen kişinin (Peygamber’in) durduğu yerdir.” diyerek adama cevap verdiği nakledilmiştir. Abdullah b. Mes‘ûd, önce kıbleye dönerek dua 630 İbn ‘Abdilberr, el-İstizkâr, II, 207. 631 Kal‘acî, Mevsû‘atu fıkhı ‘Abdullâh b. Mes’ûd, s. 188. 632 Ebû Yusuf, Kitâbü’l-âsâr, s. 82. 147 eder, daha sonra Safâ ve Merve arasında sa‘y ederdi. Sa‘y esnasında da “ اغفر رب 633 .nakledilmiştir dediği” وارحم وانت أو انك الاعز الاكرم (2)Hükmü: İbn Mes‘ûd’a göre sa‘y, haccın sünnetlerinden birisidir. Haccın vâciblerinden ya da rükunlarından değildir. Bu sebeple de hac ibadetini yerine getiren kişinin say’ı terk etmesi durumunda herhangi bir ceza gerekmez ve haccı sahih olur.634 İbn Mes‘ûd bu hükme varırken Kur’an’da yer alan: “Safâ ile Merve tepeleri Allah’ın hac ibadeti ile ilgili işâretlerindendir. Kim hac ya da umre yaparsa, o iki tepe arasında gidip gelmesinde bir sakınca yoktur. Her kim kendiliğinden, samimiyetle bir ibadet ve iyilik yaparsa, bilsin ki, Allah yapılan her iyiliğin karşılığını veren ve her şeyi bilendir.” 635 âyetini tevil etmiş ve âyette geçen, “Her kim kendiliğinden, samimiyetle bir ibadet ve iyilik yaparsa, bilsin ki, Allah yapılan her iyiliğin karşılığını veren ve her şeyi bilendir.” ifadesini delil getirerek, burada Safâ ve Merve arasında sa‘y yapmamada bir günah olmadığını, kişi sa‘y yaptığı takdirde ise nâfile bir hayır işlemiş olacağını, Allah’ın da onun yaptığı bu amelin karşılığını mutlaka vereceğini belirtmiştir.636 (3)Kırân Haccında Sa‘y: İbn Mes‘ûd “kırân haccı” yapan kişinin iki kere sa‘y yapması gerektiğini söylemiştir.637 Buna göre, bu kişinin yaptığı ilk sa‘y, umre için kabul edilir. Bu say’ı bitirdikten sonra Kâbe’nin etrafını tekrar tavaf edip, onun ardından da hac için Safâ ve Merve arasında hac sa‘yi yapması gerekir. e-Müzdelife: İbn Mes‘ûd’un Müzdelife’deki fiileri ile ilgili olarak Abdurrahman b. Yezid’den nakledilen rivayet şu şekildedir: “İbn Mes‘ûd hac ibadetini yerine getiriyordu. Ezan vakti ya da ezan okunmak üzereyken Müzedilife’ye geldik. İbn 633 Beyhakî, es-Sünenü’l-kübrâ, V, 95. 634 en-Nevevî, Mecmu‘ , VIII, 104. 635 Bakara 2/158. 636 en-Nevevî, a.g.e., VIII, 104. 637 en-Nevevî, a.g.e., VIII, 84; İbn Ebî Şeybe, el-Kitâbü'l-musannef, III, 291. 148 Mes‘ûd, bir kişiye ezan okumasını söyledi, ardından kamet getirdi ve akşam namazını kıldı. Ardından iki rek‘at namaz daha kıldı sonra akşam yemeğini istedi. Yemekten sonra yine ezan okunmasını emretti ve kamet getirip yatsı namazını kıldı ve ardından şöyle dedi: ‘Ben Peygamber’in bu şekilde yaptığını gördüm.’ ”638 f-Mina’daki Vâcipler: (1) Akabe Cemresinde639 Taş Atma: Hacının Mina’da yaptığı ilk iş Akabe Cemresi’nde taş atmasıdır. İbn Mes‘ûd’a göre, Akabe Cemresi’nde taş atarken vadinin ortasında, Mina sağda, Mekke de solda kalacak şekilde durmak daha faziletlidir. Nitekim İbn Mes‘ûd, kendisine “İnsanlar onun üstünden taş atıyorlar” diye söylendiğinde: “Kendisinden başka tanrı olmayan Allah’a yemin ederim ki bu makam, kendisine Bakara Sûresi’nin indiği Peygamber’in durduğu yerdir” 640 diyerek, Hz. Peygamber’den gördüğü için bu şekilde durduğunu ifade etmiştir. Kişinin Akabe Cemresi’nde atacağı yedi taşı Muzdelife’den getirebileceği gibi, Mina’da toplaması da caizdir. Abdurrahman b. Yezid, İbn Mes‘ûd’la beraber Mina’ya gidip, cemreye vardıklarında İbn Mes‘ûd’un ondan taş toplamasını istediğini, kendisinin de ona yedi taş verdiğini rivayet etmiştir.641 İbn Mes‘ûd, attığı her taşla beraber tekbir getirmiş 642 ve önceki bölümde de ifade ettiğimiz gibi, Akabe Cemresi’ne ilk taş attıktan sonra telbiyeyi kesmiştir. (2)Kurban Kesme: Kişi Akabe Cemresi’nde taş atma görevini yerine getirdikten sonra, temmettû veya kırân haccı yapmaya niyet etmişse, kurban kesim yerine yönelerek kurbanını keser. Kişinin “temettû” ya da “kırân haccı” sebebiyle kestiği kurbanın etinden yemesi caizdir. Onun için hacı için kestiği kurban etinden yemesi de caizdir. 638 Beyhakî, es-Sünenü’l-kübrâ, V, 121. 639 Cemre: Kurban bayramı günlerinde Mina’da bulunan taş kümelerine Müzdelife’den toplanan yedi küçük taşın atıldığı yere verilen isimdir. Mina’da üç cemre bulunmaktadır. Bunlar: Akabe Cemresi (Cemretu’l-Akabe), Orta Cemre (el-Cemretu’l-Vusta) ve Küçük Cemre (el-Cemretü’sSuğra)’dır. (Akyüz, İbadetler İlmihali, IV, 192) 640 Buhârî, Hac, 37; en-Nevevî, Mecmu‘ , VIII, 169. 641 İbn Ebî Şeybe, el-Kitâbü'l-musannef, III, 203. 642 ez-Zeyla‘î, Nasbü’r-râye, III, 74; el-Aynî, Umdetü’l-kârî, X, 89. 149 Kaynaklarda nakledilen bir rivayette İbn Mes‘ûd’un Alkame ile beraber kurbanını gönderdiği ve ona kendisi adına kurbanı keserek, üçte birini sadaka olarak vermesini, üçte birini yemesini, kalan üçte birini de kardeşi Utbe’nin ailesine göndermesini söylediği, nakledilmiştir.643 Kırân veya temettû haccı için kesilecek kurban, bir koyundur. Bununla beraber yedi kişi ortak olarak sığır veya deve de kesebilir.644 g- Kudüm Tavafı: Kudüm tavafı, Mekke dışından gelen kişinin Mekke’ye geldiğinde yaptığı tavafa verilen isimdir. Mesruk b. Ecdâ’dan nakledilen rivayete göre, İbn Mes‘ûd, sünnete uygun bir şekilde “haceru’l evsed”i selamlayarak tavafa başlar, sonra ilk üç tavafta sert, kısa ve kendinden emin adımlarla (remel tarzında) yürüyerek ardından dört tavafı da normal yürüyüş ile tamamlayıp “Makâm-ı İbrahim”e gelerek arkasında iki rek‘at namaz kılardı. 645 Eğer kişi kıran haccına niyet etmişse, bu durumda Mekke’ye girince yaptığı kudum tavafı, umre tavafı olarak kabul edilir. “Haccı kıran yapan, iki tavaf yapar.” diyen İbn Mes‘ûd, böyle bir kişinin umre ile ilgili yapılması gereken vazifeleri yerine getirip, umresini tamamladıktan sonra kudûm için ikinci tavaf yapması gerektiğini belirtmiştir.646 h- Haccın çeşitleri: Hac, umre ile birlikte yapılıp yapılmaması bakımından üçe ayrılır: (1)İfrad Haccı: Umre niyeti olmaksızın sadece hac için niyet etmek ve sadece haccın fiillerini yerine getirmektir. İbn Mes‘ûd; Ebû Bekir, Ömer ve Aişe gibi “ifrad haccı” yapmış ve “Haccı her hangi bir şeyle karıştırmayın, sade yapın” diyerek ashabını da teşvik etmiştir.647 İbn Mes‘ûd’a göre ifrad haccı, yolculuğun tekrar edecek olması ve hac 643 es-Suyûtî, ed-Dürrü’l-mensûr, VII, 144; İbn Kudâme el-Makdisi, eş-Şerhu'l-kebîr, III, 582. 644 İbn Hazm, el-Muhallâ, VII, 149, 171, 152. 645 Beyhakî, es-Sünenü’l-kübrâ, V, 83, 95; İbn Ebî Şeybe, el-Kitâbü'l-musannef, I, 192, 194; İbn Kudâme, el-Muğnî, III, 374 646 İbn Ebî Şeybe, el-Kitâbü'l-musannef, III, 291; en-Nevevî, Mecmu‘ , VIII, 84. 647 Beyhakî, a.g.e., V, 5. 150 için ayrı, umre için ayrı meşakkat çekilmesi sebebiyle üç hac çeşidi içinde en faziletlisidir.648 Nitekim İbn Mes‘ûd’dan şöyle dediği nakledilmiştir: “Haccın iki menasıki vardır ki, onlardan her biri için yeni bir telaşın ve yolculuğun olması hoşuma gider.”649 (2)Temettu‘ Haccı: Hacı adayının, hac mevsiminde öncelikle umre için ihrama girip, umre yaptıktan sonra memleketine dönmeden, tekrar hac için ihrama girip haccını yapması, “temettu‘ haccı” olarak isimlendirilmiştir.650 Temettu‘ haccı yapan kişinin hedy (kurban) kesmesi gerekir.651 (3)Kıran Haccı: Niyet edilerek aynı ihram ile hem umre hem de haccın yapılmasıdır. İbn Mes‘ûd kıran haccı yapan kişinin, iki tavaf yapacağını belirtmiştir.652 Bunun yanı sıra bu kişinin “kurban kesmesi” de gerekir, kesilecek olan kurban ile ilgili farklı görüşler olmakla beraber, İbn Mes‘ûd kişinin bir koyun kesmesi gerektiğini ifade etmiştir.653 648 en-Nevevî, Mecmu‘ , VII, 143. 649 İbn Ebî Şeybe, el-Kitâbü'l-musannef, III, 291; Beyhakî, es-Sünenü’l-kübrâ, V, 5, 22. 650 Akyüz, İbadetler İlmihali, IV, 208; Erdoğan, Fıkıh ve Hukuk Terimleri Sözlüğü, s. 128. 651 İbn Hazm, el-Muhallâ, IV, 634. 652 İbn Ebî Şeybe, a.g.e., III, 291. 653 İbn Ebî Şeybe, a.g.e., III, 134; İbn Hazm, a.g.e., IV, 689. 151 B- MUÂMELÂT 1- NİKÂH Nikâh, evlenme aktidir. Bu akitle eşler arasında bir takım hak ve görevler meydana gelir ve birbirlerinden meşru surette yararlanmaları câiz olur.654 Abdullah b. Mes‘ûd, nikâhı fitneden korunmanın en önemli yollarından birisi olarak görmüş ve insanları evlenmeye teşvik etmiştir. Nitekim kendisinden nakledilen bir rivayette: “Dünyada ecelimden on gün kaldığını ve on gün sonra öleceğimi bilsem, bu kalan günlerim içinde evlenmeye gücüm olsa, fitneye düşme endişesinden dolayı kesinlikle evlenirdim.”655 dediği nakledilmiştir. Aynı şekilde Abdullah b. Mes‘ûd’a göre, erkeğin mehri ödemeye gücü yettiği müddetçe yoksulluk sebebiyle evlenmemesi özür olarak kabul edilemez. Zira bütün rızıklar Allah’ın kudretindedir. Bir rivayette konu ile ilgili olarak şöyle söylediği ifade edilmiştir: “Zenginliği nikâhta arayın. Çünkü Allah Teâla “Eğer onlar fakirseler, Allah onları kendi lütfundan zenginleştirecektir.”656 buyurmuştur.” 657 a- Nikâhta Velâyet: Abdullah b. Mes‘ûd’a göre bir kadının ne kendini, ne de bir başkasını evlendirme yetkisi yoktur. Bununla beraber kadının, velisinden başka birini kendisini evlendirmek için vekil bırakma yetkisi de yoktur. İbn Mes‘ûd kadının velisi olmaması durumunda ise kadı ya da idarecinin onun velisi olduğunu belirtmiş ve bir adam vasıtasıyla Müslüman olan bir kadının evlenmesi ile ilgili olarak, adamın idareciye ya da yetkili kişiye gelmedikçe (ondan izin almadıkça) kadını evlendirme yetkisi olmadığını söylemiştir.658 654 Bilmen, Hukukı İslâmiyye ve Istılahatı Fıkhiyye Kamusu, II, 5. 655 Sa‘îd b. Mansûr, Ebû ‘Osman el-Horasanî, Sünenu Sa‘îd b. Mansûr, thk. Habiburrahman A'zami, Dârü'l-Kütübi'l-İlmiyye, Beyrut 1985, I, 139; el-Müttakî el-Hindî, Kenzü‘l-‘ummâl, XVI, 493, hadis no:45610; İbn Kudâme, el-Muğnî, VI, 446; İbn Kudâme el-Makdisi, eş-Şerhu'lkebîr, VII, 335. 656 Nur 24/ 32. 657 et-Taberî, Câmiü'l-beyân, XIX, 166; el-Kurtubî, el-Câmi‘ li-ahkâmi’l-Kur’ân, XII, 241; elAclûnî, Keşfü'l-hafâ, I, 304. 658 ‘Abdürrezzâk, el-Musannef, VI, 197; el-Müttakî el-Hindî, a.g.e., XVI, 528, hadis no:45743; Kal‘acî, Mevsû‘atu fıkhı ‘Abdullâh b. Mes’ûd, s. 478. 152 b- Gayri Müslim İle Evlenme: İbn Mes‘ûd’a göre, Müslüman bir kadın Müslüman olmayan bir erkekle evlenemez. Böyle bir nikâh sahih değildir. Nitekim kendi ailesine mensup bir kadına “Allah aşkına müslüman birisiyle evlen!!” dediği nakledilmiştir.659 Abdullah b. Mes‘ûd’a göre Müslüman olmayan iki kişinin evlilikleri esnasında kadın Müslüman olur ve erkek de kadının iddeti bitinceye kadar (Müslüman olmayı) erteleyip Müslüman olmazsa bu takdirde ayrılmaları gerekir.660 c- Nikâhta Denklik: Abdullah b. Mes‘ûd eşler arasında denkliğin sadece din yönünden aranacağı kanaatindeydi. Ona göre, erkek müslüman olduğu müddetçe bunun dışında herhangi bir konuda denklik şart değildi. Nitekim kız kardeşine “Kırmızı (kızıl) tenli bir Rum ya da siyah tenli bir zenci de olsa yine de bir müslümanla evlen” dediği nakledilmiştir.661 d- Mehir: Mehir, kadının nikâh akti ile hak ettiği ve erkeğin kadına verdiği meblağ ve maldır.662 Abdullah b. Mes‘ûd, mehrin belirlenmesinde aşırıya gidilmesine şiddetle karşı çıkmış, mihrin azlığı ve evlilik işlerinde kolaylığın sağlanmasını ümmetin kurtuluşunun alâmeti; aşırılığa giderek, şartların daha da zorlaştırılmasını da ümmetin bozulmasının bir işareti, hatta kıyamet alâmetlerinden birisi olduğunu söylemiştir. Zira mehirde abartılı miktarların istenmesi erkeklerin evlilikten vazgeçmelerine ve buna bağlı olarak da fuhşun yayılmasına sebep olabilir.663 Belirlenen mehrin tamamının veyahut bir kısmının verilmesi bazı sebeplere bağlıdır. Birleşmenin (duhûl) meydana gelmesi durumunda mehrin tamamının 659 Sa‘îd b. Mansûr, Sünen, I, 161; bu kadının İbn Mes’ûd’un kızkardeşi olduğunu belirten rivayet için bk.: İbn Kudâme, el-Muğnî, VI, 480; İbn Kudâme el-Makdisi, eş-Şerhu'l-kebîr,VII, 463. 660 Kal‘acî, Mevsû‘atu fıkhı ‘Abdullâh b. Mes’ûd, s. 372. 661 İbn Kudâme, a.g.e., VI, 480; İbn Kudâme el-Makdisi, a.g.e., VII, 463. 662 Karaman, Mukayeseli İslâm Hukuku, İstanbul 1986, s. 282; Erdoğan, Fıkıh ve Hukuk Terimleri Sözlüğü, s. 284. 663 ‘Abdürrezzâk, el-Musannef, III, 155; Kal‘acî, a.g.e., s. 477. 153 verilmesi gerektiği konusunda icmâ vardır. Bununla beraber sadece halvet neticesinde mehrin vâcip olup olmayacağı ile ilgili olarak İbn Mes‘ûd’dan farklı rivayetler nakledilmiştir. Bu rivayetlerden ilkine göre, halvetin olup olmaması verilecek mehrin miktarını etkilemez. Buna göre bir kişi nikâh akdi yaptığı bir kadınla sahih halvet olsa, münasebet olmasa dahi karısından boşandığında mehrin yarısını ödemesi gerekir ki, halvet olmadan önce boşamış olsaydı da aynı şekilde mehrin yarısını vermesi gerekirdi. Nitekim İbn Mes‘ûd’un, karısıyla baş başa kalan (halvet gerçekleşen) ve ona hiç dokunmadan boşayan bir adam ile ilgili olarak mehrin yarısının kadının olduğunu söylediği nakledilmiştir.664 Abdullah b. Mes‘ûd’dan nakledilen ikinci rivayete göre ise; İbn Mes‘ûd; “Perdeler çekilip, kapılar kapatıldığı zaman, iddet de tam olarak vâcip olur, mehir de!” diyerek halvetin, mehrin tam olarak ödenmesini ve iddeti gerektirdiğini belirtmiştir. Bu rivayet İbn Mes‘ûd’un, Ömer b. Hattâb’ın münasebet olmasa dahi halvet olduğunda kadına mehrin tamamının verilmesi gerektiği şeklindeki hükmü665 ile paralel bir hüküm ortaya koyduğunu göstermektedir. Bu durum da ikinci rivayetin daha sahih olabileceği kanaatini oluşturmaktadır; zira daha önce de ifade ettiğimiz gibi kamu düzenini de ilgilendiren bu gibi konularda İbn Mes‘ûd, yöneticilerin hükümlerini uygulamayı ve bu yönde hüküm vermeyi tercih etmiştir. Nitekim Kal‘aci ’de ikinci rivayetin İbn Mes‘ûd’dan gelen sahih bir rivayet olduğunu işaret etmiştir.666 Nikâh akti esnasında mehri belirlemeyen bir kişi eşini boşadığında eğer eşi ile aralarında ilişki olmuşsa kadına mehri misil gerekir. Bununla beraber adamın ölmesi durumunda ise mehrin ne olacağı konusunda İbn Mes‘ûd’un vermiş olduğu hükümle ilgili olarak nakledilen rivayete göre, bir adam İbn Mes‘ûd’a gelerek şöyle demiştir: “Bizden birisi bir hanımla evlendi, onun için herhangi bir mihr belirlememişti. Zifaf da gerçekleşmeden bu adam öldü. (Mirası konusunda ne diyorsunuz?)”. Adamın bu sorusu üzerine İbn Mes‘ûd: “Hz. Peygamberden ayrıldığımdan beri bana bundan daha zor bir soru sorulmadı.” diyerek meselenin hemen cevaplanması zor bir konu 664 el-Beyhakî, es-Sünenü’l-kübrâ, VII, 255; İbn Kudâme, el-Muğnî, VIII, 62; Şevkânî, Fethülkadir, I, 343; es-Suyûtî, ed-Dürrü’l-mensûr, I, 292. 665 Koçak, Hz. Ömer ve Fıkhı, s. 123. 666 Kal‘acî, Mevsû‘atu fıkhı ‘Abdullâh b. Mes’ûd, s. 212; 154 olduğunu ifade etmiş ve yaklaşık bir aylık bir süreçten sonra adama: “Sana kendi görüşümü açıklayacağım. Eğer bu görüş isabetli ise Allah’tandır. Eğer ortaya koyduğum görüşte hata olursa bu benden ve şeytandandır. O kadının mehr-i misil hakkı olduğunu düşünüyorum. Ne eksik ne de fazla. Ayrıca onun miras hakkı da vardır ve bunun yanı sıra ölen eşinden dolayı da iddet beklemesi gerekir.” diyerek sorulan konuyla ilgili görüşünü açıklamıştır. İbn Mes‘ûd’un bu sözlerinin ardından Eşcâ kabilesinden bir grup insanın kalkıp; “Şehadet ederiz ki, Hz. Peygamber de bizden, aynı bu durumdaki gibi, eşi vefat eden Burda’ binti Vâşık adlı kadın hakkında bu şekilde hüküm vermişti. ” dediğini nakledince, İbn Mes‘ûd’un verdiği hükmün, Peygamber’in vermiş olduğu hükme uygun olması sebebiyle büyük sevinç duyduğu ifade edilmiştir.667 e- Evlenilmesi Haram Olan Kişiler: İslâm fıkhında kişinin kimler ile evlenebileceği nass ile belirlenmiş ve bazı kişiler ile evlenmesi yasaklanmıştır. Nikâh aktinin gerçekleşebilmesi için evlenilecek olan kişinin İslâm dininde evlenilmesi yasaklanan kişilerden birisi olmaması gerekir. Biz burada evlenilmesi yasak olan kişileri, öncelikle Kur’an’da yer alan âyetteki ifade şekli olmak üzere günümüze kadar gelen geleneğe de uygun olarak erkeğin evlenmesi haram olan kadınlardan yola çıkarak İbn Mes‘ûd’un konuyla ilgili görüşlerini tesbit etmeye çalışacağız. (1)Kendileri İle Evlenilmesi Ebedi Haram Olan Kadınlar: (i) Neseb Yoluyla Nikâhı Haram Olanlar: Neseb yoluyla evlenilmesi haram olan kişiler Nisâ sûresi 23 ve 24. âyetlerde açıkça ifade edilmiştir. (ii ) Musâhare Yoluyla Nikâhı Haram Olanlar: Musâhare, evlilik yoluyla meydana gelen akrabalıktır. Buna göre eşin usulü, evlenilmesi haram olan kişilerdendir. Abdullah b. Mes‘ûd ilk zamanlarda, eşin usulünün (annesi.. gibi) haram olması için eşle cinsel ilişkinin olması gerektiğini, aksi takdirde sadece nikâh aktiyle annenin haram olmayacağını düşünüyor ve buna 667 Ebû Davud, Nikâh, 30; en-Nesaî, Nikâh, 72 (III, 317); Ahmed b. Hanbel, Müsned, VIII, 42; etTaberânî, el-Mu'cemü'l-kebîr, XX, 232; ayrıca bk.: el-Begâvî, Mealimü't-tenzil (Tefsirü'lBeğavî), I, 285; el-Leknevi, et-Ta'likü'l-mümecced, II, 461. 155 göre hüküm veriyordu. Fakat daha sonra bu görüşünü değiştirmiş ve duhûl gerçekleşmiş olsa da olmasa da kayınvalidenin ebedi olarak evlenilmesi haram olacağını ifade etmiştir. İbn Mes‘ûd’un bu konudaki ilk fikrini değiştirmesi ile ilgili olarak kaynaklarda nakledilen olay şu şekildedir: Şemh b. Fezâre oğullarından bir adam bir kadınla evlenmiş, fakat daha sonra onun annesini görüp beğenmiş ve onunla evlenmek istemişti. Bu konuda fetvâ vermesini istemek için de İbn Mes‘ûd’a gelerek: “Ben bir kadınla evlendim ama zifafa girmedim. Sonradan onun annesini beğendim. Bu kadını boşayıp annesiyle evlenebilir miyim?” diye sordu. İbn Mes‘ûd bunun mümkün olduğunu söyleyince adam, karısını boşayarak boşadığı karısının annesiyle evlendi. Abdullah b. Mes‘ûd daha sonra Medine’ye geldiğinde, karşılaştığı bu durumu ashaba anlatıp onların görüşlerini sormuş, onlar da böyle bir evliliğin câiz olmayacağını söylemişlerdi. Bunun üzerine İbn Mes‘ûd, Kûfe’ye döner dönmez, Şemhoğullarına gelerek kendisine soru soran adamı bulup evlendiği kadından (kayınvalidesinden) hemen ayrılmasını söyledi. Adamın “Nasıl olur bu! Biz onunla karı-koca olduk” demesi üzerine İbn Mes‘ûd: “Böyle olsa dahi ondan ayrıl. Bu, Allah tarafından belirlenmiş bir haramdır” diyerek her durumda kişinin eşinin annesi ile evlenmesinin haram olduğunu ifade etmiştir.668 Eşinin usulünde olduğu gibi füru’u (üvey kızlar… gibi) ile evlenmek de âyette669 de belirtildiği üzere haramdır. Abdullah b. Mes‘ûd’a göre hurmeti musâhare de şehvetle öpme ve dokunma da duhûl hükmündedir. Nitekim bir rivayette İbn Mes‘ûd’un; “Kendisiyle nikâh akti yapılan anneyi öpme, kızını haram kılar.” dediği nakledilmiştir.670 668 el-Beyhakî, es-Sünenü’l-kübrâ, VI, 159; et-Taberânî, el-Mu'cemü'l-kebîr, IX, 111; Sa‘îd b. Mansûr, Sünen, I, 233; ‘Abdürrezzâk, el-Musannef, VI, 273, 274; İbn ‘Abdilberr, el-İstizkâr, V, 457; İbn Hazm, el-Muhallâ, IX, 528; en-Nevevî, Mecmu‘ , X, 37. 669 Nisa, 4 /23. 670 İbn Hazm, a.g.e., IX, 530. 156 (iii) Radâ’ (Süt emme) Yoluyla Haram Olanlar: Abdullah b. Mes‘ûd’a göre, iki yaşına kadar süt emen biri süt akrabası kabul edilir, çocuğun sütten kesildiği iki yaşından sonra süt emmesi durumunda bu, süt akrabalığı için kabul edilmez.671 İbn Mes‘ûd’a göre akrabalığın meydana gelmesinde ne kadar süt emildiğinin de önemi yoktur. Nitekim konuyla ilgili olarak kendisinden nakledilen bir rivayette de “Sütün azı da çoğu da haram kılar” 672 dediği ifade edilmiştir. (2) Evlenilmesi Geçici Olarak Haram Olanlar: Bunlar belirli bir sebebe bağlı olarak kendileriyle evlenilmesi haram olan kişilerdir. Sebebin ortadan kalkmasıyla söz konusu haramlık da ortadan kalkar. a- Birisi erkek olarak farz edildiğinde biri diğerine haram olan iki kadının aynı nikahta birleştirilmesi: Abdullah b. Mes‘ûd; “Allah, on iki kadını haram kıldı ve ben de on iki şeyi mekruh görürüm, sevmem” demiş ve bir nikah altında birleştirilen iki kız kardeşi de bunlar arasında saymıştır.673 Bununla beraber Abdullah b. Mes‘ûd’a göre, amca kızları gibi, aralarında evlilik haramlığı olmayan iki akrabayı da bir nikâhta birleştirmek haram olmamakla beraber hoş bir davranış değildir. Zira kuma olmaları durumunda aralarında çıkabilecek anlaşmazlık akrabalık bağlarının da zedelenmesine, aile içi huzursuzluğa sebep olabilir.674 Abdullah b. Mes’ud’a göre cariyenin hür bir kadın üzerine nikahlanması da yasaktır.675 f- Doğmamış Birinin Nikâhı: İbn Mes‘ûd’a göre nikâhın gerçekleşmesi için kadın veya erkeğin fiilen doğmuş olması şart değildir. Nikâhlanacak kişinin annesinin karnında var olması 671 et-Taberî, Câmiü'l-beyân, V, 39; İbn Kesir, Tefsirü’l-Kur’âni’l-Azim, I, 633, 634; el-Beyhakî, es-Sünenü’l-kübrâ, VII, 462; Sa‘îd b. Mansûr, Sünen, I, 244; İbn Hacer el-Askalani, Telhisü’lhabir, IV, 4; ez-Zeyla‘î, Nasbü’r-râye, III, 210; Ebû Yusuf, Kitâbü’l-âsâr, s. 134. 672 el-Müttakî el-Hindî, Kenzü‘l-‘ummâl, VI, 277, hadis no: 15696; el-Aynî, Umdetü’l-kârî, XX, 96; İbn ‘Abdilberr, el-İstizkâr, VI, 249; İbn Kudâme el-Makdisi, eş-Şerhu'l-kebîr, IX, 199; etTaberânî, el-Mu'cemü'l-kebîr, IX, 342 673 ‘Abdürrezzâk, el-Musannef, VI, 273. 674 İbn Kudâme, el-Muğnî, VI, 574; Kal‘acî, Mevsû‘atu fıkhı ‘Abdullâh b. Mes’ûd, s. 474. 675 İbn Hazm, el-Muhallâ, IX, 442. 157 dahi yeterlidir. Babanın velisi olduğu kızını daha doğmadan evlendirmesi câizdir. Kaynaklarda nakledilen ve bu duruma örnek olabilecek rivayete göre, seferde olan bir adam arkadaşlarına “Hanginiz bizim için koyun keserse, doğacak ilk kızımı onunla evlendireceğim” dedi bunun üzerine de gruptaki adamlardan birisi bir koyun kesti. Bir müddet sonra adamın bir kızı oldu ve koyunu kesen adam ona gelip; “bu, benim eşimdir” deyince konuyu İbn Mes‘ûd’a getirdiler. İbn Mes‘ûd, anlatılanları dinleyip “Ne eksik ne fazla. Nikâh bu koyunla vâcip oldu. Ona mehri misil gerekir”, diğer bir rivayette göre ise, “Kadına mehirsiz sahip oldun” diyerek nikâhın geçerli olduğunu ifade etmiştir. Henüz doğmamış bir çocuğun evlendirilmesi ve bu evliliğin geçerli kabul edilmiş olması ile ilgili nakledilen bu rivayet dönemin düşünce yapısını göstermesi bakımından dikkat çekicidir. Câriyesi olan bir kişinin, câriyesini azâd edip daha sonra onunla evlenmesi konusunda ise İbn Mes‘ûd’dan iki farklı rivayet nakledilmiştir. Rivayetlerden birincisine göre İbn Mes‘ûd; “Cariyesini azâd edip, sonra onunla evlenen kişi, devesini hediye edip sonra ona binen kişi gibidir.” diyerek böyle bir evliliğin mekruh olduğunu söylemiştir.676 Nakledilen ikinci rivayete göre ise, İbn Mes‘ûd; “Kim cariyesini hürriyetine kavuşturup sonra onunla evlenirse, azat etmesini de onun mehri kabul ederse onun için iki ecir vardır” demiş ve böyle bir evliliğin müstehab olduğunu belirtmiştir.677 g- Mut’a Nikâhı: Abdullah b. Mes‘ûd’un ifadesiyle mut’a nikâhı, belli bir süreye kadar (geçici olarak) kıyılan nikâhtır.678 Mut’a nikâhının meşrûiyeti ile ilgili nakledilen rivayetlerin bir kısmında İbn Mes‘ûd’un Hz. Peygamber’in vefatından sonra mut’a nikâhının helal olduğu görüşünü devam ettiren sahabilerden biri olduğu nakledilmiştir.679 Nitekim kendisinden nakledilen bir rivayette İbn Mes‘ûd, mut’a 676 ‘Abdürrezzâk, el-Musannef, VII, 272; İbn Hazm, el-Muhallâ, IX, 505, 506. 677 İbn Hazm, a.g.e., IX, 506. 678 el-Cessâs, Ahkâmü'l-Kur'ân, II, 219. 679 İbn Hazm, a.g.e., IX, 519; İbn Hacer el-Askalani, Telhisü’l-habir, III, 159; Muhammed Enver Şah b. Muazzam Şah el-Keşmiri, el-Arfü’ş-şezi şerhu Süneni’t-Tirmizi [Arfü’ş-şezi ala Câmii’t-Tirmizi], thk.: Mahmûd Şakir, yy ty., II, 378. 158 nikâhının Peygamber dönemindeki uygulaması ile ilgili şöyle demektedir: “Hz. Peygamberle birlikte, beraberimizde kadınlar olmadan gazveye çıkardık. Peygamber’e, “kendimizi hadım edelim mi?” diye sorduğumuzda bunu yapmamızı yasakladı ve bize bir kadını elbise karşılığında belli bir süre için nikâhlamamıza (mut’a nikâhına) izin verdi.” 680. İbn Mes‘ûd’dan nakledilen bu rivayetin mut’a nikâhı haram kılınmadan önce ve o zamanki durumu anlatan bir rivayet olduğunu söylemek mümkündür. Nitekim birçok kaynakta onun “Mut’a’ya bazı gazvelerde ruhsat verilmişti, daha sonra talâk, mirâs ve iddet âyetleri ile nesh edildi” 681 dediği nakledilmiştir. Netice itibariyle de İbn Mes‘ûd’a göre; ilk dönemlerde meşrû kabul edilen “mut’a nikâhı” daha sonra gelen âyetlerle nesh edilmiş ve yasaklanmıştır. 680 el-Müttakî el-Hindî, Kenzü‘l-‘ummâl, XVI, 527, hadis no: 45748; el-Cessâs, Ahkâmü'l-Kur'ân, II, 215, 216. 681 Ebû Yusuf, Kitâbü’l-âsâr, s. 151; es-Semerkandî, Bahru’l ulûm, I, 375; el-Kurtubî, el-Câmi‘ liahkâmi’l-Kur’ân, V, 130; el-Beğâvî, Mealimü't-tenzil (Tefsirü'l-Beğavî), II, 194; el-Beyhakî, es-Sünenü’l-kübrâ, VII, 207; İbn ‘Abdilberr, el-İstizkâr, V, 507; İbn ‘Abdilberr, et-Temhîd, X, 118; es-Suyûtî, ed-Dürrü'l-mensûr, II, 140. 159 2- TALÂK İslâm hukuk terminolojisinde talâk; nikâh aktini belirli lafızlarla hemen veya gelecekte ortadan kaldırmak ve izâle etmek dektir.682 Talâk konusu birçok açıdan ele alınması gereken bir konu olmakla beraber, konumuz itibariyle biz burada Abdullah b. Mes‘ûd’un hakkında görüş açıklamış olduğu konuları ele alacağız. a- Talâkın Şartları: (1)- Boşayanın Şartları: İslâm hukukunda bazı durumlar dışında boşama yetkisi kocaya verilmiş bir yetkidir. Bu sebeple herhangi bir açıklama yapılmaması durumunda boşayandan (mutallık) kasıt, kocadır. 1- Boşayanda aranan şartların ilki bu kişinin, kadının eşi ya da eşinin bu yetkiyi kendisine verdiği kişi olması, bazı durumlarda da veli olmasıdır. Kocanın boşama yetkisini başka bir kişiye vermesi mümkündür. Bu kişi bizzat hanımı olabileceği gibi, onun dışında başka biri de olabilir. Adamın karısına boşama yetkisini vermesi ise “temlik” ya da “tahyir” şeklinde olabilir. (i) Temlik: Temlik, kocanın eşine: “Senin işini (talâkı) senin eline verdim.” diyerek boşama hakkını eşinin tasarrufuna bırakmasıdır. Abdullah b. Mes‘ûd’a göre, bu yetki aynı mecliste kullanılmalıdır. Buna göre, bir adam eşine; “işini senin eline verdim” derse ve kadın da herhangi bir hüküm veya karar vermeden bulundukları yerden ayrılırsa bu durumda artık kadının boşama konusunda tasarrufta bulunma hakkı yoktur.683 Aynı şekilde adamın boşama yetkisini başka bir kişiye vermesi durumunda da eğer bu kişi boşama ile ilgili herhangi bir hüküm vermeden o meclisten kalkıp ayrılırsa onun da hiçbir yetkisi kalmaz.684 Kocanın boşama yetkisini verdiği karısı ya da başka bir kişi karısını bir, iki ya da üç talâkla boşamış olsa dahi bu talâk, ric’i talâk kabul edilir ve adamın tekrar 682 Bilmen, Hukukı İslâmiyye ve Istılahatı Fıkhiyye Kâmusu, II, 175. 683 ‘Abdürrezzâk, el-Musannef, VI, 524; Sa‘îd b. Mansûr, Sünen, I, 374. 684 Sa‘îd b. Mansûr, a.g.e., I, 376. 160 karısına dönüp nikâh akti yapması câizdir. Habib b. Ebî Sâbit’den nakledilen bir rivayete göre bir adam karısına: “Eğer bu adamı eve sokarsan kumanın yetkisi senin elindedir.” demişti. Kadın o kişinin eve girmesine izin verdi ve ardından (kuması için) “o boş olsun” dedi. Bunun üzerine nasıl bir hükmün uygulanması gerektiği Hz. Ömer’e soruldu ve Ömer, bunun bâin talâk olduğu hükmünü verdi. Hz. Ömer’in bu hükmünün ardından adamların İbn Mes‘ûd’a gidip durumu ona anlatmaları üzerine İbn Mes‘ûd onlarla beraber Ömer’in yanına giderek ona; “Ey müminlerin emîri, Allah erkekleri kadınların üzerinde yetkili (kavvam) kılmıştır, kadınları erkekler üzerinde yetkili kılmamıştır” dedi. Ömer: “Peki sen ne düşünüyorsun?” diye İbn Mes‘ûd’a sordu. İbn Mes‘ûd’un “Ben onu, onun hanımı olarak görüyorum” demesi üzerine Ömer, “Ben de böyle düşünüyorum” dedi ve bu talâkı, ric’i talâk olarak kabul etti.685 Rivayette de görüldüğü üzere bu konu, Ömer b. Hattâb’ın kendi görüşünden vazgeçerek İbn Mes‘ûd’un konu ile ilgili verdiği hükmü uyguladığı hususlardan birisi olmuştur. İbn Mes‘ûd’un, eşi tarafından kendisine verilen boşama yetkisini kullanan kadının kendisi için “üç talâkla boşsun” ifadesini kullanması durumunda bu boşamayı ric’î talâk olarak kabul etmesi ile ilgili olarak yukarıda nakledilen rivayetin dışında çok sayıda benzer rivayet de kaynaklarda nakledilmiştir.686 (ii)Tahyîr: Kocanın boşama yetkisini, karısını kendisi ile kalmak ya da ayrılmak konusunda serbest bırakarak eşine vermesidir. Bu durumda eşine, “beni ya da kendini tercih et” der.687 İbn Mes‘ûd’a göre, bir adam eşini muhayyer bıraktığında kadın herhangi bir tercihte bulunmadan önce o mekândan ayrılsa seçim hakkını kaybetmiş olur. Eğer adam, karısı herhangi bir tercih yapmadan önce eşine dönerse bu durumda da kadının muhayyerlik hakkı ortadan kalkar.688 685 İbn Hazm, el-Muhallâ, X, 119. 686 ‘Abdürrezzâk, el-Musannef, VI, 520; et-Taberânî, el-Mu'cemü'l-kebîr, IX, 332, 333; el-Müttakî el-Hindî, Kenzü‘l-‘ummâl, IX, 667, hadis no: 27900; ez-Zeyla‘î, Nasbü’r-râye, VI, 23; İbn ‘Abdilberr, el-İstizkâr, VI, 26; Seyyid Sabık, Fıkhü's-sünne, II, 283. 687 Erdoğan, Fıkıh ve Hukuk Terimleri Sözlüğü, s. 431. 688 İbn Ebî Şeybe, el-Kitâbü'l-musannef, IV, 90. 161 Abdullah b. Mes‘ûd’a göre, bir adam karısını muhayyer bıraktığında kadın susup herhangi bir şey demezse, hiçbir talâk gerçekleşmez, bilakis bu durumu onun evlilikten razı olduğunu gösterir.689 Bununla beraber, kocanın hanımını kendisiyle kalmak ya da ayrılmak arasında serbest bıraktığında kadın eşini seçtiğini söylerse herhangi bir talâk gerçekleşmez, eğer “kendisini” yani “ayrılmayı” seçerse bu durumda bir talâk (ric’î) gerçekleşir ve adamın eşine dönme hakkı vardır.690 Kaynaklarda yer alan şâz bir rivayete göre ise İbn Mes‘ûd, bir adam eşini muhayyer bırakır, karısı da “kendisini” (serbest kalmayı) seçerse bâin talak olacağı, eşini seçmesi durumunda ise herhangi bir talak olmayacağı kanaatindedir.691 Abdullah b. Mes‘ûd’a göre, kadın kendisini üç talâk ile boşamak veya evliliği devam ettirmek arasında muhayyer bırakılması durumunda kendisini boşamayı seçerse üç talâk gerçekleşir. Aynı şekilde adam eşini üç defa muhayyer bırakır, kadın da bir defa da kendisini seçerse üç talâk gerçekleşir.692 Nitekim kaynaklarda nakledilen bir rivayete göre bir adam hanımına “kendi seçimini yap” demiş, kadın ise susmuş ve herhangi bir tercihte bulunmamıştı. Bunun üzerine adam, sözünü üç defa daha tekrar etmiş ve üçüncüsünde kadın, “kendimi seçtim” diyerek cevap vermişti. Bu durum İbn Mes‘ûd’a sorulduğunda İbn Mes‘ûd, “bu üçtür” demiş ve kadının üç talâk ile boşanmış kabul edileceğini belirtmiştir.693 2- Boşamak isteyen kişide bulunması gereken şartlardan bir diğeri, boşayan erkeğin âkil olması ve herhangi bir zorlamaya maruz kalmadan kendi tercihini yapabilen bir kişi olup, “mükreh” yani baskı altında hanımını boşayan biri olmamasıdır. Konuyla ilgili olarak kaynaklarda İbn Mes‘ûd’dan nakledilen herhangi bir rivayete rastlamamakla birlikte, konuyla ilgili muhalif bir görüşün de tesbit edilememesini, İbn Mes‘ûd’un da bu konuda aynı kanaatte olduğu şeklinde yorumlamak kanaatimizce mümkündür. 689 İbn Ebî Şeybe, el-Kitâbü'l-musannef, IV, 91. 690 Ebû Yusuf, Kitâbü’l-âsâr, s. 138; İbn Kudâme, el-Muğni, X, 391; Said b. Mansûr, Sünen, I, 378, 379; ayrıca bk.: el-Kurtubî, el-Câmi‘ li-ahkâmi’l-Kur’ân, XIV, 171; el-Beyhakî, esSünenü’l-kübrâ,VII, 345; Seyyid Sabık, Fıkhü's-sünne, II, 282 691 Timizi, Talak, 4; İbn Ebî Şeybe, a.g.e., IV, 88 692 İbn Ebî Şeybe, a.g.e., IV, 91. 693 ‘Abdürrezzâk, el-Musannef, VII, 12. İbn Hazm, râvileri arasında çokça yalan söylemesi ile bilinen Câbir’in bulunması nedeniyle Abdurrezzak’ın naklettiği bu rivayetin sahih olmayan yolla nakledildiğini ifade etmiştir. (el-Muhallâ, X, 121) 162 (2) Boşanan Kadının Şartları: İbn Mes‘ûd’a göre, kişi nikâh akti yapılmadan önce boşama ifadeleri kullanmış olsa, talâk gerçekleşir, boşanan kadının talâk sözünü söylediğinde adamın eşi olup olmamasının, boşanmanın gerçekleşmesinde bir etkisi yoktur. Nitekim konu ile ilgili olarak kendisinden nakledilen bir rivayette: “Bir adam nikâhlanmadan önce “şu işi yaparsam nikâhladığımda karım boş olsun” …gibi hanımını boşayacağına dair yemin etse ve daha sonra bu yeminini bozsa, kadınla nikâhladığında talâk geçerli olur.” dediği ifade edilmiştir. Bununla beraber İbn Mes‘ûd’a göre bir kişi “evlendiğim bütün kadınlar boş olsun” der fakat herhangi bir kabile adı ya da kadının adını bizzat belirtmezse bu durumda boşama geçerli olmaz.694 İbn Abbas, Abdullah b. Mes‘ûd’un “nikâhlanmadan da boşamanın câiz olduğu” konusundaki bu görüşü ile ilgili olarak onun bu konuda hatalı bir hüküm ortaya koyduğunu söyleyerek: “Allah, Kur’an’da “mümin kadınları nikâhladığınız, sonra boşadığınızda…” diyor, “kadınları boşadığınız sonra nikâhladığınızda…” demiyor.”695 demiş ve “boşamanın gerçekleşebilmesi” için “nikâhın” gerçekleşmiş olması gerektiğini ifade etmiştir. Evlilik, talâk sonrasındaki iddet müddetinin sonuna kadar devam eder. Buna binaen İbn Mes‘ûd’a göre erkeğin (kocanın) karısını iddet içerisinde iken boşanması gerekir.696 Kocanın hul’697 yapması durumunda da koca, karısını hul’ iddeti içerisinde boşarsa İbn Mes‘ûd’a göre aynı şekilde talâk gerçekleşir.698 694 el-Muvatta’, Talâk, 1215; İbn ‘Abdilberr, el-İstizkâr, VI, 185; el-Müttakî el-Hindî, Kenzü‘l- ‘ummâl, IX, 677, hadis no: 27948. 695 ‘Abdürrezzâk, el-Musannef, VI, 420; el-Beğâvi, Mealimü't-tenzil (Tefsirü'l-Beğavî), VI, 362. 696 Sa‘îd b. Mansûr, Sünen, I, 344. 697 Hul’: Bir bedel karşılığında boşanmadır. Mülk-i nikâhı karının kabulüne talik ederek husûsi lafızlardan biri ile ortadan kaldırmaktır. (Erdoğan, Fıkıh ve Hukuk Terimleri Sözlüğü, s. 162.) 698 ‘Abdürrezzâk, a.g.e., VI, 489. 163 b- Talâk Siğaları: Kocanın eşini sözle boşaması durumunda kullandığı talâk ifadeleri ya sarih/açık ya da kinâyeli/kapalı lafızlarla olur. (1)Sarîh Lafızla Talâk: Kocanın, eşini “sen boşsun” ya da “seni boşadım” gibi açık ifadeler kullanarak boşamasıdır. Bu durumda ric’i talâk olur. Koca, talâk ifadesinde herhangi bir sayı belirtirse talâk bu ifadeye göre gerçekleşir, üç veya daha fazla bir sayı belirtmesi durumunda bâin talâk olur. Rivayete göre bir adam İbn Mes‘ûd’a gelerek; “Ben hanımımı doksan dokuz kez boşadım” demiş ve hükmün ne olacağını sormuştu. İbn Mes‘ûd adama: “Sana bu konuda ne dediler?” diye sormuş, o adam da; “artık eşin sana haram oldu, dediler” demiş. Bunun üzerine İbn Mes‘ûd; “Üçüyle zaten bain talâk oldu. Diğerleri de düşmanlık ifadesi (udvan)dir.”699 diyerek adamın ne derse desin üçten fazla lafız kullandığı takdirde bunun, üç talâk sayılacağını ifade etmiştir. (2)Kinâyeli Talâk: Boşamaya da başka bir şeye de yorumlanması mümkün olan, dilde esas olarak boşanma ifade etmeyen lafızlar kullanılarak yapılan talâk, kinâyeli talâktır. Burada, halk arasında belli bir sözün, talâkla ilgili açık bir ifade olacak derecede, talâk ifade etmek için kullanılmasının âdet edinilmesi söz konusudur. Böyle bir lafızla talak vâki olur. (i) Bazı Kinâye Örnekleri: Eşine, “Sen bana haramsın” - ‘حرام علي انت ‘diyen bir kişinin talâkı konusunda İbn Mes‘ûd, burada adamın bu sözü söylediği zamanki niyetinin dikkate alınması gerektiği kanaatindedir. Buna göre, adam eğer bu sözüyle eşini boşamayı kastetmişse kadın boşanır ve ric’î talâk gerçekleşir. Eğer böyle bir niyeti yoksa bu durumunda adama yemin kefareti gerekir. Zira bu söz yemin yerine geçer. Konuyla ilgili olarak 699 İbn Hazm, el-Muhallâ, X, 172; İbnü’l-Hümmâm, Şerhu Fethi’l Kadîr, III, 25; İbn Mes’ûd’dan nakledilen benzer rivayetler için bk.: el-Heysemî, Mecma‘ü’z-zevâid, IV, 622, 623; el-Beyhakî, es-Sünenü’l-kübrâ, VII, 335; es-Suyûtî, ed-Dürrü’l-mensûr, I, 278, 286; ed-Dârimî, Sünen, I, 60; ‘Abdürrezzâk, el-Musannef, VI, 394; İbn ‘Abdilberr, el-İstizkâr, VI, 7. 164 İbn Mes‘ûd’dan nakledilen rivayet şu şekildedir: “Kişi ‘sen bana haramsın’ sözüyle bir talâk niyet ederse bu bir talâktır ve adamın eşine geri dönme hakkı vardır. Şayet adam bu sözüyle talâk niyet etmemişse bu durumda söylediği bu söz yemindir ve kefaretini öder.”700 Ondan bu sözle üç talâk vaki olacağı da rivayet edilmiştir. - Bir kişi karısına “seni ailene hibe ettim” – ‘لأهلك وهبتك ‘derse ailesi kadını kabul ederse bir talâk olur, eğer kabul etmezse herhangi bir talâk gerçekleşmez. Bu durumda gerçekleşecek olan talâkın bâin talâk mı yoksa ric’î talâk mı olacağı konusunda İbn Mes‘ûd’dan farklı rivayetler nakledilmiştir. Rivayetlerden birine göre, İbn Mes‘ûd bu durumdaki boşamanın bâin talâk olarak kabul edileceğini söyleyerek: “Bir adam “seni ailene hibe ettim” der ve ailesi de kadını kabul ederse bâin talâk olur. Eğer kabul etmezlerse bir şey olmaz.” 701 demiştir. İbn Mes‘ûd’dan nakledilen diğer bir rivayete göre ise o, eşini ailesine hibe eden bir adama şöyle demiştir: “Eğer ailesi onu kabul ederse, onun talâkı ric’î talâktır ve senin geri dönme hakkın vardır. Ailesi kabul etmezse de hiçbir talâk olmaz.” 702 Kal‘aci, İbn Mes‘ûd’dan gelen bu iki rivayetten hangisinin doğru kabul edileceği konusunda, İbn Mes‘ûd’un metodunu ve görüşlerini en iyi bilen öğrencisi İbrahim en-Nehaî’nin onun bâin talâk ile ilgili görüşlerini naklettiği rivayetin dikkate alınması gerektiğini söyler. İbrahim en-Nehaî, İbn Mes‘ûd’un “ hul’ ” ya da açıkça belirtilen üç talâk ifadesi olan boşamalar dışındaki hiçbir boşamayı bâin talâk kabul etmediğini nakletmiştir.703 Bu durumda, İbn Mes‘ûd’a göre, yukarıda verdiğimiz örnekte olduğu gibi, erkeğin kadına “seni ailene hibe ettim” sözünde gerçekleşecek talâkın ric’î talâk olduğunu söylemek mümkündür. 700 el-Kurtubî, el-Câmi‘ li-ahkâmi’l-Kur’ân, XVIII, 180, 181; ‘Abdürrezzâk, el-Musannef, VI, 401; İbn Ebî Şeybe, el-Kitâbü'l-musannef, IV, 97; Sa‘îd b. Mansûr, Sünen, I, 389; el-Beğâvî, Mealimü't-tenzil (Tefsirü'l-Beğavî), VIII, 163; el-Beyhakî, Ma'rifetü's-sünen ve'l-asar, XI, 59; İbn Kudâme, el-Muğni, X, 397, 398; İbn Hazm, el-Muhallâ, X, 125. 701 ‘Abdürrezzâk, el-Musannef, VI, 371; el-Kurtubî, el-Câmi‘ li-ahkâmi’l-Kur’ân, III, 134; İbn Hazm, el-Muhallâ, X, 128; İbn Türkmânî, el-Cevherü’n-nakî, VII, 347; ayrıca bk.: el-Beyhakî, es-Sünenü’l-kübrâ, VII, 346; et-Taberânî, el-Mu'cemü'l-kebîr, IX, 325. 702 el-Beyhakî, es-Sünenü’l-kübrâ, VII, 348; Sa‘îd b. Mansûr, Sünen, I, 368. 703 Kal‘acî, Mevsû‘atu fıkhı ‘Abdullâh b. Mes’ûd, s. 375. 165 Bir adam karısına “sen bâin talâkla boşsun” – ‘بائن انت ‘derse İbn Mes‘ûd’a göre bu boşama da ric’î talâk gerçekleşir ve erkek karısına dönme hakkına sahiptir.704 Abdullah b. Mes‘ûd’a göre, bir adam karısını el-bette ( الب (tabirini kullanarak boşar ve “sen kesinlikle boşsun” – ‘ةبت انت ‘derse, bu durumda bir talakı kastediyorsa bir talâk olur ve adamın eşine geri dönme hakkı vardır. Eğer bu ifadeyi kullanırken üç talakı kastediyorsa bu durumda üç talak gerçekleşir.705 İbn Mes‘ûd’a göre bir adam eşini boşamayı belli bir işin yapılmasına ya da belli bir zamana bağlarsa ve boşamayı kendisine bağladığı şey de gerçekleşirse, bu sözü söylemekteki niyeti ister karısını boşamak, ister onu bir işi yapmaktan men etmek olsun, bu durumda ric’i talâk gerçekleşir ve koca eşine geri dönme hakkına sahip olur.706 Bir adam karısını boşarken hul’ ile boşar ve “seni şu kadar miktara hul’ yaptım”… gibi hul’ lafzı kullanması durumunda İbn Mes‘ûd’a göre bâin talâk olur. Zira kendisinden nakledilen bir rivayette İbn Mes‘ûd, bâin talâkın ancak “ hul’ ” veya “ ilâ’ ” ile gerçekleşeceğini söylemiştir.707 Abdullah b. Mes‘ûd’a göre, bir kişi, sahip olduğu evli cariyesini satarsa, bu cariye ister onun kölelerinden birisiyle evli olsun, isterse başka biriyle evli olsun, satışı talâk anlamına gelir. Nitekim bir rivayette: “Cariyenin satılması, onun talâkıdır” dediği nakledilmiştir.708 Bu konu, İbn Mes‘ûd ile Hz. Ömer’in birbirlerine muhalif hükümler verdikleri konulardan birisidir. Hz. Ömer, İbn Mes‘ûd’un aksine cariyenin satılmasını onun talâkı olarak kabul etmemiştir.709 704 Kal‘acî, Mevsû‘atu fıkhı ‘Abdullâh b. Mes’ûd, s. 375. 705 İbn ‘Abdilberr, el-İstizkâr, VI, 13. 706 el-Beyhakî, es-Sünenü’l-kübrâ, VII, 356; Kal‘acî, a.g.e., s. 376. 707 ‘Abdürrezzâk, el-Musannef, VI, 481; el-Kurtubî, el-Câmi‘ li-ahkâmi’l-Kur’ân, III, 135. 708 el-Cessâs, Ahkâmü'l-Kur'ân, II, 194; ‘Abdürrezzâk, a.g.e., VII, 280; İbn Kesir, Tefsirü’lKur’âni’l-Azim, II, 257; Sa‘îd b. Mansûr, Sünen, II, 37; İbn ‘Abdilberr, et-Temhîd, XXII, 184. 709 el-Aynî, Umdetü’l-kârî, XX, 265; el-Cessâs, a.g.e., II, 193; Ebü'l-Ferec Cemaleddin Abdurrahman b. Ali İbnü'l-Cevzi, Zadü'l-mesir fî ilmi't-tefsir, thk.: Muhammed Abdurrahman Abdullah, Beyrut 1987, III, 107. 166 c- Talâk Çeşitleri: (1) Ric’î ve Bâin Talâk: İbn Mes‘ûd’a göre hul’, üç talâkla boşama ve ilâ’ ve liandaki ayrılıklar dışında, ister açık bir ifade isterse kinâyeli ifade kullanılmış olsun bütün boşamalarda esas olan bu boşamaların ric’i talâk olmasıdır.710 (2) Sünnî Talâk: Abdullah b. Mes‘ûd, “…hanımlarınızı boşadığınızda onları iddetleri içinde boşayın.”711 âyetine dayanarak eşini sünnete uygun olarak boşamak isteyen bir kişinin, onunla cinsel ilişkiye girmeden ve eşi temiz iken boşaması gerektiğini belirtmiştir.712 Nitekim İbn Mes‘ûd, söz konusu âyeti de “eşlerinizi cimâ olmadan, temiz olarak boşayın” şeklinde açıklamıştır.713 (3) Bid’î Talâk: İbn Mes‘ûd’a göre âyette belirtilen tarzın dışında bir boşama bid’î talâktır. Kaynaklarda yer alan bir rivayette İbn Mes‘ûd’un âyette belirtilene zıt boşama tarzı ile ilgili olarak: “Kim hanımını boşarsa, Allah ona nasıl boşayacağını belirtmiştir. Buna aykırı hareket eden kişi bilsin ki biz, O’nun sözüne muhalif hareket edemeyiz.”714 dediği nakledilmiştir. d- Talâk Sayısı: Talak sayısının kadının mı yoksa erkeğin mi durumuna göre belirleneceği konusunda İbn Mes‘ûd’dan iki farklı rivayet nakledilmiştir. Rivayetlerin ilki dikkate alınacak olursa Abdullah b. Mes‘ûd’a göre, talâk sayısında esas olan kadındır.715 Buna göre, hür kadının talâkı üç, cariyenin talâkı ise 710 Sa‘îd b. Mansûr, Sünen, I, 339. 711 Talâk 65/1 712 İbnü’l-Esîr, Câmiü'l-usul, VIII, 389; İbn Hazm, el-Muhallâ, X, 172; el-Beyhakî, es-Sünenü’lkübrâ, VII, 332; ‘Abdürrezzâk, el-Musannef, VI, 306; 713 es-Suyûtî, ed-Dürrü’l-mensûr, VI, 230; el-Beyhakî, a.g.e., VII, 325; ‘Abdürrezzâk, a.g.e., VI, 303 714 İbn Hazm, el-Muhallâ, X, 163; İbn Kayyim el-Cevziyye, Zadü'l-mead, V, 205, 206. 715 ‘Abdürrezzâk, a.g.e., VII, 237; Ebû Abdullah Muhammed b. Ahmed b. Osman ez-Zehebi, Mizanü'l-i'tidal fî nakdi'r-rical, tahkik Ali Muhammed Bicavi, Beyrut ty., I, 264; el-Leknevi, 167 ikidir. Buna binaen İbn Mes‘ûd, eşini iki talâkla boşayan daha sonra da eşi azâd olan köle ile ilgili olarak, boşadığı eşi başka bir erkekle evlenmedikçe adamın onunla tekrar evlenemeyeceğini söylemiştir. Zira eşinin hürriyetine kavuşturulması (azâd edilmesi) adamın boşamasından sonradır ve cariyenin talâkı da ikidir.716 İbn Mes‘ûd’dan nakledilen ikinci rivayete göre ise talakta esas olan erkeğin durumudur. Talak sayısının belirlenmesinde erkeğin durumu itibara alınır.717 İbn Mes‘ûd’a göre, bir kadın eşi tarafından bir ya da iki talâk ile boşansa ve iddeti tamamlandıktan sonra başka bir adamla evlense, daha sonra yeni evlendiği eşi vefat etse ya da onu boşasa ve kadın bu boşamadan sonra ilk eşiyle tekrar evlenecek olsa artık bundan sonra yeni bir nikâh ve talâk başlamış olur. Ancak burada dikkate alınması gereken husus, evlendiği ikinci eşiyle cinsel ilişkinin olup olmamasıdır. Eğer yeni evlendiği eşiyle cinsel ilişkide bulunmamışsa bu durumda ilk eşiyle tekrar evlendiğinde gerçekleşen bu yeni nikâh, önceki talâkları ortadan kaldırmaz ve kadın, kalan bir ya da iki talâk ile eski eşine dönmüş olur.718 İbn Mes‘ûd, eşini gizli boşayan bir kişinin eşine tekrar gizli olarak dönebileceğini, bunun ric’î talâk olduğunu, eşini alenî boşayan bir kişinin ise yine alenî olarak, döndüğüne şahit olacak kişilerin bilgisi dâhilinde eşine dönmesi gerektiğini söylemiştir.719 e- Hamile kadının boşanması: Abdullah b. Mes‘ûd, kocanın eşini hamile iken boşanmasını mekruh kabul etmiş ve şöyle demiştir: “Kişi, eşi hamile iken onu boşamasın, aksi takdirde Allah o kişiyi pişman eder. Koca eşinin hamile olması ve çocuğunu emzirecek olması et-Ta'likü'l-mümecced, II, 481; Ebû Ahmed Abdullah b. Adî el-Cürcanî, el-Kâmil fî duafâi'rricâl, Beyrut 1998, I, 372; İbn ‘Abdilberr, el-İstizkâr, VI, 124. 716 el-Beyhakî, es-Sünenü’l-kübrâ, VII, 371; Kal‘acî, Mevsû‘atu fıkhı ‘Abdullâh b. Mes’ûd, s. 377. 717 el-Beğâvî, Mealimü't-tenzil (Tefsirü'l-Beğavî), I, 270; el-Leknevi, et-Ta'likü'l-mümecced, II, 480; es-Suyûtî, ed-Dürrü’l-mensûr, I, 275; Muhammed Ahmed Isevî, Tefsîru İbni Mes’ûd, Riyad 1985, II, 649. 718 ‘Abdürrezzâk, el-Musannef, VI, 354; İbn Hazm, el-Muhallâ, X, 250. 719 İbn Ebî Şeybe, el-Kitâbü'l-musannef, IV, 191. 168 sebebiyle çocuğunu sütten kesinceye kadar eşinin nafakasını vermekle mükelleftir.”720 f- Tek Lafızda Üç Boşama: İbn Mes‘ûd’a göre bir adam eşini “sen üç talâkla boşsun” diyerek boşarsa, bunu ister eşiyle cinsel ilişkide bulunmadan önce isterse sonra söylemiş olsun, üç talâk olur.721 g- Birden Fazla Lafızla Üç Talâk Boşama: Abdullah b. Mes‘ûd’a göre bir kişi eşini “sen boşsun, sen boşsun, sen boşsun” şeklindeki gibi birden fazla lafız kullanarak boşadığında iki durum söz konusu olur. Buna göre, eğer koca henüz eşi ile cinsel ilişkide bulunmamışsa bu ifadesi ile ancak bir talâk gerçekleşir. Birden fazla talâk gerçekleşmez, ikinci veya üçüncü defa tekrar etmesinin bir önemi yoktur. Zira ilk talâkta bain talâk gerçekleşmiştir ve ilk lafzın ardından söylenenler, kadın boşandıktan sonra söylenmiş lafızlar olur. Eğer eşler cinsel ilişkide bulunmuşlarsa bu durumda kocanın bu sözüyle üç talâk olur.722 h- Unutanın ve Hâzilin Talakı: Abdullah b. Mes‘ûd’a göre bir adam unutarak eşini boşadığı takdirde, bu boşama geçerli kabul edilir. Çünkü bu konu unutulacak bir konu değildir.723 İbn Mes‘ûd, bir kişinin oyun yaparak veya şakadan eşine karşı boşanma ifade eden sözler söylemesi durumunda da, talâkın gerçekleşeceğini belirterek “Kim şaka yoluyla karısını boşarsa ya da nikâh yaparsa bunlar geçerli olur.” 724 demiştir. i- Mahkeme Kararıyla Ayrılma: Eşlerden birinin zarar görmesi durumunda mahkeme evliliği sonlandırma hakkına sahiptir. 720 et-Taberânî, el-Mu'cemü'l-kebîr, IX, 322; İbn Ebî Şeybe, el-Kitâbü'l-musannef, IV, 138. 721 İbn Hazm, el-Muhallâ, X, 175; es-Suyûtî, ed-Dürrü’l-mensûr, I, 278; ‘Abdürrezzâk, elMusannef, VI, 331, 332; et-Taberânî, a.g.e., IX, 324; Sa‘îd b. Mansûr, Sünen, I, 266, 267. 722 el-Beyhakî, es-Sünenü’l-kübrâ, VII, 355; ‘Abdürrezzâk, a.g.e., VI, 336. 723 İbn Ebî Şeybe, a.g.e., IV, 172. 724 et-Taberânî, a.g.e., IX, 343; el-Heysemî, Mecma‘ü’z-zevâid, IV, 528; İbn ‘Abdilberr, elİstizkâr, V, 542; ‘Abdürrezzâk, a.g.e., VI, 132. 169 İbn Mes‘ûd’a göre eşlerden birisinin evliliğin devamını engelleyecek bir özür sahibi olması durumunda kendisine tedavi için bir müddet tayin edilir. Bu müddetin sonunda herhangi bir iyileşme olmaması ve taraflardan birinin talepte bulunması durumunda mahkeme eşlerin ayrılmasına karar verebilir. Nitekim konuyla ilgili olarak kendisinden nakledilen bir rivayette İbn Mes‘ûd şöyle demektedir: “İktidarsız olan kişinin durumu bir sene tehir edilir. Eğer koca, bu bir sene içerisinde iyileşirse evlilik devam eder. Yoksa araları ayrılır.” 725 j-Ric’at: Ric’at, ric’î talâktan sonra, kadın iddeti içerisinde olduğu müddetçe henüz sona ermeyen nikâh aktini devam etmesi ve yeni bir akit yapmadan kadının eşine dönmesidir.726 Abdullah b. Mes‘ûd’a göre, bir adam karısını bir ya da iki talâkla boşarsa, kadın iddeti içerisindeyken yeni bir nikâh akti yapmadan, eşine dönmesi mümkündür. Nitekim bir rivayette İbn Mes‘ûd’un; “Kadın üçüncü hayzından temizlenmeden önce erkeğin karısına dönme hakkı vardır.” dediği nakledilmiş ve Hz. Ömer’in de İbn Mes‘ûd’un bu görüşünü onayladığı ifade edilmiştir.727 k- Zevâc-ı Tahlil: Kocanın eşini üç talâk ile boşaması sonucunda meydana gelen hurmet-i galîzayı (evlenme haramlığını) ortadan kaldırarak, boşadığı eşiyle tekrar evlenmesini sağlamak amacıyla gerçekleştirilen evliliktir.728 Tahlîlin gerçekleşeblmesi için gerekli olan şartlar şunlardır: a- Abdullah b. Mes‘ûd, “Resûlullah helâl kılana da kılınana da lanet etti” diyerek nikâh akti esnasında bu nikâhın kadını ilk eşine helal kılmak (tahlîl) için 725 et-Taberânî, el-Mu'cemü'l-kebîr, IX, 342; el-Heysemî, Mecma‘ü’z-zevâid, IV, 553; ‘Abdürrezzâk, el-Musannef, VI, 253; ez-Zeyla‘î, Nasbü’r-râye, III, 255; Merğinâni, el-Hidâye, I, 273. 726 Erdoğan, Fıkıh ve Hukuk Terimleri Sözlüğü, s. 386. 727 es-Suyûtî, ed-Dürrü’l-mensûr, I, 275; et-Taberî, Câmiü'l-beyân, IV, 501; ayrıca bk.: İbn Ebî Şeybe, el-Kitâbü'l-musannef, IV, 158; el-Cessâs, Ahkâmü'l-Kur'ân, I, 496. 728 Erdoğan, a.g.e., s. 429; Kal‘acî, Mevsû‘atu fıkhı ‘Abdullâh b. Mes’ûd, s. 133; Kal‘acî, elMevsû‘atü’l-fıkhiyyetü’l-müyessera, I, 440. 170 yapıldığına dair herhangi bir ifadenin kullanılmaması gerektiğini söylemiştir.729 Buna göre, eşlerden her birinin bu nikâh akdiyle yeni bir hayata niyet etmeleri gerekir ki, aksi takdirde yapılan bu nikâh akti batıl olur ve tahlîl de gerçekleşmez. b- Kadının ilk eşinden başka bir erkekle yaptığı bu evliliğin tam anlamıyla gerçek bir evlilik olması gerekir. Sadece nikâh akti, tahlîl için yeterli değildir. Abdullah b. Mes‘ûd, “kadın kocasına sadece haram olduğu yoldan helal olur” 730 demiş ve kadının bâin talâk ile boşandığı ilk eşine ancak ikinci eşiyle cinsel ilişkide bulunması durumunda helal olabileceğini ve onunla tekrar evlenebileceğini ifade etmiştir.731 l- İddet: Bir erkek ya da kadının evliliğin sona ermesinin ardından başka biri ile evlenmeksizin beklemekle yükümlü oldukları süredir. İddet-i ricâl (erkeğin iddeti); dört kadınla evli olup, onlardan birisini boşayan ve başka bir kadınla evlenmek isteyen erkeğin boşadığı kadının iddeti bitinceye kadar beklemesidir. İddet-i nisâ (kadınların iddeti) ise, kocası vefat eden ya da boşanan kadının biten evliliğinden geride kalan etkilerin sona ermesi için beklemekle yükümlü olduğu, süresi şer’an belirlenmiş süredir.732 Burada esas olarak evliliğin sona ermesinden sonra beklenen iddetin, kadının iddeti olduğunu söylemek, kanaatimizce mümkündür zira erkeğin iddetinde de süreyi belirleyen kadının iddetidir. Koca, ayrıldığı karısının iddetinin bitmesini bekler. Biz de bu bölümde boşanma, ölüm vb. sebeplerle evliliği sona eren kadının iddeti ile ilgili İbn Mes‘ûd’un görüşlerini inceleyeceğiz. Abdullah b. Mes‘ûd’a göre, iddet süresinde esas olan, kadının durumudur. Buna göre, cariyenin iddeti, hür kadının iddetinin yarısıdır.733 Nitekim İbrahim en- 729 İbn Kesir, Tefsirü’l-Kur’âni’l-Azim, I, 626; İbn Kudâme el-Makdisi, eş-Şerhu'l-kebîr, VII, 532; İbn Hazm, el-Muhallâ, X, 180; es-Suyûtî, ed-Dürrü’l-mensûr, I, 284. 730 İbn Hazm, el-Muhallâ, X, 179. 731 es-Suyûtî, ed-Dürrü’l-mensûr, I, 284, 285. 732 Erdoğan, Fıkıh ve Hukuk Terimleri Sözlüğü, s. 179, 180. 733 el-Beğâvî, Mealimü't-tenzil (Tefsirü'l-Beğavî), I, 270; ez-Zeyla‘î, Nasbü’r-râye, III, 219; İbn ‘Abdilberr, el-İstizkâr, VI, 124; ‘Abdürrezzâk, el-Musannef, VII, 237; İbn Rüşd, Bidâyetü'lmüctehid, II, 78 171 Nehî’den gelen bir rivayette de İbn Mes‘ûd’un; “Cariyeye ruhsatın yarısı olmadan azabın yarısı olur mu?” dediği nakledilmiştir.734 Ümmü’l-veledin iddeti ise İbn Mes‘ûd’a göre, hamile ise doğum yapıncaya kadar, hamile değil ise üç hayız müddetidir ki, bir rivayette İbn Mes‘ûd’un; “Efendisi öldüğünde ümmü’l-veledin iddeti, üç hayızdır” dediği nakledilmiştir.735 (1) Hamile Kadının İddeti: İddet süresi, iddet bekleyen kadının hamile olup olmamasına göre farklılık arzeder. İbn Mes‘ûd, Kur’ân-ı Kerîm’de yer alan “Hamile kadınların iddeti (bekleme süreleri), doğum yapmalarıdır.” 736 şeklindeki âyete dayanarak “Her hamilenin iddeti, (kocasının vefatından bir saat sonra bile olsa) çocuğunu dünyaya getirmesidir” 737 demiştir. Kaynaklarda yer alan bir rivayete göre Abdullah b. Mes‘ûd, hamile kadının iddeti konusunda farklı görüş ortaya koyanlarla münakaşa etmiş ve onlara kadının dört ay on günden önce doğum yapması durumunda iddetin ne kadar süre olacağını sormuş, bu kişiler de; “süre geçinceye kadar” diyerek dört ay on günü tamamlaması gerektiğini belirtmişlerdi. İbn Mes‘ûd aynı kişilere “eğer dört ay on gün içinde doğum yapmazsa?” diye sorduğunda ise onlar, “doğum yapıncaya kadar (bekler)” diyerek yanıt vermişlerdir. Kendisine verilen bu cevap üzerine ise İbn Mes‘ûd; “O zaman siz kadına zor olanı yüklüyor, ama ruhsat olanı vermiyorsunuz. Bu kısa Nisâ Sûresi (Talâk sûresi), uzun sûreden sonra inmişti.” diyerek onlarını görüşlerini eleştirmiştir.738 Abdullah b. Mes‘ûd’a Hz. Ali’nin “İddet bekleyen hamile kadının iddeti iki sürenin en uzunu ile sona erer, bu ya doğumdur ya da dört ay on günün geçmesidir” 734 et-Taberânî, el-Mu'cemü'l-kebîr, IX, 337; ‘Abdürrezzâk, el-Musannef, VII, 222; Sa‘îd b. Mansûr, Sünen, I, 302. 735 el-Kurtubî, el-Câmi‘ li-ahkâmi’l-Kur’ân, III, 184; İbn Kesir, Tefsirü’l-Kur’âni’l-Azim, I, 637; İbn Kudâme, el-Muğnî, XI, 263. 736 Talâk 65/4 737 et-Taberî, Câmiü'l-beyân, XXIII, 454; el-Beyhakî, Ma'rifetü's-sünen ve'l-asar, XI, 195; Sa‘îd b. Mansûr, a.g.e., I, 352; el-Beyhakî, es-Sünenü’l-kübrâ, VII, 422; el-Cessâs, Ahkâmü'lKur'ân, I, 566; ayrıca bk.: Muhammed Enîs ‘Ubâde, Târîhü'l-fıkhı'l-İslâmî, I, 179. 738 Buhâri, Tefsîr, 43; et-Taberî, a.g.e., XXIII, 453, 454; et-Taberânî, a.g.e., IX, 330; el-Beyhakî, a.g.e., VII, 430; es-Suyûtî, ed-Dürrü’l-mensûr, VI, 236. 172 dediği nakledildiğinde şöyle demiştir: “İsteyen kişiyle kısa Nisâ sûresi (Talâk sûresi)ndeki “hamile kadınların iddetleri doğum yapmalarıdır” âyeti, Bakara sûresindeki “Sizden ölenlerin geride bıraktıkları eşleri, dört ay on gün beklerler.”739 âyetinden sonra nâzil olduğuna dair lanetleşirim.”740 Buna göre de daha sonra nâzil olan Talâk sûresindeki âyet, kendisinden önce indirilen ve iddet ile ilgili genel hükmü bildiren âyetin hükmünü tahsis etmiştir. Bir rivayette de İbn Mes‘ûd’un eşin vefat etmesi durumunda hamile kadının iddetinin iki sürenin en kısa olanı olduğunu söylediği nakledilmiştir.741 (2) Boşanmış kadının iddeti: Erkek, evlendiği eşiyle cinsel ilişkide bulunmadan önce karısını boşarsa bu durumda kendisine iddet gerekmediği âyetle742 sabittir ve bu konu da herhangi bir ihtilaf yoktur. Abdullah b. Mes‘ûd, önceki bölümde de belirttiğimiz üzere, kadının nikâh akti yaptığı erkekle kimsenin bulunmadığı bir mekanda bulunmasını (halvet) dühûlun gerçekleşmiş olması şeklinde kabul etmiş ve bu durumdaki kadının iddet beklemesi gerektiğini belirterek şöyle demiştir: “Perdeler çekilip kapılar kapatıldığı zaman, mehir de iddet de tam olarak vâcip olur.” 743 İddet bekleyen kadın, hamile değilse ve ayhâli de görebiliyorsa bu durumda onun iddeti İbn Mes‘ûd’a göre üç hayızdır. İbn Mes‘ûd Bakara sûresi 228. âyette geçen “qurû’ (قروء “(kelimesini “hayız” olarak açıklamış 744 ve “Boşanan kadın eğer hayız gören bir kadın ise hayızla iddet bekler” demiştir.745 739 Bakara 2/ 234. 740 Buharî, Meğâzi, 384; İbn Kesir, Tefsirü’l-Kur’âni’l-Azim, VIII, 151; el-Kurtubî, el-Câmi‘ liahkâmi’l-Kur’ân, XXIII, 454; İbn Aşur, Tefsirü’t-tahrir ve't-tenvir, II, 444; es-Suyûtî, edDürrü’l-mensûr, VI, 235, 236; ‘Abdürrezzâk, el-Musannef, VI, 471; el-Beyhakî, es-Sünenü’lkübrâ, VII, 430; ayrıca bk.: Ebû Yusuf, Kitâbü’l-âsâr, s. 142; el-Cessâs, Ahkâmü'l-Kur'ân, I, 566; III, 685, 686. 741 İbn ‘Aşûr, a.g.e., II, 444. 742 Ahzab 33/49 743 el-Kurtubî, a.g.e., III, 205; ‘Abdürrezzâk, el-Musannef, VI, 289. 744 er-Râzî, et-Tefsirü'l-kebîr: Mefatihü’l-gayb, VI, 88; el-Cessâs, a.g.e., I, 496; İbn ‘Abdilberr, elİstizkâr, VI, 149; İbnü'l-Cevzi, Zadü'l-mesir, II, 232. 745 Said b. Mansûr, Sünen, I, 309. 173 İbn Mes‘ûd’a göre, üç hayız müddeti iddet bekleyecek bir kadın bir veya iki hayızdan sonra, adetten kesilirse tekrar hayız görmesinden ümit kesilinceye kadar o iddeti içerisinde kalır.746 Nitekim onun, hayız süresi uzasa da boşanan kadının iddetinin kadının hayzı olduğunu söylediği rivayet edilmiştir.747 Konuyla ilgili olarak kaynaklarda nakledilen bir rivayete göre Alkame b. Kays hanımı bir veya iki talâk boşamıştı. Kadın iddetini beklerken bir veya iki hayız dönemi geçirmiş daha sonra on yedi ay (bir rivayete göre on altı ya da on sekiz ay) adetten kesilmiş ve daha sonra da vefat etmişti. Bu durum üzerine Alkâme, İbn Mes‘ûd’a gelerek, iddet süresi uzayan ve bu süre zarfında vefat eden karısının mirasının durumunu sormuş, İbn Mes‘ûd da “Allah onun mirasını senin için tutmuştur” diyerek, karısının mirasından ona hisse vermiştir.748 Rivayetten de anlaşılacağı üzere İbn Mes‘ûd, iki hayız müddeti içerisindeki süre ne kadar uzarsa uzasın üç hayız müddetini tamamlamadan iddeti bitmiş olarak kabul etmemiştir Abdullah b. Mes‘ûd’a göre, beklemesi gereken iddet döneminde bir ya da iki hayız gördükten sonra adetten kesilirse kadının bir sene beklemesi gerekir. Eğer bu bir sene içerisinde de adet görmezse bu durumda üç ay daha bekler ve üç ayın sonunda iddeti sona erer.749 İbn Mes‘ûd’a göre, eşini sünnete uygun olarak üç talakla boşayan bir kişinin, her temizlik döneminde eşini bir kez boşaması gerekir ve kadının iddeti birinci talaktan itibaren başlar.750 (3) Mürtedin Eşinin İddeti: Mürtedin öldürülmesi (vefatı) durumunda karısının iddeti, İbn Mes‘ûd’a göre eğer kadın hamile değilse dört ay on günlük vefat iddetidir.751 746 İbn Hazm, el-Muhallâ, X, 269. 747 el-Beyhakî, Ma'rifetü's-sünen ve'l-asar, XI, 191; İbn Ebî Şeybe, el-Kitâbü'l-musannef, IV, 167. 748 İbn ‘Abdilberr, el-İstizkâr, VI, 176; ‘Abdürrezzâk, el-Musannef, VI, 342; el-Beyhakî, esSünenü’l-kübrâ, VII, 419; el-Leknevi, et-Ta'likü'l-mümecced, II, 562. 749 ‘Abdürrezzâk, a.g.e., VI, 339. 750 et-Taberânî, el-Mu'cemü'l-kebîr, IX, 321, 322; es-Serahsî, el-Mebsût, VI, 4. 751 ‘Abdürrezzâk, a.g.e., VI, 105. 174 (4) İddet Bekleyen Kadının Geçimi: İbn Mes‘ûd’un, kadın ister ric’î talâk, ister bâin talaktan dolayı iddet bekliyor olsun boşanmadan dolayı iddet bekleyen kadının, hamile olsun ya da olmasın, nafakasının ve kalacak yerinin tayin edilip sağlamasının kadının hakkı olduğu görüşünde olduğu rivayet edilmiştir.752 (5) İddetin Bekleneceği Yer: Kadının iddetini evinde (boşandığı eşininin) evinde beklemesi gerekir. İbn Mes‘ûd’a göre kadının buna aykırı bir tutum sergilemesi durumunda kocasının ona engel olma ve evden çıkmasını yasaklama hakkı vardır. Kaynaklarda nakledilen bir rivayete göre, bir adam İbn Mes‘ûd’a gelerek, eşini üç talakla boşadığını fakat karısının, evinde iddet beklemek istemediğini anlatmış, İbn Mes‘ûd da onun evden çıkmasına izin vermemesini söylemişti. İbn Mes‘ûd’un bu sözü üzerine adam, karısının dışarı çıkmada ısrarcı olduğundan bahsedince İbn Mes‘ûd “o halde onu bağla” demiş, adam ise “onun iri-yarı kardeşleri var” diyerek bunun mümkün olmayacağını ifade etmiştir. İbn Mes‘ûd, hiçbir şekilde eşinin dışarıda kalmasını engelleyemeyeceğini söyleyen bu adama “o zaman sen de ona karşı yöneticinin yardımını iste” diyerek gerekirse mahkemeye başvurmasını ama eşinin iddetini evinin dışarısında geçirmesine izin vermemesini söylemiştir.753 (6) İlâdan Sonra İddet Bekleme: Abdullah b. Mes‘ûd’a göre kendisine ilâ‘ yapılmış bir kadının iddeti, dört ay geçtikten sonra boşama iddeti bekleyen kadının iddetiyle aynıdır ki, bu da üç hayız süresidir. Dört ayın geçmesinin beklenmesindeki sebep ise kadının dört ay sonra bain talak ile boşanmış kabul edilecek olmasıdır. 754 752 İbn Hazm, el-Muhallâ, X, 288; et-Taberî, Câmiü'l-beyân, XXIII, 459; er-Râzî, et-Tefsirü'lkebîr: Mefatihü’l-gayb, VI, 158; el-Cessâs, Ahkâmü'l-Kur'ân, III, 687; el-Heysemî, Mecma‘ü’z-zevâid, 597; et-Taberânî, el-Mu'cemü'l-kebîr, IX, 342 753 Said b. Mansûr, Sünen, I, 323; İbn Hazm, el-Muhallâ, X, 286; ‘Abdürrezzâk, el-Musannef, VII, 26; el-Beyhakî, es-Sünenü’l-kübrâ, VII, 431 754 et-Taberî, a.g.e., IV, 480; ‘Abdürrezzâk, a.g.e., VI, 454; el-Beyhakî, a.g.e., VII, 379. 175 (7) İddet İçerisinde Boşama: Abdullah b. Mes‘ûd’a göre boşanan kadın iddet süresince, kendisini boşayan adamın eşi olarak kabul edilir. Bu sebeple de koca, iddet içerisinde kadını boşarsa talâk gerçekleşir. Aynı şekilde hul’ veya ilâ sebebiyle iddet bekleyen kadının boşanması durumunda da talak gerçekleşir.755 (8) İddetin Başlangıcı: Abdullah b. Mes‘ûd’a göre, kadın bilsin ya da bilmesin kocasının boşama sözünü telaffuz ettiği saatten itibaren iddeti başlar ve üçüncü hayızdan sonra yıkanıp abdest alıncaya kadar devam eder. Bu süre zarfında koca, karısına dönme hakkına sahiptir.756 Kadının, kocasının vefat etmesi sebebiyle iddet beklenmesi durumunda ise iddetin başlangıcı vefatın gerçekleştiği andır. Konuyla ilgili olarak İbn Mes‘ûd’dan nakledilen rivayet şu şekildedir: “Bir adam kayıp iken ölse yahut kayıpken (karısının yanında bulunmadığı bir sırada) karısını boşasa kadının iddeti, ölümün ya da boşanmanın gerçekleştiği günden itibaren başlar.” 757 Abdulah b. Mes‘ûd, ister boşama isterse vefat iddeti olsun, iddet bekleyen kadının gündüz dışarı çıkmasında bir sakınca olmamakla beraber, evinin dışında bir yerde gecelemesinin uygun olmadığını söylemiştir.758 Bir rivayette de İbn Mes‘ûd’un, iddetleri içerisinde iken hacc veya umreye gitmek isteyen hanımları geri çevirip, gitmelerine izin vermediği nakledilmiştir.759 İbn Mes‘ûd’a göre vefat iddeti bekleyen bir kadın eğer hamile ise kocasından kalan malın tamamında nafaka hakkı vardır. Doğum yapıncaya kadar vefat eden eşinin bırakmış olduğu maldan kendisine harcama yapılır.760 755 ‘Abdürrezzâk, el-Musannef, VI, 489. 756 et-Taberî, Câmiü'l-beyân, IV, 501, 503; el-Cessâs, Ahkâmü'l-Kur'ân, I, 496; ‘Abdürrezzâk, a.g.e., VI, 316; Said b. Mansûr, Sünen, I, 292; İbn Ebî Şeybe, el-Kitâbü'l-musannef, IV, 158; elBeyhakî, es-Sünenü’l-kübrâ, VII, 417. 757 et-Taberânî, el-Mu'cemü'l-kebîr, IX, 329; el-Beyhakî, a.g.e., VII, 425; İbn Hazm, el-Muhallâ, X, 311; ayrıca bk.: ez-Zeyla‘î, Nasbü’r-râye, V, 343; el-Cessâs, a.g.e., I, 566. 758 el-Cessâs, a.g.e., I, 570; el-Beyhakî, a.g.e., VII, 436; ‘Abdürrezzâk, a.g.e., VII, 32, 33. 759 İbn Ebî Şeybe, a.g.e., IV, 154; Ebû Yusuf, Kitâbü’l-âsâr, s. 141. 760 Said b. Mansûr, a.g.e., I, 326; ‘Abdürrezzâk, a.g.e., VII, 39. 176 3- MÎRAS Miras, fıkıh terminolojisinde, vefat eden bir kişinin terikesinden yakınlarına intikal eden mala verilen isimdir. İrs ve tiras da aynı anlamda kullanılan kavramlardır. Ölen bir kişinin vefatının ardından geride bıraktığı ve hayatta iken sahip olduğu, kendisine ait mal ve bazı haklara terike denilmiştir. Terikeden hisse almada hakkına sahibi olan kişiye vâris; vefat eden ve mirası vârisine intikal eden kişiye mûris veya müverris; vârise intikal eden mala mevrûs adı verilmektedir. Miras ilmi, bir diğer ifade ile ilm-i ferâiz ise terikede hak ve hissesi olan kişilerin her birinin sahip olduğu hissenin bilinmesini sağlayan hesap ve fıkhî kurallardan bahseden ilimdir.761 Ferâiz ilminin önemi konusunda Abdulah b. Mes‘ûd, bir rivayette şöyle demiştir: “Kur’an’ı öğrenen kişi, ferâizi de öğrensin de şu adam gibi olmasın ki, bir adam bedevî ile karşılaşır ve bedevî ona: “Ey Allah’ın kulu, sen bedevi misin? Yoksa muhacir misin?” diye sorduğunda eğer “muhacirim” derse, bedevi ona şöyle bir soru yöneltir: “Ailemden birisi öldü, onun mirası nasıl taksim edilir?” Eğer o adam, bu sorunun cevabını bilirse, ondan (soru soran bedeviden) daha üstün olur ki bu üstünlüğü Allah ona vermiş olur. Ancak eğer; “Bilmiyorum” derse, bedevinin şu sözüne muhatap olur: “O halde sizin bize üstünlüğünüz nedir? Kur’an okuyorsunuz ama ferâizi bilmiyorsunuz.”762 Rivayette de görüldüğü üzere İbn Mes‘ûd bu sözlerle, Müslüman olan bir kişinin Kur’an’ı öğrendiği gibi ferâiz konusunu da öğrenip, bu konuda bilgi sahibi olmasının gerekli olduğunu ifade etmiştir. a- KİŞİNİN VÂRİS OLMASI: Kişinin varis olabilmesi, üç duruma bağlıdır. Bunlar; mirasın sebeplerinin olması, şartlarının olması ve mirasa mani bir durumun olmamasıdır. İbn Mes‘ûd’dan nakledilen rivayetler ışığında bu üç durumu şu şekilde açıklamak mümkündür. 761 Ömer Nasuhi Bilmen, Hukukı İslâmiyye ve Istılâhâtı Fıkhiyye Kamusu, İstanbul 1969, V, 209; ayrıca bk.: Ali Himmet Berki, Miras ve Tatbikat, Ankara 1951, s. 9; Hayrettin Karaman, Mukayeseli İslam Hukuku, I, 355; Zuhaylî, el-Fıkhü'l-İslâmî ve edilletuhu, VIII, 243-248. 762 el-Bûsîrî, İthafü’l-hıyereti’l-mehere, III, 133; ayrıca rivayetin farklı ifadeleri için bk.: elBeyhakî, es-Sünenü’l-kübrâ, VI, 209; Ebû Hâtim Muhammed b. Hibban b. Ahmed et-Temîmî (İbn Hibban), Kitâbü's-sikât, Dâiretü'l-Maârifi'l-Osmaniyye, Haydarabad 1973, IX, 120; esSuyûtî, ed-Dürrü'l-mensûr, I, 331. 177 (1) Vâris Olmanın Sebepleri: İbn Mes‘ûd’un mirasla ilgili meselelerde verdiği hükümleri ve uygulamalarını incelediğimizde onun, kişinin ölenin malına mirasçı olabilmesi için gereken bir takım sebeplere değinip bunlarla ilgili açıklamalarda bulunduğu görülmektedir. Bu sebepler akrabalık (karâbe), evlilik bağı, velâdır. Mirasta hak sahibi olabilmekle sonuçlanan bu dört sebebin her birini şu şekilde açıklamak mümkündür: (i) Akrabalık Ölen kişiye vâris olabilmek için öncelikli sebeplerden birisi akrabalıktır. Her birini ileriki bölümlerde açıklayacağımız, ‘asabe-i nesebiyye, ashâbu’l-ferâiz ve zevi’l erhâm bu grubun içerine dâhil olmaktadır. Bununla beraber, bir kişi, ölen kişiye iki yönden yakınlık sahibi ise, bu durumda her iki yakınlık sebebiyle de mirasçı olması mümkün ise iki yönden mirasçı olur. Eğer sadece bu akrabalıklardan birisi ile vâris olabiliyor ise bu durumda mirası hak kazandığı yakınlık ile mirasçı olur. İbn Mes‘ûd, Müslüman olmuş bir Mecûsi ile ilgili olarak bu hükmü uygulamıştır. Zira Mecûsilerde kişinin yakınları ile evlenmesi câiz kabul ediliyordu ve bu sebeple de Müslüman olan Mecûsilerden birçoğu belli bir şahısla iki yönden yakınlığa sahiptiler ve İbn Mes‘ûd da bu durumdaki birini iki yönden de vâris olarak kabul etmiştir.763 Örneğin vefat eden ve geride içlerinden birisi aynı zamanda amcasının oğlu olan ana bir iki kardeş bırakan bir kadın ile ilgili olarak İbn Mes‘ûd, öncelikle ikisinin de ana bir kardeş olması sebebiyle üçte bir hisseyi aralarında yarıya bölmüş, diğer kalan kısmı da aynı zamanda amcasının oğlu olan kardeşe bırakmıştır. Böylece altıya bölünen terikenin beş hissesini amca oğluna, bir hissesini de ana bir kardeşe vermiştir.764 Abdullah b. Mes‘ûd, vefat edip, geride biri ana bir kardeşi, diğeri de eşi (kocası) olan iki amca oğlu bırakan kadının terikesini taksiminde ise, eşe terikenin yarısını vermiş, kalanı da ana bir kardeşe bırakmıştır.765 763 İbn Türkmanî, el-Cevherü’n-nakî, VI, 261; ‘Abdürrezzâk, el-Musannef, X, 299; Dârimi, Ferâiz, 42. 764 İbn Ebî Şeybe, el-Kitâbü'l-musannef, VI, 245; el-Aynî, Umdetü'l-kâri, XXIII, 245. 765 Sa‘îd b. Mansûr, Sünen, I, 63. 178 Vâris ile mûris arasındaki yakınlık, ana bir kardeşlikte olduğu gibi, anne tarafından ise mirasta hak sahibi olmalarında bu kardeşlerin zina çocukları ya da meşru nikahla olmuş çocuklar olması arasında bir fark yoktur. Nitekim konuyla ilgili bir rivayete göre bir adam Ömer b. Hattâb’a gelerek: “Benim zina eden bir kız kardeşim vardı. Vefat etti ve geriye bir çocuk bıraktı. Bu çocuk da vefat etti ve geride birkaç tane deve bıraktı.” demiştir. Ömer, bunun üzerine adama; “Seninle onun arasında bir neseb görmüyorum” diyerek o develeri getirip sadaka develeri arasına katmasını söylemiştir. Ömer’in bu sözü üzerine adam, İbn Mes‘ûd’un yanına gidip durumu ona anlatınca İbn Mes‘ûd, Ömer’in yanına gelmiş ve bu durumla ilgili görüşünü bizzat kendisine sormuştur. Ömer’in “Ben ikisi arasında bir neseb bağı göremiorum” demesi üzerine ona; “O onun dayısı ve veli nimeti değil mi?” deyince, Ömer: “Peki sen ne düşünüyorsun?” diyerek İbn Mes‘ûd’a görüşünü sorar. İbn Mes‘ûd da “Ben, bu kişinin ölenin malını almada daha çok hak sahibi olduğu düşünüyorum” diyerek cevap vermiştir. İbn Mes‘ûd’un bu şekilde bir görüş ortaya koyması üzerine de Ömer kendi görüşünü bırakıp, İbn Mes‘ûd’un görüşüyle hüküm vermiş ve malı adama iade etmiştir.766 (ii)Evlilik: Burada evlilikle kastedilen, sahih nikâh akdidir ve bu akdin sonucunda eşler birbirine vâris olurlar. Bununla beraber, eşlerin birbirlerine karşılıklı olarak vâris olabilmeleri için nikâhta itibar akdedir. Bu sebeple de Abdullah b. Mes‘ûd’a göre, eşin varisi olabilme konusunda, akit için mehrin belirlenmiş olup olmamasına veya zifafın gerçekleşmiş olup olmasına itibar edilmez. Aralarında nikâh akdi gerçekleşen çiftlerden birisi öldüğünde diğer kişi eşine vâris olur. Önceki bölümde de nakletmiş olduğumuz şu rivayet, Abdullah b. Mes‘ûd’un konuyla ilgili vermiş olduğu hükmü göstermesi bakımından dikkat çekicidir. Alkâme b. Kays’ın rivayetine göre bir adam İbn Mes‘ûd’a gelerek şöyle demiştir: “Bizden birisi bir hanımla evlendi, onun için herhangi bir mihr belirlememişti ve adam zifaf gerçekleşmeden öldü. (mirası konusunda ne diyorsun?)”. adamın bu sorusu üzerine İbn Mes‘ûd: “Hz. Peygamberden ayrıldığımdan beri bana bundan daha zor bir soru sorulmadı” diyerek meselenin, hemen cevaplanması zor bir konu olduğunu ifade 766 İbn Ebî Şeybe, a.g.e., VI, 233. 179 etmiştir. Nitekim Alkame de rivayetinde, İbn Mes‘ûd’un bu konuda hüküm vermek için bir ay tereddüt ettiğini belirtmiştir. İbn Mes‘ûd, yaklaşık bir aylık bir süreçten sonra, soruyu soran kişiye: “Sana kendi görüşümü açıklayacağım. Eğer bu görüş isabetli olursa Allah’tan, hatalı olursa bu benden ve şeytandandır. O kadının mehr-i misil hakkı olduğunu düşünüyorum (ne eksik ne de fazla). Ayrıca onun miras hakkı da vardır ve bununla beraber ölen eşinden dolayı da iddet beklemesi de gerekir.” diyerek konuyla ilgili görüşünü açıklamıştır. İbn Mes‘ûd’un bu sözlerinin ardından Eşcâ kabilesinden bir grup insanın kalkıp; “Şehadet ederiz ki Hz. Peygamber de bizden, aynı bu durumdaki gibi, eşi vefat eden Burda’ binti Vâşık adlı kadın hakkında bu şekilde hüküm vermişti” dediğini ifade eden Alkame; “Ben İbn Mes‘ûd’u, bunu duyduğu zaman sevindiği kadar başka bir zaman sevindiğini görmedim.” sözleriyle de İbn Mes‘ûd’un Hz. Peygamber’in verdiği hükme ulaşmaktan dolayı ne kadar büyük bir sevinç yaşadığını ifade etmiştir.767 Evlilik akdiyle sabit olan tevârus, boşanma durumunda da sürenin kısa ya da uzun olmasına bakılmaksızın kadın, iddet beklediği müddetçe devam eder. Nitekim önceki bölümde de belirttiğimiz gibi İbn Mes‘ûd: “Eşini bir veya iki talakla boşayan bir kişi, eşi üçüncü hayızdan temizlenmediği müddetçe ona dönmeye hak sahibidir ve iddet içerisinde olduğu müddetçe de birbirlerine vâris olurlar” demiş ve iddet süresince de tevârüsün devam ettiğini ifade etmiştir.768 İbn Mes‘ûd’un bu konuda vermiş olduğu hükümlere örnek olarak onun, Alkame’nin karısı ile ilgili verdiği hüküm zikredilebilir. İddet ile ilgili bölümde de ifade ettiğimiz gibi, İbn Mes‘ûd, Alkame’nin bir ya da iki talakla boşadığı, iddet süresi uzayan ve bu süre içerisinde de vefat eden eşi ile ilgili olarak iddet süresinin 767 ‘Abdürrezzâk, el-Musannef, VI, 294; Ebû Davud, Nikâh, 30; en-Nesaî, Nikâh, 72; Ahmed b. Hanbel, Müsned, VIII, 42; et-Taberânî, el-Mu'cemü'l-kebîr, XX, 232; İbn Ebî Şeybe, elKitâbü'l-musannef, III, 556; ez-Zeyla‘î, Nasbü’r-râye, V, 247; es-Serahsî, el-Mebsût, V, 63; İbn Rüşd, Bidâyetü'l-müctehid, II, 22. Suyûti, konuyla ilgili naklettiği benzer bir rivayette, İbn Mes’ûd’a soru soran kişilerin, onun konunun zorluğunu ifade etmesi üzerine; “Sana sormazsak bu soruyu kime soracağız. Sen Peygamberimizin şehrimizde bulunan son sahabesisin” dediklerini de ifade etmiştir. (es-Suyûtî, ed-Dürrü’l-mensûr, I, 293) 768 İbn Ebî Şeybe, a.g.e., IV, 158; el-Müttakî el-Hindî, Kenzü‘l-‘ummâl, IX, 664. 180 uzunluğuna bakılmaksızın onun, vefat eden karısına mirasçı olabileceğini belirtmiştir. 769 (iii) Velâ: Velâ, köle azad etme veya iki kişi arasında yapılan akit neticesinde kişinin mirasçı olmasına sebep olan hükmi yakınlıktır. Velâ ile ilgili İbn Mes‘ûd’dan nakledilen hükümler çalışmamızın ileriki bölümlerinde “Sebebî ‘Asabe (‘Asabe-i Sebebiyye)” başlığı altında ayrıntılı olarak ele alınacaktır. (2) Mirasın Şartları: Kaynaklarda tevârüsun gerçekleşip, mirasın verâset yoluyla vârise geçebilmesi için mevcut olması gereken bir takım şartlar ile ilgili Abdullah b. Mes‘ûd’dan nakledilen herhangi bir rivayet tespit edemedik. Bununla beraber tevârüsün gerçekleşebilmesi için gereken şartlar kısaca şunlardır: Mûrisin vâristen önce ölmesi, vârisin hayatta olup mirasta kendisinden önce hak sahibi olan bir kişi tarafından hacb edilerek770 mirastan mahrum bırakılmaması, mirasçılık sebebinin (cihet-i verâset) belli olması ve irse (mirasa) engel olacak herhangi bir mâniin bulunmamasıdır.771 769 İbn ‘Abdilberr, el-İstizkâr, VI, 176; ‘Abdürrezzâk, el-Musannef, VI, 342; el-Beyhakî, esSünenü’l-kübrâ, VII, 419; el-Leknevi, et-Ta'likü'l-mümecced, II, 562. 770 Hacb: mirasta kendisinden daha çok hak sahibi olan başka bir kişinin bulunması sebebiyle bir şahsı tamamen veya kısmen mirastan men etmektir. (Bilmen, Hukukı İslâmiyye ve Istılâhâtı Fıkhiyye Kamusu, V, 212; Kal’acî, el-Mevsû‘atü’l-fıkhiyyetü’l-müyessera, I, 717; Erdoğan, Fıkıh ve Hukuk Terimleri Sözlüğü, s. 127.) 771 Berki, Miras ve Tatbikat, s. 18; Karaman, Mukayeseli İslâm Hukuku, I, 367, 368. 181 (3) Mirasa Engel Durumlar: İbn Mes‘ûd’a göre aşağıda açıklayacağımız durumlardan birisinin bulunması halinde kişi, mirastan mahrum olur. Bu durumlar şunlardır: (i) Katl (öldürmek): Hz. Peygamber’in “Kâtile miras yoktur” 772 hadisi gereğince kâtilin, öldürdüğü yakınına vâris olamayacağı belirtilmiş ve bu durum, üzerinde ittifak edilen bir konu olmuştur. Buna ek olarak İbn Mes‘ûd, öldürmenin kasten ya da hatâen olması arasında herhangi bir ayırım yapmamış ve “Amden veya hatâen (yakınını) öldüren, hiçbir şekilde mirastan pay alamaz.” diyerek öldüren kişinin her iki durumda da mirastan men edileceğini söylemiştir.773 (ii)Din Farkı: Gayri Müslim birinin Müslüman’a vâris olamayacağı hükmünde görüş birliği vardır. Bununla beraber Müslüman’ın gayr-i Müslime vâris olup olamayacağında farklı görüşler ileri sürülmüştür. İbn Mes‘ûd konuyla ilgili olarak, gayr-i Müslim’in Müslüman’a varis olamayacağı gibi, Müslüman’ın da ona vâris olamayacağını belirtmiştir.774 Bununla beraber gayr-i Müslim vâris, miras taksiminden önce Müslüman olduğu takdire o da terikeden hisse alma hakkı elde eder.775 Önceden Müslüman olup daha sonra din değiştiren bir mürted öldüğünde ise Müslüman varisleri ona mirasçı olurlar ve kendilerine terikeden meşrû kılınan ölçüde hisseleri verilir.776 Müslüman’ın mürted akrabasına vâris olmasındaki sebep, aralarındaki bağdır. İbn Mes‘ûd’un şöyle dediği rivayet edilmiştir: “Mürtedin, tövbe etmesi istenir, eğer tövbe etmezse öldürülür ve malı da varislerinden müslüman 772 Tirmizi, Ferâiz, 17; İbn Mâce, Ferâiz, 8; Diyât, 14. 773 İbn Kudâme, el-Muğnî, IX, 151. 774 İbn Battal el-Kurtubî, Şerhu Sahih-i Buharî, VIII, 303, 304; İbn ‘Abdilberr, el-İstizkâr, V, 369. 775 İbn Kudâme, a.g.e., IX, 160; İbn Kudâme el-Makdisi, eş-Şerhu'l-kebîr, VII, 160. 776 İbn Rüşd, Bidâyetü'l-müctehid, II, 287; eş-Şâfi‘î, el-Ümm, VII, 383; es-Serahsî, el-Mebsût, X, 100; Ebû Zekeriyyâ Muhyiddin Yahyâ b. Şeref b. Muri en-Nevevî, Sahihi Müslim bi-şerhi'nNevevi, Kahire 1924, XI, 52; el-Mâverdî, el-Hâvî el-kebîr, VIII, 145; Ebû Abdullah Şemseddin Muhammed İbn Kayyim el-Cevziyye, Ahkâmu ehli’z-Zimme, Beyrut 1994, II, 463; İbn Hazm, el-Muhallâ, IX, 305; Ebû Muhammed Ali b. Zekeriyyâ Menbeci, el-Lübab fi'l-cem' beyne'ssünne ve'l-kitâb, thk. Muhammed Fazl Abdülazîz Murad, Dımaşk 1994, II, 802. 182 olanlara verilir.” 777 Bir başka rivayette ise İbn Mes‘ûd’un: “Mürted irtidat ettiğinde oğlu ona varis olur” dediği nakledilmiştir.778 (iii) Kölelik: Bizatihi kendisi, efendisinin mülkünde mal olarak kabul edilmesi sebebiyle kölenin mal sahibi olamayacağı ifade edilerek, kölelik tevârüse mani durumlardan birisi olarak kabul edilmiştir. Bu sebeple de kölenin mirasta pay sahibi olması söz konusu değildir. Bununla beraber kölenin mirasın taksiminden önce âzâd edilmiş olması durumunda vârisi olduğu kişinin terikesinden hissesini alması mümkündür. Nitekim İbn Mes‘ûd’a, vefat ettiğinde geride köle olan babasını bırakan ve babası da miras taksiminden önce âzâd edilen kişinin mirası, sorulduğunda; “onun mirası, ona (babasına) aittir” demiş ve miras taksiminden önce âzâd edildiği takdirde kölenin mirasçı olabileceğini belirtmiştir.779 Bir başka rivayette ise İbn Mes‘ûd: “Eğer bir adam ölüp, geride babasını, kardeşini ve köle oğlunu bırakmış ve herhangi bir kişiyi de varis bırakmamışsa, bu durumda adamın (terikesinden) oğlu satın alınır, sonra âzâd edilir ve (babasına) vâris olur.” diyerek ölen kişinin geride köle bir mirasçısını bırakması durumunda mûrisin terikesinden köle olan vârisin satın alınarak, azat edilmesinin ardından mirasçı kabul edilebileceğini belirtmiştir.780 Abdullah b. Mes‘ûd’a göre sahibinin bir kısmını âzâd etmesiyle bir kısmı hür bir kısmı ise köle olarak kalan kölenin (muba’azın) veraseti ise, hür olduğu miktara göredir. Bu durumdaki bir kişi, hürriyeti miktarınca varis olur ve yine o miktarca ona varis olunur.781 Mukâteb kölenin durumu ile ilgili olarak ise İbn Mes‘ûd, ölümü kitâbe akdinin bitmesine bir sebep olarak kabul etmez. Anlaşmanın hükümleri mukâteb ölmesine rağmen devam eder. Buna göre de eğer kitâbetinin bedelinin yarısını, diğer bir rivayete göre üçte ikisini, üçüncü bir rivayete göre ise dörtte üçünü ödediği 777 ‘Abdürrezzâk, el-Musannef, X, 339, 340. 778 İbn Ebî Şeybe, el-Kitâbü'l-musannef, VI, 279; et-Tahâvî, Şerhu Meâni’l-Asâr, III, 266; elBeyhakî, es-Sünenü’l-kübrâ, VI, 255. 779 İbn Kudâme, el-Muğnî, IX, 161; İbn Kudâme el-Makdisi, eş-Şerhu'l-kebîr, VII, 162; 780 ‘Abdürrezzâk, a.g.e., IX, 23; İbn Kudâme, a.g.e., IX, 123, 124; İbn Kudâme el-Makdisi, a.g.e., VII, 222. 781 İbn Kudâme, a.g.e., IX, 127; “Rikka”, el-Mevsûatu’l-fıkhiyye, XXIII, 147. 183 zaman hür kabul edilir ve hem vâris hem de mûris olabilir.782 Nitekim İbn Mes‘ûd, ölüp arkasında bir miktar mal bırakan mukâteb hakkında şöyle demiştir: “Ölen mukâtebin malından anlaşmasının kalan kısmı ödenir. Terikeden kalan kısmı ise hür oğlu var ise ona verilir.”783 İbn Mes‘ûd bu görüşü ile kalan malın tamamı, kölenin efendisine aittir diyen Hz. Ömer’e muhalif bir görüş ortaya koymuştur.784 İbn Mes‘ûd’a göre din farkı, öldürme, kölelik sebepleriyle mirastan men edilen bu kişiler vâris olamamakla beraber, mûrisin akrabalık yönünden kendilerinden sonra gelen ve ona kendilerinden daha uzak olan varislerini hacb ederek, onları mirasın tamamından veya bir kısmından mahrum edebilir.785 İbn ‘Abdilberr, sahabe içerisinde sadece İbn Mes‘ûd’un bu görüşte olduğunu ifade etmiştir.786 Buna göre İbn Mes‘ûd, kâfir, katil ya da köle çocuğu sebebiyle ana ve eşlerin hissesinde hacb-ı noksan ile hüküm vermiş; aynı şekilde mirastan men edilme sebeplerini haiz kardeşler sebebiyle de ananın mirastaki hissesinde hacb-ı noksan ile hükmü vermiştir.787 Buna göre İbn Mes‘ûd’un ölen ve geride eşini, ana bir hür kardeşlerini ve köle oğlunu bırakan müslüman bir kadın hakkında verdiği hüküm şu şekildedir: Kadının eşine dörtte bir hisse vermiş, oğul ile hacb olunmaları sebebiyle kardeşlere bir şey vermemiş, oğlu ise köle olması sebebiyle mirastan hisse alamamıştır.788 İbn Mes‘ûd, vefat eden kişinin geride Müslüman anne ve Hıristiyan kardeşleri bırakması ile ilgili olarak verdiği hükümde ise anneye altıda bir hisse vermiştir. Zira kardeşler onun hissesini üçte birden altıda bire düşürmüştür. 782 İbn Kudâme, el-Muğnî, IX, 126. 783 ‘Abdürrezzâk, el-Musannef, VIII, 391; İbn Hazm, el-Muhallâ, IX, 238; el-Kurtubî, el-Câmi‘ liahkâmi’l-Kur’ân, XII, 254; Ebû Yusuf, Kitâbü’l-âsâr, s. 189. 784 ‘Abdürrezzâk, a.g.e., VIII, 393; Kal‘acî, Mevsûatu fıkhi Ömer b. el-Hattab, s. 51 785 el-Cessâs, Ahkâmü'l-Kur'ân, II, 121; İbn Arabi, Ahkâmü'l-Kur'ân, I, 352; İbn Kudâme, a.g.e., IX, 39; el-Cürcâni, Şerhu Feraizi Siraciyye’de mirastan hisse sahibi olabilmek için gereken şartları taşımayanların terikenin taksimindeki hacbı İbn Mes’ûd’a göre hacbı hirman değil, hacbı noksan olduğu belirtilmiştir. (Ebü'l-Hasan Seyyid Şerif el-Cürcâni, Şerhu Feraizi Siraciyye, thk.: Ahmed Hulusi Efendi, Mahmud Bey Matbaası, İstanbul 1322, s. 50) 786 İbn Abdilberr en-Nemirî, el-İstizkâr, V, 375. 787 İbn Kudâme, a.g.e., IX, 39; Alaeddin Muhammed b. Muhammed Emin ed-Dımaşkî İbn Abidinzâde, Hâşiyetu Kurretu uyuni’l-ahyar tekmileti Reddi’l-muhtar ale’d-Dürri’l-muhtar, Beyrut 1995, I, 374; Zeynüddin Zeyn b. İbrâhim b. Muhammed İbn Nüceym, el-Bahrü'r-raik şerhu kenzi'd-dekâik, thr. Zekeriyyâ Umeyrat, Beyrut 1997/1418, IV, 386. 788 İbn Ebî Şeybe, el-Kitâbü'l-musannef, VI, 255, 256. 184 Kardeşlere de yine yukarıda yer verilen benzer durumlarda olduğu gibi, gayr-i Müslim olmaları sebebiyle mirastan hisse vermemiştir.789 İbn Mes‘ûd’un, vermiş olduğu bu hükümle, sahabenin tamamına muhalefet etmiş olduğu ifade edilmiştir.790 b- MİRASÇILAR ve HİSSELERİ (1)Ashâb-ı Ferâiz: Ashâb-ı ferâiz, mirastan kendilerine verilecek olan hisseler, nass ile belirlenmiş olan vârislerdir. Dördü erkek, sekizi kadın toplam on iki akrabadan oluşan bu vârisler şunlardır: Karı, koca, baba, dede, ana, ana bir erkek kardeş, anababa bir kız kardeş, ana bir kız kardeş, baba bir kız kardeş, kız, oğlun kızları ve nine.791 İbn Mes‘ûd’un ashâb-ı ferâiz ile ilgili vermiş olduğu miras hükümleri şunlardır: (i) Babanın Miras Taksimindeki Durumu: Babanın mirastan alacağı hissenin oranı ile ilgili âyette belirtilen ve üzerinde icmâ‘ edilen üç durumundan farklı olarak İbn Mes‘ûd’dan nakledilmiş, ona ait bir hüküm kaynaklarda tespit edilememiştir.792 (ii) Dedenin793 Miras Taksimindeki Durumu: Abdullah b. Mes‘ûd’a, seleften bazı kişilere muhalif görüş ortaya koyarak, dedenin kardeşlerle beraber bulunması durumunda kardeşlerin dede ile beraber vâris olacağını ve dede ile hacb olunmayacaklarını söylemiştir. Zira kardeşlerin mirası nass ile sabittir ve ancak yine bir nass, icma ya da kıyas ile hacbolunabilir ve böyle bir delil ise yoktur.794 789 İbn Ebî Şeybe, el-Kitâbü'l-musannef, VI, 255. 790 Kal‘acî, Mevsûatu fıkhi Abdullah b. Mes’ûd, 46. 791 Erdoğan, Fıkıh ve Hukuk Terimleri Sözlüğü, s. 22; Bilmen, Hukukı İslâmiyye ve Istılâhâtı Fıkhiyye Kamusu, V, 207. 792 Babanın mirasın taksimindeki durumları ile ilgili olarak bk.: Zuhaylî, el-Fıkhü'l-İslâmî ve edilletuhu, VIII, 295-297; Kal‘acî, a.g.e., s. 46, 47. 793 Burada “dede”den maksat, ölen kişi ile arasına kadın akraba girmeyen dede, yani babanın babasıdır. Bu kişiye cedd-i sahih ya da cedd-i sabit de denilir. (Zuhaylî, a.g.e., VIII, 297; Kal‘acî, a.g.e., 46; Erdoğan, a.g.e., s. 51. 794 İbn Kudâme, el-Muğnî, IX, 66. 185 Dedenin kardeşlerle beraber bulunduğu farklı durumlar ve bu durumlardaki miras taksimi ile ilgili olarak İbn Mes‘ûd’dan nakledilen hükümler şu şekildedir: 1) Kişi vefat edip, geride dede ile birlikte ana-baba bir kardeşlerini bırakır ve onlarla birlikte hisse sahiplerinden (ashâb-ı ferâiz) başka bir kimse de bulunmazsa Abdullah b. Mes‘ûd, terikeyi taksim ederken, dedeyi kardeşlerden birisi olarak kabul etmiş ve erkeğe kadının hissesinin iki katı hisse verilmesi prensibiyle, mirası aralarında taksim etmiştir. Bununla beraber İbn Mes‘ûd, dedeye mirastaki asli payı olan altıda birlik hisseden daha fazla menfaat sağlaması durumunda terikeyi bu şekilde taksim etmiş, altıda bir hisse verilmesi onun menfaatine olacaksa o zaman da mukâseme yapmak yerine dedeye altıda bir hisse verme yoluna gitmiştir.795 İbn Mes‘ûd daha sonra, dedeye mirastan altıda bir hisse verme şeklindeki taksimi bırakarak onun yerine üçte bir hisse verilmesi yoluna gitmiş ve mukâseme ya da üçte bir hisseden hangisi dedenin menfaatine olacaksa, mirastan dedeye o miktarda hisse vermiştir. İbn Mes‘ûd’un önceleri uyguladığı hükmü değiştirerek, dedeye altıda bir yerine üçte birlik hisse verilmesi şeklinde hüküm belirtmesini siyasi bir durum olarak değerlendirmek kanaatimizce mümkündür. Zira dönemin halifesi Ömer b. Hattâb, dedenin mirastaki payı ile ilgili olarak bu şekilde hüküm verilmesini istemiştir. Önceki bölümde de belirttiğimiz gibi üzere İbn Mes‘ûd’un idarecilikte temel prensibi devlet yöneticisine bağlılık ve onun verdiği hüküm ile hüküm vermektir. O, hiçbir zaman yöneticinin emretmiş olduğu düzenlemelere muhalif hareket etmeyi doğru bulmamıştır ve dedenin mirastaki hissesi konusunda da bu tavrının dışına çıkmayarak halifenin emrini uygulamıştır. İbn Mes‘ûd’un kardeşlerle beraber bulunduğunda dedeye verilecek hisse konusunda kendi görüşünü bırakıp Hz. Ömer’in görüşünü uygulaması ile ilgili olarak kaynaklarda iki rivayet nakledilmektedir. Bu rivayetlerden ilkine göre, İbn Mes‘ûd, Halife Ömer’in yanına geldiğinde onun da kendisi gibi dedeyi kardeşlerle ortak kıldığını; fakat kardeşlerin sayısının çok olması durumunda dedeye mirasın üçte 795 Said b. Mansûr, Sünen, I, 49; İbn Hazm, el-Muhallâ, IX, 284 186 birini verdiğini görmüş ve kendi görüşünü değiştirerek Hz. Ömer’in görüşünü uygulamıştır.796 Konuyla ilgili ikinci rivayete göre ise, bizzat halifenin kendisi İbn Mes‘ûd’a yazı göndererek, dedenin mirastaki hissesi ile ilgili verdiği hükmü bırakıp, altıda bir hisse yerine üçte bir hisse verilmesi şeklinde hüküm vermesini emretmiştir. Rivayete göre Ömer b. Hattâb, yazdığı yazıda şu ifadeleri kullanmıştır: “(Altıda bir hükmüyle) dedeye zarar verdiğimizi düşünüyorum. Bu mektubum sana ulaştığında kardeşlerle onun arasında mukâseme yap, onun için, üçte birlik hissenin, diğerleri ile mukâseme yapılmasından daha iyi olduğunu açıkla.” 797 İbn Mes‘ûd, halifenin bu yazısı üzerine kendi görüşünü bırakarak, onun görüşünü uygulamaya başlamıştır.798 Abdullah b. Mes‘ûd, Hz. Ömer’in hükmü ve emri doğrultusunda verdiği bu hükmü Halife Osman döneminde de uygulamaya devam etmiştir. Konuyla ilgili olarak Şu’be b. et-Te’vâm’dan nakledilen bir rivayet şu şekildedir: “Ömer zamanında kardeşimiz vefat etti. Kardeşlerini ve dedesini mirasçı olarak bıraktı. (miras taksimi konusunda) İbn Mes‘ûd’a geldik. O, dedeye kardeşlerle beraber altıda bir hisse verdi. Daha sonra Osman zamanında bir kardeşimiz vefat etti. O da geride dede ve kardeşler bırakmıştı. İbn Mes‘ûd bu kez dedeye kardeşlerle beraber üçte bir hisse verdi. Bunun üzerine ona: “sen dedemize önceki kardeşlerimizle beraber altıda bir hisse vermiştin, şimdi ise üçte bir verdin” dediğimizde İbn Mes‘ûd, “Biz ancak yöneticilerimizin hükmüyle hüküm verdik” diyerek bize cevap verdi.” 799 Vârisler arasında dedenin, kardeşler ile beraber bulunmaları durumunda İbn Mes‘ûd’un verdiği hükümler ve terikenin taksimi ile ilgili olarak kaynaklarda birçok rivayet nakledilmiştir. Bu rivayetlerden bir kısmında İbn Mes‘ûd dedeyi kardeşlerden biri gibi kabul ederek, mukâseme yoluyla terikeyi aralarında eşit şekilde taksim 796 İbn Ebî Şeybe, el-Kitâbü'l-musannef, VI, 259, 260; İbn Hazm, el-Muhallâ, IX, 285. 797 İbn Ebî Şeybe, a.g.e., VI, 259; el-Beyhakî, es-Sünenü’l-kübrâ, VI, 249; el-Müttakî el-Hindî, Kenzü‘l-‘ummâl, XI, 66, no: 30637 798 el-Beyhakî, a.g.e., VI, 249; İbn Hazm, a.g.e., IX, 285; ayrıca bk.: ‘Abdürrezzâk, el-Musannef, X, 268. 799 Sa‘îd b. Mansûr, Sünen, I, 49; İbn Hazm, a.g.e., IX, 285, 286 187 etmiş, diğer bir kısmında ise dedeye üçte bir hisse vermiş, geriye kalan üçte iki hisseyi kardeşler arasında taksim etmiştir.800 Kaynaklarda nakledilen tüm bu rivayetler incelendiğinde İbn Mes‘ûd’un dede ve kardeşlerin terikedeki hisselerini belirlerken dikkate aldığı temel noktanın “dedenin menfaati” olduğu görülmektedir. Buna göre de dedeyi kardeşlerden birisiymiş gibi kabul edip, terikiye aralarında taksim etmek dedenin menfaatine uygunsa mukâseme yapmış, üçte bir hisse verilmesi durumunda alacağı miktar daha fazla ise dedeye terikeden üçte bir hisse vermiştir. 2) Dedeyle ilgili ikinci bir durum ise, dedeyle beraber varisler arasında sadece kız kardeşlerin olması ve onları ‘asabe yapacak erkek kardeşlerinin bulunmaması durumudur. İbn Mes‘ûd bu şekilde bir durumla karşılaştığında ölenin kız kardeş ya da kız kardeşlerine mirastaki hisselerini vermiş, kalanı da ‘asabe olması itibariyle dedeye vermiştir.801 Burada dede ile kız kardeşler arasında terikeyi eşit şekilde taksim etmemiştir. İbrahim en-Nehaî, İbn Mes‘ûd’un bu konudaki görüşünü şu sözlerle açıklamıştır: “Eğer mirasçılar kız kardeşler olursa onlara paylarını verir, kalanı da dedeye verirdi.” 802 İbn Mes‘ûd, kız kardeşin ya da ana-baba bir kız kardeşlerin dedeyle beraber bulunduğunda mirasın mukâseme ile eşit taksim edilmemesine rağmen ölüp geride kız kardeşini ve dedesini bırakan bir adamın mirasının pay edilmesinde kız kardeşe mirasın yarısını vermiş, dedeye de ‘asabe olması itibariyle geri kalan yarım kısmı vermiştir.803 Vefat edip geride eşini, anasını, ana-baba bir dört kardeşini ve dedesini bırakan bir kişinin mirasının taksimi ile ilgili olarak İbn Mes‘ûd’un vermiş olduğu hüküm şu şekildedir: Eşe terikenin yarısını, anaya altıda bir hisse vermiş, ana-baba bir kız kardeşlere toplam üçte iki hisse, dedeye de altıda bir hisse vermiştir.804 800 İbn Ebî Şeybe, el-Kitâbü'l-musannef, VI, 261; eş-Şevkânî, Neylü’l-evtâr, VI, 70. 801 İbn Kudâme, el-Muğnî, IX, 73; Zuhaylî, el-Fıkhü'l-İslâmî ve edilletuhu, VIII, 302. 802 ‘Abdürrezzâk, el-Musannef, X, 268; el-Müttakî el-Hindî, Kenzü‘l-‘ummâl, XI, 66, hadis no: 30641. 803 İbn Ebî Şeybe, a.g.e., VI, 261. 804 İbn Ebî Şeybe, a.g.e., VI, 266. 188 Abdullah b. Mes‘ûd, varisler arasında dede ile beraber ölenin kız kardeşi ve kızının birlikte ‘asabe olmaları durumunda terikedeki hisseleri aralarında mukaseme yaparak belirlemiştir. Zira burada kız ve dededen her birisi ‘asabedir ve her birisi tek başına olması durumunda terikenin tamamını alabilecek konumdadır. Bu sebeple de erkek kardeşte olduğu gibi kız kardeşin bulunması durumunda da onunla dede arasında mukaseme yapmıştır.805 Buna göre İbn Mes‘ûd, diğer sahabilerden farklı olarak, tek bir kız kardeşin olması durumunda ölenin kızının hissesinin verilmesinin ardından kalan hisseyi dede ile kız kardeş arasında yarı yarıya taksim etmiş, 806 kız kardeşin birden fazla olması durumunda ise erkeğe kadına verilen hissenin iki katı hisse verilmesi prensibi doğrultusunda terikenin kalanı dede ile kız kardeşler arasında taksim etmiştir.807 3) Dede ile ilgili üçüncü bir durum ise vefat eden kişinin geride dedeyle beraber ana-baba bir kardeşler ve baba bir kız kardeşler bırakmasıdır. Abdullah b. Mes‘ûd’a göre varisler arasında, kız ya da erkek, ana-baba kardeş/kardeşler bulunduğunda baba bir kardeşler, ister kız, ister erkek kardeş olsun veyahut kız ve erkek kardeş birlikte olsun, mirastan bir hisse alamazlar. Bununla beraber baba bir kardeşler, ana-baba bir kardeşler ve dedenin zararına sebep olacak şekilde terikenin taksiminde mukasemeye de dâhil olmazlar. Dede ve ana-baba bir kardeşlerin her birisi kendi hissesine göre pay sahibi olmak üzere terikenin tamamında hak sahibidirler.808 İbn Mes‘ûd, ortaya koyduğu bu görüşe binaen vefat edip geride dede, anababa bir kardeş ve baba bir kardeş bırakan kişinin terikesinin taksiminde dedeye 805 İbn Kudâme, el-Muğnî, IX, 79. 806 es-Serahsî, el-Mebsût, XXIX, 185; İbn Ebî Şeybe, el-Kitâbü'l-musannef, VI, 264; İbn Kudâme, a.g.e., IX, 79; ‘Abdürrezzâk, el-Musannef, X, 270; el-Beyhakî, es-Sünenü’l-kübrâ, VI, 250; elMüttakî el-Hindî, Kenzü‘l-‘ummâl, XI, 67, hadis no: 30642; en-Nevevî, Mecmu‘ , XVI, 119. 807 İbn Ebî Şeybe, el-Kitâbü'l-musannef, VI, 264; ‘Abdürrezzâk, el-Musannef, X, 270; el-Beyhakî, a.g.e., VI, 250; el-Müttakî el-Hindî, Kenzü‘l-‘ummâl, XI, 67, hadis no: 30642 808 el-Beyhakî, a.g.e., VI, 250; ayrıca bk.: İbn Hazm, el-Muhallâ, IX, 285. 189 yarım hisse, ana-baba bir kardeşe kalan yarım hisseyi vermiş, baba bir kardeşe ise ana-baba bir kardeşle hacb olunması sebebiyle herhangi bir hisse vermemiştir.809 İbn Mes‘ûd’a göre, varisler arasında dede ile beraber vefat edenin kardeşlerinden ana-baba bir kardeş tek bir kız kardeş olur, onunla beraber baba bir kardeşler olursa, baba bir kardeşin kız ya da erkek olmasına göre terikenin iki farklı şekilde taksimi söz konusu olur. Buna göre; 1) Ana-baba bir kız kardeşle beraber baba bir, bir veya daha fazla kız kardeş olursa bu durumda baba bir kız kardeş veya kardeşlerin mirastaki hisseleri, kız kardeşlerin mirastaki toplam hisseleri olan üçte ikiyi tamamlamak için altıda bir olur. Buna göre İbn Mes‘ûd, terikenin ana-baba bir kız kardeş, baba bir kız kardeş ve dededen oluşan varisler arasında pay edilmesinde; ana-baba bir kız kardeşe mirasın yarısını vermiş, kız kardeşlerin mirastaki toplam hisselerinin oranını üçte ikiye tamamlamak için baba bir kız kardeşe altıda bir hisse vermiş, kalanı da dedeye vermiştir.810 2) Baba bir kız kardeşle beraber onu ‘asabe yapan baba bir erkek kardeşin de bulunması durumunda her ikisi de mirastan hiçbir şey alamaz. Nitekim İbn Mes‘ûd, vefat eden kişinin geride bıraktığı ana-baba bir kız kardeş, baba bir kız ve erkek kardeş ve dedenin mirastaki payları hakkında verdiği hükümde ana-baba bir kız kardeşe mirasın yarısını, dedeye de kalanı vermiş, baba bir kardeşlerin her ikisine de hiçbir şey vermemiştir.811 İbn Mes‘ûd’a göre, ana-baba bir kız kardeş ve dede ile beraber sadece baba bir erkek kardeşin bulunması halinde ilk durumda olduğu gibi, baba bir erkek kardeşe mirastan pay verilmez.812 4) Mirasta dede ile ilgili dördüncü durum ise dede ve ana-baba bir kardeşlerle birlikte ana bir kardeşlerin de olmasıdır. Böyle bir durumda İbn Mes‘ûd, 809 el-Beyhakî, es-Sünenü’l-kübrâ, VI, 250; İbn Kudâme, el-Muğnî, IX, 72; konuyla ilgili diğer örnekler için bkz.: İbn Ebî Şeybe, el-Kitâbü'l-musannef, VI, 261, 266; el-Beyhakî, a.g.e., VI, 251, 252. 810 el-Beyhakî, a.g.e.,, VI, 251. 811 el-Beyhakî, a.g.e., VI, 251, 252. 812 ‘Abdürrezzâk, el-Musannef, X, 268; İbn Ebî Şeybe, a.g.e., VI, 266; el-Beyhakî, a.g.e., VI, 250, 251; el-Müttakî el-Hindî, Kenzü‘l-‘ummâl, XI, 67, hadis no: 30644. 190 dedeyle beraber olduğunda ana bir kardeşlerin vâris kabul edilmemelerinin daha uygun olması sebebiyle baba bir kardeşe de dede ile beraber olduğunda mirastan hisse vermemiştir. Kaynaklarda nakledilen rivayetlerde de İbn Mes‘ûd’un dede ile birlikte olduklarında ana bir kız kardeşe de erkek kardeşe de mirastan hisse vermediği ifade edilmiştir.813 5) Dede ile ilgili diğer bir durum ise dede ile birlikte ashab-ı ferâizden bir kardeşin olmasıdır. Abdullah b. Mes‘ûd’a göre, böyle bir durumda dede; mirastan altıda bir hisse alma, ashâb-ı ferâizin hislerini almalarının ardından kalanın üçte birinin verilmesi ya da vârisler arasında mukâseme yapılması şeklindeki üç durumdan hangisi onun için daha uygun ise o şekilde mirastan pay alır. Buna göre İbn Mes‘ûd, vefat edenin erkek ve kız kardeşleri, dedesi ve onlarla beraber ashâb-ı ferâizden bir akrabası beraber bulunursa, öncelikle ashab-ı ferâize sahip oldukları hisseyi vermiş; ardından, kalanın üçte biri dede için mukasemeden daha iyi ise dedeye üçte bir hisse vermiş, eğer mukâseme onun menfaatine olacaksa mukâseme yapmış, tüm bunlara nazaran bütün terikenin altıda birinin verilmesi diğer şekildeki taksimlerden daha çok dedenin menfaatine olacaksa terikenin altıda birini dedeye vermiştir. Bununla beraber eğer mukaseme yapmak, dede için bütün malın altıda birini vermekten daha fazla fayda sağlayacaksa bu durumda İbn Mes‘ûd, ananın dededen fazla hisse almaması şartıyla mukaseme yapma yoluna gitmiştir.814 Zira İbn Mes‘ûd terikenin taksiminde anayı dededen üstün tutmamıştır.815 Buna rağmen, terikenin taksiminde anaya verilen payın dedenin payından fazla olması söz konusu olduğunda İbn Mes‘ûd mirası iki şekilde taksim etmiştir: 1) Ashab-ı ferâizden ana dışındakilerin mirastaki hisselerini almalarının ardından terikeden bir şey kalması durumunda ananın dededen daha az veya ona eşit hisse alması mümkün oluyorsa ona kalanın üçte birini vermiştir. Kalanı da dede ile kardeşler arasında erkek vârise kadının iki katı hisse verilmesi prensibine göre 813 ‘Abdürrezzâk, el-Musannef, X, 268; el-Beyhakî, es-Sünenü’l-kübrâ, VI, 250; İbn Hazm, elMuhallâ, IX, 285; el-Müttakî el-Hindî, Kenzü‘l-‘ummâl, XI, 66. 814 İbn Ebî Şeybe, el-Kitâbü'l-musannef, VI, 265; el-Beyhakî, a.g.e., VI, 250; es-Serahsî, elMebsût, XXIX, 185. 815 ‘Abdürrezzâk, a.g.e., X, 269; İbn Ebî Şeybe, a.g.e., VI, 268. 191 paylaştırmıştır. Nitekim İbn Mes‘ûd, vefat eden kişinin geride bıraktığı bir kız kardeş, ana ve dedenin mirastaki hisselerini belirlerken kız kardeşe terikenin yarısını, anaya da kalanın üçte bini vermiş, kalanı da dedeye vermiştir.816 2) Ashab-ı ferâizden ana dışındakilerin mirastaki hisselerini almalarının ardından terikeden bir şey kalmaması durumunda ise İbn Mes‘ûd, anaya mirastaki payını vermiş, daha sonra meseleyi ‘avl 817yapmış ve anaya ait olan payı onunla dede arasında yarı yarıya taksim etmiştir. Bu duruma örnek vermek gerekirse, İbn Mes‘ûd, vefat eden kişinin geride bıraktığı kız kardeş, eş, ana ve dedenin mirastaki hisseleri ile ilgili şu şekilde hüküm vermiştir: öncelikle kız kardeşe terikedeki yarım hissesini vermiş, eşe de hakkı olan yarım hisseyi vermiş, anaya ise üçte bir hisse vermiş ve anaya vermiş olduğu bu hisseyi ana ile dede arasında yarı yarıya taksim etmiştir. İbn Mes‘ûd bu taksimde avl yaparak terikeyi sekize taksim etmiş ve kız kardeşe ve eşe üçer hisse, ana ve dedeye de birer vermiştir.818 Abdullah b. Mes‘ûd, eş, ana, erkek kardeş ve dede arasında miras taksimi ile ilgili olarak ise şu şekilde bir hüküm vermiştir: Terikeyi altıya taksim ederek eşe bunun yarısını, üç hisse vermiş, anaya eşin hissesinden sonra kalanın üçte birini, bir hisse vermiş, kalan iki hisseyi de dede ve kardeş arasında mukaseme yaparak her ikisine de birer hisse vermiştir.819 816 İbn Kudâme, el-Muğnî, IX, 78; Kal‘acî, Mevsûatu fıkhi Abdullah b. Mes’ûd, s. 55. Mirasın dede, anne ve kız kardeş arasında taksim edilmesi konusu sahabeden İbn Mes’ûd, Ali, Osman, Abdullah b. Abbas ve Zeyd b. Sabit’in aralarında ihtilaf etmiş oldukları bir konu olduğu nakledilmiştir. Konu ile ilgili olarak bk.: Şeybe,; el-Beyhakî, es-Sünenü’l-kübrâ, VI, 252; İbn Kudâme, el-Muğnî, IX, 77, 78; İbn Hazm, el-Muhallâ, IX, 289; el-Müttakî el-Hindî, Kenzü‘l- ‘ummâl, XI, 68, hadis no: 30648; ‘Abdürrezzâk, el-Musannef, X, 269 817 ‘Avl, hisseler toplamının meselenin aslından, diğer bir ifade ile ortak paydadan büyük olan miras meselesidir. Geniş bilgi ve İbn Mes’ûd’dan nakledilen örnek hükümler için bk.: s. 208, 209. 818 ‘Abdürrezzâk, a.g.e., X, 271; İbn Ebî Şeybe, el-Kitâbü'l-musannef, VI, 262; el-Müttakî el-Hindî, a.g.e., XI, 69, hadis no: 30649; İbn Hazm, a.g.e., IX, 290; İbn Kudâme, a.g.e., IX, 75. 819 İbn Ebî Şeybe, a.g.e., VI, 264, 265; ‘Abdürrezzâk, a.g.e., X, 270; el-Müttakî el-Hindî, a.g.e., XI, 67, hadis no: 30643; Dârimi, Ferâiz, 15. 192 6) Dede ile ilgili son durum ise dedenin kardeş çocuğu ile birlikte bulunmasıdır ki, bu durumda vefat edenin kardeşinin çocukları mirastan bir şey alamazlar.820 (iii) Ana Bir Kardeşlerin Mirastaki Durumu: Ana bir kardeşlerin mirastaki hisselerinin ne olacağı Kurân-ı Kerim’de Nisâ sûresindeki şu âyetle açıklanmıştır: “…Mirasçılara zarar vermeden, ölen tarafından yapılan vasiyet yerine getirildikten veya borcu ödendikten sonra ölen erkek veya kadının geride babaları veya çocukları olmayıp bir erkek veya kız kardeşi olursa, onlardan her birine altıda bir pay vardır. Eğer bu kardeşlerin sayısı bundan çoksa, hepsi ölenin malının üçte birine ortak olurlar. Bu, Allah’ın bir buyruğudur. Allah her şeyi bilir ve herkese şefkatle davranır.”821 Buna göre ana bir kardeşlerden vâris olan kişi - erkek ya da kadın- tek kişi ise onun mirastaki payı altıda birdir. Eğer ana bir kardeşlerin sayısı birden fazla ise bu durumda hepsinin terikedeki toplam hisseleri üçte birdir. Abdullah b. Mes‘ûd’a göre, dedenin bulunması durumunda ana bir kardeş mirastan mahrum edilir ve kendisine terikeden herhangi bir hisse verilmez.822 Ana bir kardeşler ile ilgili olarak kaynaklarda yer alan ve İbn Mes‘ûd’un da hakkında görüş bildirdiği durumlar şunlardır: - Ana bir kardeşlerin terikedeki hisselerini aldıktan sonra ana-baba bir kardeşler için mirastan bir şey kalmaması durumu: Böyle bir durumda hepsi annede ortak olmaları sebebiyle, ana-baba bir kardeşler de ana bir kardeşlere hisselerinde ortak olurlar ve mevcut hisse aralarında eşit şekilde paylaştırılır. Konu ile ilgili olarak İbrahim en-Nehâi (ö. 96/815)’den nakledilen bir rivayet şu şekildedir: “Ömer b. Hattâb, Abdullah b. Mes‘ûd ve Zeyd b. Sabit, ölen ve geride eşini, annesini, ana bir erkek kardeşlerini ve ana-baba bir erkek kardeşlerini bırakan bir kadın hakkında “Babaları sadece onların yakınlıklarını artırır” diyorlar ve terikenin yarısını eşine, 820 el-Beyhakî, es-Sünenü’l-kübrâ, VI, 230. 821 Nisa 4/12. 822 İbn Hazm, el-Muhallâ, IX, 285. 193 altıda birini annesine veriyorlar ve ana-baba bir kardeşler ile ana bir kardeşleri de kalana ortak ediyorlardı.”823 İbn Mes‘ûd’dan nakledilen başka bir rivayette ise onun, miras taksiminde vefat edenin eşine yarım, anasına altıda bir, ana bir kardeşlere de üçte bir hisse verdiğini, ana-baba bir kardeşlere ise ‘asabe olmaları ve ashâb-ı ferâizin hisselerini almalarının ardından terikeden de bir şey kalmaması sebebiyle mirastan hisse vermediği nakledilmiştir.824 Beyhâki, her iki rivayet değerlendirildiğinde İbn Mes‘ûd’un mezhebini en iyi bilen kişiler arasında bulunan Şa’bî ve Nehaî tarafından nakledilmiş olması sebebiyle, birinci rivayetin daha doğru olduğunu söylemektedir.825 Kal‘aci ise, kaynaklarda nakledilen bu rivayetleri değerlendirirken, İbn Mes‘ûd’un terikeyi taksim ederken öncelikle ana bir kardeşlere hisselerini verdiğini, bunun neticesinde mirastan bir şey artarsa bunu -‘asabe olmaları itibariyle- ana-baba bir kardeşe verdiğini, ana bir kardeşe verilen hissenin ardından terikeden bir şey kalmazsa onlara hisse vermediğini söylemiştir. Zira ‘asabe, mirastan ashâb-ı ferâizden kalan miktarı alırdı. Nitekim Abdullah b. Mes‘ûd bu hükmü Hz. Ömer gibi uygulamıştır. Daha sonraki zamanda ise Ömer b. Hattâb bu konudaki içtihadını değiştirmiş ve ana-baba bir kardeşlere mirastan bir şey kalmadığında onları ana bir kardeşlerin hisselerine ortak yapmış ve “Bu, geçmişte verdiğimiz hüküm üzeredir; bu da şimdi verdiğimiz hüküm üzerinedir” şeklindeki meşhur sözünü söylemiştir. İbn Mes‘ûd, kamuyu ilgilendiren diğer konularda olduğu gibi bu konuda da idareci olması sebebiyle Hz. Ömer’e uyarak onun verdiği hüküm ile hüküm vermeye başlamış ve zamanla bu hüküm yerleşerek, genel kabul görmüştür.826 823 el-Müttakî el-Hindî, Kenzü‘l-‘ummâl, XI, 30; el-Beyhakî, es-Sünenü’l-kübrâ, VI, 256; ‘Abdürrezzâk, el-Musannef, X, 251; İbn Ebî Şeybe, el-Kitâbü'l-musannef, VI, 247. 824 İbn Kudâme, el-Muğnî, IX, 24. 825 el-Beyhakî, es-Sünenü’l-kübrâ, VI, 256. 826 Kal‘acî, Mevsûatu fıkhi Abdullah b. Mes’ûd, s. 59. 194 (iv) Eşlerin ve Kızların Mirastaki Durumu: Vefat eden kişinin eşinin827 ve kızlarının828 terikedeki hisseleri Kur’ân-ı Kerîm’de belirtilmiş olup, kaynaklarda, İbn Mes‘ûd’dan nakledilmiş istisnâî bir hükme rastlanmamıştır. (v) Oğlunun Kızlarının Mirastaki Durumu: Abdullah b. Mes‘ûd’a göre, vefat eden kişinin oğlunun kızları, vefat edenin kızıyla birlikte bulunurlarsa ve onlarla beraber erkek kardeşleri de yoksa bu durumda oğlun kızı üçte ikiyi tamamlamak için altıda birlik hisse alır. Kaynaklarda nakledilen şu rivayet İbn Mes‘ûd’un konuyla ilgili vermiş olduğu hükmü göstermesi bakımından dikkat çekicidir. Buna göre; bir adam, Ebû Mûsa el-Eş’arî ve Süleyman b. Rebia el-Bâhilî’ye gelerek onlara, ölüp geride; kızını, oğlunun kızını ve ana-baba bir kız kardeşini bırakan bir adamın mirasının nasıl taksim edileceğini sordu. Bunun üzerine onlar: “kıza ve kız kardeşe yarımşar hisse verilir, oğlun kızına ise herhangi bir hisse verilmez” şeklinde cevap verip, adama konuyu ayrıca gidip İbn Mes‘ûd’a da sormasını söylediler. Bunun üzerine adam İbn Mes‘ûd’un yanına geldi ve olaydan bahsederek Ebû Mûsa ve Süleyman’ın ona söylediklerini anlattı. Adamın sözleri üzerine İbn Mes‘ûd şöyle demiştir: “ ‘O durumda ben sapıtırım ve doğru yolda olanlardan olmam’.829 Fakat size Peygamber’in verdiği hükümle hüküm vereceğim: Terikenin yarısı kıza aittir, oğlun kızına üçte biri tamamlamak için altıda bir hisse verilir. Bu şekilde taksimden sonra terikeden geride kalan da kız kardeşe verilir. Çünkü varisler arasında kızın bulunmasıyla kız kardeş ‘asabe olmuştur.” İbn Mes‘ûd’un vermiş olduğu bu hüküm Ebû Musâ’ya haber verildiğinde ise o; “içinizde böyle bir âlim bulunduğu müddetçe bana soru sormayın” diyerek İbn Mes‘ûd’un ilminin enliğine vurgu yapmıştır.830 Varisler arasında oğlunun kızları ile vefat edenin birden fazla kızı bir arada bulunursa İbn Mes‘ûd’a göre böyle bir durumda oğlun kızlarına mirastan hisse verilmez. Onlarla (oğlun kızlarıyla) beraber onların derecesinde ya da daha alt 827 Nisâ 4/12. 828 Nisâ 4/11 829 En’am, 56 830 eş-Şevkânî, Neylü’l-evtâr, VI, 66; ‘Abdürrezzâk, el-Musannef, X, 257; İbn Kudâme, el-Muğnî, IX, 15; Buharî, Ferâiz, 7; el-Cessâs, Ahkâmü'l-Kur'ân, II, 124. 195 derecede erkek vâris de bulunursa, bu kişi ister onların kardeşleri (ölenin oğlunun oğlu) ister amcalarının oğlu (ölenin diğer oğlunun oğlu) olsun, miras taksiminden sonra kalan, oğlun oğluna ait olur, oğlun kızlarına mirastan bir şey verilmez. Zira İbn Mes‘ûd’a göre kız çocukları tek basına mirasçısı oldukları bir mal dahi olsa üçte ikiden fazla hisse alamazlar. Oğlun kızlarının burada mirasçı kılınması ise onların üçte ikiden daha fazla pay almalarına sebep olacaktır.831 “Eğer kızlar üçte iki hisseyi tamamlarsa, vefat edenin oğlunun kızlarına mirastan bir şey düşmez, erkek kardeşleri oğlun kızlarını ‘asabe yapmaz” diyen İbn Mes‘ûd, bu görüşü ile ashabın geneline muhalif görüş ortaya koymuştur. Bu konu onun mirasla ilgili olarak ashabın görüşlerine muhalif olduğu altı meseleden biridir.832 Abdullah b. Mes‘ûd, ölüp geride iki kızını, oğlunun kızlarını ve oğlunun oğlunu bırakan kişinin mirası hakkında şu hükmü vermiştir: iki kızına toplam üçte iki hisse vermiş, kalan üçte biri oğlun oğluna vermiş, oğlun kızına bir şey vermemiştir.833 İbn Mes‘ûd’un burada dikkate aldığı nokta, yukarıda da ifade etmiş olduğumuz, kızların mirastan alacağı toplam hissenin miktarıdır. Vefat edenin kızları, mirastaki azami hisseleri olan üçte ikilik miktarı alırlarsa onların dışındaki oğlun kızlarına mirastan bir hisse vermemiştir. İbn Mes‘ûd’a göre, vefat edip, geride bir kızını, oğlunun kızlarını ve oğlunun oğlunu bırakan bir kişinin mirasının taksiminde, ya oğlun kızı oğlun oğlu ile mukâseme yapılır ya da oğlun kızına altıda bir hisse verilir. İki durumdan birini uygulamada dikkat edilecek nokta oğlun kızının durumudur. Mukâseme ya da altıda bir hisse vermeden hangisi kızın aleyhine ise kızın terikedeki hissesi ona göre hesaplanır. Buna göre oğlun kızları, oğlun oğluyla mukâseme yapıldığında kızın hissesi altıda bir ya da daha az kalırsa mukâseme yapılır. Fakat mukâseme sonunda 831 İbn Kudâme, el-Muğnî, IX, 12, 13; ‘Abdürrezzâk, el-Musannef, X, 257; es-Serahsî, el-Mebsût, XXIX, 142. 832 Cessâs, Ahkâmü’l Kur’ân, II, 123; İbn Ebî Şeybe, el-Kitâbü'l-musannef, VI, 257; İbn Kudâme, el-Muğnî, IX, 15, 32. Fakih sahabilerin çoğuna göre, oğlun kızları ile aynı derecedeki erkek, terikeden kalana asabe olarak ortak olurlar ve bu miktar da, erkeğe kadına verilen hissenin iki misli prensibine göre taksim edilir. (İbn Kudâme, a.g.e., IX, 15) 833 ‘Abdürrezzâk, a.g.e., X, 251; el-Beyhakî, es-Sünenü’l-kübrâ, VI, 230; İbn Hazm, el-Muhallâ, IX, 271. 196 kıza verilecek hisse altıda birden fazla olursa bu durumda ona, mukasemede payına düşen değil, altıda bir hisse verilir, fazlası verilmez.834 Abdullah b. Mes‘ûd’un bu şekilde yaptığı miras taksimine örnek olabilecek durumlardan bir diğeri de onun, vefat edip geride bir kız, oğlun bir kızı ve oğlun iki oğlunu bırakan kişinin terikesi hakkında verdiği hükümdür. Buna göre, kıza payı olan yarım hisse vermiş. Geri kalan yarım hisseyi de oğlun kızı ve oğlun iki oğlu arasında ‘erkeğe kadına verilen hissenin iki misli hisse verilmesi’ prensibi doğrultusunda taksim etmiştir.835 İbn Mes‘ûd’un burada oğlun kızına altıda bir hise vermek yerine mukâseme yapmış olmasının sebebi, mukâseme sonucunda alacağı onda birlik hissenin, altıda bir hisseden daha az olacak olmasıdır. (vi) Ana-Baba Bir Kız Kardeşlerin Mirastaki Durumları: Ana baba bir kız kardeşlerin mirastaki durumları ile ilgili olarak İbn Mes‘ûd da üzerinde ittifak edilen hüküm ve miras taksimlerini uygulamıştır.836 Bununla beraber İbn Mes‘ûd, ölen kişinin geride bıraktığı kız, oğlun kızı ve kız kardeş ile ilgili olarak da kıza yarım hisse, oğlun kızına -üçte ikiyi tamamlamak için- altıda bir hisse vermiş, kalanı da ‘asabe olması sebebiyle kız kardeşe vermiştir.837 (vii) Baba Bir Kız Kardeşlerin Mirastaki Durumu: Abdullah b. Mes‘ûd’a göre baba bir kız kardeş, ana-baba bir kız kardeş ile beraber bulunursa ve onlarla beraber –kendilerini ‘asabe yapacak- baba bir erkek kardeş de bulunmazsa bu durumda baba bir kız kardeşin mirastan alacağı, hisse üçte ikiyi tamamlamak için, altıda birdir. Eğer ana-baba bir kız kardeş ve baba bir kız kardeşle beraber baba bir erkek kardeş bulunursa bu durumda kız kardeşlere, aralarında mukaseme yapılması veya mirastan altıda bir hisse verilmesi arasında 834 İbn Kudâme, el-Muğnî, IX, 15; Cessâs, Ahkâmü’l Kur’ân, II, 125; İbn Hazm, el-Muhallâ, IX, 271; ayrıca bk.: es-Serahsî, el-Mebsût, XXIX, 142. 835 İbn Ebî Şeybe, el-Kitâbü'l-musannef, VI, 258; ayrıca bk.: İbn Hazm, a.g.e., IX, 271. 836 Ana baba bir kız kardeşlerin mirastaki durumları ile ilgili olarak bk.: Zuhaylî, el-Fıkhü'l-İslâmî ve edilletuhu, VIII, 320 vd.; Kal‘acî, Mevsûatu fıkhi Abdullah b. Mes’ûd, 62, 63. 837 ‘Abdürrezzâk, el-Musannef, X, 257; İbn Hazm, a.g.e., IX, 256, 269, 270; el-Beyhakî, esSünenü’l-kübrâ, VI, 232. 197 hangisi onların zararına olacaksa o şekilde mirastan hisse alırlar ve terikeden geride kalan da erkek kardeşe verilir. Nitekim İbn Mes‘ûd, vefat eden kişinin geride bıraktığı ana-baba bir kız kardeş, baba bir kız kardeşler ve baba bir erkek kardeş ile ilgili olarak verdiği hükümde; ana-baba bir kız kardeşe mirastaki payı olan yarım hisse, baba bir kız kardeşlere mukâseme olması durumunda alacağı hisseden daha az olması sebebiyle altıda bir hisse vermiştir. Kalanı da baba bir erkek kardeşe vermiştir. İbn Mes‘ûd’un vermiş olduğu bu hüküm de, onun ashabdan farklı bir görüş ortaya koyduğu konulardan biri olmuştur. 838 Abdullah b. Mes‘ûd’a göre; baba bir kız kardeşler, beraberlerinde erkek kardeşleri dahi olsa, ana-baba bir iki kız kardeşle birlikte bulunduklarında mirastan pay almazlar. Mirastan kalan pay, onların ana-baba bir kız kardeşlerinin değil erkek kardeşlerinin olur. Ana-baba bir kız kardeşlerin olmaz. İbn Mes‘ûd’un vermiş olduğu bu hüküm de onun ashabdan farklı bir görüş ortaya koyduğu konulardan biridir.839 Nitekim İbn Mes‘ûd ölen kişinin geride bıraktığı ana-baba bir iki kız kardeş, baba bir kız kardeş ve baba bir erkek kardeş hakkında şu hükmü vermiştir: Ana-baba bir kız kardeşlere üçte ikilik hisselerini vermiş, kalanı da baba bir erkek kardeşe vermiştir. Kız kardeşe bir şey vermemiştir. Zira İbn Mes‘ûd, ana-baba bir kardeşler üçte ikilik hisseyi tamamladıklarında kalanın kız kardeşlere değil, erkek kardeşlere ait olduğunu düşünüyordu.840 İbn Mes‘ûd’un bu şekildeki taksimiyle ilgili olarak Zeyd b. Sâbit; “Bu, erkeği kabul edip de kızı kabul etmeyen cahiliye hükmüdür” diyerek onu vermiş olduğu bu hüküm sebebiyle kınamıştır.841 (viii) Ananın Mirastaki Durumu: Ana ile beraber vefat eden kişinin çocuğu, oğlunun oğlu… vs. fer’i vârisleri varsa ya da öz ya da üvey (vâris olsun ya da olmasın) kardeşleri bulunuyorsa bu durumda annenin mirastaki hissesi altıda birdir. İbn Mes‘ûd ana ile beraber bulunan 838 el-Beyhakî, es-Sünenü’l-kübrâ, VI, 232; İbn Hazm, el-Muhallâ, IX, 270; İbn Kudâme, elMuğnî, IX, 32; İbn ‘Abdilberr, el-İstizkâr, V, 339. 839 İbn Kudâme, a.g.e., IX, 33. 840 İbn ‘Abdilberr, a.g.e., V, 339; İbn Ebî Şeybe, el-Kitâbü'l-musannef, VI, 243. 841 İbn Ebî Şeybe, a.g.e., VI, 243; Kal‘acî, Mevsûatu fıkhi Abdullah b. Mes’ûd, s. 64. 198 kardeşler ile ilgili olarak: “Köle ve Hristiyan kardeşler, ananın mirastaki hissesini üçte birden altıda bire hacb ederler. Fakat kendileri vâris olamazlar.” demiştir.842 Abdullah b. Mes‘ûd’a göre; ana, baba veya dede ile bir arada bulunursa annenin mirastan alacağı hissenin babanın veya dedenin hissesinden üstün tutulması câiz değildir. İbn Mes‘ûd da ayn Hz. Ömer gibi miras taksiminde anayı dededen üstün kabul etmemiş ve “Allah benim (miras konusunda) hiçbir anneyi dedeye tercih ettiğimi görmeyecektir” demiştir.843 Buna göre de İbn Mes‘ûd, vefat edip, geride ana-baba bir kız kardeşini, anasını ve dedesini bırakan bir kadının terikesinin taksiminde anaya altıda bir, dedeye üçte bir, kız kardeşe de yarım hisse vermiştir.844 İbn Mes‘ûd vefat edip geride eşi ve ana-babasını bırakan bir adamın terikesinin taksiminde ise Hz. Ömer’in benzer durumda vermiş olduğu hükmü izleyerek, eşe mirastaki dörtte birlik hissesini; anaya, eşine ödedikten sonra kalanın üçte birini vermiş; babaya ise her ikisine hisselerinin verilmesinden sonra terikeden geriye kalanı vermiştir. Vefat edenin kadın olması durumunda ise, geride bıraktığı kocasına yarım hisse vermiş ve yukarıdaki taksimde olduğu gibi anaya, eşe verilen hisseden sonra artan malın üçte birini, babaya da yine terikeden geriye kalanı vermiştir.845 Abdullah b. Mes‘ûd’un ananın, dede ile beraber vâris olması durumunda terikenin taksimi ile ilgili vermiş olduğu hükümlerden bazıları şunlardır: Vefat edip geride bir kız kardeş, ana ve dede bırakan kişinin durumu: İbn Mes‘ûd bu durumda kız kardeşe mirastaki yarım hissesini vermiş, anaya altıda bir vermiş, dedeye de üçte bir hisse vermştir.846 Diğer bir rivayette de vefat edenin geride bıraktığı kız kardeş, ana ve dede ile ilgili olarak, İbn Mes‘ûd’un terikenin 842 ‘Abdürrezzâk, el-Musannef, I, 279. 843 ‘Abdürrezzâk, a.g.e., X, 269; İbn Ebî Şeybe, el-Kitâbü'l-musannef, VI, 268; el-Beyhakî, esSünenü’l-kübrâ, VI, 252; İbn Hazm, el-Muhallâ, IX, 260, 261; el-Müttakî el-Hindî, Kenzü‘l- ‘ummâl, XI, 61, hadis no: 30623; es-Serahsî, el-Mebsût, XXIX, . 844 İbn Ebî Şeybe, a.g.e., VI, 263. 845 İbn Kudâme, el-Muğnî, IX, 23; Sa‘îd b. Mansûr, Sünen, I, 37. 846 İbn Hazm, a.g.e., IX, 289; İbn Ebî Şeybe, a.g.e., VI, 267; Sa‘îd b. Mansûr, a.g.e., I, 51; elBeyhakî, a.g.e., VI, 252; ‘Abdürrezzâk, a.g.e., X, 270; İbn Hazm, a.g.e., IX; 289; el-Müttakî elHindî, a.g.e., XI, 68, hadis no: 30648. 199 yarısını kız kardeşe verdiği kalan yarım hisseyi de ana ve dede arasında taksim ettiği nakledilmiştir.847 Vefat edip geride eşini, anasını, erkek kardeşini ve dedesini bırakan kişinin mirası: İbn Mes‘ûd, bu durumda mirasın yarısını eşe, kalanın üçte birini de anaya vermiş, kalan (üçte ikilik) hisseyi de dede ve kardeş arasında yarı yarıya paylaştırmıştır.848 Abdullah b. Mes‘ûd, terikeyi taksim ederken, ashâb-ı ferâize hisselerinin verilmesinin ardından, kalanın üçte biri hisse verilmesi durumunda, anaya dedeye ödenenden daha fazla hisse verilmiş olacağından böyle bir durumda ana ile dedeyi mukâseme yapma yoluna gitmiştir. Nitekim İbn Mes‘ûd, vefat edenin geride bıraktığı eşi, kız kardeşi, anası ve dedesi arasında mirası şu şekilde taksim etmiştir: Eşe ve kız kardeşe yarım hisse vermiştir. Ananın üçte birlik hissesini de dede ile ana arasında mukaseme ile yarı yarıya taksim etmiştir. Zira aksi takdirde dedeye ‘asabe olduğu için mirastan bir hisse verilmeyecekti ve dolayısıyla da ana alacağı üçte birlik hisse ile dededen daha fazla hisse almış olacaktı. 849 (ix) Ninenin Mirastaki Durumu: Abdullah b. Mes‘ûd, nineye ister tek başına olsun isterse vârisler içerisinde onunla beraber başka bir nine de olsun terikeden altıda bir hisse verir, ninenin annenin annesi ya da babanın annesi olması arasında bir fark gözetmezdi.850 İbn Mes‘ûd, birden çok nine olduğunda, ninelerden birinin ikincisinin annesi olması şartıyla ninelerin ölene yakınlıkları eşit olsun ya da olmasın hisseyi aralarında eşit şekilde taksim etmiştir.851 Bununla beraber ninelerden birisi ikincinin annesi 847 İbn Ebî Şeybe, el-Kitâbü'l-musannef, VI, 263. 848 Şeybe, ‘Abdürrezzâk, el-Musannef, X, 270. Başka bir rivayete göre ise, İbn Mes’ûd, terikeyi yirmi dört hisse üzerinden hesaplamış; altıda birinin anaya (dört hisse), dörtte birini eşe (altı hisse) vermiş. Terikenin kalan on dört hissesini de yarı yarıya dede ve kardeş arasında taksim etmiştir. Bk. el-Müttakî el-Hindî, Kenzü‘l-‘ummâl, XI, 67, hadis no: 30643. 849 ‘Abdürrezzâk, a.g.e., X, 271; el-Müttakî el-Hindî, a.g.e., hadis no: 30649. 850 İbn Hazm, el-Muhallâ, IX, 272. 851 İbn Hazm, a.g.e., IX, 275, 277; ‘Abdürrezzâk, a.g.e., X, 276; İbn Kudâme, el-Muğnî, IX, 58; Darimi, Sünen, II, 360. 200 durumunda ise kız durumundaki nineye hisse verir, annesini mirastan mahrum ederdi.852 İbn Mes‘ûd, ölüp geride babasının annesini, annesinin annesini ve annesinin annesinin annesi olmak üzere üç ninesini ve bir de babasını bırakan kişinin mirasının taksiminde babanın annesine ve annenin annesine beraberce altıda birlik hisse vermiş, üçüncü nineyi (annesinin annesinin annesi) ise kızı sebebiyle mahrum etmiş, terikeden kalanı ise babaya vermiştir.853 Bir başka rivayette ise İbn Mes‘ûd’un, ikisi baba tarafından, bir tane de anne tarafından olmak üzere en fazla üç nineye mirastan hisse verdiği nakledilmiştir.854 Diğer bir rivayette ise bu ninelerin ikisinin anne tarafından birisinin baba tarafından olduğu nakledilmiştir.855 İbn Sîrîn’in rivayetine göre İbn Mes‘ûd ninelerin sayısı on bile olsa toplam altıda bir hisse verir ve şöyle derdi: “Bu Allah’ın onlara ikram ettiği bir paydır”.856 Abdullah b. Mes‘ûd, babanın nineyi hacb edip etmemesi konusunda: “İslâm’da vâris olan ilk nine, oğlu sağ iken varis olmuştu.” diyerek babanın, nine ister anne tarafından olsun isters kendi annesi olması gibi baba tarafından olsun ninelerden hiçbirini hacbetmeyeceğini söylemiştir.857 İbn Ebi Şeybe, Musannef’inde İbn Mes‘ûd dışında sahabeden hiç kimsenin nineyi oğlu ile beraber mirasçı saymadığını ifade eden bir rivayeti nakletmiş olsa da yine Musannef’te Ömer b. Hattâb’ın da İbn Mes‘ûd gibi nineyi oğlu ile birlikte vâris kabul ettiğini belirten başka bir rivayet de nakledilmiştir.858 852 el-Beyhakî, es-Sünenü’l-kübrâ, VI, 237; İbn Kudâme, el-Muğnî, IX, 58; İbn Hazm, el-Muhallâ, IX, 277. 853 Kal‘acî, Mevsûatu fıkhi Abdullah b. Mes’ûd, s. 68 854 el-Beyhakî, a.g.e., VI, 236. 855 İbn Ebî Şeybe, el-Kitâbü'l-musannef, VI, 269; 856 İbn Ebî Şeybe, a.g.e., VI, 270. 857 İbn Ebî Şeybe, a.g.e., VI, 271; Tirmizi, Ferâiz, 11; İbn Hazm, a.g.e., IX, 279; İbn Kudâme, a.g.e., IX, 60; el-Müttakî el-Hindî, Kenzü‘l-‘ummâl, XI, 55, hadis no: 30605;. 858 İbn Ebî Şeybe, a.g.e., VI, 272. 201 Ninelerin kim tarafından hacb olunabileceği konusunda İbn Mes‘ûd: “Nineleri anneden başkası hacb etmez” diyerek nineyi ister anne tarafından olsun, isterse baba tarafından olsun sadece annenin hacb edebileceğini ifade etmiştir.859 (2) ‘Asabeler: ‘Asabe, mirasta belirli bir hisseleri olmayan, ashâb-ı ferâiz ile beraber bulundukları zaman onların hisselerinin taksiminden sonra artan kısmı alan, onlar bulunmadığında ise mirasın tamamını alan yakınlardır. ‘Asabe, nesebî ‘asabe ve sebebî ‘asabe olmak üzere ikiye ayrılır: (i) Nesebî ‘asabe: Nesebî ‘asabe; ölen kişiye neseb yönünden akrabalığı bulunan ve onunla kendisi arasında kadın bulunmayan erkek akrabalardır. Nesebî ‘asabe de kendi içerisinde üçe ayrılır: a- ‘Asabe bi nefsihî: Bu kişiler, ölüye nisbetinde araya kadın girmeyen erkek akrabalardır. Bu akrabalar mirastaki üstünlükleri yönünden dört grupturlar. Bunlar: Oğulluk (bünüvvet) ciheti, babalık (übüvvet) ciheti, kardeşlik (uhuvvet) ciheti, amcalık (‘umûmet) ciheti. Vârisler içerisinde bu akrabalardan birkaçı bir arada bulunduğunda yukarıdaki sıraya uygun olarak biri diğerine tercih edilir. Bununla beraber babalık hariç her cihet, kendinden önce gelen tarafından hacb edilir, yani mirastan mahrum edilir. Babanın oğul tarafından hacb olunması söz konusu değildir. Böyle bir durumda asabelik oğla ait olur. Baba da hisse sahibi olur. Bu hükme binaen İbn Mes‘ûd, baba ve oğul arasındaki miras taksiminde babaya altıda bir hisse vermiş, kalanı da oğula vermiştir. Terikenin baba ve oğlun oğlu arasında pay edilmesinde ise babaya altıda bir hisse vermiş, kalanı da yine oğlun oğluna bırakmıştır.860 Bununla beraber asabenin ciheti aynı olursa bu durumda en yakın olan akraba diğerine takdim edilir ve uzaktaki akraba hacb edilir. Nitekim İbn Mes‘ûd, amca ve 859 İbn Ebî Şeybe, el-Kitâbü'l-musannef, VI, 271; İbn Hazm, el-Muhallâ, IX, 277, 280; ‘Abdürrezzâk, el-Musannef, X, 277; el-Beyhakî, es-Sünenü’l-kübrâ, VI, 237. 860 el-Beyhakî, a.g.e., VI, 238 202 amca oğlu arasında miras taksiminde verdiği hükümde terikenin tamamını amcaya vermiş, amca oğluna mirastan bir şey vermemiş, terike oğul ve oğlun oğlu arasında taksim edilmesi gerektiğinde de mirasın tamamını oğla verip, oğlun oğluna terikeden bir şey vermemiştir. 861 Akrabalık yönü bir olduğunda ise, Abdullah b. Mes‘ûd, derecenin yakınlığını, akrabalığın kuvvetine tercih edileceği görüşündedir. Buna göre, derece bakımından en yakın kişi, akrabalık bakımından en güçlü olan fakat derece bakımından ondan daha uzak olan kişiye nazaran mirasta daha çok hak sahibidir. Nitekim İbn Mes‘ûd, vefat edip geride baba bir kardeş ve ana-baba bir kardeşin oğlunu bırakan kişinin mirasının taksiminde, terikenin tamamını baba bir kardeşe vermiş, derece bakımından uzak olması sebebiyle de ana-baba bir kardeşin oğluna mirastan bir şey vermemiştir.862 Asabe arasında akrabalık gücü farklı olmakla beraber, cihet bir olur ve akrabalık derecesi de eşit olursa bu durumda İbn Mes‘ûd akrabalık gücü daha kuvvetli olanı diğerlerine tercih etmiştir. O, ölen kişinin geride bıraktığı ana-baba bir kardeşin oğlu ve baba bir kardeşin oğlu arasında terikenin taksim edilmesinde akrabalık bakımından daha güçlü olması sebebiyle malın tamamını ana-baba bir kardeşin oğluna vermiş, baba bir kardeşin oğluna terikeden bir şey vermemiştir.863 Abdullah b. Mes‘ûd, ana-baba bir amcanın oğlu ile baba bir amca oğlunun vâris olmaları durumunda ise malın tamamının ana-baba bir amca oğluna verilmesi, baba bir amca oğluna ise hisse vermemesi şeklinde hüküm vermiştir.864 İçlerinden biri ana bir kardeş olan amca oğulları hakkında verdiği hükümde ise İbn Mes‘ûd, malın tamamının ana bir kardeşe ait olduğunu söyleyerek diğerlerine mirastan hisse vermemiştir.865 Vefat eden kişinin aynı zamanda hem ana bir erkek kardeş hem de amcaoğlu olan kişi ile ana-baba bir amca oğlu beraber vâris olursa İbn 861 İbn Hazm, el-Muhallâ, IX, 299;el-Beyhakî, es-Sünenü’l-kübrâ, VI, 238 862 İbn Hazm, a.g.e., IX, 299. 863 Kal‘acî, Mevsûatu fıkhi Abdullah b. Mes’ûd, s. 69. 864 İbn Hazm, a.g.e., IX, 299. 865 ‘Abdürrezzâk, el-Musannef, X, 287; İbn Ebî Şeybe, el-Kitâbü'l-musannef, VI, 246; İbn Kudâme, el-Muğnî, IX, 30. 203 Mes‘ûd’a göre bu durumda malın tamamı, aynı zamanda ana bir kardeş de olan, amca oğluna aittir.866 Abdullah b. Mes‘ûd birisi vefat edenin sadece amca çocuğu, diğeri hem amca oğlu hem de eşi, üçüncüsü de hem amca oğlu ve hem de ana bir kardeşi olmak üzere geride üç amca oğlu bırakan kadının mirasının taksiminde verdiği hükümde ise, eşe terikenin yarısını vermiş, kalanı da ana bir kardeşe vermiştir.867 Son iki örnekte İbn Mes‘ûd’un bu şekilde bir hüküm vermesinin sebebini şu şekilde açıklamak mümkündür. Burada, mûrisin amca çocukları babaya yakınlıkları bakımından eşittirler. Bunlar içerisinde aynı zamanda ana bir kardeş de olan kişi, anne sebebiyle üstün tutulmuş ve bu iki kişi, birisi ana-baba bir kardeş diğeri de ana bir kardeş olan iki kardeş gibi olmuşlardır. Onlar içerisinde de yakınlık bakımından daha güçlü olması sebebiyle ana-baba bir kardeş olan terikede hak sahibi olmuştur. Lian868 çocuğu ve zina çocuğunun durumlarına gelince İbn Mes‘ûd’a göre, bu kişinin annesi eğer hayatta ise onun asabesidir. Eğer annesi ölmüşse bu durumda kadının (annenin) ‘asabesi aynı zamanda çocuğun da ‘asabesi kabul edilir, anneye vâris olan kişi çocuğa da vâris olur.869 b- ‘Asabe bi gayrihi: Kendi derecesinde bir erkek sebebiyle ‘asabe olan kadın akrabalardır. Bunlar; kız, oğlun kızı, ana-baba bir kız kardeş ve baba bir kız kardeştir. Bu kişiler, erkek kardeşleri ile beraber bulunduklarında ‘asabe olarak, terikenin ashâb-ı ferâize taksiminden sonra mirastan kalanı alır ve bu miktar, erkeğe kadının hissesinin iki misli hisse verilmesi prensibi doğrultusunda aralarında pay edilir. Bu husus üzerinde icmâ vardır. Bununla beraber İbn Mes‘ûd, iki konuyu istisna olarak kabul etmiştir. Bu konular şunlardır: 866 İbn Kudâme, el-Muğnî, IX, 31 867 İbn Ebî Şeybe, el-Kitâbü'l-musannef, VI, 245. 868 Lian: Kocanın karısına zina isnadında bulunması ve dört şahit getirememesi sonucunda karı ile kocanın, hakim huzurunda şer‘î usulüne uygun olarak dörder defa şehadette bulunduktan sonra kendilerine lanet ve gazab okumalarıdır. (Erdoğan, Fıkıh ve Hukuk Terimleri Sözlüğü, s. 260) 869 İbn Ebî Şeybe, a.g.e., VI, 272, 273, 276; ‘Abdürrezzâk, el-Musannef, VII, 124; el-Beyhakî, esSünenü’l-kübrâ, VI, 258; İbn Kudâme, a.g.e., IX, 119; el-el-Müttakî el-Hindî, Kenzü‘l-‘ummâl, XI, 81, no: 30697; Sa‘îd b. Mansûr, Sünen, I, 61; es-Serahsî, el-Mebsût, XXIX, 198. 204 Beraberlerinde, kendileri ile birlikte ana-baba bir kız kardeşin kızı olan bir erkek kardeşleri bulunan oğlun kızları ve kendileriyle beraber, ana-baba bir kız kardeşin kızı ile beraber erkek kardeşleri de bulunan baba bir kız kardeşler ile ilgili olarak İbn Mes‘ûd, oğlun kızlarından her birine ve baba bir kız kardeşe altı da bir hisse verme veya erkek kardeşi ile mukâseme yapma arasında muhayyer kalmış ve hangisinde kız daha az hisse sahibi olacaksa ona göre taksim etmiştir. Beraberlerinde, iki veya daha fazla kızı ile birlikte bulunan bir erkek kardeşleri olan oğlun kızları ve beraberlerinde ana-baba bir iki yahut daha fazla kız kardeşleri olan baba bir kız kardeşleri erkek kardeşleri ‘asabe yapamaz ve dolayısıyla da kardeşleri ile birlikte mirastan hisse alamazlar. Bu iki kız kardeşin ya da erkek kardeşin iki kızının hisselerinden artan yalnız erkek kardeşe aittir. Kız kardeşine bir şey verilmez. Veyahut da kız kardeşi olmadan sadece oğlunun oğluna verilir. Önceki bölümde oğlun kızları ve ana-baba bir kardeşin mirastaki durumlarından söz ederken de değinmiş olduğumuz bu durum, İbn Mes‘ûd’un diğer sahabilerden farklı görüşte olduğu konulardan biridir.870 c-‘Asabe ma‘a gayrihi: Bunlar, ‘asabeden olmayan başka bir kadın ile beraber bulunmaları sebebiyle ‘asabe olan kadınlardır. Bu kişiler vefat edenin kızı ile beraber bulunan ana-baba bir kız kardeşler veya baba bir kız kardeşlerdir. Bunlar erkek kardeşleri bulunmayan kızlarla bir araya gelseler ya da oğlun kızlarıyla bir araya gelseler yine aynı şekilde ‘asabe olurlar. Önceki bölümde de temas ettiğimiz şu rivayette İbn Mes‘ûd’un konuyla ilgili olarak vermiş olduğu hüküm nakledilmiştir. Buna göre; Ebû Musâ el-Eşarî’ye, vefat edenin bir kızı, oğlun kızı ve kız kardeşi bulunması durumunda her birinin mirastaki hisseleri sorulmuş, o da: Kıza terikenin yarısı verilir, kalan yarım da kız kardeşindir, ama sen yine de İbn Mes‘ûd’a da sor.” diyerek cevap vermiştir. Adam daha sonra İbn Mes‘ûd’a gelmiş ve ona Ebû Musa’nın kendisine verdiği cevabı söyleyip, İbn Mes‘ûd’dan bu durumda mirasın taksimi ile ilgili görüşü sormuştur. İbn Mes‘ûd adama cevap olarak; kıza yarım, oğlun kızına da üçte ikiyi tamamlamak için altıda 870 Kal‘acî, Mevsûatu fıkhi Abdullah b. Mes’ûd, s. 71. 205 bir verilmesini, kalanı da kız kardeşin alacağını söylemiştir. İbn Mes‘ûd’un konuyla ilgili olarak söylemiş olduğu bu söz Ebû Musa’ya haber verildiğinde o: “Bu büyük âlim aranızda bulunduğu sürece bana bir şey sormayın” diyerek İbn Mes‘ûd’un ilmi bilgisinin yanında bu konuda vermiş olduğu hükmün ne kadar isabetli olduğunu belirtmiştir.871 ‘Asabe, ashâb-ı ferâizden birisiyle aynı seviyede olur ve ölüye yakınlıkta da ondan üstün olursa, üstün olan ‘asabeye mirastan bir şey kalmaz. Zira o kendisine eşit olduğu hisse sahibine paydada ortak olur. Bu hüküm doğrultusunda İbn Mes‘ûd, vefat edip geride eşini, annesini, ana-baba bir kardeşlerini ve ana bir erkek kardeşlerini bırakan bir kişinin mirasının taksiminde şu şekilde hüküm vermiştir: Eşe, mirastan payı olan yarım hisse vermiş anneye altıda bir, ana bir erkek kardeşlere üçte bir hisselerini vermiştir. Ashabı ferâize terikenin taksiminin ardından asabeye bir şey kalmaması sebebiyle de ana-baba bir kardeşleri bu taksime dâhil etmemiştir.872 İbn Mes‘ûd, burada babanın yalnızca onların mûrise olan yakınlıklarını artırdığını belirtmiştir.873 (ii) Sebebî ‘Asabe (‘Asabe-i Sebebiyye): Velâ sebebi ile olan ‘asabedir. Bu durumda olan bir kişinin mirasta hak sahibi olması ancak ashabı ferâizden kimsenin bulunmaması, ‘asabelerden hiç kimsenin bulunmaması ve zevi’l-erhâmdan hiç kimsenin bulunmaması durumunda olabilir. Nitekim Abdullah b. Mes‘ûd’un, varisler içerisinde mevlâ, zevi’l-erhâmdan birisiyle beraber bulunduğu takdirde ona mirastan hisse vermediği nakledilmiştir.874 Sebebi ‘asabe iki kısma ayrılır: a- Itk sebebiyle olan ‘asabe: Bir köle ya da câriye âzâd eden kişi (mevla’l-atâke) ve onun ‘asabesi, âzâd edilen köleye, geride başka bir vâris bırakmadığı takdirde vâris olurlar. Burada kişinin kölesini kendisinin âzâd etmesi ya da mukâtebe yoluyla azat etmesi arasında 871 el-Cürcâni, Şerhu Feraizi Siraciyye, s. 25; İbn Hazm, el-Muhallâ, IX, 256; ‘Abdürrezzâk, elMusannef, X, 257; el-Beyhakî, es-Sünenü’l-kübrâ, VI, 232; ayrıca bk.: İbn Mâce, Ferâiz, 2. 872 İbn Kudâme, el-Muğnî, IX, 24. 873 ‘Abdürrezzâk, a.g.e., X, 251. 874 el-Beyhakî, a.g.e., VI, 241, 242; İbn Kudâme, a.g.e., IX, 91; el-Cürcâni, a.g.e., s. 40. 206 bir fark yoktur. İbn Mes‘ûd konuyla ilgili olarak: “Âzâd edilen kölenin mirası, onu azat edene aittir.” demiştir.875 Abdullah b. Mes‘ûd, bir başka rivayette de kadınların velâdaki durumları ile ilgili olarak; “Kadınlar velâ sebebiyle varis olamazlar. Ancak mukatebe yoluyla ya da bizzat kendileri köleyi âzâd ettiklerinde mirastan pay alabilirler.” demiş ve velâda miras hakkının erkeğe ait olduğunu ifade etmiştir.876 b- Akit sebebiyle olan ‘asabe: Kendisine vâris olabilecek bir akrabası (ashâb-ı ferâiz, ‘asabe ya da zevi’lerhâm) olmayan bir kişinin başka bir kişiyle, kendisinin velisi ve vârisi olacağı, bununla beraber işlediği bir suç sonucunda alacağı cezada da diyetini ödeyeceği hususunda anlaşma yapması üzerine aralarında meydana gelen ‘asabeliktir. İbn Mes‘ûd, başka hiçbir mirasçısı olmaması durumunda akid ile mevlâyı vâris kabul etmiştir. Mesrûk b. Ecdâ’dan nakledilen bir rivayet, İbn Mes‘ûd’un konu ile ilgili görüşünü ortaya koyması bakımından dikkat çekicidir: “Aramızda Deylem kabilesinden gelmiş, kölesinde hiçbir hakkı olmadığını söyleyen birisi vardı. Bu adam öldü ve geride üç yüz dirhem mal bıraktı. İbn Mes‘ûd’a gelip, vefat eden bu adamın mirasının ne olacağını sordum. İbn Mes‘ûd: “Onun bir yakını yahut da sizden birisinin ona velâlığı var mı?” diye bize sordu. Biz de “hayır” cevabını verdik. Bunun üzerine İbn Mes‘ûd, beytülmalı kastederek, “o zaman bu durumda onun birçok mirasçısı vardır” dedi.” 877 Kaynaklarda yer alan başka bir rivayette göre ise; Ürdün halkından bir adam, amcasının oğluyla muvâlât akdi yapmış daha sonrada onun sayesinde (yardımıyla) Müslüman olmuştu. Bu kişi daha sonra geride bir miktar mal bırakarak vefat etmişti. İnsanlar Abdullah b. Mes‘ûd’a gelip bu adamın mirasının ne olacağını sormuşlar ve 875 ‘Abdürrezzâk, el-Musannef, IX, 25; İbn Kudâme, el-Muğnî, IX, 222; Sa‘îd b. Mansûr, Sünen, I, 83. 876 ‘Abdürrezzâk, a.g.e., IX, 37; el-Beyhakî, es-Sünenü’l-kübrâ, X, 306. 877 ‘Abdürrezzâk, a.g.e., IX, 10. 207 İbn Mes‘ûd onlara: “Onun malı onun (amcasının oğlunun)dur” diye cevap vermiştir878. Bir rivayette de İbn Mes‘ûd’un mevlâ’l-muvâlât879 ile ilgili olarak: “Bir kişi başka birinin yardımı aracılığıyla Müslüman olur ve onunla muvâlât akdi yapar sonra da ölürse, mirasçısı olmadığı takdirde, onun malı diğer kişiye aittir.” dediği nakledilmiştir.880 (3) Zevi’l-Erhâm: Zevi’l-erhâm, terikede belli oranda hisse sahibi olmayan ve terikeyi ‘asabe olma sıfatıyla da elde edemeyen, bununla beraber vefat edenin aralarında kan bağı olan akrabalarıdır.881 Abdullah b. Mes‘ûd’a göre, zevi’l-erham, vârisler arasında ashâb-ı ferâiz ve ‘asabe bulunmadığı zaman vâris olarak kabul edilebilirler.882 Bununla beraber İbn Mes‘ûd, zevi’l-erhâmın verasetini ‘asabe-i sebebiyyenin (mevlânın) vâris olmasına tercih etmiştir.883 Bir rivayette İbn Mes‘ûd’un konuyla ilgili olarak: “Bir kişi vefat edip geride onu âzâd eden mevâlisi ve zevi’l-erhâmdan anne ya da teyzesi dışında kimseyi bırakmamışsa, onun mirası anne ya da teyzesine verilir, mevâlisi onlarla beraber mirasçı kılınmazlar. Zira mevâli, zevi’l-erhâm ile beraber mirasçı olmaz.” 884 dediği nakledilmiştir. Abdullah b. Mes‘ûd’a göre ölen bir kişinin arkasında kalan tek vâris zevi’lerhâmdan bir kişi ise ve onunla beraber ne ashâb-ı ferâizden ne de ‘asabeden kimse bulunmazsa bu durumda bu kişi, terikenin tamamına sahip olur.885 Nitekim İbn 878 Ebû Yusuf, Kitâbü’l-âsâr, s. 169. 879 Mevlâ’l-Muvâlât: Nesebi mechul olan kimselerce önerilen velâ akdini kabul eden kişiye verilen isimdir. (Sa‘dî Ebû Ceyb, el-Kâmûsu’l-Fıkhiyye, Dâru’l-fikr, Dımaşk 2003, s. 289; Erdoğan, Fıkıh ve Hukuk Terimleri Sözlüğü, s. 298. 880 eş-Şâfi‘î, el-Ümm, IV, 90. 881 Erdoğan, Fıkıh ve Hukuk Terimleri Sözlüğü, s. 493; Berki, Miras ve Tatbikat, s. 12. 882 İbn Kudâme, el-Muğnî, IX, 82. 883 İbn Ebî Şeybe, el-Kitâbü'l-musannef, VI, 252; el-el-Müttakî el-Hindî, Kenzü‘l-‘ummâl, XI, 26, hadis no: 30483; ‘Abdürrezzâk, el-Musannef, IX, 18; en-Nevevî, Mecmu‘ , XVI, 56; el-Beyhakî, es-Sünenü’l-kübrâ, VI, 241, 242; İbn Kudâme, el-Muğnî, IX, 91; İbn Kudâme el-Makdisi, eşŞerhu'l-kebîr, VII, 103. 884 ‘Abdürrezzâk, el-Musannef, IX, 20; İbn Türkmanî, el-Cevherü’n-nakî, VI, 217. 885 el-Beyhakî, a.g.e., VI, 127. 208 Mes‘ûd kendisinden nakledilen bir rivayette; “Dayı, varisi olmayanın varisidir” 886 diyerek, zevi’l-erhâmdan olan “dayı”nın, kendisinden başka bir varis olmaması halinde mirasta hak sahibi olacağını ifade etmiştir. Bununla beraber zevi’l-erhâmın sayısı birden fazla ve anneleri ve babaları bir olursa, dayı ve teyzenin bir arada bulunması gibi, bu durumda İbn Mes‘ûd, erkeğe; kadına verilen hissenin iki misli hisse verilmesi prensibiyle mirası aralarında taksim etmiştir. Buna göre, teyzeye mirastan üçte bir, dayıya ise üçte iki hisse vermiştir.887 Varisler arasında bulunan zevi’l-erhâmda babalar farklı veya anneler farklı olsa veyahut da hem anne ve hem baba farklı olursa, İbn Mes‘ûd’a göre her fer’ kendisiyle bağlı olduğu aslın yerine konur ve bu durumdaki kişiler, vefat edene bağlandıkları asılların mirastan alacakları miktarda terikeden hisse alırlar.888 Nitekim bir rivayette Abdullah b. Mes‘ûd’un konuyla ilgili olarak şöyle söylediği nakledilmiştir: “Eğer akraba (zû karâbe) birisi bulunmadığı zaman, teyze anne derecesindedir, hala da baba derecesindedir, kardeşin kızı kardeş derecesindedir ve zevi’l-erhâmdan her birisi, sebebiyle varis olduğu yakınlığı derecesindedir.” 889 Nitekim Abdullah b. Mes‘ûd, hala ve teyze hakkında verdiği bir hükümde; halayı baba yerine koyarak üçte iki hisse vermiş, teyzeyi de anne yerine koyarak geriye kalan üçte bir hisseyi vermiş ve “Teyze anne derecesinde, hala da baba derecesindedir.”890 demiştir. Vefat eden kişinin geride bıraktığı kızın kızı ve kız kardeşinin kızı arasında terikenin taksiminde ise İbn Mes‘ûd, varisler kız ile kız kardeş olsaydı terikenin nasıl taksim edileceğini dikkate alarak, kızın kızına terikenin yarısını vermiş, kız kardeşin kızına da kalan yarım hisseyi vermiştir.891 886 ‘Abdürrezzâk, el-Musannef, IX, 20; el-Müttakî el-Hindî, Kenzü‘l-‘ummâl, XI, 26, hadis no: 30485; Benzer lafız ile Peygamber’den nakledilen hadis için bkz.: Timizi, Ferâiz, 12. 887 Kal‘acî, Mevsûatu fıkhi Abdullah b. Mes’ûd, s. 77. 888 el-Beyhakî, es-Sünenü’l-kübrâ, VI, 217. 889 ‘Abdürrezzâk, a.g.e., X, 23; el-Beyhakî, a.g.e., VI, 217. 890 el-Beyhakî, a.g.e., VI,217; ‘Abdürrezzâk, a.g.e., X, 283; Sa‘îd b. Mansûr, Sünen, I, 69; ayrıca bk.: İbn Ebî Şeybe, el-Kitâbü'l-musannef, VI, 248. 891 Kal‘acî, a.g.e., s. 77, 78 209 İbn Mes‘ûd dayı kızı ile teyze kızı arasında mirasın taksiminde ise; yine vârisler asıl, dayı ve teyze olmuş olmaları durumunda ne kadar hisse alacaklarını göz önünde bulundurarak, dayının kızına üçte iki, teyzenin kızına da üçte bir hisse vermiştir.892 Tüm bu örneklerde görüldüğü gibi İbn Mes‘ûd, zevilerhamda her fer’e kendisi ile vefat edene bağlandığı aslın hissesini vermiştir. Buna göre, kızın kızını kız yerine, erkek kardeşin kızını erkek kardeş yerine, kız kardeşin kızını kız kardeş yerine, halayı babanın yerine, teyzeyi annenin yerine… vb. koymuş ve terikenin taksimini asılların alacakları hisseleri göz önünde bulundurarak yapmıştır.893 c-RED: Red; terikenin fazla, hisse sahiplerinin ise az olması ve ‘asabeden kimsenin de bulunmamasıdır.894 Bu durumda hisse sahipleri hisselerini aldıktan sonra artan miktar, vârisler arasında tekrar taksim edilerek onlara ödenir. İbn Mes‘ûd, böyle bir durumda terikenin artan kısmını ashâb-ı ferâize her birinin mirastaki payı oranında taksim etmiştir.895 Abdullah b. Mes‘ûd, beraberlerinde asabeden kimse bulunmadığı takdirde kız kardeş, anne ve kıza red miras taksiminde yapmıştır.896 Rivayete göre, bir grup insan Şâ’bi’ye gelip: “Ebû Ubeyde kız kardeşe terikenin tamamını verdi” demiş ve hayretlerini belirtmişlerdi. Bunun üzerine Şa’bî onlara: “Ebû Ubeyde’den daha iyi (hayırlı) olan kişi bunu yaptı, İbn Mes‘ûd bunu yapıyordu.” diye cevap vermiş 897 ve İbn Mes‘ûd’un da kız kardeşe önce mirastaki yarım hissesini verdiği ve daha sonra terikenin artması ve kız kardeşten başka kimsenin de bulunmaması durumunda kalanı da yine ona verdiğini belirtmiştir. Bununla beraber Abdullah b. Mes‘ûd’un, ashab-ı ferâizden altı kişiyi istisna edip, bunlara red yapmadığı ifade edilmiştir. İbrahim en-Neha‘î bu altı kişinin; ölenin 892 el-Beyhakî, es-Sünenü’l-kübrâ, VI, 217. 893 İbn Kudâme, el-Muğnî, IX, 85. 894 Zuhaylî, el-Fıkhü'l-İslâmî ve edilletuhu, VIII, 358; Erdoğan, Fıkıh ve Hukuk Terimleri Sözlüğü, s. 381. 895 İbn Kudâme, a.g.e., IX, 48. 896 İbn Ebî Şeybe, el-Kitâbü'l-musannef, VI, 253. 897 ‘Abdürrezzâk, el-Musannef, X, 287. 210 eşi (karısı / kocası), ninesi, ana-baba bir kız kardeşlerle bulunduğunda, baba bir kız kardeşleri; kendi kızlarıyla beraber bulunduğu zaman oğlun kızları; anne ile beraber bulundukları zaman ana bir kız kardeşler olduğunu nakletmiştir.898 Beyhaki bunlara ek olarak nineden başka varis olmadığı takdirde, nineye hisse verileceğini nakletmiştir.899 Abdullah b. Mes‘ûd, mirasın taksimi esnasında kendilerine red yapılmayan bu kişiler dışında kimse bulunmaz ve sadece nine bulunursa bu durumda nineye kendi hissesini verir, kalanı da yine ona verirdi. İbn Mes‘ûd’a göre, kalan beş kişiden başka bir kişi daha olursa bu durumda ona da hissesi verilir ve terikeden kalan miktar, beytülmale bırakılır.900 Abdullah b. Mes‘ûd’un hakkında red ile hüküm verdiği meselelere diğer bir örnek ise onun, ölen ve arkasında ana-baba bir kız kardeşini, baba bir kız kardeşini bırakan ve bunların dışında herhangi bir ‘asabesi de bulunmayan bir kadının terikesinin pay edilmesinde verdiği hükümdür. Buna göre; ana-baba bir kız kardeşe terikenin yarısını, baba bir kız kardeşe de, üçte ikiyi tamamlamak için, altıda bir hisse vermiştir. Terikeden artan miktarı da sadece ana-baba bir kız kardeşin aldığı hisseye eklemiştir. Zira yukarıda da belirttiğimiz üzere, İbn Mes‘ûd, ana-baba bir kız kardeş bulunduğu zaman baba bir kız kardeşe red yapmamıştır.901 Bu örneklerin yanı sıra İbn Mes‘ûd, vefat edip geride anne ve ana bir kardeşler bırakan bir kişinin mirası ile ilgili olarak şu hükmü vermiştir: Öncelikle ana bir kardeşlere üçte birlik hisselerini, anneye de mirastaki altıda birlik hissesini vermiş ve terikeden kalan miktarı da yine annenin hissesine eklemiştir. Ana bir kardeş, anne ile beraber bulunduğunda kendisine red yapmamış ve annenin artan hisseyi hak edeceğini ifade etmek amacıyla da; “Anne ‘asabesi olmayanın ‘asabesidir” 902 demiştir. 898 Sa‘îd b. Mansûr, Sünen, I, 59; İbn Ebî Şeybe, el-Kitâbü'l-musannef, VI, 53; İbn Kudâme, elMuğnî, IX, 49. 899 el-Beyhakî, es-Sünenü’l-kübrâ, VI, 36; ayrıca bk.: ‘Abdürrezzâk, el-Musannef, X, 286; Serahsî de nine ile ilgili olarak İbn Mes’ûd’un nine ashabı feraizle beraber bulunduğunda red yapmadığını ifade etmiştir. (es-Serahsî, el-Mebsût, XXI, 193) 900 Kal‘acî, Mevsûatu fıkhi Abdullah b. Mes’ûd, s. 74 901 İbn Ebî Şeybe, a.g.e., VI, 301. 902 İbn Ebî Şeybe, a.g.e., VI, 253; Sa‘îd b. Mansûr, a.g.e., I, 61; Dârimi, Ferâiz, 23. 211 d- ‘AVL: ‘Avl, hisseler toplamının meselenin aslından, diğer bir ifade ile ortak paydadan büyük olan miras meselesidir.903 Taksimde payın paydadan büyük olması sonucunda da vârislerin hisselerinin eksiltilmesine gidilir. ‘Avl konusunda ilk defa hüküm verenin Ömer b. Hattâb olduğu ve sahabeden Abdullah b. Abbas dışında herkesin de Hz. Ömer’in bu hükmünü uygulamış oldukları belirtilmektedir.904 Abdullah b. Mes‘ûd da sahabenin çoğunluğu gibi, karşılaştığı bazı meselelerde ‘avl ile hüküm vermiştir.905 Buna göre, İbn Mes‘ûd’un vefat edip geride eş, anne, ana bir kardeşler, ana-baba bir kız kardeş ve baba bir kız kardeşler bırakan bir kişinin terikesinin pay edilmesinde verdiği hüküm şu şekildedir: Eşe yarım hisse, anneye altıda bir hisse, ana-baba bir kız kardeşlere altıda bir hisse vermiş, ana bir kız ve erkek kardeşlere ise toplam üçte bir hisse verip bunu kız ve erkek kardeşler arasında eşit bir şekilde paylaştırmıştır. Bu meselede asıl “altı”dır ama “on”a ‘avledilmiştir.906 e- MİRASIN BEYTÜLMALE KALMASI: Eğer vefat edenin hiçbir akrabası olmadığı gibi, mevlâsı ya da kendisiyle muvâlât akdi yapmış olduğu birisi de yoksa, bu durumda vefat edenin mirası beytülmale konur. Konuyla ilgili olarak, Mesruk b. Ecdâ şu rivayette bulunmuştur: “İbn Mes‘ûd’a içinde üç yüz dirhem bulunan bir kese getirildi. Ben: “Aramızda bir adam vardı, Deylem’de yaralanıp öldü, bu kese onun” dedim. İbn Mes‘ûd onun zevi’l-erhâmı olup olmadığını sordu. “Hayır, yok” dedim. “Akdi muvâlât yaptığı birisi var mı?”diye sordu, yine “hayır, yok” dedim. Bunun üzerine İbn Mes‘ûd, (beytul malı kastederek) “ona varis olan çoktur” dedi ve malı beytülmale koydu.” 907 903 Bilmen, Hukukı İslâmiyye ve Istılâhâtı Fıkhiyye Kamusu, V, 211; Kal’acî, el-Mevsû‘atü’lfıkhiyyetü’l-müyessera, I, 140; Erdoğan, Fıkıh ve Hukuk Terimleri Sözlüğü, s. 26. 904 Zuhaylî, el-Fıkhü'l-İslâmî ve edilletuhu, VIII, 354; Kal‘acî, Mevsûatu fıkhi Abdullah b. Mes’ûd, s. 79. 905 İbn Hazm, el-Muhallâ, IX, 263. 906 İbn Kudâme, el-Muğnî, IX, 27, 28. 907 ‘Abdürrezzâk, el-Musannef, IX, 10; İbn Ebî Şeybe, el-Kitâbü'l-musannef, VI, 296; el-Beyhakî, es-Sünenü’l-kübrâ, VI, 243. 212 Benzer şekilde vefat edip herhangi bir vârisi olmayan ve geride yedi yüz dirhem bırakmış olan bir kişi hakkında da İbn Mes‘ûd, “Onun malını beytülmale koy, çünkü o da Müslümanlardan birisidir.” demiştir.908 908 ‘Abdürrezzâk, el-Musannef, IX, 11. 213 C- UKÛBÂT 1- CİNAYETLER Cinayet, genel anlam itibariyle, ister mala, ister cana, ister başka bir şeye karşı yapılsın, şer’an haram olan her fiile verilen isimdir. İslâm hukuk terminolojinde ise cinayet, insanın canına veya organlarına karşı işlenen öldürme, yaralama, vurma gibi dünyevî cezalar gerektiren fiillerdir.909 Cinayette verilen cezalar, mecniyyun aleyhin910 durumuna göre farklılık göstermektedir. Buna göre; köleye, zimmîye ve kadına karşı işlenen cinayetlerdeki uygulamalarla ilgili İbn Mes‘ûd’un ortaya koymuş olduğu görüşler şu şekildedir: a- Köleye Karşı İşlenen Cinayet: Abdullah b. Mes‘ûd’a göre, “Ey inananlar! Size öldürmelerde kısas farz kılındı” 911 âyeti gereğince bir köle başka bir köleyi kasten öldürürse kısas uygulanır. Aynı şekilde hür bir kişi, bir köleyi öldürdüğünde de kısas uygulanır. Zira âyette geçen, “Biz onlara, nefis karşılığında nefsi yazdık” 912 âyeti köleyi de efendiyi de kapsamaktadır.913 Eğer köle, hatâen öldürülürse bu durumda ne kadar olursa olsun kölenin değeri sahibine (efendisine) ödenir. Nitekim İbn Mes‘ûd, konuyla ilgili olarak, “Hürün diyetinden fazla dahi olsa, kölenin diyeti onun kıymetidir.” demiştir.914 b- Zimmîye Karşı İşlenen Cinayet: Abdullah b. Mes‘ûd’a göre bir Müslümanın hataen bir zimmiyi öldürmesi durumunda diyet gerekir ve ödenecek olan miktar da Müslümanın diyeti gibidir, zimmînin, Mecûsî, Hıristiyan ya da Yahudi olması arasında bir fark yoktur.915 909 Sa‘dî Ebû Ceyb, el-Kâmûsu’l-Fıkhiyye, s. 70; Erdoğan, Fıkıh ve Hukuk Terimleri Sözlüğü, s. 59. 910 Mecniyyun aleyh: Mağdur; kendisi üzerinde cinayet işlenen kimse, “men aleyhi’l-cinâye” de denir. (Erdoğan, a.g.e., s. 280. 911 Bakara 2/178. 912 Maide 5/45. 913 el-Beyhakî, es-Sünenü’l-kübrâ, VIII, 35; 914 ‘Abdürrezzâk, el-Musannef, X, 10; İbn Hazm, el-Muhallâ, VIII, 154; 915 ‘Abdürrezzâk, a.g.e., X, 97; ed-Dârekutni, Sünen, III, 149; İbn Ebî Şeybe, el-Kitâbü'lmusannef, V, 406, 407; el-Cessâs, Ahkâmü'l-Kur'ân, II, 338; et-Taberânî, el-Mu'cemü'l-kebîr, IX, 350; el-Beyhakî, a.g.e., VIII, 103. 214 Bir başka rivayette ise, İbn Mes‘ûd’un Mecusinin diyetinin miktarı ile ilgili olarak; Mecûsinin diyetinin sekiz yüz dirhem, Mecûsi kadınların diyetinin ise de bunun yarısı olduğunu söylediği nakledilmiştir.916 c- Kadına Karşı Cinayet: Kadına karşı hataen saldırıda bulunulması durumunda, bu ister canına kasten isterse de vücudunun bir azasına karşı olsun, diyet ödenmesi vâciptir. Kadının diyetinin miktarı konusunda İbn Mes‘ûd, beş deveye kadar kadının diyetinin erkeğin diyetiyle eşit olduğunu söylemiştir. Nitekim kendisinden nakledilen bir rivayette şöyle söylemektedir: “Kadın ve erkeğin diyeti, her birinin diyeti beş deve olan, diş ve mûdıha917 türü yaralanmalarda eşittir. Bunun dışındakilerde kadının diyeti, erkeğin diyetinin yarısıdır.” 918 Buna göre diyeti, öldürme diyetinin yirmi de birine ulaşıncaya kadarki yaralamalarda kadın ve erkeğin diyetleri eşit, bunun dışındaki yaralamalarda ise kadının diyeti erkeğin diyetinin yarısıdır. Bir rivayette de İbn Mes‘ûd’un; “mûdıha dışındaki yaralanmalarda kadının yaralanma diyeti, erkeğin diyeti gibidir” dediği nakledilmiştir.919 Bu konu da, İbn Mes‘ûd’un, Hz. Ömer’e muhalif görüş ortaya koyduğu hususlardan birisidir. Zira Hz. Ömer, diyetin üçte birine kadar eşit olacağı görüşündeydi. 2- ÖLDÜRMENİN ÇEŞİTLERİ: İbn Mes‘ûd’un, görüş ortaya koymuş olduğu ölüm çeşitleri şunlardır: a- Amden Öldürme: Silah kullanarak kâtilin bir insanı haksız yere öldürmesidir. İbn Mes‘ûd, “Silah kullanma kasıt ifade eder” 920 diyerek, silah kullanarak bir kişiyi öldüren 916 el-Beyhakî, es-Sünenü’l-kübrâ, VIII, 101; el-Müttakî el-Hindî, Kenzü‘l-‘ummâl, XV, 141, hadis no: 40432; İbn Hacer el-Askalani, Telhisü’l-habîr, IV, 35; İbn Kudâme, el-Muğnî, XII, 55. 917 Mûdıha (موضحة(: Et ile baş kemiği arasında zar gibi olan derinin yırtılıp kemiğin ortaya çıkması şeklinde baş ve yüz yaralanmasıdır. (Erdoğan, Fıkıh ve Hukuk Terimleri Sözlüğü, s. 358) 918 ‘Abdürrezzâk, el-Musannef, IX, 397; İbn Kudâme, a.g.e., XII, 57; es-Semerkandî, Tuhfetü’lfukahâ, III, 170; ayrıca bk.: et-Taberânî, el-Mu'cemü'l-kebîr, IX, 349; el-Heysemî, Mecma‘ü’zzevâid, VI, 468. 919 Şevkâni, Neylü’l-Evtâr, VII, 77. 920 ‘Abdürrezzâk, a.g.e., IX, 271; el-Heysemî, a.g.e., VI, 447; el-Müttakî el-Hindî, a.g.e., XV, 122, hadis no: 40369. 215 şahsın kasten adam öldürme suçuyla yargılanacağını ve buna göre cezalandırılacağını belirtmiştir. b- Şibh-i Amd Öldürme: Öldürülmesi meşrû olmayan bir kimseye, odun, taş vb. bir şey ile vurarak kasten öldürmektir. İbn Mes‘ûd, şibh-i amdın cinayetin taş, sopa, kılıç gibi, silah dışındaki aletlerle gerçekleşmesi durumunda olacağını söylemiş ve cezasının da ağırlaştırılmış diyet olduğunu ifade etmiştir.921 Buna göre hata ve benzeri yolla öldürmede diyet İbn Mes‘ûd’dan rivayette dörde bölünmüş yüz devedir ki bunlar, yirmi beş tane bir yaşını tamamlamış, iki yaşından gün almış dişi deve yavrusu (binti mehad), yirmi beş tane üç yaşına girmiş dişi deve yavrusu (binti lebûn), yirmi beş tane beş yaşına girmiş dişi deve (ceza‘), yirmi beş tane dört yaşına girmiş dişi deve (hıkka)dır.922 c-Hataen Öldürme: Bir kişiyi öldürme kastı olmaksızın yanlışlıkla öldürmedir. İbn Mes‘ûd, hataen öldürmeyi: “Hata, kişinin belirli bir hedefe atıp, ona isabet etmemesidir” 923 şeklinde açıklamıştır. Buna göre belirli bir hedefe ya da ava atılan silahın bir insana denk gelerek bu kişinin ölümüne sebep olması hataen öldürme kabul edilir. İbn Mes‘ûd’dan hataen öldürmenin diyeti ile ilgili olarak kaynaklarda nakledilmiş iki rivayet mevcuttur. Bu rivayetlerden ilkine göre hataen öldürmede diyet, beşe bölünerek yirmişerli gruplara ayrılmış yüz devedir bunlar, yirmi tane dört yaşına girmiş dişi deve (hıkka) ve yirmi tane beş yaşına girmiş dişi deve (ceza‘), yirmi tane üç yaşına girmiş dişi deve yavrusu (binti lebûn), yirmi tane iki yaşından gün almış erkek deve yavrusu (ibn mehad), yirmi tane iki yaşından gün almış dişi deve yavrusu (binti mehad) dir.924 İbn Mes‘ûd’dan nakledilen ikinci rivayette ise hataen öldürmede gereken diyetin miktarı ilk rivayetle aynı olmakla beraber burada 921 ‘Abdürrezzâk, el-Musannef, IX, 277; el-Heysemî, Mecma‘ü’z-zevâid, VI, 447. 922 İbn Ebî Şeybe, el-Kitâbü'l-musannef, V, 347; İbn Hazm, el-Muhallâ, X, 385; el-Cessâs, Ahkâmü'l-Kur'ân, II, 330; Ebû Yusuf, Kitâbü'l-harac, s. 156; İbn Kudâme, el-Muğnî, XII, 14; es-es-Semerkandî, Tuhfetü’l-fukahâ, III, 107; İbn ‘Abdilberr, el-İstizkâr, VIII, 46. 923 ‘Abdürrezzâk, a.g.e., IX, 277 924 İbn Ebî Şeybe, a.g.e., V, 346; İbn Kudâme, a.g.e., XII, 18, 19; İbnü’l-Hümmâm, Şerhu Fethi’l Kadîr, VIII, 303, 304. 216 ilk rivayette yer alan yirmi tane iki yaşından gün almış erkek deve yavrusu (ibn mehad) yerine yirmi tane üç yaşına girmiş erkek deve yavrusu (ibn lebûn)’un diyet olarak verilmesi gerektiği söylenmektedir.925 Bu iki rivayetten hangisinin daha sahih olduğu konusunda farklı görüşler vardır. Kal‘aci, Hz. Ömer’in görüşüne uygun olması sebebiyle ikinci yani yüz deve içerisinde yirmi tane ibn lebûnun olması gerektiğini belirten rivayetin daha sahih olabileceğini söylemektedir.926 Aynı şekilde kaynaklarda İbn Mes‘ûd’dan naklen yer alan mevkuf bir hadisin ilk rivayetle aynı lafızda olduğu da görülmektedir927 ki kanaatimizce İbn Mes‘ûd’un görüşünün Hz. Ömer’in görüşüne uygunluktan ziyade naklettiği mevkuf hadise uygun olması daha makul görünüyor. Nitekim Cessas da İbn Mes‘ûd’dan nakledilen hataen adam öldürme diyetiyle ilgili bu rivayetlerde, diyette “yirmi ibn mehad”ın gerektiğinin belirtildiği rivayetin tercihen daha doğru olduğunu ifade etmektedir.928 3- CEZALAR: a- Kısas: Kısas, câniye işlediği suçun misli ile ceza vermektir. Bir kişiyi öldüren bir câniye karşı kısas uygulanmasından kasıt onun da öldürülmesidir. İbn Mes‘ûd’a göre, bu ölüm cezasının nasıl uygulanacağı kısas da amaçlanan bir durum değildir. Şöyle ki, bir adam başka bir adama işkence eder, bedenine ve organlarına zarar verir ve bu adam da ölürse, İbn Mes‘ûd’a göre bu câniyi tek bir kılıç darbesi ile öldürmek yeterlidir. Böylece bir cana karşı suçu işleyenin canını ortadan kaldırmakla misilleme geçekleşir, adama nasıl bir ölüm cezası verildiği önemli değildir. Nitekim İbn Mes‘ûd’a bir adamın burnunu kesip, müsle929 yaparak onu öldüren bir adamın durumu sorulduğunda “İnsanların öldürmede en bağışlayıcı olanı, iman ehlidir” 925 Ebû Yusuf, Kitâbü'l-harac, s. 155; Nevevi, el-Mecmû, XX, 453 926 Kal‘acî, Mevsû‘atu fıkhı ‘Abdullâh b. Mes’ûd, s. 173. 927 Tirmizî, Diyât, 1; Ebû Davud, Diyet, 16; el-Beyhakî, es-Sünenü’l-kübrâ, VIII, 77; İbn Kudâme, el-Muğnî, XII, 20; et-Taberî, Câmiü'l-beyân, V, 318; IX, 47. 928 el-Cessâs, Ahkâmü'l-Kur'ân, II, 329, 330. 929 Müsle: İnsanın kulak, burun, parmak… gibi organlarını kesmektir. (Sa‘dî Ebû Ceyb, elKâmûsu’l-Fıkhiyye, s. 336, 337 ) 217 diyerek, câniye öldürdüğü adama yaptığı gibi müsle yapılıp, eziyet edilmeyeceği ifade etmiştir.930 Abdullah b. Mes‘ûd’a göre öldürme dışındaki bir suçtan dolayı bir câniye kısas yapıldığında bu kısas onun ölümüne yada herhangi bir uzvunu kaybetmesine sebep olursa bu durumda mecniyyuhaleyhin kendi diyeti ödendikten sonra kısas yapılan caniye kendi suçunun diyetini tazmin eder. Buna göre hakkında kısas hükmü bilfiil icra edilmiş bir şahsa el kesme cezası uygulandığında bu kişi bu ceza neticesinde ölürse onun diyeti, kendisi için kısas uygulanan kişinin akîlesinedir.931 Nitekim konuyla ilgili olarak nakledilen diğer bir rivayette de İbn Mes‘ûd; “bir câniye kısas uygulandığı zaman, bu cezanın onun canına ya da herhangi bir uzvuna bir zarar vermesi durumunda kendisi adına kısas yapılan kişinin onun diyetini ödemesi gerekir, ancak onun yaralama diyeti bundan düşürülür” demiştir.932 İbn Mes‘ûd’un Hz. Ömer’e muhalif görüş ortaya koyduğu hususlardan bir diğeri de bu konudur. Zira Hz. Ömer böyle bir durumda diyetin gerekmeyeceği görüşündedir.933 Kısası Affetme: Kısas, şahsi bir haktır ve mecniyyun aleyhin ya da nefse karşı işlenmiş bir suçta ölenin velilerinin kısastan vazgeçip kısas uygulanacak kişiyi affetmeleri mümkündür. Abdullah b. Mes‘ûd’a göre, ölenin velilerinden biri ya da birkaçının câniyi affetmesi durumunda kısas düşer. Rivayet edildiğine göre, Hz. Ömer’e maktulun velilerinden birisinin katili affettiği bir cinayet davası gelmişti. Hz. Ömer, bu dava karşısında o sırada yanında bulunan İbn Mes‘ûd’a konu ile ilgili görüşünü sordu. İbn Mes‘ûd kâtilin, velilerden birisi tarafından affedildiği ve bu durum karşısında “böylece öldürülmekten kurtarıldı” diyerek kısasın düştüğünü ve câninin malından 930 et-Taberânî, el-Mu'cemü'l-kebîr, IX, 350; ‘Abdürrezzâk, el-Musannef, X, 22; el-Heysemî, Mecma‘ü’z-zevâid, VI, 456. Hz. Peygamberden benzer lafızla bir hadis de İbn Mes’ûd’dan rivayetle hadis kaynaklarında nakledilmiştir. Bk.: Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 393; Ebû Hâtim Muhammed b. Hibban b. Ahmed et-Temîmî, Sahihu İbn Hibban bi Tertîbi İbn Balabân, thk.: Şuayb el-Arnaut, Beyrut 1993, XIII, 335. 931 İbn Hazm, el-Muhallâ, XI, 21. 932 ‘Abdürrezzâk, a.g.e., IX, 485. 933 ‘Abdürrezzâk, a.g.e., IX, 456; İbn Hazm, a.g.e., XI, 22. 218 diyetin ödenmesi gerektiğini belirtmiştir. İbn Mes‘ûd’un bu sözü üzerine Hz. Ömer, elini İbn Mes‘ûd’un omzuna koyarak, onun görüşünü beğendiğini ifade etmiş ve onun için “İlimle dolu bir dağarcık” demiştir.934 b- Diyet: Abdullah b. Mes‘ûd’dan diyetin ne zaman vâcip olacağı ile ilgili nakledilen rivayet yukarıda naklettiğimiz rivayettir ki buna göre, ölenin velilerinden biri yada birkaçının kâtili affetmesi durumunda kısas düşerek, diyet vâcip olur. (1) Diyetin Miktarı: Diyet, ağırlaştırılmış ve hafifletilmiş olmak üzere ikiye ayrılır. Ağırlaştırılmış diyet, kasten öldürmede velilerin affetmesi.. gibi sebeplerle kısasın düşmesi durumunda ve şibh-i amden, yani kasta benzer şekilde birinin öldürülmesi durumunda ödenmesi gereken bir cezadır.935 Hafifleştirilmiş diyet ise, hataen adam öldürme neticesinde ödenmesi gereken diyettir. Her iki durumda da ödenmesi gereken diyetin miktarı yüz deve olmakla beraber ağırlaştırılmış diyette bu develer yirmi beşerli gruplar halinde ayrılmışken hafifletilmiş diyette develer yirmişerli gruplar halinde bölünerek farklı yaş ve cinsler halinde belirlenmiştir. Bu develerin özellikleri ile ilgili İbn Mes‘ûd’dan nakledilen rivayetlere yukarıda yer verdiğimiz için burada tekrar etmek istemiyoruz.936 (2) Organların Diyeti: Abdullah b. Mes‘ûd, mecniyyun aleyhin diyetinin tamamını yaralanan uzva göre taksim ederek ve ona uygun miktarı uygulamıştır. Eğer cinayet, vucutta iki tane bulunan organlardan birisine karşı işlenmişse bu durumda her birisi için yarım diyet vardır. Dolayısıyla cinayet her iki organa karşı işlenmişse bu durumda diyetin tamamının ödenmesi gerekir. Nitekim İbn Mes‘ûd uzuvların diyeti ile ilgili olarak; 934 ‘Abdürrezzâk, el-Musannef, X, 13; el-Heysemî, Mecma‘ü’z-zevâid, VI, 475; el-Beyhakî, esSünenü’l-kübrâ, VIII, 57; et-Taberânî, el-Mu'cemü'l-kebîr, IX, 349; ayrıca bk.: el-Humeydân, “Fukahâü’s-sahâbeti’l-müksirûne mine’l-fetevâ”, s. 36. 935 İbn Hazm, el-Muhallâ, X, 389, 390. 936 bk. s. 212. 219 “Dişler denktir, parmaklar denktir, gözler denktir, eller denktir, ayaklar denktir, testisler de denktir.” 937 demiştir. Abdullah b. Mes‘ûd’a göre bedende sadece bir tane olması sebebiyle konuşan dil için de tam diyet vardır.938 İbn Mes‘ûd, yaralamaların diyetiyle ilgili olarak ise, muzıha türü yaralanmaların diyetinin beş deve olduğunu, âmme939 ve câife940 türü yaralanmalarda ise diyetin, deve diyetinin üçte biri olduğunu söylemiştir.941 (3) Diyeti Bağışlama: Abdullah b. Mes‘ûd’a göre, ister kasten ister hatâen işlenmiş olsun, bir cinayet sebebiyle ödenilmesi gereken diyetin “mecniyyun aleyh” veya öldürülmüş olması durumunda onun varisleri tarafından affedilmesi câizdir. Bununla beraber öldürülenin varislerinin tamamının diyeti bağışlamış olması da şart değildir. Eğer içlerinden bir kısmı ödenecek olan diyeti bağışlar, diğerleri bağışlamazsa bağışlayanların hissesi diyetten düşürülür ve câni, bağışlamayanların hissesini öder. İbn Mes‘ûd’un konuyla ilgili ortaya koyduğu görüşü naklediyor olması sebebiyle, kısasın affedilmesi ile ilgili naklettiğimiz rivayete benzer bir rivayeti burada tekrarlamanın yerinde olacağı kanaatindeyiz. İbrahim en-Nehai’den nakledilen rivayete göre; Ömer b. Hattâb’a kasten bir kişiyi öldürmüş ve öldürdüğü kişinin velilerinden birisinin de kendisini affettiği bir adamın davası getirilmişti. Hz. Ömer, o sırada yanında bulunan İbn Mes‘ûd’a konuyla ilgili ne söyleyebileceğini sorunca İbn Mes‘ûd; “Öldürülen nefis hepsine aitti. İçlerinden birisi affedince ona (katile) yaşama hakkı verildi. Dolayısıyla, velilerden herhangi birisinin, diğer velilerin birisi kısastaki hakkından vazgeçerse, kısas (öldürme) hakkını alması mümkün değildir.” dedi. Hz. Ömer, İbn Mes‘ûd’un bu sözleri üzerine, onun bu konuda nasıl bir hüküm vereceğini sorduğunda ise İbn Mes‘ûd; “Katilin malından 937 ‘Abdürrezzâk, el-Musannef, X, 327, 374, 384; İbn Hazm, el-Muhallâ, X, 448, 450. 938 İbn Kudâme, el-Muğnî, XII, 124. 939 Âmme ( ةآم( , etin kesilip beyin ile kemik arasındaki zarı ortaya çıkaran yaradır. (Erdoğan, Fıkıh ve Hukuk Terimleri Sözlüğü, s. 15, 16) 940 Câife ( ), gö جائفة ğüste, sırta, karında açılan yaralar gibi iç boşluğa kadar işleyen yaradır. (Erdoğan, Fıkıh ve Hukuk Terimleri Sözlüğü, s. 48) 941 ‘Abdürrezzâk, a.g.e., IX, 397; Kal‘acî, Mevsû‘atu fıkhı ‘Abdullâh b. Mes’ûd, s. 174 220 diyete hükmedersin ve bağışlayanın hissesi de bunun içerisinden çıkarılır” demiş ve Hz. Ömer de; “Ben de senin gibi düşünüyorum” diyerek İbn Mes‘ûd’un konuyla ilgili ortaya koyduğu görüşü tasdik ettiğini ifade etmiştir.942 c- Had: Had, belli suçlardan dolayı bizzat Şâri‘ tarafından miktarı belirlenmiş belli cezalardır.943 Bu cezaların, Allah’ın hakkı olarak, diğer bir ifadeyle toplumun menfaati için belirlenmiş cezalar olması sebebiyle İbn Mes‘ûd’a göre mağdurun veya kadının bu suçları işleyenleri affetmesi câiz değildir, dolayısıyla kendisine hadd davası getirilen bir idarecinin işlenen suç ile ilgili davayı açıp suçluyu yargılaması gerekir. Bununla beraber şer’an belirlemiş hadd cezalarında azaltma ya da eksiltmeye gidilmesi de söz konusu olamaz.944 (1) Hadd Cezasının Uygulanması: Abdullah b. Mes‘ûd’a göre, hadd cezası gerektiren bir suçun işlenmesi durumunda yargılama ve verilecek cezanın uygulanmasını devlet başkanı ya da yardımcısı üstlenir. Bununla beraber devlet başkanı bu ve benzeri konulardaki davalara bakmaları için kadılar da görevlendirebilir. Nitekim İbn Mes‘ûd da Halife Ömer tarafından Kûfe’de kadı olarak görevlendirilmiş ve ilgili davalardaki haddleri uygulamıştır.945 İbn Mes‘ûd, efendinin köleye olan velâyetini, devlet başkanının halk üzerindeki velayetine benzeterek, kölesi olan bir kişinin kölesine ya da cariyesine karşı hadd uygulayabileceğini belirtmiştir. Nitekim İbn Mes‘ûd, kendisine gelerek cariyesinin zina ettiğini söyleyen bir kişiye “ona elli kırbaç vur” diyerek cariyesi üzerine haddı uygulayabileceğini söylemiştir.946 942 İbn Hazm, el-Muhallâ, X, 478 943 Erdoğan, Fıkıh ve Hukuk Terimleri Sözlüğü, s. 129; Zuhaylî, İslam Fıkıh Ansiklopedisi, VII, 319, 320. 944 ‘Abdürrezzâk, el-Musannef, VII, 371; el-el-Müttakî el-Hindî, Kenzü‘l-‘ummâl, V, 402. 945 en-Nevevî, Mecmu‘ , XXI, 313. 946 İbn Hazm, a.g.e., XI, 164; ‘Abdürrezzâk, a.g.e., X, 211; et-Taberânî, el-Mu'cemü'l-kebîr, IX, 340. 221 Kal‘aci, efendisinin köleye uygulamasının câiz olduğu hadlerin, hadd uygulanacak olan kişinin ölmesine ya da bir uzvunu kaybetmesine sebep olmayacak, terbiye edip, yola getirmeye yönelik hadler olduğunu söylemektedir. Zira efendisinin kölesini terbiye etme hakkı vardır ve buradaki hedef de budur. Bu sebeple de İbn Mes‘ûd, efendinin kölesine karşı uyguladığı bu tür hadlerde onu ilanı şart koşmamış, evinde yapmasını câiz görmüştür.947 İbn Mes‘ûd’a göre hadd uygulanabilmesi için öncelikle kişinin akıllı ve buluğa ermiş olması gerekir. Nitekim kendisine henüz buluğa ermemiş bir cariye hırsızlık suçuyla getirildiğinde ona hırsızlık haddi uygulamamıştır.948 Kişi haddi gerektiren bir fiili, bu fiilin haram olduğunu bilmeyerek işlerse Abdullah b. Mes‘ûd’a göre haram olduğunu bilmemesi sebebiyle ona had gerekmez. Kaynaklarda nakledildiğine göre, Abdullah b. Enis karısına ilâ yapmış daha sonra da ortadan kaybolmuş, dört ay geçtikten sonra çıkıp gelmiş ve yeminini hatırlamayıp hanımıyla birlikte olmuştu. Abdullah, daha sonra Alkame’ye gelerek durumun ne olacağını sormuş ve Alkame ile beraber İbn Mes‘ûd’a gidip durumu anlatmışlardı. İbn Mes‘ûd, Abdullah’a: “Eşine, senden bâin talakla ayrıldığını, onunla tekrar evlenmek istediğini söyle” demiş ve o da İbn Mes‘ûd’un dediğini yapmış ve kadına mehir olarak birkaç miskal gümüş para vermişti.949 Görüldüğü üzere İbn Mes‘ûd, adam önceki eşiyle cinsel ilişkiye girdiğini kabul etmesine rağmen, karısının kendisinden bain talakla boşanmış olduğunu bilmemesi sebebiyle ona zina haddi uygulamamıştır. Zira adam, kadının hala kendisinin eşi olduğunu zannediyordu ve haram olduğunu bilmediği bir davranıştan dolayı da cezalandırılması söz konusu değildi. Abdullah b. Mes‘ûd, had cezalarının savaşta düşmanın karşısındayken uygulanmaması gerektiği görüşündedir. Zira ceza uygulanan kişinin düşman tarafına 947 Kal‘acî, Mevsû‘atu fıkhı ‘Abdullâh b. Mes’ûd, s. 196. 948 et-Taberânî, el-Mu'cemü'l-kebîr, IX, 244; el-Heysemî, Mecma‘ü’z-zevâid, VI, 424; en-Nevevî, Mecmu‘ , XXI, 154. Benzer lafızlarla İbn Mes’ûd’dan naklen Hz. Peygamber’e hırsızlık yapmış ve henüz buluğa ermemiş bir cariyenin getirildiği ve Hz. Peygamberin ona hadd uygulamadığını ifade eden merfû hadis de nakledilmiştir. (İbn Hacer el-Askalani, Telhisü’l-habir, IV, 66; enNevevî, a.g.e., XXI, 144, 147.) 949 et-Taberânî, a.g.e., IX, 328; el-Heysemî, a.g.e., V, 644; ‘Abdürrezzâk, el-Musannef, VI, 459; Ayrıca bk.: et-Taberî, Câmiü'l-beyân, IV, 480 222 geçmesi ya da durumun düşman tarafından yanlış anlaşılarak, Müslmanların, askerlerini savaşa zorlamak için cezalandırdıklarının zannedilmesi gibi olumsuz bir durum ortaya çıkabilir. Alkame b Kays’dan nakledildiğine göre, Velid b. Ukbe ordu komutanı iken içki içip sarhoş olmuş, insanlar da İbn Mes‘ûd ve Huzeyfe b. el-Yeman’a gelerek ona had uygulamalarını istemişlerdi. Onlarsa insanların bu isteklerini: “Hayır yapmayız, biz şuan düşman karşısındayız ve düşmanların bunu öğrenip bize karşı cesaretlenmelerini ve bizde bir güçsüzlük olduğunu sanmalarını istemeyiz (hoşlanmayız)” diyerek geri çevirmişler ve Velid b. Ukbe’ye içki içme haddi uygulamamışlardır.950 (2) Haddin Düşmesi: Abdullah b. Mes‘ûd suç kesin olarak sabit olmadan şüpheye dayanarak had uygulanmaması gerektiğini söylemiş ve “hadleri ve katli mümkün olduğu kadar Allah’ın kullarından uzaklaştırın” demiştir.951 Burada kastedilen had uygulama hükmünün hemen verilmemesi mümkün mertebe suç kesin delillerle sabit olduğunda had uygulamasına gidilmesi gerektiğidir. Nitekim İbn Mes‘ûd başka bir rivayette de şüphe ile ilgili olarak; “Had uygulama konusunda şüpheye düşersen onu uygulama” demiştir.952 İbn Mes‘ûd, affetmede hata etmenin, cezalandırmada hata etmekten daha iyi bir durum olduğunu belirterek şöyle demiştir: “Hadleri uygulamaktan gücünüz ölçüsünde uzak durunuz; çünkü sizin affetmede hata etmeniz, ceza vermede hata etmenizden daha hayırlıdır. Bir Müslüman için bir çıkış yolu bulduğunuzda haddi ondan uzaklaştırın.”953 Görüldüğü üzere İbn Mes‘ûd, hadlerin uygulanmasını en son verilecek karar olarak değerlendirmekte ve fâilin suçu işlediği ile ilgili bir şüphe olması durumunda haddin de düşeceğini ifade etmektedir. 950 İbn Türkmânî, el-Cevherü’n-nakî, IX, 105; ‘Abdürrezzâk, el-Musannef, V, 198. 951 en-Nevevî, Mecmu‘ , XXI, 135, 273; İbn ‘Abdilberr, el-İstizkâr, VIII, 13; ‘Abdürrezzâk, a.g.e., VII, 402. 952 ed-Dârekutni, Sünen, III, 120; İbn Ebî Şeybe, el-Kitâbü'l-musannef, V, 511; ez-Zeyla‘î, Nasbü’rrâye, III, 343. 953 el-Beyhakî, es-Sünenü’l-kübrâ, VIII, 238. 223 (3) Haddin Yarıya Düşürülmesi: Had yarıya indirilmesi mümkün bir ceza olduğundan kölenin haddinin, hür bir kişiye uygulanacak olan haddin yarısı olduğu şer’an belirlenmiştir. Nitekim daha öncede belirttiğimiz gibi İbn Mes‘ûd, cariyesinin zina ettiğini söyleyen bir adama, zina haddi olarak cariyesine elli kırbaç vurmasını söylemiştir ki, muhsan (evli) olmayan, hür bekâr bir kişide bu ceza yüz değnektir. Abdullah b. Mes‘ûd’a göre, bir kişi had gerektiren bir suçu bir defadan fazla işlemiş olsa her suç için ayrı ayrı had uygulanmaz. Sadece bir haddin uygulanması yeterlidir.954 İki farklı had gerektiren suçların işlenmiş olması durumunda ise eğer bu hadlerden birisi ölüm cezası ise bu durumda sadece öldürme cezası uygulanır, ölüm cezası diğer cezaları ortadan kaldırır.955 (4) Hadlerin Çeşitleri: (i) Zina Haddi: İbn Mes‘ûd zina haddi ile ilgili olarak: “Bekâr erkek ve kadın zina ederse yüz kırbaç vurulur ve sürgün edilirler.” demiştir.956 Buna göre, zina eden hür erkek ve hür kadının bekar olmaları durumunda her birine yüz değnek/kırbaç cezası verilir ve bir yıl süreyle sürgüne gönderilir. İbrahim en-Nehaî, ortaya çıkabilecek fitneyi engellemek üzere, her ikisinin aynı yere değil, ayrı ayrı yerlere sürgün edileceğini söylemiştir.957 İbn Mes‘ûd kölenin zina etmesi durumunda ona, hüre uygulanan cezanın yarısı kadar had uygulanması gerektiği görüşündedir. Nitekim daha önce de naklettiğimiz gibi kendisine gelerek cariyesinin zina ettiğini söyleyen bir kişiye, İbn Mes‘ûd, zina haddi olarak cariyesine elli kırbaç cezası uygulamasını söylemiştir. 954 ‘Abdürrezzâk, el-Musannef, VII, 434; 955 et-Taberânî, el-Mu'cemü'l-kebîr, IX, 350; ‘Abdürrezzâk, a.g.e., X, 19; eş-Şevkânî, Neylü’levtâr, VII, 60. 956 et-Taberânî, a.g.e., IX, 339; el-Müttakî el-Hindî, Kenzü‘l-‘ummâl, V, 421, hadis no: 13490; ezZeyla‘î, Nasbü’r-râye, VI, 18; İbnü’l-Hümmâm, Şerhu Fethi’l Kadîr, IV, 135; el-Heysemî, Mecma‘ü’z-zevâid, VI, 406. 957 ‘Abdürrezzâk, a.g.e., VII, 312. 224 Abdullah b. Mes‘ûd, cariyeye uyguladığı zina haddini ümmü’l-velede958 de uygulamıştır. Zira İbn Mes‘ûd’a göre ümmü’l-veled de cariyedir ve cariyeye uygulanan hükümler ona da uygulanır.959 Ümmü’l-veledin zina suçuyla sürgün edilmesi konusunda ise İbn Mes‘ûd ile Hz. Ali arasında görüş farkı vardır. Buna göre, Hz. Ali, zina etmesi durumunda ümmü’l-veledin sadece kırbaç/değnek cezası ile cezalandırılacağını, sürgün edilmeyeceğini söylemiş, İbn Mes‘ûd ise “hem sürgün edilir hem kırbaçlanır” demiştir.960 (ii) Şarap ve Diğer Sarhoş Eden Maddeleri İçme / Kullanma Haddi: Abdullah b. Mes‘ûd, şarap veya başka bir içki içerek sarhoş olan kişiye seksen kırbaç, had cezası vermiştir.961 (iii) Kazf Haddi: Had gerektiren diğer suçlarda olduğu gibi namuslu kadınlara iftira atılıp (kazf) zina isnadında bulunulması durumunda cezasının ne olacağı Kur’ân-ı Kerîm’de belirtilmiştir.962 Abdullah b. Mes‘ûd iftira atan kişiye uygulanacak olan bu cezada suçlunun hür ya da köle olması arasında bir ayrım yapmamış, “İftira ettiğinde köleye de seksen kırbaç vurulur” diyerek bu suçu işlemeleri halinde her ikisine de seksen sopa cezası uygulamıştır.963 Bu uygulama, İbn Mes‘ûd’un Hz. Ömer’den farklı bir görüş ortaya koyduğu hususlardan birisidir. Zira Hz. Ömer’e göre, bu cezalar hürler hakkında konulmuş cezalardır ve köle olan bir kişinin hür olan bir kişiye zina iftirasında bulunması durumunda uygulanacak olan had hürlere uygulanacak olan cezanın yarısı, yani kırk kırbaç cezasıdır.964 958 Ümmü’l- veled (الولد أم( : Mevlasının (efendisinin) yatağında onun ikrarı ile birlikte çocuk dünyaya getirmiş olan cariyedir. (Erdoğan, Fıkıh ve Hukuk Terimleri Sözlüğü, s. 270) 959 ‘Abdürrezzâk, el-Musannef, VII, 312. 960 ‘Abdürrezzâk, a.g.e., VII, 312. 961 Kal‘acî, Mevsû‘atu fıkhı ‘Abdullâh b. Mes’ûd, s. 93. 962 Nur 24/ 4, 5. 963 el-Cessâs, Ahkâmü'l-Kur'ân, III, 396; el-Kurtubî, el-Câmi‘ li-ahkâmi’l-Kur’ân, XII, 174; İbn Rüşd, Bidâyetü'l-müctehid, II, 363. 964 el-Muvatta’, Hudûd, 1304; ‘Abdürrezzâk, a.g.e., VII, 438; Koçak, Hz. Ömer ve Fıkhı, s. 176 225 (iv) Sirkat Haddi: Hırsıza uygulanacak cezanın ne olduğunu Kur’ân-ı Kerîm’de “والسارق والسارقة ve erkek yapan Hırsızlık” “فاقطعوا أَيديهما جزاء بِما كسبا نكالاً من اللَّه واللَّه عزيز حكيم kadının, yaptıklarının bir karşılığı ve Allah’tan bir ceza olarak ellerini kesin, Allah’ın her şeye gücü yeter ve her işinde bir hikmet vardır.” 965 âyetiyle belirtilmiştir. Abdullah b. Mes‘ûd’un bu âyeti, “…مأيما فاقطعوا والسارقة والسارق “ şeklinde okuduğu rivayet edilmiştir.966 İbn Mes‘ûd’un âyeti bu şekilde okuyuşunu âyeti tefsir etmek amacıyla ortaya konulmuş bir tutum olarak değerlendirmek mümkündür. Zira bu şekilde okuyuş, şâz olarak değerlendirilmiştir.967 Nitekim Nevevî de İbn Mes‘ûd’un bu kıraatini aktardıktan sonra şaz olan bu kıraatın, âhad haberin yerine geçtiğini ifade etmiştir.968 Abdullah b. Mes‘ûd’a göre, hırsızlık yapan kişinin çaldığı şeyin değeri “bir dinar” ya da “on dirhem” olursa eli kesilebilir.969 Bununla beraber, hırsızlık cezasının (haddinin) bütün hırsızlık davalarında uygulanmadığı görülmektedir. Rivayete göre, Kûfe’de bir adamın beytülmalden hırsızlık yapması üzerine İbn Mes‘ûd, Hz. Ömer’e durumu bildirip, bu kişi hakkında nasıl bir ceza uygulanacağını sormuş, Hz. Ömer de o kişinin de beytülmalde hak sahibi olduğunu söyleyerek had uygulanmamasını söylemiştir.970 Bir başka rivayette de kölelerinden birinin, diğer kölesinin malını çaldığını ve hırsızlık yapan kölesine had uygulayıp uygulamayacağını soran bir kişiye İbn 965 Maide 5/38. 966 el-Beğavî, Meâlimu’t-Tenzîl, III, 51; es-Suyûtî, ed-Dürrü’l-mensûr, II, 380; İbn Kesir, Tefsirü’l-Kur’âni’l-Azim, III, 107; el-Askalani, Telhisü’l-habir, IV, 71; el-Aynî, Umdetü’lkârî, XXIII, 276; bazı kaynaklarda da İbn Mes’ûd’un kıratının “…أيماهنم فاقطعوا والسارقات والسارقون “ şeklinde olduğu rivayet edilmiştir. Bk.: et-Et-Taberî, Câmiü'l-beyân, X, 294; el-Beyhakî, esSünenü’l-kübrâ, VIII, 270 967 İbn Kesir, a.g.e., III, 107. 968 en-Nevevî, Mecmu‘ , XXI, 220. 969 et-Taberânî, el-Mu'cemü'l-kebîr, IX, 351; en-Nevevî, a.g.e., XXI, 156; Tahavî, Şerhu meâni’l asar, III, 167; el-Cessâs, Ahkâmü'l-Kur'ân, II, 584, 585; ez-Zeyla‘î, Nasbü’r-râye, III, 360. 970 ‘Abdürrezzâk, el-Musannef, X, 212; en-Nevevî, a.g.e., XXI, 199; el-Heysemî, Mecma‘ü’zzevâid, VI, 424. 226 Mes‘ûd, “Senin hizmetçin senin malını almıştır.” diyerek ona had uygulanmayacağı cevabını vermiştir.971 İslâm hukukuna göre had gerektiren suçlar sadece yukarıda naklettiğimiz dört suç değildir. Bunlara ek olarak, yol kesmek ve haydutluk ile irtidat (dinden dönme) de had gerektiren suçlardandır. Fakat kaynaklarda bu suçlarla ilgili İbn Mes‘ûd’un görüşünü ortaya koyan herhangi bir rivayet tesbit edemediğimiz için burada zikretmedik. 971 ‘Abdürrezzâk, el-Musannef, X, 211; en-Nevevî, Mecmu‘ , XXI, 203; ayrıca bk.: İbn ‘Abdilberr, el-İstizkâr,VII, 558 227 SONUÇ İslâmi ilimlerle ilgilenen herkesin kabul ettiği gibi, Hz. Peygamber’in ashabının İslâm’ı nasıl anladıkları ve karşılaştıkları problemlerle ilgili yorumları, bu dinin gelecek nesiller tarafından doğru anlaşılması ve hükümlerinin doğru yorumlanması konusunda Hz. Peygamber’den sonra en önemli rehberdirler. Çünkü onlar, bizzat Peygamberle birlikte vahiy sürecini yaşamış, Hz. Peygamber’in Kur’an ve hükümleri ile ilgili açıklama ve yorumlarını ondan dinleme ve uygulama bahtiyarlığına ermişlerdir. Bizzat Peygamber tarafından bütün asırların en değerlileri olduğu ifade edilen bu seçkin insanlar,972 daha sonraki nesiller için İslâm’ı anlamada ve yaşamada örnek bir nesil olarak gösterilmişlerdir. Hz. Peygamber döneminde, Peygamber’in vahyin tek açıklayıcısı, öğreticisi ve uygulayıcısı; onların ise öğrenen konumunda olmaları dolayısıyla, bu dönemde sahabenin zaman zaman Peygamber’in kendileriyle istişareleri dışında İslâmi meselelerle ilgili herhangi bir görüş ortaya koyup yorum yapmadıklarını söylemek mümkündür. Sahabenin İslâm’ın doğru anlatılıp gelecek nesillere aktarılması yolundaki çabaları, Hz. Peygamber’in vefatından sonra insanlara İslâm’ı anlatma ve Kur’an hükümlerini açıklama, başka bir ifade ile öğreticilik görevini üstelenmeleriyle ortaya çıkmıştır. Hz. Peygamber’in vefatıyla büyük bir sarsıntı geçiren İslâm toplumu, onun seçkin ashabının dirayet ve ferasetiyle, karşılaştıkları tehlikeleri atlatmış, zorlukların üstesinden gelmiştir. Özellikle Peygamber zamanında mevcut olmayan sorunlarla karşılaşıldığında, bizzat Hz. Peygamber’in rahle-i tedrîsinde yetişmiş olan bu insanlar, onun yanında bulunma, ona yakın olma gibi özelliklerin kendilerine yüklemiş olduğu sorumluluklar sebebiyle, karşılaştıkları sorunlara kabiliyetleri ve ilmî yetenekleri ölçüsünde çözüm yolları bulmaya çalışmışlardır. Bu da doğal olarak 972 Müslim, Fedâilü’s-Sahâbe, 52. 228 ashab içerisinde ilmi kişilikleriyle temâyüz etmiş seçkin kişiler tarafından yerine getirilmiştir. İslâm’ı doğru anlayabilmek için, İslâm bilginleri tari boyunca yazdıkları değişik konulardaki eserlerinde ashabın görüşlerine yer vermişlerdir. Ancak, ashabtan bir kişinin belli bir alandaki görüşlerini özel bir araştırma ile bir araya toplama ve bunlar üzerinde değerlendirmelerde bulunmaya yönelik çalışmalar son dönemlerde yapılmaya başlanmıştır. Ashabdan kaynaklarda görüşlerinin yer almasıyla dikkat çekenlerden - bize göre en önemlilerden - birisi de Abdullah b. Mes‘ûd’dur. Onun fikirlerinin ve hukuki kişiliğinin iyi anlaşılmasının İslâm’ı da iyi anlamaya katkı sağlayacağında şüphe yoktur. Biz de “Abdullah b. Mes‘ûd ve Hukukî Kişiliği” adlı bu çalışmamızda, yukarıdaki düşünceden hareketle, Abdullah b. Mes‘ûd’un hukukî kişiliğini ortaya koymayı hedefledik. Böyle bir çalışmanın, İslâm’ı daha doğru anlama ve İslâm hukuku alanındaki araştırmalara katkıda bulunma yönünde cüzî de olsa bir boşluğu dolduracağını düşündük. Çalışmamızda, konumuz olması itibariyle Abdullah b. Mes‘ûd’un özellikle hukuki kişiliği üzerinde durduk. Yapmış olduğumuz bu çalışma sonunda ulaştığımız sonuçları şu şekilde ifade etmek mümkündür: 1- Abdullah b. Mes‘ûd, Müslüman olduktan sonra hayatını Hz. Peygamber’e hizmete adamış, gece-gündüz onunla birlikte olmaya çalışmıştır. Bu sebeple o, ashab içinde Hz. Peygamber’e, onun ehl-i beytinden birisi zannedilecek kadar yakın; Peygamber’in, “Eğer istişare etmeden birini arkamda yönetici olarak bırakacak olsaydım, İbn Mes‘ûd’u bırakırdım” 973 diyecek kadar kendisine güvendiği ve Kur’ân-ı Kerîm’i kendilerinden öğrenmelerini söylediği “dört kura”dan birincisidir. 2- Abdullah b. Mes‘ûd’un Hz. Peygamber’e olan bu yakınlığı öncelikle onun Kur’an’ın vahiy sürecine bizzat tanıklık etmesini ve dolayısıyla da Kur’an’ı en iyi şekilde öğrenmesini sağlamıştır ki, kendisi de yetmiş küsur sureyi bizzat Peygamber’den öğrendiğini ifade etmiştir. Bunun yanında İbn Mes‘ûd, Kur’an’da nüzul sebebini, ne zaman ve ne konuda indiğini bilmediği hiçbir âyetin bulunmadığını da ifade ederek kendisinin Kur’an’a olan vukufiyetini sık sık dile getirmiştir. 973 Tirmizi, Kitabu’l-menâkıb, 38; Ahmed b. Hanbel, Fedailü’s-sahâbe, II, 18, hadis no: 1489. 229 Abdullah b. Mes‘ûd, Kur’an’ın anlaşılarak, okunan âyetler üzerinde düşünülerek okunmasına büyük önem vermiş, Kur’an’ın, insanların kendisiyle amel etmeleri için indirildiğini, oysa insanların onu sadece okumayı (tilavetini) amel kabul ettiklerini söyleyerek, inananlara Kur’an okurken, amaçlarının sadece sûrenin sonuna ulaşmak olmamasını, okudukları âyetlerin anlamlarını da düşünmelerini ve onların gereğini hayatlarında uygulamalarını söylemiştir. Bu bağlamda İbn Mes‘ûd, Kur’an’da imandan sonra en çok zikredilen ve insanları her türlü çirkinlik ve kötülükten men ettiği vurgulanan “namaz ibadeti” üzerinde önemle durmuştur. Bunun bir sonucu olarak da namaz konusunda kendisinden çok sayıda rivayet nakledilmiştir. 3- Hz. Peygamber’e bu derece yakın olmuş, ömrünü hizmete adamış İbn Mes‘ûd gibi bir kişinin Peygamber’in sünnetini en iyi bilenlerden birisi olmasında şüphe yoktur. Onun hadis rivayeti esnasında gösterdiği titizlik, kendisinden sonrakilere örnek olacak niteliktedir. Zira İbn Mes‘ûd, hadis rivayetinde hata yapabileceği endişesini devamlı taşımış, bu nedenle hadis rivayetinde çok hassas davranmıştır. Bu hassasiyetinden ve Peygamber’e olan sevgi ve saygısından, muhtemelen ona onun söylemediği bir şeyi isnat etme endişesinden dolayı, hadis rivayet ederken “Hz. Peygamber şöyle/böyle dedi..” diye kesin ifadeler kullanmak ifadeler gibi ” أو نحو هذا أو شبهه” veya ” أو كما قال ” sonunda rivayetlerin ,yerine kullanmıştır. 4- İbn Mes‘ûd, hayatı boyunca İslâm’a hizmet etmiş ve bu alanda sorumluluk almaktan kaçınmamıştır. Hz. Peygamber’in vefatından sonra müminleri yönetme mevkiine gelen Râşid halifeler döneminde onların en önde gelen danışmanlarından ve bu dönemlerde devrin en önde gelen hukukçularından biri olmuştur. Dört halife döneminde kendisine verilen görev ve vazifeleri de hakkıyla yerine getirmiştir. Kuşkusuz bu görevlerin en önemlisi Hz. Ömer tarafından kendisine verilen yöneticilik görevidir. Hz. Ömer, Irak’ın fethinden sonra burada kurulan ve farklı milletlerden oluşan insanların bir arada bulunup yaşadığı Kûfe şehri için, burada ortaya çıkacak sorunlara çözüm bulacak zeka ve ilmi birikime sahip birini aradığında İbn Mes‘ûd’u seçmiş ve onu, buradaki insanlar için eğitim ve öğretimi idare edecek bir yetkili, ortaya çıkacak sorunlara çözüm bulacak kâdı ve beytülmalden sorumlu bir 230 maliyeci olarak çok önemli üç görevi yürütmek için onu tayin etmiştir. Muhtemelen bu görevleri dolayısıyla da miras konusu onun en çok karşılaştığı ve üzerinde durduğu konulardan birisi olmuştur. Hz. Peygamber’den sonra Râşid halifeler içerisinde özellikle Hz. Ömer’in Abdullah b. Mes‘ûd yanında önemli bir yeri vardır. Öyle ki, Ömer’e karşı olan bu bağlılığı, daha sonraki dönemlerde, onun hüküm verirken, taklit eder derecesinde, Hz. Ömer’in yolunu izlemiş olduğu iddialarının ortaya atılmasına sebep olmuştur. 5- Abdullah b. Mes‘ûd’un hukukî kişiliği üstlendiği resmi görevlerde bariz bir şekilde ortaya çıkmıştır. O, Kûfe’deki görevi esnasında burada bulunan insanlara İslâm’ı ve onun hükümlerini anlatmış, ortaya çıkan sorunlara öncelikle Kur’an’da yer alan hükümleri uygulamış, eğer Kur’an’da konu ile ilgili açık bir hüküm bulunmuyorsa Peygamber’in söz ve fiillerinden, karşılaşılan soruna çözüm olacak olan hükmü uygulamıştır. Böylece İslâm Hukuk Metodolijisi’ne göre hüküm ortaya koyarken izlenecek olan yolun da temelini atmıştır. Bilindiği gibi, gerek zamanın değişmesi, gerekse farklı toplumlardan insanların Müslüman oluşları ile toplum içinde yeni ihtiyaçlar ortaya çıkmış, insanlar Hz. Peygamber döneminde vukû bulmamış bir takım problemlerle karşılaşmışlardır. İbn Mes‘ûd, Kur’an ve sünnette, hakkında bir hükmün bulunmadığı yeni bir olay ile karşılaştığında öncelikle bu konuda sahabenin verdiği ortak hükmün olup olmadığını dikkate almıştır. Eğer sahabe konuyla ilgili ortak bir kanaate varmış ve bir hüküm üzerinde icmâ etmişse bu durumda icmâ ile hüküm vermiştir. Ancak Kur’an ve sünnette hükmü belirtilmemiş, hakkında icmâın da bulunmadığı bir mesele ile karşılaştığında ise Kur’an ve sünnete olan vukûfiyeti ile içtihad edip, meseleyi çözüme kavuşturmuştur. İçtihat ederken, hükmü sorulan mesele ile Kur’an’da hükmü bulunan bir mesele arasında ortak bir illet bulunması durumunda kıyas yaparak hüküm vermiştir. Bunun yanında günümüz fıkıh terminolojisine göre “istihsân, mesâlih-i mürsele ve sedd-i zerâi‘ gibi delilleri/kaynakları da o günkü içtihatlarında kullanmıştır. İçtihat ederken, âyetlerin nüzul sebepleri, indirildiği şartlar, nâsihmensûh oluşları gibi hususları da göz önünde bulundurmuştur. 6- İbn Mes‘ûd, hüküm verirken doğru hükme ulaşıp onu uygulamayı temel amaç edinmiştir. Bu bakımdan kendisine soru soran bir kişiye kendi içtihadıyla 231 hüküm verdiği/vereceği zaman bu hükmü diğer fakih sahabilerle de paylaşmış, onların da onayını almak istemiştir. Diğer sahabilerin, şer’î bir delille onun vermiş olduğu hükmün isabetsiz olduğunu belirtmeleri durumunda, o, kendi verdiği hükümde ısrar etmemiş, önceki verdiği hükmü bırakıp şer’i delile dayanan diğer hükmü uygulamıştır. Bu durum onun tevâzuunun ve asıl amacının İslâm’ın doğru uygulanması olduğunun bir göstergesidir. 7- İbn Mes‘ûd’un içtihadında dikkat çeken diğer bir nokta da özellikle kamu hukukunu ilgilendiren konularda farklı bir görüşe sahip olsa dahi, devlet başkanının verdiği hükmü uygulamış olmasıdır. Zira İbn Mes‘ûd, devletin birlik ve düzeni için, devlet görevlilerinin her zaman devlet başkanına bağlı olması gerektiği düşüncesindedir. Kamu düzeni ile ilgili konularda devlet başkanının verdiği veya onun onayladığı hükümleri uygulamıştır. İbn Mes‘ûd’un devlet düzeninin bozulmaması ve kişilerin devlete bağlı olmaları konusundaki titizliğini, idareciliği sırasında uyguladığı hükümler yanında kendisini görevden alan Halife Osman ile arasında geçen olayda da görmek mümkündür. Ancak İbn Mes‘ûd’un, Kûfe Valisi Velid b. Ukbe ile arasında geçen olayda da görüldüğü gibi, toplum düzenini sağlama konusunda kendi görüşlerini uygulamadaki esneklik ve idarecilere gösterdiği anlayışı, kamu malını koruma ile ilgili hususlarda asla göstermediğini ve her şeyi göze alarak görevinin gereğini yaptığını da görmekteyiz. 8- İbn Mes‘ûd, Kûfe’de bulunduğu sırada kendisine verilen resmi görevin dışında, buradaki Müslümanların eğitim-öğretim görevini de üstlenmiş, verdiği dersler ile tâbiûnun büyüklerinden yeni bir nesli Kur’an, sünnet ve kendi uyguladığı teşrî yöntemi üzerinde yetiştirmiş, bizzat Peygamber’den gördüğü ve öğrendiği şeyleri onlara öğretmiştir. Çalışmamız esnasında rivayetlerinden büyük ölçüde yararlandığımız bu öğrencileri, daha sonraki zamanlarda, dönemlerinin önde gelen ilim oteriteleri olmuşlar ve İbn Mes‘ûd’un uyguladığı metodları sonraki nesillere naklederek fıkhî bir ekolün oluşmasını sağlamışlardır. İbn Mes‘ûd’un fıkhi görüşlerini ve bu hükümleri ortaya koyarken uyguladığı yöntemin bilinerek, onun hüküm verirken dikkat ettiği hususların tesbit edilmesi İslâm Hukuku açısından büyük önemi haizdir. Zira İbn Mes‘ûd’un uyguladığı ve 232 öğrencilerini de yönlendirdiği istinbat metodu bir ekolun başlangıcı olmuş ve İslâm fıkhının/hukukunun ilerleyen dönemlerinde ortaya çıkacak mezheplerin temel görüşlerinin oluşmasında öncülük etmiştir. Bu bakımdan İbn Mes‘ûd’un, sahabe arasında, İslâm hukukunun temel esaslarının kurucusu olarak kabul edilmeyi en çok hak edenlerden birisi olduğunu söylemek, kanaatimizce, yanlış olmaz
.ABDULLAH B. MES’ÛD’UN
HANEFÎ MEZHEB N N OLU"UMUNDAK ROLÜ
Bir Genel Kabulün Buhârî ve Müslim Rivâyetleri Çerçevesinde
Gözden Geçirilmesi
Ahmet YAMAN*
THE ROLE OF ABDULLAH IBN MASUD ON THE FORMATION OF THE HANAFITE
SECT OF ISLAM A Review Of A Widely Accepted Idea In View Of The Narratives By Al-Bukhari And Al-Muslim
It is a known fact that the tradition of Islamic law in which Abu Hanifa, the
founder of the Hanafite Sect, has grown is named as the Kufa School, and that it is Abdullah ibn Masud who pioneered the linage of that school.
The present study seeks answers to the following questions calling attention to
what extent Abdullah ibn Masud has been seen as a narrator in the texts of Hanafite
scholars, particularly in al-Bukhari and al-Muslim: To what extent Abu Hanifa has given
place to the narratives born of Abdullah ibn Masud? In other words, can one assert that
the perspectives of Abdullah ibn Masud has been wholly, or duly represented in the system peculiar to the Hanafite School of thought?
GR
Müslüman ilim geleneAinde, “gelenek” kelimesinin de ima ettiAi üzere, ana
kaynaAa doAru müteselsil bir bilgilenme ve kültürlenme aA@ mevcuttur. Pozitifi, tabiîsi
ve insanîsiyle esasen bütün ilimler için söz konusu olan bu aA, dînî içerik ta<@yan ilimlerde ve özellikle de f@k@hta daha barizdir. Zira hiçbir zaman tam anlam@yla bir sosyal
bilim olamayan,1 geleneAin varl@A@ her zaman hissedilen -belki böyle olmas@ da gereken- hukukta, hem isim ve kaynak, hem de yöntem itibariyle ekolle<meler kaç@n@lmazd@r.
Bunun böyle olduAunu, f@k@h edebiyat@n@n ilk örnekleri aras@nda yer alan eserlerde görmek mümkündür. Sözgelimi Evzâî (v. 157/774) “Bu, ilim ehlinin kabul ettii ve
imamlar
n uygulad
görütür” cümlesiyle;2 Ebû Yûsuf (v. 182/798), sevk ettiAi baz@
* Doç. Dr., Selçuk Üniversitesi lahiyat Fakültesi. ayaman@selcuk.edu.tr 1 Wallerstain ba<kanl@A@nda Gulbenkyan Komisyonu, Sosyal Bilimleri Aç
n (çev. . Tekeli), stanbul 2000, s.
33.
2 Ebû Yûsuf, er-Red alâ Siyeri’l-Evzâî, Beyrut ty. (Dâru’l-Kütübi’l-lmiyye), s. 41.
8 Ahmet Yaman
hükümlerden sonra belli bir isim telâffuz etmeden “”Kendilerine yetitiimiz âlimlerimizin ortak görüüne göre”, bizim imamlar
m
z”, “bizim fakihlerimiz”, “Müslümanlar
n önceki
imamlar
” diyerek o hükmü bir geleneAe nispet etmekte;3 veya “Bizden öncekilerden/seleften böyle bir ey nakledilmemitir” diyerek4 nefyetmekte; ayn@ <eyi Muhammed
e<- eybânî (v. 189/805) “Bizim tercih ettiimiz uygulama budur, nitekim Ebû Hanîfe’nin
görüü de bu dorultudad
r” cümlesiyle;5 Mâlik b. Enes (v. 179/795) ise “Bizim aram
zda
ittifak edilen hükme göre” ve “Kendilerine yetitiim âlimlerin uygulad
klar
hükme göre”
ifadesiyle6 göstermektedir.
Bu genel zaviyeden bak@ld@A@nda, Hanefî mezhebinin kurucu imam@ Ebû Hanîfe’nin yeti<tiAi f@k@h ortam@ ve geleneAi, Irak yahut daha özel bir isimlendirmeyle Kûfe
Mektebi olarak bilinmekte ve silsilenin en ba<@nda aA@rl@kl@ olarak Abdullah b.
Mes’ûd’un bulunduAu söylenmektedir.
Bu ara<t@rma, i<te bu genel kabulü, Abdullah b. Mes’ûd’un, Buhârî (v. 256/869)
ve Müslim’in (v. 261/874) Sahîh’lerinde yer alan ahkâma dair rivâyetlerinin Hanefî
mezhebinde ne ölçüde kaynak olarak al@nd@A@na dikkati çekerek sorgulayacakt@r.
I. BR FAKH OLARAK ABDULLAH B. MES’ÛD VE KÛFE’DEK ROLÜ
Kendi beyan@na göre alt@nc@ Müslüman olan,7 Mescid-i Nebî’nin arka taraf@nda
annesiyle birlikte kald@klar@ odan@n saAlad@A@ yak@nl@kla, yabanc@lar@n Ehl-i beytten
zannedecekleri kadar Hz. Peygamber’in (s.a.) hâne-i saâdetlerine rahatça girip-ç@kma
iznine nail olan,8 ba<tan itibaren Hz. Peygamber’in yak@n hizmetinde bulunup onunla
birlikte bütün gazvelere kat@lan9 bn Mes’ûd, ashâb@n en önde gelen fakihlerinden
say@lmaktad@r. bn Sa’d (v. 230/844), daha Hz. Peygamber hayattayken Medine’de
fetva verme ehliyeti kazanan birkaç ki<i aras@nda onun ismini özellikle zikreder.10
Müftîlik vasf@ yan@nda, Mesrûk b. el-Ecdâ’@n (v. 63/682) tespitiyle, ashâb@n alt@ yarg@-
c@ndan biri de Abdullah b. Mes’ûd’dur.11
Hz. Peygamber’in (s.a.) <u sitayi<kâr sözleri, onun bu alandaki yetkinliAinin aç@k ispat@d@r: “Allah sana rahmetiyle muamele etsin, sen gerçekten âlimsin ve muallimsin”;12
“Kur’ân’
dört kiiden örenin: Abdullah b. Mes’ûd (ki, Rasulullah en önce onun ismini
3 bkz. Kitâbu’l-Harâc, Kahire 1382, s. 51,62; er-Red alâ Siyeri’l-Evzâî, s. 21; Ahmed Hassan, 2lk Dönem 2slam
Hukuk Biliminin Geliimi, (çev. Haluk Songur) stanbul 1999, s. 56. 4 Ebû Yûsuf, er-Red alâ Siyeri’l-Evzâî, s. 44, 45. 5 el-Âsâr isimli eserinde, hemen her hüküm cümlesinin sonunda. 6 Sadece birkaç örnek olarak bkz., Muvatta’, “Zekât”, 34; “S
yâm”, 55; “Ferâiz (Mîrâsü’s-sulb)” mukaddimesi;
“Büyû”, 2. Hukuk geleneAini takip konusunda bkz. Dehlevî, ah Veliyyullah, el-2nsâf, Kahire ty., s. 10-12. 7 bnü’l-Esîr, Üsdü’l-9âbe, Kahire 1970, 3/385; bn Hacer, el-2sâbe, M@s@r 1328, 2/369. 8 bn Sa’d, et-Tabakâtü’l-Kübrâ, Beyrut ty. (Dâru Sâd@r), 3/154; Buhârî, “Fedâilü Ashâbi’n-Nebî”, 27; Müslim,
“Fedâilü’s-Sahâbe”, 110, 112; Zehebî, Siyeru A’lâmi’n-Nübelâ, Beyrut 1981, 1/468. 9 bn Sa’d, a.g.e., 3/152; BaAdâdî, Târîhu Badâd, Beyrut ty. (Dâru’l-Kütübi’l-lmiyye), 1/147; bn Abdilber,
el-2stîâb, (el-2sâbe’nin kenar@nda), M@s@r 1328, 2/316. 10 bn Sa’d, a.g.e., 2/334, 342. 11 bn Sa’d, a.g.e., 2/350; bn Asâkir, Târîhu Medîneti D
mak, yy. (Dâru’l-Fikr) 1996, 42/409-410; bnü’lKayy@m, 2’lâmu’l-Muvakk
în, Beyrut 1991, 1/12-13 (kr<., 1/17-18); Hacvî, Muhammed, el-Fikru’s-Sâmî fî
Târîhi’l-F
khi’l-2slâmî, Beyrut 1995, 1/228. 12 Müsned, 1/379.
Abdullah b. Mes’ûd’un Hanefî Mezhebinin Olu7umundaki Rolü 9
sayd@), Ebû Huzeyfe’nin azatl
s
Sâlim, Übey b. Ka’b ve Muâz b. Cebel.”;13 “Eer Müslümanlar
n ûrâs
n
toplamay
p da bir kiiyi emir olarak atayacak olsayd
m, kukusuz 2bn
Ümmi Abd’i (2bn Mes’ûd’u) tayin ederdim.”14
Ba<ta Hz. Ömer ve Ali (r. a.) olmak üzere birçok sahâbî de onun fakihliAini vurgulam@<lar, fetva istemek üzere kendilerine gelenleri ona yönlendirmi<lerdir. Meselâ
Hz. Ömer onu “ilimle dolu bir daAarc@k” olarak nitelerken Hz. Ali, dînî konularda ince
anlay@< ve derin kavray@< sahibi olup Kur’ân’@n içeriAi ile sünneti de çok iyi bildiAini
ifade etmi<tir.15 Muâz b. Cebel ölüm dö<eAindeyken yapt@A@ bir tavsiyede, ilim al@nacak
dört ki<iden biri olarak bn Mes’ûd’u anarken,16 Ebû Mûsâ el-E<’arî de onun, sünneti
kendilerinden daha iyi bildiAini söylemi<17 ve müsteftîleri ona havale etmi<tir.18 Esasen
kendisi de, <u cümlesiyle bu tespitleri âdeta doArulam@<t@r: “Kendisinden ba<ka ilâh
olmayan Allah’a yemin ederim ki, Allah’@n Kitab@’ndaki her bir surenin nerede indiAini; her bir ayetin de hangi konuda geldiAini çok iyi bilirim.”19
Tâbiînin önde gelen âlimlerinden Atâ b. Ebî Rabâh (v. 114/732), a’bî (v.
104/722) ve onlardan daha önce özellikle Mesrûk b. el-Ecdâ’@n <u tespiti de dikkat
çekicidir: “Hz. Peygamber’in (s.a.) ilminin alt@ sahâbîde topland@A@n@ gördüm: Ali b.
Ebî Tâlib, Abdullah b. Mes’ûd, Ömer b. Hattâb, Zeyd b. Sâbit, Ebu’d-Derdâ ve Übey
b. Ka’b. Bu alt@ ki<inin ilmi de Ali ile Abdullah’ta toplanm@<t@r.”20 Böyle olduAu içindir
ki, daha sonralar@ fetva verme ölçütüne göre yap@lan tasniflemelerde onun ismi, ilk
dört sahâbî aras@nda say@lm@<t@r.21
Sahabe aras@nda mezkûr nitelikleriyle donanm@< belli ki<ilerden olmas@ sebebiyledir ki, Hz. Ömer 17/638 y@l@nda Kûfe <ehrini kurarken oraya bn Mes’ûd’u kad@,
muallim ve hazine sorumlusu olarak göndermi<tir.22 Ömer’in Kûfelilere hitaben “Onu
göndermekle sizi kendime tercih ettim ve büyük fedakârl@kta bulundum. ÖAreneceAinizi ondan öArenin ve onun dediklerine uyun!” sözü,23 bn Mes’ûd’un Kûfe’deki tesirinin habercisi olacakt@r.
13 Buhârî, “Fedâilü Ashâbi’n-Nebî”, 26, 27; “Menâk
bu’l-Ensâr”, 14; Müslim, “Fedâilü’s-Sahâbe”, 118; Müsned,
2/189, 195. bn Mes’ûd’un Kur’ân ilimleriyle ilgili yönü için özellikle bkz. Küçükkalay, Hüseyin, Abdullah
ibn Mes’ûd ve Tefsir 2lmindeki Yeri, Konya 1971, s. 33-58,140 vd. 14 bn Sa’d, a.g.e., 3/154; Tirmizî, “Menâk
b”, 37; Müsned, 1/76; bn Abdilber, el-2stîâb, 2/318. 15 bn Sa’d, a.g.e., 3/156; bn Abdilber, a.g.e., 2/323; bn Kayy@m, 2’lâmu’l-muvakk
în, 1/13. 16 bn Hazm, el-2hkâm fî Usûli’l-Ahkâm, Beyrut ty. (Dâru’l-Kütübi’l-lmiyye), 2/95; bn Kayy@m, a.g.e., 1/12. 17 Müslim, “Fedâilü’s-Sahâbe”, 112, 113. 18 bn Sa’d, a.g.e., 3/343; Buhârî, “Ferâiz”, 8; Muvatta’, “Radâ”, 15; Müsned, 1/464. 19 Buhârî, “Fedâilü’l-Kur’ân”, 8. 20 bn Sa’d, a.g.e., 2/350; bn Asâkir, a.g.e., 42/409-410; bnü’s-Salâh, Mukaddime (Ulûmu’l-Hadîs), (Irâkî’nin,
et-Takyîd ve’l-Îdah’@ ile birlikte), Medine 1969, s. 304; bnü’l-Kayy@m, 2’lâmu’l-Muvakk
în, 1/12-13 (kr<.,
1/17-18); Kevserî, Takdimetü Nasbi’r-Râye:F
khu Ehli’l-Irâk, (Zeylaî’nin Nasbu’r-Râye’sinin ba<@nda), Beyrut
1987, 1/30; Hacvî, el-Fikru’s-Sâmî, 1/22. 21 DiAerleri Hz. Ömer, Âi<e ve Ali’dir. Bkz., bn Hazm, Ashâbu’l-Fütyâ mine’s-Sahâbe ve’t-Tâbiîn ve men
ba’dehum alâ Merâtibihim fî Kesrati’l-Fütyâ, Beyrut 1995, s. 42.
22 Burada mânidar bir bilgi olarak kaydedelim ki, baz@ kaynaklar, Hz. Ömer ile bn Mes’ûd aras@nda hem
yöntem hem de doktrin benzerliAine i<aret ederler. Toplu bir deAerlendirme için bkz., Küçükkalay, Abdullah ibn Mes’ûd, s. 61-67; Kal’acî, Mevsû’atü F
kh Abdillah b. Mes’ûd, s. 12-15. 23 bn Sa’d, a.g.e., 3/157, 255, 6/9; BaAdâdî, Târîhu Badâd, 1/147; bn Abdilber, a.g.e., 2/323; bn Kayy@m,
a.g.e., 1/14; Zehebî, a.g.e., 1/486; Hacvî, a.g.e., 1/245, 246.
10 Ahmet Yaman
Ammâr b. Yâsir, Ebû Mûsâ el-E<’arî, Sa’d b. Mâlik (Ebî Vakkâs), Huzeyfe, Enes
b. Mâlik, Mugîra b. u’be ve Selmân gibi sahâbîlerin de ikamet ettiAi Kûfe,24 art@k Abdullah b. Mes’ûd’un elinde ilmî-f@khî birikime sahip olmaya ba<lam@<t@. a’bî (v.
104/722), Kûfe’deki en etkili sahâbînin o olduAunu söyler.25 Hem bir taraftan Alkame
b. Kays (v. 62/681), Esved b. Yezîd (v. 75/694), Abdurrahman b. Yezîd (v. 98/716),
Zeyd b. Vehb, Hâris b. Kays, Ebû Vâil akîk b. Seleme (v. 82/701), Mesrûk (v. 63/682),
Kays b. Ebi Hâzim (v. 97/715), Abîde es-Selmânî (v. 72/691) vb. tâbiûn fakihlerini
yeti<tirmi<,
26 bir taraftan da f@khî görü<leri öArencileri eliyle yaz@ya geçirilmi<tir. Taberî
(v. 310/922) ve bn Kayy@m’@n (v. 750/1350) ifadeleriyle, görü<leri öArencileri taraf@ndan tedvin edilmi< onun gibi ikinci bir sahâbî yoktur.27
Nitekim Hz. Ali kendi hilâfeti s@ras@nda Kûfe’ye gelip de buradaki fakihlerin say@s@n@ öArenince çok sevinmi< ve “Allah, bn Mes’ûd’a rahmet eylesin; bu <ehri ilimle
doldurmu<. Onun öArencileri bu bölgenin kandilleridir” demi<tir.28 Sahâbî Ebu’d-Derdâ
da bn Mes’ûd’un en ba<ta gelen öArencisi ve Ebû Hanîfe silsilesinin tâbiûn neslindeki
önemli ismi Alkame’nin f@k@h dirayetine <ahit olunca sormu<tur:
- Nerelisin?
- Kûfeli.
- Tamam, zaten sizin yan@n@zda bn Ümmi Abd (bn Mes’ûd) vard@ deAil mi?29
Netice itibariyle bütün bunlar, hem klâsik dönemde hem de modern zamanlarda <u ç@kar@mlara temel te<kil etmi<tir: Kûfe fakihlerinin hukukî dü<ünceleri bn
Mes’ûd ve Ali’nin ictihâdlar@na dayan@yordu. bn Mes’ûd, Kûfe doktrininin önemli bir
bölümünün kendisine nispet edildiAi ve hatta bu ekole kendi isminin verildiAi <ahsiyettir. Kûfe mektebinin kurulu<unda en önemli rolü o oynam@<t@r.30 Hattâ onun görü<-
lerinin Irak ve özelde Kûfe’de çok bilindiAi gerekçesine binaen, Ebû Hanîfe mezhebinin
as@l kurucusunun o olduAu dahi ileri sürülmü<tür.31
24 Kaynaklar, Bedir ashâb@ndan 70, ecere-i R@dvân ashâb@ndan 300 kadar@n@n Kûfe’ye yerle<tiAini belirtirler.
Bkz. bn Sa’d, a.g.e., 6/9. 25 Zehebî, a.g.e., 1/494
26 BaAdâdî, a.g.e., 1/47; bn Hacer, a.g.e., 3/385. Kûfeli fakihlere dair uzun bir liste için bkz. bn Hazm, el2hkâm, 2/94-95. 27 Kevserî, a.g.e., 1/30; CerrahoAlu, smail, “Abdullah b. Mes’ûd”, DA, 1/117. bnü’s-Salâh, öArencileri taraf@ndan birikimleri sistemli bir biçimde nakledilen sahâbîler aras@nda, bn Abbâs ve Zeyd b. Sâbit’i de sayar;
bkz., a.g.e., s. 304.
28 Kevserî, a.g.e., 1/30.
29 Zehebî, a.g.e., 1/495-496.
30 bkz. bn Hazm, a.g.e., 2/95; Serahsî, el-Mebsût, stanbul 1983, 1/14; bn Kayy@m, a.g.e., 1/17; Zehebî,
a.g.e., 1/494; Dehlevî, ah Veliyyullah, Huccetullâhi’l-Bâlia, Beyrut ty. (Dâru’l-Ma’rife), 1/484; Hudarî,
Muhammed, Târîhu’t-Terîi’l-2slâmî, Beyrut 1983, s. 93,113,169; Ebû Zehra, Ebû Hanîfe, Kahire ty. (Dâru’lFikri’l-Arabî), s. 76-77, 253-255; Miras, Kamil, Tecrid-i Sarih Tercemesi ve Aerhi, Ankara 1980, 9/390; Hacvî,
a.g.e., 1/411-412; Ahmed Hassan, a.g.e., s. 50, 56; Schacht, Joseph, Introduction to Islamic Law, s. 32; Bilmen, Ö. Nasuhi, Büyük Tefsir Tarihi, stanbul 1973, 1/227; Coulson, N.J., Fî Târîhi’t-Terîi’l-2slâmî, (Arapça’ya çev. M. A. Sirâc), Beyrut 1992, s. 66; Küçükkalay, a.g.e., s. 59-62; Hamidullah, Muhammed, “Ebû
Hanîfe ve Eseri” (çev. Kemal Ku<çu) (2slam Hukuku Etütleri içinde), stanbul 1984, s. 317; Karaman,
Hayreddin, 2slam Hukuk Tarihi, stanbul 1989, s. 183 ; Muhammed brahim, el-Mezheb inde’l-Hanefiyye,
Mekke ty., s. 6; Kal’acî, Mevsû’atü F
kh 2brâhim en-Nehaî, 1/66, 76, 196; Aras, Özgü, Ebû Hanîfe’nin Hocas
Hammâd ve F
khî Görüleri, stanbul 1996, s. 53,72; Nakîb, el-Mezhebu’l-Hanefî, 1/82 vd. 31 CerrahoAlu, “Abdullah b. Mes’ûd”, DA, 1/117.
Abdullah b. Mes’ûd’un Hanefî Mezhebinin Olu7umundaki Rolü 11
Gerçekten de bizzat Hanefî kaynaklar@nda bu yarg@lar@ onaylayacak ifadelere
rastlanmaktad@r. Meselâ Serahsî (v.483/1090) el-Mebsût’un hemen ilk sayfalar@nda
“Râvîlerinin fakih olmalar@ sebebiyle Abdullah’@n hadisi tercih edilir. Mezhep budur;
zira tercih, senedin âlî olu<una göre deAil râvîlerin fakih olu<una göredir.”32 derken
Bâbertî de (v. 786/1384) bir vesileyle Hz. Ali ve bn Mes’ûd rivâyetlerinin, râvîlerinin
mutkînliAi dolay@s@yla ba<kalar@na önceleneceAini söyler.33
Ebu Hanîfe ile Evzâî (v. 157/774) aras@nda geçen <u me<hur tart@<ma da, onun
bn Mes’ûd’a biçtiAi konumu ortaya koymaktad@r. Evzâî’nin “Ben sana Zührî, Sâlim
ve babas@ yoluyla gelen bir haber var diyorum, sen ise bana, Hammâd ve brâhim’den
bahsediyorsun!” itiraz@na Ebû Hanîfe <u cevab@ vermi<tir: “Hammâd, Zührî’den; brâhim de Sâlim’den daha fakihtirler. Alkame de f@k@h aç@s@ndan bn Ömer’den geri kalmaz. bn Ömer’in sahâbîlik fazileti varsa Esved’in de birçok özelliAi vard@r. Abdullah b.
Mes’ûd’a gelince, i<te orada dur; zira o Abdullah’t@r.”34
bn Mes’ûd’un, sahih nakli her <eyin önüne almas@,
35 herhangi bir rivâyetin Hz.
Peygamber’e (s.a) nispeti hususunda <üphe bulunduAunda, rivâyetle deAil de k@yasla
amel etmesi ve ard@ndan “Bunu kendi reyime dayanarak söylüyorum; doAru ise Allah’@n bir lütfudur, yanl@< ise benden ve <eytandand@r” demesi,36 ve yine ayn@ düzlemde, çözümü naslarda belirlenmemi< konularda, önce sâlih/güvenilir kimselerin sözlerine, yani bir anlamda geleneAe bakmay@, sonra da kendi reyiyle hüküm vermeyi tavsiye
etmesi,37 Ebû Hanîfe’nin bu noktada onun, hem rivâyetine hem de dirâyetine <ahitlik
etmesine imkân tan@m@< görünmektedir.
Kendisine yöneltilen, hangi ilmî geleneAe sahip olduAu, bir ba<ka ifadeyle ilim
silsilesinde kimlerin bulunduAu sorusuna cevap verirken de Ebû Hanîfe, Abdullah b.
Mes’ûd’un konumunu ortaya koyar: “Ben ilmi, Hammâd ve brâhim (Nehaî) yoluyla
Ömer, Ali, Abdullah b. Mes’ûd ve Abdullah b. Abbâs’tan ald@m”;38 “lmimim kaynaklar@, Ömer ashâb@ kanal@yla Ömer, Ali’nin ashâb@ kanal@yla Ali, ashâb@ arac@l@A@yla Abdullah (b. Mes’ûd)’dur. bn Abbâs hayattayken ondan daha bilgini yoktu.”39
Bir defas@nda A’me<’in (v. 148/765) Ebû Yûsuf’a yönelttiAi “Dostun Ebû Hanîfe,
nas@l oldu da Abdullah’@n ‘Cariyenin azad edilmesi ayn@ zamanda onu bo<amak de32 el-Mebsût, 1/14. 33 el-2nâye, (bnü’l-Hümâm’@n Fethu’l-Kadîr’i ile birlikte), Kahire 1970, 1/296. 34 Mekkî, Menâk
bu Ebî Hanîfe, Beyrut 1981, s. 113-114; Dehlevî, el-2nsâf, s. 9; Zebîdî, Ukûdü’l-Cevâhiri’lMünîfe, Beyrut 1985, 1/43. 35 Dârimî, Mukaddime, 22; kendisinden bu yönde yap@lan bir çok nakil için bkz. bn Kayy@m, a.g.e., 1/45. 36 bkz. bn Kayy@m, a.g.e., 1/ 45, 50. Rivâyet konusundaki titizliAi sebebiyledir ki bn Mes’ûd, hadisleri ‘kâle
Rasulullah’ diyerek nakletmez, kendi sözüymü< gibi söyler; kazara nispet etmi<se heyecanlan@r ve rivâyetin ard@ndan “in<aallah böyledir veya buna yak@nd@r” ihtiyat cümlesini sarf ederdi. Bkz. bn Sa’d, a.g.e.,
3/156; bnü’s-Salâh, a.g.e., s. 227. <bu titizliAi sebebiyledir ki o, 800 civar@ndaki rivâyetiyle genellikle az
hadis rivâyet eden mukillûn ashâb aras@nda say@lm@<t@r; bkz., bnu’s-Salâh, a.g.e., s. 303; A<@k, Sahabe ve
Hadis Rivâyeti, zmir 1981, s. 116-123; kr<., s. 146. 37 Nesâî, “Kudât”, 11; Dârimî, Mukaddime, 20; bkz., Vekî, Ahbâru’l-Kudât, Beyrut ty. (Âlemu’l-Kütüb),
1/19,35.
38 Saymerî, Ahbâru Ebî Hanîfe ve Ashâbih, Haydârâbâd 1974, s. 58-59; BaAdâdî, Târîhu Badâd, 13/334. Soruyu yönelten ki<i, Halife Ebû Ca’fer Mansûr’dur. 39 BaAdâdî, a.g.e., 13/334.
12 Ahmet Yaman
mektir’ ictihâd@n@ kabul etmedi?” sorusu da,40 o dönemde bn Mes’ûd f@kh@n@n Ebû
Hanîfe üzerindeki tesirinin herkes taraf@ndan bilindiAini göstermektedir.
En gözde öArencisi Alkame b. Kays için “Benim bildiAim her <eyi o da ihata etmi<tir” diyen41 bn Mes’ûd’un Hanefî mezhebinin olu<umundaki rolü, Alkame’nin Ebû
Hanîfe silsilesindeki yeri dikkate al@nd@A@nda daha bir vurgulanm@< olmaktad@r. Nitekim bu husus ho< bir tekerlemeye de konu olmu<tur: “F@kh@ Abdullah b. Mes’ûd ekti,
Alkame sulad@, brâhim hasat etti, Hammâd harman@n@ kald@rd@, Ebû Hanîfe öAüttü,
Ebû Yûsuf hamur yapt@, Muhammed de ekmek hâline getirdi. <te insanlar onun ekmeAinden yiyorlar.”42
Bütün bunlar yine de <u soruyu sormam@za engel deAildir: Abdullah b. Mes’ûd
men<eli rivâyet ve reyleri, Ebû Hanîfe, acaba ne ölçüde sistemine dahil etmi<tir? Daha
aç@k bir ifadeyle, bn Mes’ûd f@kh@, iddia edildiAi gibi, bütünüyle ya da çoAunluAuyla
Hanefî mezhebinde temsil edilebilmi< midir?
Biz bu soruya, Buhârî ve Müslim’in Sahîh’lerinde bulunan bn Mes’ûd’a ait rivâyet ve görü<leri merkeze alarak bir cevap aramaya çal@<acaA@z. Sadece bu iki kaynaAa
baAl@ bir aray@< içinde olacaA@m@z için, ula<acaA@m@z sonuç, elbette sorunun nihaî cevab@ olmayacakt@r. Ancak bu konuya dikkat çekebilirse amac@na ula<m@< say@lacakt@r.
II. SAHHAYN’DAK BN MES’ÛD HABERLER VE HANEFÎ MEZHEB
Buhârî ve Müslim, onun 64 hadisini ittifakla rivâyet ederlerken, Buhârî 21,
Müslim 35 hadisine münferit olarak yer vermektedir. Böylece toplam olarak Buhârî’de
85; Müslim’de 99 bn Mes’ûd haberi rivâyet edilmi< olmaktad@r.43
Sahihayn’@n mü<terek taranmas@ sonucunda olu<an tabloya göre, bunlar aras@ndaki 21 rivâyet metni, doArudan f@k@h içeriklidir. Söz konusu 21 rivâyetin de bir k@sm@
birden fazla konuyla ilgili hüküm ihtiva ettiAinden kar<@m@za bn Mes’ûd men<eli <u
26 ayr@ konu ve bunlarla ilgili f@khî hüküm ç@kmaktad@r:
1. stincân@n ne ile yap@l@p yap@lamayacaA@
2. Bilâl’in imsak vaktinden önce okuduAu ezan@n yeme-içmeye engel olmamas@
3. Ka’dede okunacak tahiyyât@n keyfiyeti
4. Hac esnas@nda Mina’da namaz@n kasredilmesi
5. Namazda iken selâm almamak
6. hramdayken y@lan öldürebilmek
7. Davac@n@n iki <ahidi yoksa daval@n@n yemini ile hüküm vermek
8. Kocas@ ölen hamile kad@n@n iddetinin doAumla biteceAi
9. Dövme yapt@rmak, saç ekletmek vs. nin yasaklanmas@
10. Ressamlar@ bekleyen azab@n hat@rlat@lmas@ dolay@m@nda resim yapman@n
nehyedilmesi
11. Bir ferâiz i<lemi
12. Ölüm cezas@n@ gerektiren üç sebep: Katl, muhsan@n zinas@, irtidat
40 Ebû Yûsuf bu soruya “Senin brâhim ve Esved tarîk@yla Âi<e’den yapt@A@n Berîre hadisinden dolay@ (hîne
utikat huyyirat) hadisinden dolay@” cevab@n@ vermi<tir. Saymerî, a.g.e., s. 12-13; BaAdâdî, a.g.e., 13/340. 41 bn Sa’d, a.g.e., 6/86-87; Hudarî, Târîhu’t-Terîi’l-2slâmî, s. 113. 42 bn Âbidîn, Beyrut ty. (Dâru hyâi’t-Türâsi’l-Arabî), Reddü’l-Muhtâr, 1/34. 43 bkz., Zehebî, Siyeru A’lâmi’n-Nübelâ, 1/461; CerrahoAlu, “Abdullah b. Mes’ûd”, DA, 1/115.
Abdullah b. Mes’ûd’un Hanefî Mezhebinin Olu7umundaki Rolü 13
13. Ribâya taraf olan ve arac@l@k yapan herkesin lânetlenmesi
14. Namazda iken, namazla ilgili bir konuyu konu<man@n namaz@ bozmayacaA@
15. Hac esnas@nda Müzdelife’de cem yap@l@rken ak<am ile yats@ namazlar@n@n
aras@n@n yemekle bölünebileceAi
16. Cem yap@l@rken her namaz için ayr@ kâmet getirilmesi
17. Sat@ma konu olmu< musarrât hayvanlar@n iadesinde bir sâ’ hurman@n da verilmesi
18. Telakk@’l-büyû’un (müstahsili veya sat@c@y@ pazara gelmeden yolda kar<@lay@p mal@n@ sat@n alman@n) yasaklanmas@
19. Â<ûrâ orucunun mendûb olmay@<@
20. GerektiAinde seferde mut’a nikâh@n@n yap@labileceAi
21. S@rf hamr kokusunun içki içme haddini uygulamaya yeter sebep say@lmas@
22. Rukûda tatbîk@n sünnet olu<u
23. ki ki<ilik cemaati olan imam@n saA@na ve soluna durulacaA@
24. Teyemmüm ile cenâbet ve hay@zdan temizlenilemeyeceAi
25. Teyemmümde tek darp olu<u
26. Evde cemaatle k@l@nan namazlarda ezan ve kâmetin olmad@A@
Ebu Hanîfe mektebi, i<bu 26 hükümden ilk 13’ünde bn Mes’ûd rivâyetleriyle
ayn@ doArultudayken, son 13’ünde, ba<ka kaynaklardan gelen rivâyetleri esas ald@A@
için ona muhalif olmaktad@r.
Bu noktada, mezhep hükmünün muhalif olduAu bn Mes’ûd haberlerini s@ras@yla yak@n plâna almak istiyorum. Haberlerin, Hanefî mezhebindeki yans@malar@n@ takip
için, konular@ ahkâma dair hadis-eserleri eksene alarak inceleyen ilk kapsaml@ mezhep
kaynaA@ olmas@ aç@s@ndan Tahâvî’nin (v. 321/933) Aerhu Meâni’l-Âsâr’@n@, zâhiru’rrivâye’nin ilk ayr@nt@l@ <erhi olmas@ dolay@s@yla Serahsî’nin (v. 483/1090) el-Mebsût’u ile
mezhep hükümlerinin rivâyet dayanaklar@n@ tahlile tâbi tutmas@ sebebiyle bnü’lHümâm’@n (v. 861/1456) Fethu’l-Kadîr’ini göz önünde bulunduracaA@z.
1. Namazla lgili Bir Konuyu Konu<man@n Namaz@ BozmayacaA@
A. Rivâyet
Mansûr b. Mu’temir (v. Kûfe 132) brâhim en-Nehaî (v. Kûfe 95) Alkame
(v. Kûfe 62) yoluyla44 rivâyet edildiAine göre Abdullah b. Mes’ûd <u haberi vermi<tir:
“Nebi (s.a) namaz k@ld@rd@. Selâm verince kendisine ‘Ey Allah’@n Rasulü! Namazda yeni bir deAi<iklik mi oldu?’ sorusu yöneltildi. O da, ‘Ne oldu ki?’ diye mukabelede bulununca ‘Siz namaz@ <öyle <öyle k@ld@rd@n@z da ondan sorduk.’ dediler. Bunun
üzerine Rasulullah hemen iki bacaA@n@ k@v@rd@ ve k@bleye kar<@ yönelip iki secde ettikten sonra selâm verdi. Ard@ndan bize doAru dönüp <öyle buyurdu: EAer namaz konusunda bir deAi<iklik olsayd@, bunu ku<kusuz size bildirirdim. Fakat ben de sizin gibi
be<erim; unuttuAunuz gibi ben de unuturum. EAer bir <eyi unutursam beni uyar@n@z.
Biriniz namaz@nda <üpheye dü<ecek olursa, doAruyu ara<t@rs@n ve vard@A@ karar üzerine
namaz@n@ tamamlas@n; sonra da selâm@ takiben iki secde yaps@n.”45
44 Rivâyet zincirlerinde, Buhârî ve Müslim’e var@ncaya kadar yer alan bütün râvîler deAil, sadece Ebû Hanîfe’nin çaAda<@ say@labilecek Kûfeliler ile bn Mes’ûd aras@ndaki râvîler belirtilecektir. 45 Buhârî, “Salât”, 31, 32; Müslim, “Mesâcid”, 89.
14 Ahmet Yaman
Ayn@ haberin, yine bir ba<ka Kûfeli râvî olan Hakem b. Uteybe (v. 113) tarîki ile
gelen bir ba<ka nakli daha vard@r. GörüleceAi üzere haber, tümü Kûfeli olan râvîlerce
nakledilmi<tir ve senedi, Ebû Hanîfe’nin üstat silsilesinde bulunan iki önemli ismi,
brâhim en-Nehaî ve onun day@s@ olan Alkame’yi ihtiva etmektedir.
B. Mezhep Görü<ü
Konuyla ilgili Hanefî görü<ünü tespit için bakt@A@m@z iki kaynakta da bu habere
hiç at@f yap@lmamaktad@r. Buna mukabil, Muâviye b. Hakem’in bildirdiAi “2nsanlar
n
konumalar
ndan herhangi bir ey namazda caiz olmaz” hadisi46 ile yine bn Mes’ûd’un,
Habe<istan’a yapt@A@ hicretten döndüAünde namaz k@larken bulduAu Hz. Peygamber’e
verdiAi selâm@n onun taraf@ndan al@nmay@<@ haberinden47 hareketle, bilerek veya sehven; namazla ilgili veya deAil, her türlü konu<man@n namaz@ bozacaA@ hükmü benimsenmektedir. Serahsî, bn Mes’ûd’un yukar@daki anlat@m@na benzer Ebû Hureyre men-
<eli ba<ka bir haberi, sehven konu<malar@n namaz@ bozmayacaA@n@ söyleyen âfiî’nin
dayanaA@ olarak sunmaktad@r.48
bn Mes’ûd’un anlatt@A@ ve Hanefîlerin dikkate almad@A@ olay@, benzer biçimde
Ebû Hureyre’nin de nakletmi< olmas@,
49 söz konusu geli<menin risaletin son y@llar@nda
ya<and@A@n@ göstermektedir. Zira Ebû Hureyre 7/628 y@l@nda Müslüman olmu<tur.
Dolay@s@yla bu bn Mes’ûd haberinin, yine onun, namaz k@lmakta olan Hz. Peygamber
taraf@ndan selâm@na mukabelede bulunulmamas@ tecrübesiyle mensûh olduAu iddias@,
izaha muhtaçt@r. DiAer taraftan, konuya eksen olan anlat@ma benzer ba<ka bir olay@,
kendi ad@yla an@lan bir rivâyete50 konu yapan Zülyedeyn’in Bedir Sava<@’nda <ehit olduAu, binaenaleyh bu uygulaman@n hicrî ikinci y@la ait olduAu ve daha sonra
neshedildiAi iddias@na51 kar<@n, birbirine benzer iki, hatta -bn Mes’ûd ve Ebû
Hureyre’ye ait olanlar@ dikkate alarak- üç ayr@ olay@n meydana gelmi< olduAu da pekâlâ
ileri sürülebilir.
Mukayeseli f@k@h kaynaklar@n@n verdiAi bilgiye göre, Ebû Hanîfe’nin hocas@
Hammâd ve onun hocas@ brahim en-Nehaî de, ki<inin namazda olduAunu unutarak
yapt@A@ konu<man@n özür say@lmayacaA@ ve namaz@ ifsad edeceAi kanaatindedirler.
Yine ayn@ kaynaklara göre onlar, namazda dünya kelam@ olmayacaA@n@ buyuran hadislerin umum ifade etmesinden dolay@ bu sonucu ç@karm@<lard@r.52 Fakat <una dikkat
edilmelidir ki, burada bahse konu olan husus, namazda yine namazla ilgili, bir ba<ka
deyi<le ‘namaz@n maslahat@na’ dönük olmayan konu<malard@r. Az önce ifade edildiAi
gibi Ebû Hanîfe, amac@ ne olursa olsun bütün çe<itleriyle konu<man@n namaz@ bozacaA@ kanaatindedir.
46 Müslim, “Mesâcid”, 33; Ebû Dâvûd, “Salât”, 167; Nesâî, “Sehv”, 20. 47 Buhârî, “el-Amel fi’s-Salât”, 2,15; Müslim, “Mesâcid”, 34; Ebû Dâvûd, “Salât”, 166; bn Mâce, “2kâmet”, 59;
Müsned, 1/376, 409.
48 Tahâvî, Aerhu Meâni’l-Âsâr, Beyrut 2001, 1/572; Serahsî, el-Mebsût, 1/170-171; bnü’l-Hümâm, Fethu’lKadîr, Kahire 1970, 1/395-396. âfiî’nin konuyla ilgili ictihâd@ için bkz. el-Üm, Beyrut 1993, 1/236-237. 49 Buhârî, “Ezan”, 69; Müslim, “Mesâcid”, 97-102; Tirmizî, “Mevâkît”, 175; “Salât”, 172; bn Mâce, “2kâmet”,
134; Nesâî, “Sehv”, 22; Muvatta’, “Nidâ”, 58-60; âfiî, a.g.e., 1/235-236. 50 bkz., Buhârî, “Ezan”, 69; Müslim, “Mesâcid”, 97-102; Tirmizî, “Mevâkît”, 175; “Salât”, 172; Muvatta’,
“Nidâ”, 58-60; âfiî, a.g.e., 1/235-236. 51 Her iki iddia ile birlikte tenkidi için bkz., âfiî, a.g.e., 1/237-241; Tahâvî, a.g.e., 1/574-577; bn Hazm, elMuhallâ, Beyrut 1988, 2/314-318. 52 bn Kudâme, el-Munî, Beyrut 1972, 1/391; bkz. Aras, a.g.e., s. 142.
Abdullah b. Mes’ûd’un Hanefî Mezhebinin Olu7umundaki Rolü 15
2. Müzdelife’de Namazlar Cem Edilirken Ak<am ile Yats@n@n Aras@n@n Yemek
vb. eylerle BölünebileceAi
3. Buradaki Her ki Namaz çin de Ayr@ kâmet GetirileceAi
A. Rivâyet
Züheyr Ebû shâk Amr b. Abdillah (v. Kûfe 128) Abdurrahmân b. Yezîd b.
Kays (Alkame’nin yeAeni, v. Kûfe 83) yoluyla rivâyet edildiAine göre Abdurrahmân
<öyle demi<tir: “ Abdullah’@n yapt@A@ bir hac esnas@nda Müzdelife’ye geldik. Oraya
geli<imiz yats@ ezan@ vakti veya ona yak@n bir zamandayd@. Abdullah birisine emretti,
o da ezan okudu ve ikâmet getirdi. Sonra Abdullah ak<am namaz@n@, arkas@ndan da iki
rekât sünnetini k@ld@. Sonra ak<am yemeAinin getirilmesini istedi ve yemeAini yedi.
Sonra hat@rlad@A@m kadar@yla (buradaki <ek râvî Züheyr’e aittir) birisine emretti de o
ki<i ezan okuyup ikâmet getirdi. Sonra yats@ namaz@n@ iki rekât k@ld@. Tan yeri aAar@nca (sabah namaz@n@ k@ld@) ve ‘Nebi (s.a) bu günde, bu yerde, bu namazdan ba<ka bu
saatte bir namaz k@lmazd@’ dedi. Abdullah konu<mas@na <öyle devam etti: ‘Bu ikisi,
vakitleri deAi<ime uArayan iki namazd@r.’ Ak<am namaz@ insanlar@n Müzdelife’ye gelmelerinin ard@ndan; sabah namaz@ da tan yeri aAar@rken k@l@nd@. Sonra Abdullah ‘Ben
Nebi’yi (s.a) böyle yaparken gördüm’ dedi.”53
B. Mezhep Görü<ü
Câbir b. Abdillah’tan gelen bilgiler doArultusunda Müzdelife’deki ak<am ve yats@ namazlar@, tek ezan ve ikâmetle üstelik aralar@ da ayr@lmadan eda edilirler. bn
Mes’ûd’un yukar@daki haberinin daha muhtasar bir anlat@m@n@ yorumlayan Tahâvî, iki
namaz için ayr@ ezan okuma uygulamas@n@n, olsa olsa, yemek vb. me<guliyetler dolay@s@yla etrafa daA@lan cemaati toplama amac@na matuf olabileceAini, nitekim bn
Mes’ûd’un iki namaz aras@nda yemek yediAi yönündeki rivâyetin de bunu gösterdiAini
söyler.54 Bununla birlikte Tahâvî, Hanefîlerin üç imam@n@n tek ezan ve tek ikâmetle
cem yap@lacaA@ yönündeki görü<lerine kat@lmayarak, bn Ömer ve Câbir’den (r.a.)
yap@lan ba<ka bir rivâyetle birlikte, Arafat’taki cem örneAini gerekçe göstererek tek
ezan ama iki ikâmetle cem yap@lmas@ görü<ünü tercih eder.55 bn Mes’ûd tatbikat@n@
hiç anmayan Serahsî ise, namazlar@n aras@n@ yemekle ay@rma uygulamas@n@ bn Ömer’e
atfederken, Hz. Peygamber’den rivâyet edilen iki ikâmet uygulamas@n@ da, namazlar@n
aras@n@n bir me<guliyet sebebiyle ayr@lmas@ durumuna hamleder.56
Hanefîlerin delili olan Câbir hadisini metin cihetiyle garîb gören bnü’lHümâm, söz konusu namazlar@n aras@n@ tatavvû namaz@, yemek vs. gibi me<guliyetlerle ay@ran@n yeniden ikâmet getirmesi konusunda bn Mes’ûd uygulamas@n@ merfû
delil olarak sunan MerAînânî’yi de ele<tirir. bn Mes’ûd’un kendi tercihi olan bu fiilin
Hz. Peygamber’den nakli, ona göre sahih deAildir. 57
Konuyla ilgili hadislerin teâruz halinde olduAunu söyleyen bnü’l-Hümâm, bu
durumda tesâkut kural@n@n i<letileceAini ve sonuçta da her namaz için ayr@ ikâmetin
gerekli olduAunu ortaya koyan genel ilkenin devreye gireceAini belirtir.
53 Buhârî, “Hac”, 97. 54 Tahâvî, a.g.e., 2/286-287.
55 Tahâvî, a.g.e., 2/290-291.
56 Serahsî, a.g.e., 4/19.
57 Fethu’l-Kadîr, 2/478-479.
16 Ahmet Yaman
Netice itibariyle belirtelim ki, kurucu üç imam@n@n benimsediAi biçim, Hanefî
doktrininde bask@n olmu<tur.
4. Sat@ma Konu Olan Musarrât/Muhaffele Hayvanlar@n adesi S@ras@nda Ayr@ca
Bir Sâ’ Hurman@n Verilmesi
A. Rivâyet
Süleymân b. Tarhân (v. Basra 143) Abdurrahmân b. Mil (Kûfe’de ikamet ediyordu, v. 100) yoluyla rivâyet edildiAine göre Abdullah b. Mes’ûd <öyle demi<tir:
“Sütü saA@lmayarak memesinde biriktirilmi< bir hayvan@ sat@n alan kimse, eAer
iade etmek isterse, beraberinde bir sâ’ (hurma) versin.”58
B. Mezhep Görü<ü
bn Mes’ûd’un yukar@daki mevkûf kavline nakline hiç yer vermeyen Tahâvî ve
Serahsî, ayn@ mahiyette olan Ebû Hureyre tarîk@n@ konu edinir ve tazmin hususundaki
genel ilkelere59 ters dü<eceAi için bu hadisin delil olamayacaA@n@ söylerler. Bu arada
Serahsî, Ebû Hureyre’nin hadis rivâyetinde mütesâhil olduAunu, dolay@s@yla k@yasa
ayk@r@ bildirimlerinin dikkate al@nmayacaA@n@ da ekler.60
Böyle bir durumda, her ne kadar Ebû Yûsuf, rivâyetler doArultusunda fikir beyan etmi<se de,61 mezhepte karar k@lm@< hükme göre, eAer akdin kurulu<u s@ras@nda
<art muhayyerliAi öngörülmemi<se tasriye/tahfîl, mal@n iade sebebi say@lmaz; muhayyerlik söz konusu ise mal, ya olduAu gibi kabul edilir veya akdi takip eden üç gün içinde, yan@na da bir <ey ilâve etmeksizin olduAu gibi iade edilir.62
Bu noktada, bn Mes’ûd tarîk@n@n ilk Hanefî imamlara ula<mam@< olmas@, buna
baAl@ olarak onlar@n sadece Ebû Hureyre rivâyetinden haberdar olmalar@ ihtimalini
zay@f bulduAumuzu belirtmeliyiz. Zira Ebû Yûsuf, nakleden sahâbînin ad@n@ vermeksizin ‘belaAanâ an Rasûlillah’ diyerek bn Mes’ûd rivâyetinin bir benzerini kendi eserinde nakletmekte ve bu rivâyetin, <art muhayyerliAinin üç gün ile s@n@rland@r@lmas@na
ili<kin görü<ünde Ebû Hanîfe taraf@ndan dikkate al@nd@A@n@ bildirmektedir.63 Zaten Ebû
Yûsuf’un tazminat konusundaki görü<ü de mezkûr rivâyet doArultusundad@r.64 DiAer
taraftan mam âfiî’nin verdiAi bilgiden ve muhtemelen Hanefî olan muhatab@yla
yapt@A@ tart@<madan,65 hadisin onlar taraf@ndan da bilindiAi anla<@lmaktad@r. Kald@ ki
haber, senedden de anla<@lacaA@ üzere Kûfe’de ikamet eden râvîler taraf@ndan nakledilmi<tir.
58 Buhârî, “Büyû”, 64, 71. 59 Bir <eyin tazmin sorumluluAunu üstlenen o <eyin menfaatinden istifade eder. Tazmin, mislî mallarda
misliyle; k@yemî mallarda ise k@ymetiyle olur. 60 Tahâvî, a.g.e., 3/278-281; Serahsî, a.g.e., 13/38-40. Hanefîlerin bu tür gerekçelerine ve özelde Ebû
Hureyre’ye yönelttikleri benzer tenkitlere dair özlü deAerlendirmeler için bkz. Güler, Zekeriya, Zâhirî Muhaddislerle Hanefî Fakihler Aras
ndaki Münakaalar ve 2htilâf Sebepleri, Ankara 1997, s. 152-159. 61 Kendisinin tutturduAu baz@ notlarda (emâlî) Ebû Yûsuf’un bu görü<te olduAu görülmekle birlikte, Tahâvî
onun me<hur kanaatinin aksi yönde olduAunu belirtir. Bkz., Aerhu Meâni’l-Âsâr, 3/280. 62 Tahâvî, a.g.e., 3/278-281; Serahsî, a.g.e., 13/38.
63 Ebû Yûsuf, 2htilâfu Ebî Hanîfe ve 2bn Leylâ, M@s@r 1357, s. 16; bkz. Güler, a.g.e., s. 156. Ebû Yûsuf’un eserini
ne<reden Ebu’l-Vefâ el-EfAânî’nin, hadisin tahricini yapt@A@ notta bn Mes’ûd rivâyetini aç@kça anmamas@
dikkati çekmektedir.
64 Serahsî, a.g.e., 13/38.
65 âfiî, 2htilâfu’l-Hadîs, s. 202-205’ten nakleden Güler, a.g.e., s. 156.
Abdullah b. Mes’ûd’un Hanefî Mezhebinin Olu7umundaki Rolü 17
Son bir deAerlendirme olarak <unu da ilâve edelim ki, Hanefî usûlünde benimsenen kurala göre, bir sahâbînin k@yasa ayk@r@ olan sözü/rivâyeti, kendisine ba<ka bir
sahâbî muhalefet etmediAi taktirde, o sözün Hz. Peygamber’den duyulmu< olmas@
ihtimaline binaen, k@yasa takdim edilir.66 Dolay@s@yla musarrât hayvanlarla ilgili bn
Mes’ûd veya Ebû Hureyre rivâyetlerinin k@yasa ayk@r@ olduAu gerekçesiyle göz ard@
edilmesi, bu kurala ters dü<mektedir.
5. Telakk@’l-Büyû’ / D@<ar@dan Mal Getiren Sat@c@lar@, Pazar Fiyatlar@na Muttali
Olmalar@ndan Önce Yolda Kar<@lama
A. Rivâyet
Süleymân b. Tarhân (v. Basra 143) Abdurrahmân b. Mil (Kûfe’de ikamet ediyordu, v. 100) yoluyla rivâyet edildiAine göre Abdullah b. Mes’ûd, Hz. Peygamber’in
telakk@’l-büyû’u yasaklad@A@n@ bildirmi<tir.67
B. Mezhep Görü<ü
Konuyla ilgili olarak bn Mes’ûd’un bildirdiAi habere deAil de, ayn@ yöndeki bn
Abbâs, bn Ömer, Ebû Saîd el-Hudrî ve Ebû Hureyre rivâyetlerine deAinen Tahâvî ve
bnü’l-Hümâm, eAer belde halk@na zarar vermeyecekse sat@c@lar@ yolda kar<@laman@n bir
sak@ncas@n@n bulunmad@A@n@ söylemektedirler.68 Tahâvî, söz konusu hükmü ayr@ca, bn
Ömer’den bu yönde yap@lan bir uygulama örneAiyle de temellendirmektedir. Oysa bn
Mes’ûd rivâyeti, bu uygulaman@n herhangi bir kay@tlamaya tâbi tutulmaks@z@n mutlak
surette doAru olmayacaA@n@ ortaya koymaktad@r.
6. Â<ûrâ Orucunun Mendûb Olmay@<@
A. Rivâyet
Mansûr b. Mu’temir (v. Kûfe 132) brâhim en-Nehaî (v. Kûfe ) Alkame (v.
Kûfe ) yoluyla rivâyet edildiAine göre Abdullah b. Mes’ûd yemek yerken yan@na E<’as
b. Kays girdi de “Bugün â<ûrâ günüdür, (deAil mi?)” dedi. Bunun üzerine Abdullah b.
Mes’ûd <u aç@klamay@ yapt@: “Ramazan orucu (ile ilgili hüküm) inmezden önce, â<ûrâ
günü oruç tutulurdu; ramazan hükmü inince bu terk edildi. Haydi yana<, sen de ye!”69
B. Mezhep Hükmü
Orucu; farz, vacip, mesnûn, mendûb, nafile ve mekruh k@s@mlar@na ay@ran Kemâl b. Hümâm, muharrem ay@n@n dokuzuncu günüyle birlikte tutulan onuncu gün
yani â<ûrâ orucunu, mesnûn kategorisinde deAerlendirmektedir. Sadece onuncu günü
tutmak ise tenzîhen mekruhtur.70 Bu hükümler verilirken, bn Mes’ûd rivâyeti bir
yana, herhangi bir delil sunulmam@<t@r. bn Mes’ûd ile ilgili olan yukar@daki olay ise,
â<ûrâ orucunun en iyi ihtimalle nafile hükmünü alacaA@n@ göstermektedir. Nitekim
Tahâvî’nin yukar@dakinden farkl@ senedlerle bn Mes’ûd’dan yapt@A@ iki nakil de bunu
teyit etmektedir.71
7. GerektiAinde Uzun Süreli Seferlerde Mut’a Nikâh@n@n Yap@labileceAi
66 Kural ve uygulama örnekleri için bkz. Cassâs, el-Fusûl fi’l-Usûl, Kuveyt 1985, 3/140 vd.; Debûsî, Te’sîsü’nNazar, M@s@r ty. (el-Matbaatü’l-Edebiyye), s. 55-56 (Türkçe çevirisi: Mukayeseli 2slam Hukuk Düüncesinin
Temellendirilmesi, çev. Ferhat Koca, stanbul 2002, s. 200 vd.) 67 Buhârî, “Büyû”, 64, 71; Müslim, “Büyû”, 15. 68 Tahâvî, a.g.e., 3/265-267; bnü’l-Hümâm, a.g.e., 6/477. 69 Buhârî, “Tefsîr”, 2/24. 70 bnü’l-Hümâm, a.g.e., 2/303. 71 Tahâvî, a.g.e., 2/131, 132.
18 Ahmet Yaman
A. Rivâyet
smâil b. Ebî Hâlid (Kûfe’de ikamet ediyordu, v. 146) Kays b. Ebî Hâzim (v.
Kûfe 97) yoluyla bn Mes’ûd <unu bildirmektedir:
“Biz Nebi (s.a) ile birlikte gazveye ç@kard@k; yan@m@zda kad@nlar da bulunmazd@.
(Cinsel ihtiyac@m@z art@nca) ‘Erkeklik yumurtalar@m@z@ boAup kendimizi had@m edelim
mi?’ diye sorduk. Peygamber bizi bundan nehyetti ve elbise (gibi <eyler) kar<@l@A@nda
kad@nla e<le<memize ruhsat verdi. Ard@ndan Abdullah, ‘Ey iman edenler! Allah’
n size
helâl k
ld
temiz eyleri kendinize haram etmeyin!’ ayetini okudu.”72
B. Mezhep Hükmü
Hanefî doktrinine göre mut’a, kesinlikle ve her durumda haram olan bir nikâh
çe<ididir. Serahsî; talâk, iddet ve miras ayetlerinin mut’a nikâh@n@n cevaz@ hükmünü
neshettiAi bilgisini bn Mes’ûd’a dayand@rmaktad@r.73 Zira mut’a nikâh@nda bu say@lanlar@n hiçbirisi söz konusu olmaz.
bn Mes’ûd rivâyetine hiç deAinmeyen bnü’l-Hümâm, Hz. Peygamber’in bir
gazvesinde üç gün cevaz verilip sonra nehyedildiAi haberi ile, Tebûk Gazvesi esnas@nda
yasakland@A@n@ haber veren Câbir b. Abdillah rivâyetini aslî deliller olarak sunmaktad@r.
Bu arada bn Abbâs’@n, mut’an@n seferdeki zorunluluk hallerinde caiz olacaA@ yönündeki görü<üne de at@f yap@lmaktad@r.74
Asl@nda Abdullah b. Mes’ûd’un yukar@daki anlat@m@ da bize ayn@ sonucu vermektedir. Onun Hz. Peygamberle birlikte bütün gazvelere kat@lm@< olmas@, üstelik
onun (s.a.) çok yak@n@nda bulunmu< olmas@, mut’ay@ yasaklayan buyruklar@n@ bilmemesini/duymamas@n@ ihtimal d@<@nda b@rakmaktad@r.
DiAer taraftan Serahsî’nin, talâk, iddet ve mirasa ili<kin düzenlemelerin mut’ay@
neshettiAi yönünde bn Mes’ûd’a atfettiAi görü< de tart@<maya aç@kt@r. Serahsî’nin
d@<@nda diAer önemli Hanefî kaynaklar@nda bu bilgiye rastlanmamas@ bir yana, bn
Mes’ûd gibi bir müctehidin, kendine özgü hükümleri olan ve ba<l@ ba<@na müstakil bir
<ekle sahip bulunan mut’a ile normal nikâh@ birbirine k@yas etmeyeceAi derkârd@r. K@-
yas ma’a’l-fâr@k olarak deAerlendirilebilecek bu yakla<@m, nesih ilkeleri aç@s@ndan da
sorun ta<@maktad@r. Zira, talâk, iddet ve miras düzenlemeleri hicretin üçüncü y@l@nda
yap@lm@<ken, mut’a uygulamas@ Veda Hacc@ esnas@nda, yani hicretin 10. y@l@nda söz
konusu idi.
Ya<ad@A@ bir tecrübeyi çok daha sonralar@ Kûfe’de öArencilerine yukar@daki biçimiyle anlatmas@ndan da anla<@l@yor ki, bn Mes’ûd, önce izin verilip sonra yasaklanmas@n@, daha sonra tekrar ruhsat tan@n@p ard@ndan yasaklanmas@n@ konjonktürel olarak
görmekte ve ya<anan olguyla irtibatland@rmaktad@r. Bu sebepledir ki, bn Mes’ûd’un
mezkûr anlat@m@na yer verip, daha sonra aksi yöndeki birçok rivâyete dayanarak
mensûh olduAunu söyleyen Tahâvî’nin tevcihi de75 tart@<maya aç@kt@r.
8. Mücerred Hamr Kokusunun çki çme Haddini Uygulamaya Yeter Sebep Say@lmas@
72 Buhârî, “Tefsîr”, 5/9; “Nikâh”, 8; Müslim, “Nikâh”, 11. 73 el-Mebsût, 5/152. Tahâvî de hemen hemen ayn@ cümleleri, Ebû Hureyre men<eli bir merfû’ hadis olarak
kaydeder. Bkz., Aerhu Meâni’l-Âsâr, 2/385. 74 Fethu’l-Kadîr, 3/247-249. 75 erhu Meâni’l-Âsâr, 2/386.
Abdullah b. Mes’ûd’un Hanefî Mezhebinin Olu7umundaki Rolü 19
A. Rivâyet
Süfyân es-Sevrî (v. Kûfe 161) Süleymân b. Mihran (v. Kûfe 147) brâhim
en-Nehaî (v. Kûfe) Alkame (v. Kûfe 62) tarîk@yla rivâyet edildiAine göre Alkame
<öyle demi<tir:
“Biz H@ms’ta bulunuyorken bn Mes’ûd, Yûsuf suresini okudu. Oradakilerden
biri ‘Sure böyle nazil olmad@’ dedi. Bunun üzerine bn Mes’ûd ‘Ben Allah Rasulü’nün
huzurunda (böyle) okudum da bana ‘Güzel okudun’ buyurdu dedi. Bu s@rada o ki<iden
hamr kokusu geldiAini hissedince ‘Sen hem Allah’@n Kitab@’n@ yalanl@yor, hem de hamr
m@ içiyorsun’ dedi ve o ki<iye içki içme cezas@n@ uygulad@.”76
B. Mezhep Hükmü
çenin itiraf@ ya da içildiAini aç@kça ispat eden delil yoksa, s@rf içki kokusunun
varl@A@ ile had cezas@ uygulanamaz. Çünkü kimi mubah yiyecekleri, meselâ elma ve
ayvay@ yedikten sonra bile aA@zdan hamr râyihas@na benzer bir koku gelebilir.
Bakt@A@m@z iki Hanefî kaynaA@nda bn Mes’ûd’un bu ictihâd@ tercih edilmediAi
gibi, aA@zdaki kokuya istinat ederek hüküm vermenin, hatta midedeki hamr@n kokusunun ç@kmas@ için san@A@n zorla ileri-geri, a<aA@-yukar@ hareket ettirilmesinin de bn
Mes’ûd’un mezhebi olduAu tasrih edilmektedir.77 bn Mes’ûd’un bu tatbikat@na hiç
deAinmeyen, fakat Hz. Ömer’in, kokunun delâletiyle içki içme cezas@n@ uygulad@A@n@
ve buna kimsenin itiraz etmediAini bildiren Tahâvî ise, herhangi bir tercihte bulunmam@<t@r.78
9. Rukûda Tatbîk Uygulamas@n@n Sünnet Olu<u
A. Rivâyet
a.) A’me< (Süleymân b. Mihran) (v. Kûfe 147) brâhim en-Nehaî (v. Kûfe 96)
Esved b. Yezîd (v. Kûfe 75) Alkame (v. Kûfe 62) yoluyla
b.) srâil b. Yûnus (v. Kûfe 160) Mansûr b. Mu’temir (v. Kûfe 132)
brâhim en-Nehaî (v. Kûfe 96) Alkame (v. Kûfe 62) yoluyla rivâyet edildiAine
göre Esved ve Alkame <unu naklederler:
“ Abdullah b. Mes’ûd’u evinde ziyarete gittiAimizde bize ‘ u arkan@zdakiler
namaz k@ld@ m@?’ diye sordu. ‘Hay@r’ cevab@n@ verince ‘Öyleyse kalk@n k@l@n!’ dedi; fakat
ezan ve ikâmet okumam@z@ emretmedi. Bunun üzerine arkas@nda namaza durmak
üzere vaziyet ald@k. O anda ellerimizden tutarak, birimizi saA@na diAerimizi de soluna
durdurdu. Rukûya gittiAi zaman biz de ellerimizi dizlerimizin üzerine koyarak
(rukûya gidiyorduk). Böyleyken o bizim ellerimize vurarak tatbîk yapt@ (avuçlar@n@
birbiri üzerine kapad@, ard@ndan da ellerini uyluklar@n@n aras@na soktu)…”79
B. Mezhep Hükmü
Yukar@daki rivâyeti ayn@ senedlerle veren Tahâvî, tatbîk uygulamas@n@n Hz.
Peygamber taraf@ndan daha sonra terk edildiAini, dolay@s@yla mensûh olduAunu söylemi<tir.80 bn Mes’ûd ve öArencilerinin tatbîk@ yapageldiklerini zikreden Serahsî de,
76 Buhârî, “Fedâilü’l-Kur’ân”, 8. 77 Serahsî, a.g.e., 9/171-172; bnü’l-Hümâm, a.g.e., 5/303-304. 78 erhu Meâni’l-Âsâr, 3/50. 79 Müslim, “Mesâcid”, 26. 80 erhu Meâni’l-Âsâr, 1/296-300.
20 Ahmet Yaman
sahabe çoAunluAunun bu uygulamay@ terk ettiAini belirtmektedir.81 Konuyu ele ald@A@
yerde yukar@daki rivâyete hiç at@fta bulunmayan bnü’l-Hümâm ise, tatbîk uygulamas@n@n mensûh olduAunu, bunu da, Mus’ab b. Sa’d b. Ebî Vakkâs’@n babas@ Sa’d’dan
yapt@A@ naklin gösterdiAini ifade etmektedir.82 Cemaatle namaz k@lma bahsinde bn
Mes’ûd’un yukar@daki rivâyetine deAinen bnü’l-Hümâm, olay@ Mekke dönemiyle
irtibatland@rmaktad@r83 ki bu, gerçekten anla<@lmas@ zor bir tevcihtir. Zira metinden
aç@kça anla<@lacaA@ üzere, Abdullah b. Mes’ûd bu uygulamay@, Kûfe’deyken bizzat
Alkame ve Esved’e öAretmekte ve yapt@rmaktad@r.
10. Evde Cemaatle K@l@nan Namazlarda Ezan ve kâmetin Olmamas@
A. Rivâyet
Bir önceki rivâyet bu konuyu da düzenlediAi için burada ayr@ca zikredilmeyecektir.
B. Mezhep Hükmü
Evde tek ba<@na namaz k@lma durumunda her ne kadar bn Mes’ûd’un “Mahallenin ezan@/ikâmeti bize de yeter.”84 sözüne dayanarak ezan okumay@ terk etmek caiz
ise de, cemaat namaz@na benzeme gayretiyle ezan ve ikamet okunmas@ mendûbdur.85
11. ki Ki<ilik Cemaati Olan mam@n SaA ve Soluna Durulmas@
A. Rivâyet
9 numaral@ rivâyet bu konuyu da düzenlediAi için burada ayr@ca zikredilmeyecektir.
B. Mezhep Hükmü
ki ki<iden müte<ekkil bir cemaat varsa bunlar imam@n tam arkas@nda dururlar.
Câbir b. Abdillah rivâyeti bunu göstermektedir. Buna göre, diAer uygulamalar@n
mensûh olduAu ve nesheden haber kaynaklar@n@n bn Mes’ûd’a ula<mad@A@ anla<@lmaktad@r.86
Bize kal@rsa bu tevcih de tart@<@labilir. Orijinal uygulaman@n her zaman en yak@nlar@nda bulunmas@ bir tarafa, namaz gibi bilgisiz kalmas@n@n neredeyse imkâns@z
olduAu bir konuda bn Mes’ûd’un nesihten habersiz olmas@, anla<@labilir bir durum
deAildir. Nitekim, konuyu ele alan eybânî de, bn Mes’ûd taraf@ndan benimsenegelen
uygulaman@n böyle olduAunu, fakat buna mukabil, kendilerinin Hz. Ömer’in tatbikat@n@ benimsediklerini belirtmi<tir.87
12. Cenâbet ve Hay@zdan Teyemmüm ile TemizlenilemeyeceAi
13. Teyemmümde Tek Darp Olu<u
A. Rivâyet
A’me< (Süleymân b. Mihran, v. Kûfe 147) akîk b. Seleme (v. Kûfe 82)
tarîk@yla rivâyet edildiAine göre o <unu anlatm@<t@r:
81 el-Mebsût, 1/19-20. 82 Fethu’l-Kadîr, 1/297.
83 Fethu’l-Kadîr, 1/356.
84 Ebû Yûsuf, el-Âsâr, Beyrut 1355, s. 49; eybânî, el-Âsâr, Beyrut 1993, 1/211, 355. 85 Serahsî, a.g.e., 1/133; bnü’l-Hümâm, a.g.e., 1/255. 86 bnü’l-Hümâm, a.g.e.,1/326. 87 eybânî, a.g.e., 1/215-217.
Abdullah b. Mes’ûd’un Hanefî Mezhebinin Olu7umundaki Rolü 21
“Ben Abdullah (b. Mes’ûd) ile Ebû Mûsâ’n@n yan@nda bulunuyorken Ebû Mûsâ,
Abdullah’a ‘Ey Ebâ Abdirrahman, bir kimse cünüp olsa ve su da bulamasa, ne yapar?
Beni bilgilendir.’ sorusunu sorunca Abdullah <u cevab@ verdi: ‘Su buluncaya kadar
namaz k@lmaz.’ Bunun üzerine Ebû Mûsâ ‘EAer öyleyse, Ammâr’@n, kendisine Nebi’nin
(s.a.) söylediAi ‘Sana <öyle yapman kâfi gelirdi’ buyruAuna ili<kin sözünü ne yapacaks@n?’ dedi. Abdullah ‘Bilmiyor musun Ömer bu söze ikna olup benimsemedi’ kar<@l@A@-
n@ verince, Ebû Mûsâ ‘Ammâr’@n sözünü bir tarafa b@rakal@m; ya <u (teyemmüm) ayetini ne yapacaks@n?’ sorusunu yöneltti. Bunun üzerine Abdullah ne diyeceAini bilemedi de ‘Biz <ayet bu adamlara, bu konuda bir ruhsat verirsek, birisi tutar, suyu soAuk
görünce onu b@rak@r da teyemmüme gider’ deyiverdi. Anlat@m@na devam eden A’me<,
‘Abdullah b. Mes’ûd, cünübün teyemmüm etmesini, soAuk bahanesiyle buna kalk@<@l@r
ihtimali dolay@s@yla m@ kerih gördü?’ sorusunu akîk’a sormu<, o da ‘Evet’ cevab@n@
vermi<tir.”88
B. Mezhep Hükmü
ki darp ile icra edilen teyemmüm, hades-i asAar olan abdestsizliAi giderdiAi gibi
hades-i ekber diye nitelendirilen cünüplük ve hayz@ da gidericidir. Ammâr b. Yâsir
rivâyeti yan@nda bn Ömer, Câbir b. Abdillah, Ebû Ümâme ve E<la’ hadisleri bunu
ortaya koymaktad@r.89
bn Mes’ûd haberine hiç deAinmeyen Tahâvî ve bnü’l-Hümâm’a kar<@n
Serahsî, bu habere yer vererek <u yorumu yapar: Kur’ân’@n teyemmüm ile ilgili düzenlemedeki genel yakla<@m@ ve Ammâr hadisi, söz konusu rivâyete tercih edilir. DiAer
taraftan teyemmüm pasaj@, abdest ayetinden sonra gelmi<tir ve ayetteki “lâmestüm”
fiili cinsel ili<ki anlam@ndad@r. Bu da göstermektedir ki, cünüplükten de gerektiAinde
teyemmüm ile temizlenmek mümkündür.90 Bütün bu izahlardan sonra Serahsî, bir
ba<ka yerde nakillerinde mütesâhil olduAu için rivâyetlerine ihtiyatla yakla<@lmas@n@
söylemi<ken,91 ilginç bir biçimde burada Ebû Hureyre’nin bildirdiAi bir haberi, konunun nass delili olarak sunmaktad@r. Konuyla ilgili bu doktrin tart@<mas@ndan sonra
<unu da ilâve edelim ki, Dahhâk b. Müzâhim (v. 105/723) bn Mes’ûd’un bu görü<ünden rücû’ ettiAini bildirmi<, Tirmizî de ayn@ yönde ama doAruluk <üphesi ta<@yan bir
bilgiyi kaydetmi<tir.92
DEERLENDRME
Buhârî ve Müslim özelindeki bu ara<t@rma, bn Mes’ûd rivâyetlerinin ilk Hanefî
imamlar nezdindeki deAerleri konusunda kesin ve nihaî hükmü vermeye tabiat@yla
kâfi deAildir. Fakat bununla birlikte, hep tekrar edilegelen ve neredeyse genel geçer bir
ön kabul hâlini alm@< olan bir yarg@n@n -Ebû Hanîfe’nin ictihâdlar@nda Abdullah b.
Mes’ûd’un büyük tesiri olduAu ve Hanefî mezhebinin as@l kurucusunun o olduAu yarg@s@n@n- gözden geçirilmesi gerektiAini ortaya koymaktad@r.
88 Buhârî, “Teyemmüm”, 7,8; Müslim, “Hayz”, 110. 89 Tahâvî, a.g.e., 1/142 vd.; Serahsî, a.g.e., 1/107; bnü’l-Hümâm, a.g.e., 1/127. 90 el-Mebsût, 1/111-112. 91 bkz. el-Mebsût, 13/38-40. 92 Tart@<mas@ için bkz. Kal’acî, Mevsû’atü F
khi Abdillah b. Mes’ûd, s. 155.
22 Ahmet Yaman
Gerçekten de, bu çal@<ma çerçevesinde Hanefîlerin dikkate almad@klar@ bn
Mes’ûd haberlerine bak@ld@A@nda, bunlar@n mezhebin kurucu imamlar@nca bilinmediAini söyleyebilmek zordur. Zira Kûfe’ye muallim ve kad@ olarak gönderilen Abdullah b.
Mes’ûd’un bildirimlerinin tamam@, zaten Kûfeli olan veya Kûfe’de ikamet eden
râvîlerce nakledilmi<tir. Üstelik birçoAu, yine Ebû Hanîfe silsilesinde bulunan ve onun
en önemli üstatlar@ say@lan Alkame ve yeAeni brâhim en-Nehaî93 imzas@n@ ta<@maktad@r.
Hâl böyleyken, bu rivâyetlerin Ebû Hanîfe ve yak@n dostlar@na ula<mam@< olmas@ ihtimal dahilinde görünmemektedir. Ebû Hanîfe’nin, Kûfelilerin rivâyetlerini iyi
tan@d@A@ yönündeki bilgiler;94 Ebû Yûsuf’un “Ebû Hanîfe, birçok muhaddisle bir araya
gelmi<ti ve sahih hadisleri de benden daha iyi tan@yordu/biliyordu” <eklindeki tespiti;95
Ebû Hanîfe’nin en çok istifade ettiAi hocas@ olan Hammâd b. Ebî Süleymân’@n, bn
Mes’ûd’un en büyük öArencisi olan Alkame’nin öArenci yeAeni brâhim en-Nehaî ile
olan s@k@ irtibat@,
96 hattâ kendisine yöneltilen her soruya brâhim en-Nehaî’nin görü<lerini de hesaba katarak cevap verme âdeti,97 i<bu brâhim’in bn Mes’ûd’un görü<lerine
Hz. Ömer’inkilere bile tercih edecek ölçüde baAl@l@A@,
98 bu fikrimizi güçlendirmektedir.
Kald@ ki, biyo-bibliyografi kaynaklar@m@z@n verdiAi bilgiye göre Hammâd b. Ebî Süleymân, brâhim en-Nehaî’nin bilgisi dahilinde bir hadis mecmuas@ da meydana getirmi<ti. Kendisinin “Etrâf” olarak isimlendirdiAi bu kitapta hadis rivâyetlerinin ba<
k@s@mlar@n@ yaz@p daha sonra o rivâyetle ilgili senetleri ve tarîklar@ s@ralam@<t@.
99 Bu bilgi
de bize, bn Mes’ûd rivâyetlerinin sadece semâyla deAil, kitâbetle de Ebû Hanîfe’ye
ula<m@< olduAu sonucunu vermektedir. Nitekim f@k@h tarihçisi el-Hacvî de (v. 1956)
93 brâhim en-Nehaî’nin rivâyet kültürü konusundaki <u bilgiler, onun bu alandaki yetkinliAine ili<kin belli
bir kanaate varmam@z@ saAlamaktad@r: A’me< “brâhim’e hangi hadisi arz ettiysem, mutlaka o rivâyetle
ilgili bir <eyler bildiAini gördüm. O, hadis sarraf@yd@. Bir hadis i<ittiAimde gelir ona arz derdim” demi<tir.
Yine A’me< “brâhim’in kendi reyiyle fetva verdiAine asla <ahit olmad@m” demi<tir. Bundan dolay@d@r ki,
Kevserî’nin ifadesine göre en-Nehaî’den rivâyet edilen f@k@h bilgileri, Ebû Yûsuf ile Muhammed’in elÂsâr’lar@nda ve bn Ebî eybe’nin el-Musannef’i gibi eserlerde “haber” biçiminde deAerlendirilmi<tir. DiAer
taraftan hadis münekkitleri onun mürsellerini sahih saym@<lar hatta bazen kendi müsnedlerinden üstün
tutmu<lard@r. Kendisine yöneltilen “Senden dinlediAim her rivâyetle fetva veriyor musun?” sorusuna “Hay@r” cevab@n@ vermi<; “Bizzat i<itmediAin rivâyete dayanarak hüküm verir misin?” sorusuna da “DuyduAumu duydum, bizzat semâda bulunmad@A@m rivâyetler de bana ula<m@< olunca, onlar@ bizzat duyduklar@mla mukayese ettim.” kar<@l@A@n@ vermi<tir. DiAer taraftan onun bn Mes’ûd’un görü< ve rivâyetleri kar-
<@s@ndaki tavr@n@, A’me<’in <u tespiti özetlemektedir: “EAer Ömer ile bn Mes’ûd bir konuda ittifak etmi<-
lerse brâhim onun d@<@na ç@kmazd@. Ama ihtilâf etmi<lerse, daha incelikli bulduAu için Abdullah’@n görü-
<ünü benimserdi. Bütün bu bilgiler için bkz. bn Kayy@m, a.g.e., 1/14; Dehlevî, el-2nsâf, s. 10; Kevserî,
a.g.e., 1/34; Kal’acî, Mevsû’atü F
khi 2brâhim en-Nehaî, 1/199; Ünal, a.g.e., s. 35. 94 Saymerî, Ahbâru Ebî Hanîfe, s. 11; Mekkî, a.g.e., 89 ; Sâlihî, Ukûdü’l-Cümân fî Menâk
bi’l-2mâm el-A’zam,
Medine ty. (Mektebetü’l-Îmân), s. 176; Hudarî, a.g.e., s. 169; Ebû Zehra, Ebû Hanîfe, s. 266. Buhârî ricâlinden Hasen b. Sâlih “Kûfe ehlinin hadisini en iyi bilen ki<i Ebû Hanîfe’dir” demi<tir. Tehânevî, Ebû Hanîfe ve Ashâbuhu’l-Muhaddisîn, s. 12’den naklen Ünal, a.g.e., s. 57. 95 Saymerî, a.g.e., s. 11; BaAdâdî, Târîhu Badâd, 13/340; Sâlihî, a.g.e., s. 166. 96 bkz. bn Sa’d, a.g.e., 6/332 vd; Zehebî, a.g.e., 5/231; Aras, a.g.e., s. 59, 69; Özel, Ahmet, “Alkame b. Kays”,
DA, 2/467; Ahmed Hassan, a.g.e., s. 56; Kal’acî, Mevsû’atü F
khi’t-Taberî ve Hammâd b. Ebî Süleymân, s. 5,
14, 16, 22.
97 Kevserî, a.g.e., 1/34; Zehebî, a.g.e., 5/234. ah Veliyyullah Dehlevî de, brâhim’in fetvalar@n@n Kûfelilerce
kabule daha lây@k bulunduAunu söylemektedir. el-2nsâf, s. 11. 98 bn Kayy@m, ’lâmu’l-Muvakk@în, 1/ 14; Kal’acî, Mevsû’atü F@khi brâhim en-Nehaî, 1/197. 99 bn Sa’d, a.g.e., 6/272; Zehebî, a.g.e., 5/232; Aras, a.g.e., s. 82-83. Cerh-ta’dîl âlimlerinin çoAunluAu, onu
sika olarak nitelerler; bkz. Zehebî, a.g.e., 5/234; Kal’acî, a.g.e., 1/209.
Abdullah b. Mes’ûd’un Hanefî Mezhebinin Olu7umundaki Rolü 23
k@yas d@<@ndaki çözümlemelerde Ebû Hanîfe’nin bu rivâyetlerden beslendiAini söylemektedir.100
Bütün bunlar bir tarafa, bizzat Ebû Hanîfe’nin rivâyet müktesebat@n@n geni<liAine dair kaynaklar@n verdiAi bilgiler101 ile kendi medresesinde konular müzakere edilirken muhaddis öArencilerinin sürekli yard@m@n@ almas@,
102 hatta Kûfe’ye uArayan her
muhaddisi halkas@na davet edip öArencilerini ondan hadis öArenmeye te<vik etmesi,103
son tahlilde bu gerçeAi teyit eder mahiyettedir. Daha somut bir bilgi olarak kaydedelim ki, yak@n öArencilerinden Hasen b. Ziyâd’@n (v. 204/819) nakline göre Ebû Hanîfe,
yar@s@ hocas@ Hammâd’dan, diAer yar@s@ da ba<ka <eyhlerden olmak üzere dört bin hadis rivâyet etmi<tir.104 Yine onun öArencileri ve diAer baz@ muhaddisler, onun hadislerini müsned hâlinde bir araya getirmi<lerdir ki, bunlar@n say@s@ yirmiyi a<maktad@r.105
DiAer taraftan Kûfe’nin o dönemlerde âdeta bir rivâyet panay@r@ durumunda
olmas@ da106 hat@rda tutulmal@d@r. Rivâyetlere gereken deAeri vermemeleri hususunda
Irakl@lar@ ele<tiren bn Hazm bile, her ne kadar fetva verme cihetiyle tan@nmasalar da
Ashâb-@ hadîs’in önemli bir grubunun Kûfe’de yeti<tiAini söyler.107 Yine bn Hazm bir
ba<ka vesileyle, sahâbe çoAunluAunun Medine’de yerle<ik olmas@ dolay@s@yla rivâyet
bilgi ve kültürünün, diAer bölgelere çok sirayet etmediAi, buna baAl@ olarak da Medine
d@<@nda az bilindiAi iddias@n@
108 <iddetle reddederken <unu söyler: “Rivâyet kültürü, bin
100 Hacvî, el-Fikru’s-Sâmi, 1/411-412. Bu tarihî bilgiler bize, önce Dozy, Goldziher ve takiben özellikle
Schacht taraf@ndan dile getirilip sonra da Fazlurrahman’@n içselle<tirdiAi <u iddian@n gerçek d@<@ olduAunu
bir kere daha göstermektedir: “Eski toplumlar@n uygulamalar@, Müslümanlar taraf@ndan ‘hadis’ ad@yla slâmîle<tirilmi<tir; hadis kitaplar@, Muhammed’in kendi zaman@nda söylediAi sözlerin sahih tercüman@ olmaktan ziyade, o kitaplar@n telif edildiAi dönem Müslümanlar@n@n fikir ve kurgular@ndan ibarettir. Dolay@-
s@yla mezhepler, kendi yarg@lar@n@ destekleyecek <ekilde hadis uydurmu<lard@r.” Söz konusu iddian@n ele<-
tirisi için özellikle bkz. Azamî, On Schacht’s Origins of Muhammâdan Jurisprudence, Riyad 1985; Türkçe
çevirisi: 2slam F
kh
ve Sünnet, çev. Mustafa Ertürk, stanbul 1996. 101 Bu noktada, onun, sadece on küsur veya yüz elli yahut birçoAu hatal@ dört yüz hadis bildiAi gibi tam tersi
iddialar da bulunmaktad@r. Tart@<malar için bkz. Saymerî, a.g.e., s. 9; BaAdâdî, a.g.e., 13/415-420; Mekkî,
a.g.e., s. 80-85; bn Haldûn, Mukaddime, Beyrut 1993, s. 352-353; Sâlihî, a.g.e., s. 319-322; Kevserî,
Te’nîbü’l-Hatîb alâ mâ Sâkahu fî Ebî Hanîfe mine’l-Ekâzîb, Beyrut 1981; a.mlf., en-Nüketü’t-Tarîfe fi’tTehaddüs an Rudûd 2bn Ebî Aeybe alâ Ebî Hanîfe, Kahire 1945; Ünal, 2mam Ebû Hanîfe’nin Hadis Anlay
ve
Hanefi Mezhebinin Hadis Metodu, s. 56 vd.; Muhammed Abdurre<îd Nu’mânî, Mekânetü’l-2mâm Ebî Hanîfe
fi’l-Hadîs, Haleb 1996; Ataullah ahyar, 2bn Ebî Aeybe’nin Ebû Hanîfe’ye 2tirazlar
, yay@mlanmam@< doktora
tezi, MÜSBE, stanbul 2002. 102 Bu hususta Ebû Yûsuf <u bilgiyi vermi<tir: “mam önce, talebesinden bildikleri hadisleri ve sahâbî sözlerini nakletmelerini isterdi…” bkz. Kevserî, a.g.e.,1/36-37; Uzunpostalc@, “Ebû Hanîfe”, DA, 10/135;
Hamidullah, “Ebû Hanîfe’nin 2slam Hukukunu Tedvin 2çin Kurduu Akademi”, (çev. Kemal Ku<çu) (2slam Hukuku Etütleri içinde), stanbul 1984, s. 188-189. Muhaddis öArencileriyle ilgili bilgi için bkz. Kevserî, a.g.e.,
1/40-51; Tânevî (Tehânevî), Ebû Hanîfe ve Ashâbuhu’l-Muhaddisûn, (Mukaddimetü 2’lâi’s-Sünen içinde),
Karaçi ty.
103 Süfyân b. Uyeyne’nin bu tür bir hat@ras@ için bkz. Saymerî, a.g.e., s. 75; Sâlihî, a.g.e., s. 167. 104 Mekkî, a.g.e., s. 85; Kevserî, a.g.e., 1/40. 105 bkz. Sâlihî, age., s. 322-334; Kâtip Çelebi, Kefu’z-Zunûn, stanbul 1941, 2/1680-1682; Hacvî, a.g.e., 1/412-
415; Uzunpostalc@, “Ebû Hanîfe”, 10/134; Ünal, a.g.e., s. 61-64; Öz<enel, Mehmet, “Kitabu’l-Âsâr Mukaddimesi”, SAÜFD, sy: 1 (Sakarya 1996), s. 233 vd. Ebu’l-Müeyyed Muhammed el-Hârizmî (v. 665/1266),
bu müsnedlerden on be< tanesini Câmiu’l-Mesânîd ad@yla (Beyrut ty. Dâru’l-Kütübi’l-lmiyye) bir araya
getirmi<tir. 106 kr<. bn Haldûn, a.g.e., s. 352, 354. 107 bn Hazm, el-2hkâm, 2/95-96. 108 Gerek ashâb dönemi gerekse sonraki dönemlerde hadis rivâyetlerinin merkezlerine ve hadis aA@na dair <u
tez, ayn@ zamanda mezkûr iddian@n tahlili için de önemli veriler sunmaktad@r: Recep entürk, Narrative
24 Ahmet Yaman
üç yüz küsur sahâbîden aktar@lm@<t@r. Bunlar@n çoAunluAu da Medine ehlinden deAildir. ddia edildiAi biçimiyle bir genellemede bulunulamaz.”109 Kevserî’nin erRâmehürmüzî’den naklettiAine göre, orada hadis tahsil eden binlerce ki<i vard@r ve
hatta muhaddis Mezkûr b. Süleymân el-Vâs@tî, Kûfe’de kald@A@ dört ay içinde, seçe
seçe elli bin civar@nda hadis yazm@<t@r. Buhârî bile, hadis öArenmek için Kûfe’ye kaç
defa geldiAini hat@rlay@p sayamayacaA@n@ belirtmi<tir.110
Öyle görünüyor ki, Ebû Hanîfe ve onun ad@yla müessesele<en f@k@h mektebi,
belli bir münhas@r üstatlar silsilesine baAl@ olmaktan ziyade, birçok kaynaktan beslenmi<tir.111 Kendilerinden semâda bulunduAu isimlere bak@l@rsa o, bir taraftan Atâ b. Ebî
Rabâh ve krime vas@tas@yla Mekke’de Abdullah b. Abbâs f@kh@n@; Nâfi’ vas@tas@yla
Medine’de Abdullah b. Ömer f@kh@n@; Zeyd b. Ali, Muhammed el-Bâk@r ve Ca’fer esSâd@k kanal@yla Ehl-i beyt f@kh@n@ öArenmi<ti.112
Ayn@ hususun, yani münhas@r deAil de birçok farkl@ kaynaktan istifade etmi<
olma durumunun, silsilenin üstü için de söz konusu olmas@ bizi <a<@rtmamal@d@r.
Kûfeli tâbiî âlimlerinin Medine’de mukim olan sahâbîlerden ilim ald@A@ konusunda
kesin bir dil kullanan bn Hazm (v. 456/1063), ispat sadedinde <unu söyler: “Alkame
ve Mesrûk; Ömer, Osmân ve Âi<e’den (r.a.) çok miktarda ilim alm@<lard@r.”113 Gerçekten de Alkame, bn Hazm’@n sayd@A@ sahâbîlerle birlikte Hz. Ali, Selmân, Ebu’d-Derdâ,
Huzeyfe, Habbâb, Ammâr ve Ebû Mûsâ el-E<’arî (r.a.) gibi önde gelen ashâbdan hadis
rivâyet etmi<; Horasan, Harizm, Merv ve Medâin gibi bölgelerde ilim tahsili için bulunmu<tur.114 brâhim en-Nehaî de Abdullah b. Ömer, Abdullah b. Abbâs, Abdullah b.
Amr, Câbir b. Abdillah, Nu’mân b. Be<ir ve Ebû Hureyre (r.a.) gibi Kûfe’de ikamet
etmeyen sahâbîlerden de ilim alm@<t@r. Nitekim bn Sa’d (v. 230/844) ona, mezkûr
sahâbîlerden rivâyet edenler ba<l@A@ alt@nda yer vermi<tir.115
Esasen kaynaklar@n@n, Ebû Hanîfe’nin kendi dilinden yap@lan dökümü de bu çe-
<itliliAi göstermektedir. Daha önce de kaydettiAimiz gibi Ebû Hanîfe kaynaklar@n@
<öyle s@ral@yordu: “Benim bilgi birikimimin kaynaklar@, Ömer’in ashâb@ kanal@yla Ömer; Ali’nin ashâb@ kanal@yla Ali; yine ashâb@ kanal@yla Abdullah b. Mes’ûd’dur. Abdullah b. Abbas hayattayken ondan daha bilgini yoktu.”116 “Biz, önce Allah’@n Kitab@’yla sonra elçisinin sünnetiyle sonra da Ebû Bekr, Ömer, Osmân ve benzeri sahabe-
Social Structure: Anatomy of the Hadith Transmission Network CE 610-1505 (yay@mlanmam@< doktora tezi),
Columbia Univ. New York 1998.
109 el-2hkâm, 2/333. Ayn@ bn Hazm’@n el-Muhallâ’n@n deAi<ik yerlerinde Ebû Hanîfe’nin kendisine ula<mad@A@
için eser/rivâyet bilgisinin azl@A@na i<aret etmesi dikkati çekmektedir. Meselâ bkz., 7/130, 386. 110 el-Muhaddisü’l-Fâs
l, s. 560’dan nakleden Kevserî, a.g.e., 1/36. 111 Belli bir mübalaAa pay@ bulunmakla birlikte, onun, dört bin tâbiî <eyhinden istifade ettiAi bildirilmekte ve
birçoAunun ismi say@lmaktad@r. Bkz. Mekkî, a.g.e., s. 37-51; Sâlihî, a.g.e., s. 63, 319. 112 BaAdâdî, a.g.e., 13/324; Mekkî, a.g.e., s. 115, 148; Ebû Zehra, a.g.e., s. 76 vd.; Hamidullah, “Ebû Hanîfe ve
Eseri”, s. 319, 322; Nakîb, el-Mezhebu’l-Hanefî, 1/52-55. bn Teymiyye ise akran olmalar@ dolay@s@yla Ebû
Hanîfe’nin hem Ca’fer es-Sâd@k hem de babas@ Ebû Ca’fer’den istifade etmi< olmas@n@ uzak, hatta kabul
edilemez bir ihtimal olarak deAerlendirir. Minhâcü’s-Sünne, 7/531-532’den nakleden Ünal, a.g.e., s. 19. 113 el-2hkâm, 1/607. 114 bn Sa’d, a.g.e., 6/86-92; BaAdâdî, a.g.e., 12/296-300; Zehebî, a.g.e., 4/53-61; Özel, “Alkame b. Kays”, DA,
2/467.
115 bn Sa’d, a.g.e., 6/270 vd. 116 Saymerî, a.g.e., s. 58-59; BaAdâdî, a.g.e., 13/334.
Abdullah b. Mes’ûd’un Hanefî Mezhebinin Olu7umundaki Rolü 25
nin sözleriyle amel ederiz.”117 “Ben ashâbdan dilediAimin görü<ünü al@r, dilediAimi de
terk ederim. Ama asla onlar@n görü<lerini bütünüyle göz ard@ etmem.”118
Bunun yan@ s@ra i<, tâbiîn nesline intikal edince o, hiçbir otoriteyle kendisini kay@tl@ görmemi<, aç@kça kendisinin de onlar gibi ictihâdda bulunabileceAini belirtmi<tir:
“</s@ra; brâhim, a’bî, Hasen, bn Sîrîn, Atâ, Saîd b. Müseyyeb ve benzerlerine gelince ben de onlar gibi ictihâd ederim.”119 Onun bu söylemindeki esas ilginç olan nokta,
kendisini kay@tl@ görmediAi isimler aras@nda brâhim en-Nehaî’yi de saym@< olmas@-
d@r.120
Ebû Hanîfe’nin sahip olduAu bu üstat, rivâyet ve tercih seyyaliyetini göstermesi
aç@s@ndan birkaç örneAi zikretmek faydal@ olacakt@r:
a. Hocas@ Hammâd tarîk@yla brâhim en-Nehaî’den naklettiAine göre, Abdullah
b. Mes’ûd’un uygulamas@na binaen brâhim, Sâd suresinde secde olmad@A@ görü<ündedir. Ebû Hanîfe ise Saîd b. Cübeyr’in Abdullah b. Abbâs’tan yapt@A@ merfû rivâyete
dayanarak secde olduAunu söylemi<tir.121
b. Abdullah b. Mes’ûd’un “Cariyenin azad edilmesi ayn@ zamanda onu bo<amak
demektir” görü<ünü, Hz. Âi<e’den rivâyet edilen Berîre hadisi dolay@s@yla terk etmi<-
tir.122
c. Hocas@ Hammâd kanal@yla brâhim en-Nehaî’den <u bilgiyi nakletmi<tir:
Kendisiyle evlenilmesi haram olan bir kad@n@n öpmesiyle erkeAin abdesti bozulmaz;
nikâhlan@lmas@ mubah olan bir kad@n@n öpmesiyle bozulur; zira bu, hades say@l@r. Ebû
Hanîfe, ayn@ zamanda Abdullah b. Mes’ûd’a da ait olan123 bu görü<e kat@lmayarak,
mezî gelmedikçe her hâlükârda öpmenin abdesti bozmayacaA@ hükmünü benimsemi<-
tir.124
d. Hammâd arac@l@A@yla brâhim en-Nehaî’den yapt@A@ nakle göre en-Nehaî, eAer
vaktinde k@l@nmam@<sa, sabah namaz@n@n vaktinin girmesinden sonra vitir k@l@namayacaA@n@ söylemi<tir. Oysa Ebû Hanîfe bu görü<ü kabul etmeyerek, mekruh vakitler
d@<@nda günün her an@nda vitrin k@l@nabileceAini söylemi<tir.125
e. Ayn@ yolla yap@lan bir nakle göre, imam cuma hutbesini îrâd ederken selâm
al@nabilir ve hap<@rana dua edilebilir. Fakat Ebû Hanîfe bu konuda, Hicaz ehlinin imam@ olan Saîd b. Müseyyeb’in (v. 94/712) aksi yöndeki naklini esas alm@<t@r.126
f. Ayn@ yolla yap@lan nakle göre, imam@n arkas@nda te<ehhüd miktar@ oturan
kimse, henüz selâm verilmeden önce kalk@p gitse, namaz@ tamamlanm@< say@lmaz. Atâ
b. Ebî Rabâh (v. 114/732) ise, böyle bir durumda namaz@n sahih ve tamam olacaA@
kanaatindedir. Ebû Hanîfe de bu konuda Atâ’n@n görü<ünü benimsemi<tir.127
117 BaAdâdî, a.g.e., 13/368; Muhammed brâhim, el-Mezheb inde’l-Hanefiyye, s. 18. 118 Cassâs, el-Fusûl, 3/361; Saymerî, a.g.e., s. 10, 11; BaAdâdî, a.g.e., 13/368; Sâlihî, a.g.e., s. 172. 119 Cassâs, a.g.e., 3/273, 361; Saymerî, a.g.e., s. 10, 11; Mekkî, a.g.e., s. 71; Sâlihî, a.g.e., s. 172. 120 Bu iki imam aras@ndaki görü< ayr@l@klar@na, M. Ravvâs Kal’acî’nin haz@rlad@A@ Mevsû’atü F
kh 2brâhim enNehaî isimli eser, kolayca ula<ma imkân@n@ vermektedir. 121 Ebû Yûsuf, el-Âsâr , s. 40; eybânî, el-Âsâr, 1/564. 122 BaAdâdî, a.g.e., 13/340. 123 Ebû Yûsuf, el-Âsâr, s. 12. 124 eybânî, el-Âsâr, 1/34-35. 125 Ebû Yûsuf, a.g.e., s. 69; eybânî, a.g.e., 1/338-339. 126 Ebû Yûsuf, a.g.e., s. 83; eybânî, a.g.e., 1/469. 127 eybânî, a.g.e., 1/475-476.
26 Ahmet Yaman
g. Yine ayn@ yolla Hz. Ali’den yap@lan rivâyete göre o, cenaze y@kayan ki<inin
gusletmesi gerektiAini emrederken Ebû Hanîfe,128 bu görü<e kat@lmam@<t@r.
h. Ayn@ yolla a’bî’den (v. 104/722) yap@lan aktar@ma göre ölen kad@n@n kocas@,
cenaze namaz@n@n k@ld@r@lmas@ hususunda babas@ndan daha öncelikli bir hakka sahiptir. Bu yakla<@ma kar<@n Ebû Hanîfe, Hz. Ömer’den yap@lan bir nakli esas alarak, baban@n daha öncelikli olduAunu kabul etmi<tir.129
@. Ebû Hanîfe’nin Abdulkerîm b. Ebi’l-Muhar@k yoluyla Ümmü At@yye’den yapt@A@ nakle göre bu han@m sahâbî, bayanlar@n bayram namazlar@na i<tirakine izin veriyordu. Oysa Ebû Hanîfe, ileri derecede ya<l@ kad@nlar d@<@nda bunu caiz görmemi<tir.130
i. Ebû Hanîfe’nin Hammâd ve en-Nehaî arac@l@A@yla Hz. Ali’den yapt@A@ nakle
göre o, te<rik tekbirlerini, arafe günü sabah namaz@ndan te<rik günlerinin sonuncusunun ikindi namaz@na kadar sürdürüyordu. eybânî dahil ilk Hanefî imamlar@ bu uygulamay@ esas al@rken, Ebû Hanîfe, bn Mes’ûd’un tatbikat@n@ benimseyerek te<rik tekbirlerinin, bayram@n birinci gününün ikindi namaz@yla sona ereceAini söylemi<tir.131
j. Hammâd kanal@yla en-Nehaî’den yap@lan nakle göre ne bn Mes’ûd ne de onun öArencilerinden herhangi birisi, ölünceye kadar sabah namaz@nda kunut yapm@<-
lard@r. Esved b. Yezîd’in bildirdiAine göre o, Hz. Ömer ile iki y@l birlikte kalm@<, fakat
onun bu kunutu yapt@A@na <ahit olmam@<t@r. Bunlar@ anlatan en-Nehaî, Hz. Ali’nin
sava< s@ras@nda Muâviye’ye bedduada bulunmak amac@yla kunut yapt@A@n@, Kûfelilerin
de bu uygulamay@ benimsediklerini bildirir. eybânî, Ebû Hanîfe’nin de ayn@ kanaatte
olduAunu söyler.132
k. Ayn@ yolla Hz. Âi<e’den yap@lan nakle göre o, ramazanda kad@nlara imaml@k
yapar ve bu esnada ortalar@nda dururdu. Fakat Ebû Hanîfe, kad@n@n imaml@k yapmas@-
n@ pek uygun bulmam@<t@r.133
SeçtiAimiz bütün bu örneklerden de görüldüAü gibi o, Müslümanlar@n f@k@h miras@n@ deAi<ik kanallardan özümsemi<, bu miras@ kendi birikim ve yöntemiyle yoAurarak bir senteze ula<m@<; bütün bunlar@ yaparken de Irak’ta ya<ayan genel anlay@< ve
uygulamay@
134 da canl@ tutmaya çal@<m@<t@r.135 Cassâs’@n dediAi gibi, ictihâd ve fetva
ehliyetine sahip olduAu için Ebû Hanîfe’nin, diAer bütün müctehidlere muhalefet etmesi de, on
.XXXXXXXX
XXXXXXXXXXX
BURSA ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLAM BİLİMLERİ ANABİLİM DALI HADİS BİLİM DALI ‘ALLAH’IM ONA KİTABI VE HİKMETİ ÖĞRET’ HADİSİ ÇERÇEVESİNDE ABDULLAH B. ABBÂS’IN HADİS İLMİNDEKİ YERİ YÜKSEK LİSANS TEZİ Abdurrahman SAYILGAN BURSA-2019 T. C. BURSA ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLAM BİLİMLERİ ANABİLİM DALI HADİS BİLİM DALI ‘ALLAH’IM ONA KİTABI VE HİKMETİ ÖĞRET’ HADİSİ ÇERÇEVESİNDE ABDULLAH B. ABBÂS’IN HADİS İLMİNDEKİ YERİ YÜKSEK LİSANS TEZİ Abdurrahman SAYILGAN Danışman: Dr. Öğr. Üyesi Mutlu GÜL BURSA – 2019 vii ÖZET Yazar Adı ve Soyadı : Abdurrahman Sayılgan Üniversite : Uludağ Üniversitesi Enstitü : Sosyal Bilimler Enstitüsü Anabilim Dalı : Temel İslâm Bilimleri Bilim Dalı : Hadis Tezin Niteliği : Yüksek Lisans Sayfa Sayısı : xiii + 92 Mezuniyet Tarihi : …./…../…. Tez Danışmanı : Dr. Öğr. Üyesi Mutlu Gül Allah’ım Ona Kitabı ve Hikmeti Öğret Hadisi Çerçevesinde Abdullah b. Abbâs’ın Hadis İlmindeki Yeri Hz. Peygamber’in kendi ümmeti için toplu dualarda bulunduğu ve bunun yanında şahsa özel dua ettiği de vakidir. Çalışmamızda Hz. Peygamber’in amcazadesi olan Abdullah İbn Abbâs’a, çeşitli şekillerde ve çeşitli sebeb-i vürutlarla rivayet edilen duasının İbn Abbâs’ın ilmine ve ashabın onun ilmine gösterdikleri saygıda herhangi bir etkisinin olup olmadığı incelenmiştir. Ayrıca çalışmamızda İbn Abbas’ın Cebrail’i (a.s.) görmesi ve onun ilim sahibi olacağı hakkında Hz. Peygamber’e haber vermesi de yapılan dua ile ilişkilendirilerek açıklığa kavuşturulmaya çalışılmıştır. İnceleme yapılırken özellikle birinci el kaynaklara ulaşılmaya çalışılmış, bu kaynaklara erişilememesi durumunda ikinci el kaynaklara başvurma yoluna gidilmiştir. Kaynaklardan elde edilen senet ve metin değerlendirmeleri neticesinde ‘hikmet, fıkıh, kitap, te’vil’ kelimeleri üzerinde durulmuş ve değerlendirmeler yapılmıştır. Bu değerlendirmeler neticesinde bu duanın etki boyutu ile alakalı bir sonuca ulaşılmıştır. Anahtar Sözcükler: İbn Abbâs, Kitap, Hikmet, Fıkıh, Te’vil viii ABSTRACT Name and Surname : Abdurrahman Sayılgan University : Uludag University Institution : Social Science Institution Field : Basic Islamic Sciences Branch : Hadith Degree Awarded : Thesis of Master Page Number : xiii + 92 Degree Date : …./…./…. Supervisor : Assist. Prof. Mutlu Gül Abdullah Ibn Abbas's Understanding of Hadith within the Frame of the Narration "O my Lord, Teach him the Book and the Wisdom" The main objective of the present study is to analyze whether the prayer which is attributed to the Abdullah Ibn Abbâs, the uncle of Prophet Muhammad (pbuh, ) in different ways has any effect on the 'ilm (knowledge) of him or the respect shown to it by the companions. Besides, his seeing of Cabrail and Cabrail' s report about him as being able to have 'ilm to Prophet Muhammad (pbuh) tried to be sheded light on by being associated to the afore mentioned prayer. In consequence of evaluations of sanad (chain of revelation) and matn (text) obtained by the sources, the terms of hikmah (wisdom), fiqh, kitab and ta'wil have been laid stress on and additionally by taking into consideration the competence of Ibn Abbâs on Islamic Sciences and the factors which enable him to gain this competence it is concluded that the prayer has had effect on the 'ilm of Ibn Abbâs. Keywords: Ibn Abbâs, Book, wisdom, Fiqh, Ta' wil ix ÖNSÖZ Birinci bölümde İbn Abbâs’ın doğumundan başlanarak, Hz. Peygamber ile olan birlikteliğine, ilimlerde uzmanlaşma sebeplerine, Hulefâ-i Râşidîn dönemindeki olaylarda takındığı tavır ve oryantalistlerin onun hakkında yapmış olduğu tenkitlere değinilecektir. Ayrıca yaşadığı ortamın siyâsi ve ilmî durumuna işaret edilip, bu hususun İbn Abbâs’ın ilmine ne tür katkıları olduğu, ayrıca onun ilmî şahsiyeti, uzman olduğu alanlar ve kendisine nispet edilen eserlerinin yanında dünya kütüphanelerinde bulunan neşirlerinden ve bu eserlerin kimler tarafından sonraki dönemlere aktarıldığından bahsedilecektir. İkinci bölümde İbn Abbâs’ın hadis ilmi ile olan münasebetine detaylı şekilde değinilerek hadis ilmine ne tür katkılarının olduğu açıklanacaktır. 1660 hadis rivâyetinde bulunup muksirun kategorisinde olması, onun hadis alanındaki yerine özel bir parantez açılmasını zorunlu hâle getirmiştir. O, hayatını ilim öğrenme ve öğretmeyle geçirmiş ve hadis alanına daha sonradan ıstılahlaşacak olan arz, kıraat ve mükâtebe gibi kavramları bizzat kullanmıştır. Hadis tahammül ve edasında göstermiş olduğu titiz yaklaşımı ise bu konuya temas edilmesini zorunlu kılan bir diğer etkendir. Detaylı şekilde kaydedilecek olan ilmî şahsiyetinin yanında hocaları ve talebeleri de bu kısımda zikredilecektir. İbn Abbâs’ın biyografisi anlatıldıktan sonra son bölümde Hz. Peygamber’den ve dönemin önde gelen sahabîlerinden ne ölçüde faydalandığı, onların İbn Abbâs’ın ilmine ne tür katkılarının olduğunu ve kendi dönemindeki sahabe ile kendisinden sonra gelen tabiin nesline etkilerinden bahsedilecektir. Tezimizin temelini teşkil eden Hz. Peygamber'in İbn Abbâs’a olan ‘Allah’ım ona kitabı ve hikmeti öğret’ duasının, senetmetin değerlendirmesini, ümmetin ilmî anlamda ileri gelenleri tarafından bahru'l-Ümme, tercümanü'l-Kur'ân gibi lakaplar alan İbn Abbâs'ın ilmine herhangi bir katkısı olup olmadığı değerlendirilecektir. Ayrıca İbn Abbâs'a gösterilen saygı, sevgi, hürmet ve övgülerde bu duanın herhangi bir etkisinin olup olmadığı da ele alınacaktır. Zira İbn Abbâs, yaşadığı dönemde var olan ilimlerin hemen hepsinde bilgi sahibi ve önder konumundadır. Gerek ilmi ve zekâsı gerekse hitâbeti olsun hem Müslümanlar tarafından x hem de gayrimüslimler tarafından takdirle karşılanmış ve kendisi için övücü ifadeler kullanılmıştır. Söz konusu rivayette geçen 'kitap - hikmet – te’vil - fıkıh ' kelimeleri ile ilgili olarak, âlimler tarafından farklı kanaatler dile getirilmiştir. Konunun önemine binâen, âlimler tarafından dile getirilen fikirler ışığında konuyu ele alırken, bazı âlimlerin eserlerine başvurarak yorumlarını ve görüşlerini bir araya toplayıp tetkik etmeyi ve aralarında mukayeseler yapıp karinelerden yola çıkarak isabetli gördüğümüz yorum ve teviller doğrultusunda kendi görüşümüzü de beyân ederek bir sonuca varmayı hedefliyoruz. İbn Abbâs’ın hayatı ve bu bahsettiğimiz konular incelenmiş, onun İslâmî ilimlerdeki yeri ve önemi tespit edildikten sonra elde edilen veriler sonuç bölümüne kaydedilerek çalışma tamamlanmıştır. Bu çalışmam boyunca bana her konuda sağladığı maddi ve manevi destek ile bir danışman ve hoca olmanın ötesinde bir ağabey olarak gördüğüm değerli büyüğüm Dr. Öğr. Üyesi Mutlu GÜL hocama, yeri geldiğinde kendisinden yeteri kadar istifade etme imkânını sağlayan değerli hocam Prof. Dr. Hüseyin KAHRAMAN’a ve yine hem lisans hem de yüksek lisans döneminde kendisinden ve ilminden son derece istifade ettiğim değerli hocam Prof. Dr. Abdullah KARAHAN’a bütün kalbi duygularımla teşekkürü bir borç bilir ve Allah’tan sayılarını artırmasını dilerim. Abdurrahman SAYILGAN Bursa 2019 xi İÇİNDEKİLER TEZ ONAY SAYFASI...............................................................................................................................İ BİLİMSEL ETİĞE UYGUNLUK.................................................................................................................İİ YÜKSEK LİSANS/DOKTORA İNTİHAL YAZILIM RAPORU........................................................................ V YEMİN METNİ ................................................................................................................................... Vİ ÖZET................................................................................................................................................ Vİİ ABSTRACT....................................................................................................................................... Vİİİ ÖNSÖZ...............................................................................................................................................İX İÇİNDEKİLER.......................................................................................................................................Xİ KISALTMALAR.................................................................................................................................. Vİİ GİRİŞ A. KONU VE METOT............................................................................................................................. 1 B. KAYNAKLAR..................................................................................................................................... 2 BİRİNCİ BÖLÜM İBN ABBÂS'IN HAYATI VE İLMÎ ŞAHSİYETİ A. İBN ABBAS’IN HAYATI .....................................................................................................................9 1. DOĞUMU VE MÜSLÜMAN OLMASI...................................................................................................... 9 2. HZ. PEYGAMBER'LE BİRLİKTELİĞİ ....................................................................................................... 13 3. İLİMLERDE UZMANLAŞMA SEBEPLERİ................................................................................................ 13 4. HULEFA-İ RAŞİDİN DÖNEMİNDEKİ OLAYLARDA İBN ABBÂS VE VEFÂTI............................................... 18 5. İBN ABBÂS'A YÖNELTİLEN ELEŞTİRİLER VE REDDİYELER..................................................................... 24 B. İLMÎ ŞAHSİYETİ .............................................................................................................................26 1. UZMAN OLDUĞU ALANLAR................................................................................................................ 30 A-) MÜFESSİR OLARAK İBN ABBÂS ......................................................................................................... 30 A.1-) TEFSİRDE FAYDALANDIĞI KAYNAKLAR ..................................................................................... 32 B-) FIKIH İLMİNDEKİ YERİ........................................................................................................................ 36 B.1-) İÇTİHADINDA KULLANDIĞI YÖNTEM......................................................................................... 39 C. İBN ABBÂS'A NİSBETLE OLUŞTURULAN ESERLER............................................................................41 A. TEFSÎRU İBN ABBÂS ................................................................................................................................. 42 B. GARİBU'L-KUR'AN................................................................................................................................... 42 C. MESÂ'İLÜ NAFİ' B. EL-EZRAK ..................................................................................................................... 43 D. EL-LÜĞÂT Fİ'L-KUR'AN............................................................................................................................. 44 E. KASÎDETÜ MEDH..................................................................................................................................... 44 F. SAHİFETU ALİ B. EBÎ TALHA ....................................................................................................................... 44 İKİNCİ BÖLÜM MUHADDİS OLARAK İBN ABBÂS VE İLGİLİ RİVÂYETİN DEĞERLENDİRMESİ A. MUHADDİS OLARAK İBN ABBÂS....................................................................................................47 A. RİVÂYET ALDIĞI KİŞİLER ..................................................................................................................... 52 xii B. ONDAN HADİS RİVÂYET EDENLER ...................................................................................................... 53 C. HADİS USÛLÜ AÇISINDAN İBN ABBÂS RİVAYETLERİ ........................................................................... 54 D. İBN ABBÂS’TA METİN TENKİDİ ÖRNEKLERİ ........................................................................................ 58 B. İLGİLİ RİVÂYETİN DEĞERLENDİRİLMESİ ..........................................................................................61 A. RİVAYETLERİN TARİKLERİ VE SENET DEĞERLENDİRMESİ.................................................................... 62 1. “Allah’ım Ona Kitabı Öğret” Rivâyeti ............................................................................................ 62 2. “Allah’ım Ona Hikmeti Öğret” Rivâyeti ......................................................................................... 66 3. “Allah’ım Ona Hikmeti ve Kitabın Te’vilini Öğret” Rivâyeti .......................................................... 72 4. “Allah’ım Onu Dinde Fakih Kıl ve Ona Te’vili Öğret” Rivâyeti........................................................ 75 B. RİVAYETİN ASHAB VE TABİUN ÜZERİNDEKİ ETKİSİ ............................................................................. 82 SONUÇ..............................................................................................................................................85 KAYNAKÇA........................................................................................................................................87 vii KISALTMALAR a.g.e. :Adı geçen eser a.g.m. :Adı geçen madde a.g.m. :Adı geçen makale a.s :Aleyhisselam b. :Bin-İbn bkz. :Bakınız c. :Cilt çev. :Çeviren DİA. :Türkiye Diyanet Vakfı Ansiklopedisi E.A.D. :Ekev Akademi Dergisi h. :Hicri Hz. :Hazreti İSAM :İslâm Araştırmalar Merkezi r.a. :Radiyallahu anhu nşr. :Neşreden O.M.Ü.İ.F.D. :Ondokuz Mayıs Ünivesitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi s. :Sayfa thk. :Tahkik eden ts. :Tarih yok vb. :Ve benzeri yy. :Yayım yeri yok viii 1 GİRİŞ A. KONU VE METOT İnsanları doğru yola iletmesi, verilen emirleri insanlara ulaştırması ve onları kötülükten alıkoyması için Allah (cc), ümmetlere ve âlemlere rahmet olarak belli dönemlerde peygamberler göndermiştir. Bazı dönemlerde aynı anda iki farklı bölgeye iki farklı Peygamber de gönderdiği vâkidir. Hz. Muhammed'i de son peygamber olarak altıncı yüzyılın ikinci yarısında Arap yarımadasına göndermiştir. Hz. Peygamber, bi’setten önceki dönemde yaşadığı toplumun bid'at, hurâfe ve inançlarına hep karşı çıkmış ve onların bu kötü eylemlerinden uzak kalmak amacıyla sık sık inzivaya çekilmiştir. Peygamberlik döneminde ise onları tek olan Allah'a çağırmış, sürekli hakkı tavsiye etmiş ve ümmeti için her daim duada bulunmuştur. Peygamberler genel olarak ümmetleri için dua ettikleri gibi şahsa özel dualarda da bulunmuşlardır. Nitekim Hz. Peygamber’in amcazadesi İbn Abbâs da o’nun duasına mazhar olanlar arasındadır. Abdullah b. Abbas, sahâbe arasında Kur’an ilimlerinin yanında hadiste de öne çıkan isimlerden biridir. Bunda, Hz. Peygamber’e yakın olması, onun yanında yetişmesi, yaşı ve karakteri gereği öğrenmeye çok meyilli olması gibi hususiyetlerini zikredebiliriz. Kişisel gayretlerinin yanında bu duanın da tesiriyle İbn Abbas, Kur’an ilimlerinde sahâbe tâbiûn döneminde temayüz etmiş, en çok hadis rivayet eden yedi sahâbîden biri olmuştur. Hadis öğrenmeye ve öğretmeye olan düşkünlüğü, hadis alırken ve naklederken gösterdiği hassasiyet, dikkat ettiği hususlar, hadis ilminin ve usûlünün gelişimi konusunda ışık tutacak niteliktedir. Hz. Peygamber’in İbn Abbas’a yapmış olduğu duanın sahâbe ve tâbiûn üzerinde de bir takım etkileri olmuştur. Kendisinden yaşça daha büyük sahâbîler varken, kendisinden fetva istenmiş, Kur’an’a dair bir mesele olduğunda her zaman müracaat kaynağı olmuş, ilim halkası sürekli dolu olmuştur. Özellikle Mekke’ye yerleştikten sonra, oradaki İslamî ilimlerin doğup gelişmesinde öncü isim olmuştur. 2 Bu çalışma, tarama yöntemi kullanılarak ricâl ve tabakât kaynaklarından veriler bir araya toplanarak hazırlanmaya çalışılmıştır. Bu bağlamda İbn Abbâs ile alâkalı klasik ve modern tüm kaynaklara erişilmeye gayret edilmiş, ulaşılan bilgiler imkân dâhilinde ilgili rivâyet ile irtibatlandırılmaya çalışılmıştır. Elde edilen verilerden çıkarımlar yapılmaya çalışılmış, farklı görüşlerin bulunduğu durumlarda karinelerden hareketle en güçlü ihtimale dikkat çekilmiştir. Çalışma İbn Abbâs’ın hadis ilmindeki yerini belirleme ve rivâyet değerlendirmesi amacıyla yapıldığı için İbn Abbâs’ın yaşadığı çevre, dönemin siyasî ve ilmî durumu onun gelişmesine muhtemel etkileri üzerinde de durulmaya çalışılmıştır. B. KAYNAKLAR İbn Abbâs’ın biyografisi hakkında müstakil olarak yazılmış birkaç eser bulunmaktadır. Bunlar; Aliyyu’l-Kâri’nin Ehl-i Beytin Sultanı (Abdullah b. Abbâs), 1 Nihat Yatkın’ın profesörlük takdim tezi olan Abddullah İbn Abbâs ve Hadis İlmindeki Yeri’dir. 2 Bu eserde daha ziyade İbn Abbâs’ın rivâyetleri erle alınmaktadır. Bu rivayetler de şöyle tasnif edilmiştir: bizzat Peygamber’den işittikleri, Peygamber’den işitmediği ancak hangi sahabeden aldığını zikrettikleri, Peygamber’den işitmediği halde ona nisbet ettiği hadisler ve Peygamber’den duyduğu ve duymadığı muhtemel olanlar. Çalışmada Yatkın, hangi kalıplarla gelen ifadeler bizzat ondan işittiklerine, hangi kalıplarla gelenler ondan işitmedikleridir diyerek rivâyetleri taksim etmiştir. Bu yönüyle bu çalışmanın bizim tezimizle çok bir tedahülünün olduğu söylenemez. Bunlar dışında yüksek lisans tezi olarak; Abdulğalip Arslan’ın, Abdullah İbn Abbâs’ın ilmî kişiliği ile fıkhî görüşleri ve ayrıca hac ile ilgili furû’i fıkıh alanındaki düşüncelerini ele aldığı, Abdullah İbn Abbâs’ın Fıkıhçılığı ve Hac İbadetiyle İlgili İçtihatları, Mehmet Bilgen’in, Abdullah İbn Abbâs’ın hayatı, dört halife dönemindeki faaliyetleri ile Emevîler dönemindeki yöneticilerle olan ilişkilerini incelediği, Abdullah İbn-i Abbâs’ın Siyasi Hayatı, Yunus Kocabıyık’ın, Abdullâh b. Abbâs'ın ibadet hususlarında fıkıh mezhepleri üzerindeki etkisini, Hanefî, Mâlikî, Şâfiʽî, Hanbelî, Zâhirî ve İmâmiyye gibi önde gelen mezheplere temel teşkil etmesi açısından incelediği, İbâdât Bağlamında İbn. Abbâs’ın Fıkıh Mezhepleri Üzerindeki Etkisi tezleri de mevcuttur. Bütün bu saydıklarımıza ilaveten İbn 1 Ali el-Kâri, Ehli Beytin Sultanı, İstanbul /Türkiye: Kayıhan Yayınları, 2015. 2 Nihat Yatkın, Abdullah İbn Abbâs ve Hadis İlmindeki Yeri, Ankara /Türkiye, 2012. 3 Abbâs hakkında birçok makale de kaleme alınmıştır. Bunlar: Ali Bulut’un, dil bilimsel tefsir alanında İbn Abbâs'a nisbet edilen Garîbu'l-Kur’ân / Lugâtu'l-Kur’ân, Mesâilu Nafi‘ b. el-Ezrak ve Sahifetu Ali b. Ebî Talha isimli kitapları senet zinciri, hangi kütüphane ve kaynaklarda mevcut olduğu, kimler tarafından neşredildiği ayrıca içerik ve yöntemleri hakkında bilgi verdiği, Kur’an Filolojisine Dair İbn Abbâs’a Nisbet Edilen Üç Eser adlı çalışması, İsmail Cerrahoğlu’nun Abdullah İbn Abbâs’ın tefsir ilmindeki yerine ve Kur’ân tefsirine ait haberleri rivâyet ederken kullandığı yönteme dikkat çeken Abdullah İbn Abbas ve Tefsir İlmindeki Yeri adlı makalesi, Mustafa Çetin’nin İbn Abbâs’ın rivâyetleri neticesinde Fîruzâbâdi tarafından bir araya getirilen eserin incelemesine dair kaleme aldığı Abdullah İbn Abbas (r.a.) ve Tefsiri adlı makalesi, Ali Özek’in daha önceden beri İbn Abbâs’ın rivâyet müfessiri olduğu sanısının doğruluk payı olmakla birlikte eksik olduğunu, aslında dirâyet tefsirinde de hayli başarılı örnekler sergilediğini ortaya koymak amacıyla yazmış olduğu Dirayet Müfessiri İbn Abbâs adlı makalesi, Ahmed Ürkmez’in İbn Abbâs’tan rivâyet edilen Hızır-Musa hakkındaki rivâyetin, Kur’ân’da bahsi geçen olaya farklı detaylar kazandırmak ve bunun neticesinde Hızır kültürünü ve kimliğini incelemeyi amaçlayan İbn Abbas Hadisi Bağlamında Hızır Kültürü ve Kimliği adlı çalışması, İsmâil Aydın’nın İbn Abbâs’ın tefsirde dilbilimsel bir yöntem takipederek bu yönteme kazandırdığı ivmeyi örneklerle anlattığı İbn Abbas: Filolojik Tefsirin Öncüsü adlı makalesi, Kudret Safa Gümüş’ün İbn Abbâs’tan rivâyet edilen Yusuf-u Züleyhâ hikâyesinin elimizde bulunan yedi nüshasını tanıtmak ve bu nüshaları değerlendirip onlar hakkında bilgi vermek amacıyla yazılan İbn-i Abbas’tan Rivâyet Edilen Yusuf-u Züleyha Hikâyesinin Nüshaları ve Nüshalardan Hareketle Eserin Değerlendirilmesi adlı makalesi, Hüseyin Güneş’in İslâm tarihi kaynaklarına temel teşkil eden ve Kur’an’daki olaya daha ayrıntılı yer veren, İbn Abbâs’tan rivâyet edilen Nuh tufânı ile ilgili rivâyetlerin değerlendirmesine yer verdiği Temel İslâm Tarihi Kaynaklarında Geçen İbn Abbas Rivayetleri Bağlamında Nûh Tufânı adlı makalesi, Abdulkadir Erkut’un zikredilen ayetlerde geçen şeytanın temessülü olayı hakkında İbn Abbâs’tan rivâyet edilen olaya değinmiş olduğu, söz konusu olayla ilgili rivayetlerin kaynağı ve zikredilen ayetlerin tefsiriyle ilişkisine dair bir analiz sunmuş olduğu el-Enfâl Suresinin 48. ve 30. Ayetlerinin Tefsiri Çerçevesinde Şeytanın Temessülü ile İlgili İbn ‘Abbâs’dan Nakledilen Rivâyetler adlı makale, Nihat Yatkın’ın İbn Abbâs’ın rivâyetlerini bizzat Peygamber’den işittikleri, Peygamber’den işitmediği ancak hangi sahabeden 4 aldığını zikrettiği, Peygamber’den işitmediği ancak ona nisbet ettikleri ve Peygamber’den duyduğu da duymadığı da muhtemel olanlar diye sınıflandırdığı Abdullah İbn Abbâs ve Rivâyet Bağlamında Hz. Peygamber’le İlişkisi isimli çalışması, Harun Savut’un İbn Abbâs’tan nakledilen tefsir içerikli açıklamaların tamamının Peygamber’den öğrenmediğini ve kendisine ait görüş ve içtihatların da var olduğunu ispatamaya çalışan Abdullah İbn Abbas’a İsnad Edilen ve Tartışma Konusu Olan Rivayetler adlı makalesi, Esra Gözeler Mekkî-Medenî Sure Tertipleri: Hz. Âişe, İbn Abbâs-Kurayb, Mucâhid ve Katâde Rivâyetleri, Recep Tuzcu’nun İbn Abbâs’tan rivâyet edilen ‘asabe’ kavramının Kur’ân’da geçen anlamından farklı bir manada kullanılmış olması ve bu farklılığın fıkhî mezheplerin miras konusunda farklı görüşler ortaya koymasına sebep olduğu görüşünü savunduğu Fıkhi ve Siyasi İhtilaflar Bakımından İbn Abbâs’ın Asabe Rivayetinin Sened ve Metin Açısından Tahlili makalesi, Ahmed Ali Hüseyin el-İzzi ve Sakin Taş’ın İbn Abbâs’ın Kur’ân’ı anlama yöntemi, bu yöntemin işaretleri ve kendisinden sonra gelenlere bıraktığı etkiyi inceledikleri İbn Abbas ve Kur’ân Nassını Anlayışı adlı makaleleri, Azad Dadayev’in Abdullah İbn Abbas’ın (r.a.) Hayatı ve Siyasi Fikirleri, İftixar Latifov’un Abdullah İbn Abbas’ın Hayatı ve Tefsir Faaliyetleri makaleleri ise içeriklerine ulaşılamadığı için başlıklarından yola çıkarak içerikler hakkında tahmin yürüttüğümüz makalelerdir. Ayrıca Üzerinde hâlâ çalışılan birkaç yüksek lisans ve doktora tezleri de mevcuttur. Biz çalışmamızı yaparken burada ismi zikredilen makalelerden konumuzla alakalı olan kısımları çalışmamıza dâhil ettik. Çalışmamızın birinci ve ikinci bölümünde kullandığımız kaynaklar birinci elden bilgi aktarımından dolayı pek tabii olarak tabakât eserleri olacaktır. Bu eserlerin önde gelenlerini ve kendisinden en fazla yararlandığımız kaynakların başında sahabe biyografilerini inceleyen eserler yer almaktadır. Bunlar: Ebû Nuaym İsfehâni’nin (430) Ma’rifetu’s-Sahabe’si önemli kaynaklarımızdandır. 3 Başvurduğumuz önemli kaynaklardan biri olan Muhammed b. Abdilber en-Nemeri el-Kurtubi’nin (463) el-İstiab fi Ma’rifeti’l-Ashab4 adlı eseridir. İbnu’l-Esîr’in (630) Üsdü’l-ğabe fi Ma’rifetu’sSahâbe’si5 de yararlanılan diğer önemli bir eserdir. Önemli ölçüde faydalandığımız 3 Mehmet Eren, Hadis İlminde Rical Bilgisi ve Kaynakları, 2. b., Ankara /Türkiye: İsam / İslam Araştırmaları Merkezi, 2018, s. 372. 4 Muhammed b. Abdilber en-Nemeri el-Kurtubî, el-İstiâb fi Ma’rifeti’l-Ashâb, thk. Ali Muhammed Bucava, Kahire/ Mısır: Nahdetu Mısır, t.y. 5 İzzuddin İbn Esir, Üsdü’l-Ğabe fi Ma’rifetu’s-Sahâbe, thk. Ali Muhammed Muavvid, Âdil Ahmed, 1. b., Daru’l-Kütübü’l-İlmiyye, 1994. 5 kaynaklardan biri de sahâbe biyografileri konusunda yazılan en son ve geniş eser olan, İbn Hacer el-Askalâni’nin (852) el-İsâbe fi Temyizi’s-Sahâbe’sidir. 6 Bunların yanında genel nitelikli tabakât kitapları da yararlandığımız kaynaklar arasında yer almaktadır. Bunların en önemli üç tanesi ise; Buhâri’nin (256) et-Târihu’lKebîr’i en fazla başvurulan kaynaklar arasındadır. İbn Sa’d’ın (230) et-Tabakâtu’lKubrâ’sı, 7 Zehebî’nin (748) Siyeru A’lâmi’n-Nübelâ’sı, 8olarak sıralamak mümkündür. Yukarıda zikrettiğimiz eserlere daha fazla başvurmakla birlikte kimi zaman bilgileri teyit amacıyla az da olsa başvurulan kaynaklar arasında; İbn Kuteybe’nin (276) Te’vilu Müşkili’l-Kur’ân’ı, 9 Ebû Ca’fer et-Taberî’nin (310) Târihu’r-Rusul ve’l-Mûluk’u, 10 Ebû Hâtim ed-Dârimî el-Bustî’nin (327) Meşahiru Ulemai’l-Emsar ve A’lâmu Fukahâi’lEktâr’ı, 11 Ebû Bekir Ahmed İbn Ebî Heysem’in (432) Tarihu İbn Ebî Heysem’i, 12 Ahmed b. Yahya b. Cabir el-Belâzûrî’nin Ensâbu’l-Eşrâf’ı, 13 Mes’ûdî’nin, Murûcü’z-Zeheb’i, 14 İbn Kayyim el-Cevziyye’nin (751) İ’lâmu’l-Muvakkıîn’i, 15 Celaleddin es-Suyûtî’nin (911) Târihu’l-Hulefâ’sı16 ve tefsir ilmine dair yazdığı el-İtkan fi Ulûmi’l-Kur’an’ı 17nı zikredebiliriz. İkinci bölümde de daha çok yukarıda zikrettiğimiz eserlerden faydalanmakla birlikte, birkaç mesele için başvuruda kullandığımız şu hadis usulü eserlerini zikredebiliriz; Mutekaddimun dönemine ait olan Hatip el-Bağdadî’nin (463) el-Kifâye fi İlmi’r-Rivâye’si, 18 Muteahhirun dönemine ait, üzerine şerhlerin yazıldığı, kendisinden 6 İbn Hacer el-Askalânî, el-İsâbe fi Temyizi’s-Sahâbe, 1. b., Beyrut/Lübnan: Matbatü’s-Saadet, 1328. 7 Ebu Abdullah Muhammed İbn Sa’d, et-Tabâkâtu’l-Kübrâ, thk. İhsan Abbâs, 1. b., Beyrut/Lübnan: Dâru’s-Sadr, 1968. 8 Ebu Abdillah Şemsüddin ez-Zehebî, Siyeru A’lâmi’n-Nübelâ, thk. Şuayb el-Arnavutî, 3. b., Lübnan /Beyrut: Müessesetü’r-Risâle, 1985. 9 Ebu Abdullah Muhammed b. Müslim İbn Kuteybe, Te’vilu Müşkili’l-Kur’an, thk. İbrahim Şemseddin, Beyrut/Lübnan: Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye, t.y. 10 Ebu Ca’fer et-Taberî, Târihu’r-Rusul ve’l-Mûluk, 2. b., Beyrut/Lübnan: Daru’t-Turas, 1387. 11 Ebu Hatim ed-Darimi el-Bustî, Meşâhiru Ulemâi’l-Emsâr ve A’lâmu Fukahâi’l-Ektâr, 1. b., Daru’lVefa, 1991. 12 Ebu Bekir Ahmed İbn Ebî Heysem, Tarihu İbn Ebî Heysem, thk. Salih b. Fethî el-Hilal, 1. b., Kahire/ Mısır: el-Faruk el-Hadisiyye, 2006. 13 Ahmed b. Yahya b. Cabir el-Belâzûrî, Ensâbu’l-Eşrâf, Dımeşk, 1997. 14 Mes’ûdî, Murûcü’z-Zeheb, 1. b., Bağdat/Irak: Asriyye baskısı, 1357. 15 İbn Kayyim el-Cevziyye, İ’lâmu’l-Muvakkıîn, Beyrut/Lübnan: Daru’l-Ciyl, 1973. 16 Abdurrahman b.Ebi Bekir Celaleddin es-Suyûtî, Târîhu’l-Hulefâ, thk. Hamdi Demirtaş, 1. b., Mektebetü Nazar, 2004. 17 Abdurrahman b.Ebi Bekir Celaleddin es-Suyûtî, el-İtkan fi Ulumi’l-Kur’an, Kahire/ Mısır: Heyetü’lMısriyyeti’l-Ammeti lil Kitab, 1974. 18 Hatip el-Bağdâdî, el-Kifâye fi İlmi’r-Rivâye, 1. b., Beyrut/Lübnan: Müessesetü’r-Risâle, 2013. 6 sonraki dönemi önemli ölçüde etkilemiş olan ve daha sonraki dönemlerde yazılacak olan usul eserlerinin dayanağı olan İbn Salâh’ın (643) Ulûmu’l-Hadis’i19 ve 15. yy. dönemine ait olan Celâleddin es-Suyûtî’nin (911) Tedribu’r-Râvî fi Şerhi Takrîbi’n-Nevevi’si. 20 Çalışmamızın üçüncü bölümünde ise daha çok rivayetlerin senet-metin değerlendirmesi ve ilgili rivayetin anlaşılması yönünde olduğu için bu bölümde cerhta’dil ve hadis şerhleri eserlerine daha fazla müracaat edilmiştir. Bu eserlerin önemli olanlarını şu şekilde sıralayabiliriz: Râvileri değerlendirme bölümünde kullandığımız kaynakların başında, İbn Ebî Hâtim’in (327) el-Cerh ve’t-Ta’dil’i, 21 Ahmed b. Hanbel (241)’in Kitâbu’l-İlel ve Ma’rifetu’r-Ricâl’i yararlandığımız diğer önemli bir kaynaktır. Diğer yararlandığımız kaynak ise Yahya b. Main (233)’in et-Târih adlı eseridir. Ali b. el-Medînî (234)’nin İlelü’l-Hadis ve Ma’rifetü’r-Ricâl’i22 de kendisinden yararlandığımız diğer bir eserdir. Bu eserin hacmi her ne kadar küçük olsa da, büyük hacimli ilel kitaplarının bir hülasası gibidir. Zehebî’nin (748) Mîzânu’l-İ’tidâl’i23 de yararlandığımız diğer bir eserdir. Bu eserlerin yanında İbn Hibbân’ın (354) Kitabu’s-Sikât’ı, 24 Mizzî’nin (742) Tehzibu’lKemâl fi Esmâi’r-Ricâl’i, 25 İbn Hacer’in (852) Takribu’t-Tehzib’i, 26 ve Aynî’nin Meğâni’l-Ahyâr Fi Şerhi Esâmî Ricâli Meani’l-Âsâr’ı27 de çokça faydalandığımız eserlerdendir. Rivâyetlerin değerlendirilmesi bölümünde ise daha çok Buhâr’î’nin Camî’i üzerine yazılan şerhlerden faydalanmakla birlikte diğer şerh eserlerine de yer verilmiştir. Bunları şu şekilde sıralamak mümkündür: Aynî’nin (855) Umdetu’l-Kâri Şerhu Sahihu’l- 19 İbn Salah, Ulûmu’l-Hadis, thk. Nureddin Itr, Beyrut/Lübnan: Daru’l-Fikir, 1986. 20 Abdurrahman b.Ebi Bekir Celaleddin es-Suyûtî, Tedribu’r-Râvi fî Şerhi Takrîbu’n-Nevevi, 8. b., Beyrut/Lübnan: Daru’l Kütübi’l-Arabiyye, 2006. 21 Ebu Muhammed er-Razi ibn Ebî Hâtim, el-Cerh ve’t-Ta’dil, 1. b., Beyrut/Lübnan: Daru’l-İhyai’tTurasi’l-Arabi, 1952. 22 Ali b. el-Medînî, el-İlel, 2. b., el-Mekbetü’l-İslâmiyye, t.y. 23 Şemseddin Ebû Abdullah Muhammed b. Ahmed b. Osman ez-Zehebî., Mîzanu’l-İ’tidal fi Nakdi’rRicâl, 1. b., Beyrut/Lübnan: Dâru’l-Ma’rifeti, 1963. 24 Muhammed b. Hibban b. Ahmed b. İbn Hibbân, Kitâbu’s-Sikât, 1. b., Haydarabat/Hindistan: Dairetu’lMaarifi’l-Osmaniyye, 1973. 25 Yusuf b. Abdurrahman b. Yusuf el-Mizzî, Tehzibu’l-Kemal fî Esmâi’r-Ricâl, thk. Beşşar İvâd Ma’rûf, 1. b., Beyrut/Lübnan: Müessesetü’r-Risâle, 1980. 26 İbn Hacer el-Askalânî, Takrîbu’t-Tehzib, thk. Muhammed Avvâme, 1. b., Suriye: Daru’r-Reşid, 1986. 27 Ebu Muhammed Mahmud b. Ahmed b. Musa b. Ahmed b. Hüseyn Bedreddin el-Aynî, Meğaniye’lAhbâr fî Şerhi Esâmi Ricâli Meâniye’l-Âsâr, thk. Muhammed Hasan İsmail, 1. b., Beyrut/Lübnan: Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2006. 7 Buhârî’si, 28 Abdulmelik el-Kastallâni’nin (923) İrşadu’s-Sâri li Şerhi Sahihi Buhârî’si, 29 Mübarekfûrî’nin (1283) Tuhfetü’l ahvezi bi Şerhi Câmi’i’t-Tırmizî’si, 30 şerh türü eserler arasında sayılabilir. Ancak genel olarak kendisinden faydalandığımız birkaç ese de vardır, onlar ise; Ebû Câ’fer et-Taberi’nin (310) Tefsiru’t-Taberî’si, 31 Fahreddin er-Râzi’nin (606) Mefatihu’l-Gayb’ı, 32 Kirmâni’nin (717) Kevâkibu’d-Derârî fi Şerhi Sahihi Buhârî’si, 33 İdris eş-Şâfiî’nin(204) el-Ümm’üdür.34 28 Ebu Muhammed Mahmud b. Ahmed b. Musa b. Ahmed b. Hüseyn Bedreddin el-Aynî, Umdetu’l-Kâri Şerhu Sahihu’l-Buhârî, Beyrut/Lübnan: Daru İhya’i-Türasi’l-Arabi, t.y. 29 Ahmed b. Muhammed b. Ebû Bekir b. Abdulmelik el-Kastallânî, İrşâdu’s-Sârî li Şerhi Sahihi Buhârî, 7. b., Mısır: Matbaatü’l-Kübra, 1323. 30 Ebû’l Âlâ Muhammed Abdurrahman b. Abdurrahim el-Mübârekfûrî, Tuhfetü’l ahvezi bi Şerhi Cami’i’tTırrmizî, Beyrut/Lübnan: Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye, t.y. 31 Ebu Ca’fer et-Taberî, Tefsîru’t-Taberî, thk. Abdullah b. Abdulmuhsin, 1. b., Daru’l-Hicr, 2001. 32 Fahreddin er-Râzî, Mefâtihu’l-Gayb, 3. b., Beyrut/Lübnan: Daru İhya’i-Türasi’l-Arabi, 1420. 33 Muhammed b. Yusuf b. Ali b. Said Şemseddin el-Kirmâni, Kevâkibu’d-Derârî fi Şerhi Sahihi Buhârî, 2. b., Lübnan /Beyrut: Daru İhya’i-Türasi’l-Arabi, 1981. 34 Ebu Abdullah Muhammed b. İdris eş-Şafiî, el-Ümm, Beyrut/Lübnan: Daru’l-Ma’rife, 1990. 8 BİRİNCİ BÖLÜM İBN ABBÂS'IN HAYATI VE İLMÎ ŞAHSİYETİ 9 A. İBN ABBAS’IN HAYATI 1. DOĞUMU VE MÜSLÜMAN OLMASI Tam adı Abdullah b. Abbâs b. Abdulmuttalib b. Haşim b. Abdulmenaf el-Kureşî el-Haşimî Ebû’l-Abbâs'tır.35 İbn Abbâs Hz. Peygamberin amcasının oğludur.36 Babasının adı Abbâs b. Abdulmüttalib b. Haşim b. Abdi Menaf b. Kusay b. Kilab b. Murre b. Ka'b b. Lühey Galib Malik b. En-Nadr b. Kinâne b. Huzeyme b. Müdrike b. İlyas b. Mudar b. Nizar b. Me'd b. Adnan'dır. Künyesi Ebü'l-Fadl'dır. Hz. Abbâs, babası ve dedeleri gibi Hâşimoğulları içinde saygınlığı olan biriydi. Ticaretle meşguliyetinden dolayı maddi durumu hayli iyiydi. Ebû Tâlib'in durumunun kötü olmasından dolayı Hz. Ali'nin bakımını Hz. Peygamber, Cafer b. Ebû Talib'in bakımını da Hz. Abbâs üstlenmişti.37 Hz. Abbâs'ın Müslüman olmasıyla alakalı farklı tarihler zikredilmektedir. Rivayetlerin çoğu onun Bedir veya Mekke'nin fethinde Müslüman olduğu yönündedir. Bazı rivayetlerde ise onun daha önce Müslüman olup Müslümanlığını uzun süre sakladığı yönündedir.38 O, Hz. Peygamber'i Akabe biatında yalnız bırakmamış ve görüşmelere bizzat iştirak etmiştir. Hz. Abbâs, yapılan müzakerelerden sonra, Medinelilerden yeğeninin hayatını tehlikeye atmayacaklarına dair kesin söz almıştır. Hz. Peygamber de ona sevgisini her daim dile getirmiştir. Hz. Abbâs h.33 yılında 88 yaşında Medine'de vefat etmiştir.39 İbn Abbâs'ın annesinin adı Lübâbe b. Hâris b. Hazn b. Buceyye b. Hezm b. Rubiyye b. Abdillah b. Hilal b. Amr b. Sa'saa el-Hilaliyye'dir. Lübâbe, Hâlid b.Velid'in teyzesi ve Hz. Peygamberin eşi olan Hz. Meymûne'nin kız kardeşidir. Birçok rivayete göre Hz. Hatice'den sonra Müslüman olan ikinci kadın kabul edildiği için İslam tarihinde ayrıcalıklı bir yere sahiptir.40 İbn Abbâs'ın gelişmesinde ve ilmî olgunluğa ulaşmasında annesinden rivayet ettiği hadislerin de etkisi olmuştur. Bu sebeple Lübâbe, İbn Abbâs'ın hocası niteliğindedir. 35 Kurtubî, el-İstiâb, C. 3, s. 933; İbn Esir, Üsdü’l-Ğabe, C. 3, s. 290; İbn Hacer, el-İsâbe, C. 2, s. 330. 36 İbn Abdilber, el-İstiâb, C. 3, s. 933. 37 Ebu Abdillah Şemsüddin ez-Zehebî, Siyeru A’lâmi’n-Nübelâ, thk. Şuayb el-Arnâvutî,3. b., Lübnan /Beyrut: Müessesetü’r-Risâle, 1985, C. 3, s. 332. 38 Zehebî, a.g.e., C. 1, ss. 92-93. 39 İbn Esir, Üsdü’l-ğabe, C. 3, s. 63. 40 Ebû Nuaym el-İsfehânî, Ma’rifetu’s-Sahabe, thk. Muhammed Hasan İsmâil, Mes'ud Abdulhamid, 1. b., Beyrut/Lübnan: Daru’l-Kütübü’l-İlmiyye, 2002, C. 3, s. 179; İbn Esir, Üsdü’l-Ğabe, C. 3, s. 290. 10 İbn Abbâs'ın 6 kardeşi vardır. Bunlardan sadece Fadl, kendisinden büyüktür. Diğerleri; Ubeydullah, Ma'bed, Kusem, Abdurrahman ve Ümmü Habibe'dir.41 İbn Abbâs'ın hanımının adı Zür'a bnt. Mişrah'dır. İbn Abbâs'ın beşi erkek, ikisi kız olmak üzere toplam yedi çocuğu bulunmaktadır. Çocuklarının en büyüğü kendisinin de künyelendiği Abbâs'tır. Ali Ebu'l-Hulefa en küçük çocuğudur. Diğer evlatları ise Fadl, Muhammed, Ubeydullah, Lübâbe, ve Esma'dır. Fadl ve Muhammed evlenmeden vefat ettikleri için çocukları yoktur. Lübâbe'nin eşi Ali b. Abdillah b. Ca'fer b. Ebi Tâlib'den çocukları vardır. Diğer kızı Esma, amcasının oğlu Abdullah b. Ubeydillah b. Abbâs ile evlidir ve Hasan ve Hüseyin adlı çocukları vardır.42 Doğduğu yıl hakkında birçok rivayet mevcut olmakla birlikte, âlimlerin neredeyse ittifak ettikleri tarih hicretten 3 yıl önce doğduğudur. Nitekim bu görüş Sahihayn'da kendisinden rivayet edilen şu hadise daha yakın düşmektedir: “Merkebe binerek geldim. O gün ben buluğ çağına yaklaşmıştım. Hz. Peygamber Mina'da duvarsız bir yerde namaz kıldırıyordu. Safın önünden geçip, merkepten inerek onu otlamaya saldım, ben de saflar arasında gezindim. Bunu yapmamdan ötürü bana herhangi bir şey söylemedi.” 43 Aynı şekilde Vâkidi (h.130) der ki: “Kûreyş, Beni Hâşim'e boykot uyguladıkları zaman onun eş-Şi'b denilen yerde doğduğuna dair imamlarımız arasında en ufak bir anlaşmazlık yoktur.”44 İbn Abbâs, doğduğu zaman Hz. Peygamber'in kucağına verilmiş, o da Mekkelilerin âdeti olduğu üzere ağzına aldığı hurmayı İbn Abbâs'ın damağına sürtmüş, tahnîk45yapmıştır.46 İbn Abbâs anne ve babasıyla birlikte Mekke'nin fethi yılında Medine'ye hicret edip ve bundan sonra Müslüman olduğu yönünde rivayetler vardır. Nitekim kendisinin rivayeti de bu yöndedir: “Annem kadın olduğu için, ben de çocuk olduğum için hicretten muaf tutulanlardandık.”47 41 Zehebî, Siyer, C. 3, s. 333. 42 Zehebî, a.yer. 43 Buhârî, Sahihu’l-Buhârî, 2. bs., Riyad/ Suudi Arabistan: Dâru’s-Selâm, 1999, İlim 18; Müslim, Sahihi Müslim, Kahire/ Mısır: Daru’l-Hadis, 2010, Sâlât 254. 44 İbn Hacer, el-İsâbe, C. 2, s. 330. 45 Yeni doğan çocuğun damağına hurma sürmek. 46 Ebû Nuaym, Ma’rifetu’s-Sahabe, C. 3, s. 1701; İbn Asâkir, Tarihu Dimeşk, thk. Amr b. Ğerâmete elUmrevî, Daru’l-Fikir, 1995, C. 73, s. 288. 47 Zehebî, Siyer, C. 3, s. 333. 11 İbn Abbâs'ın, babasıyla beraber Mekke'nin fethinden sonra İslam'a girdiği rivayetleri mevcuttur. Ancak daha önce Müslüman olduğu bilgisi de eserlerde geçmektedir ve daha tercihe şayandır. 48 Örneğin: Ca'fer b. Muhammed'in babasından naklettiği: “Buluğa ermeden önce Resulullah'a, Abdullah b. Abbâs, Hasan, Hüseyin, Abdullah b. Ca'fer'den başkası biat etmedi.” Bu rivayet onun Mekke'nin fethinden önce İslâm'a girdiğini desteklemektedir. 49 İbn Abbâs'ın şemaili ile ilgili rivayetler de mevcuttur. Bunlar bazısına değinmekte fayda vardır: İbn Mende onu: “Uzun boylu, sarıya çalan beyaz renkli, gürbüz, yakışıklı kına ile boyanmış gür sakallı biri” 50 şeklinde tarif etmiştir. İkrime: “İbn Abbâs bir yoldan geçtiği zaman kadınlar: Misk sürünmüş biri mi geçti yoksa İbn Abbâs mı? Derlerdi” sözünü nakleder.51 İbn Abbâs Hz. Peygamber'in ve ashabın huzurunda yetiştiği için ahlâki anlamda ve züht yaşantısında da ön plâna çıkan bir şahsiyettir. İbn Müleyke: “Mekke'den Medine'ye İbn Abbâs ile yolculuk ettim. Mola verdiğimizde gece yarısında namaza kalktı. Eyyüb: “Kıraati nasıldı?” Dedim ki: “Ölüm sarhoşluğu gelir de; işte bu, senin önceden beri kaçtığın şeydir denir” 52 ayetini okuduğu sırada, ağlamaya başladı.53 Bir başka rivayette Tâvus diyor ki: “İbn Abbâs'ın tam anlamıyla bir kere iftar ettiğini görmedim.” 54 İbn Abbâs yolculuk sırasında kardeşi Kusem'in ölüm haberini alır. Hemen “Allah'tan geldik O'na döneceğiz” der. Daha sonra yoldan çıkarak bineğini yere çöktürür ve uzun iki rekât namaz kılar ve bineğine tekrar biner. Bu yaptığının ne olduğunu sorduklarında şu cevabı verir: “Allah'ın şöyle buyurduğunu duymadınız mı? 'Sabır ve namaz ile Allah'tan yardım dileyin.”55 48 Zehebî, a. yer. 49 Ahmed b. Yahya b. Cabir el-Belâzûrî, Ensâbu’l-Eşrâf, Dımeşk: Daru'l-Yakazati'l-Arabiyye,1997, s. 141. 50 İbn Hacer, el-İsâbe, C. 2, s. 331. 51 Zehebî, Siyer, C. 3, s. 337. 52 Kaf, 50/19. 53 Zehebî, Siyer, C. 3, s. 342. 54 Belâzuri, a.g.e., C. 3, s. 42. 55 Bakara, 2/45; Belâzurî, a.g.e., C. 3, s. 41. 12 O'nun Hz. Peygamber'in yanında yetişmesi, peygamber ahlâkına sahip olmasını da beraberinde getirmiştir. Zira İbn Abbâs nazik, hoşgörülü ve hayâ sahibi bir kişiliğe sahipti. İbn Abbâs şöyle derdi: “Müsamaha et ki, müsamaha olunasın.” 56 Abdullah b. Büreyde'den rivayetle bir gün bir adam İbn Abbâs'a sövdü. İbn Abbâs'ta o şahsa : “Sen bana kötü söz söylüyorsun ama bende üç özellik vardır: Birincisi; Hüküm verme konusunda adil olan herhangi bir Müslüman hâkimi duyduğum zaman onu severim, ona karşı gelmem. İkincisi; Müslümanların yaşadığı bölgelerin herhangi birine yağmur yağdığını duyduğumda, benim otlayacak hayvanlarım olmamasına rağmen sevinirim. Üçüncüsü; Kur'an'da herhangi bir ayetin manasına tam anlamıyla vâkıf olduğum zaman, bütün Müslümanların da tıpkı benim gibi o ayetin manasına vâkıf olmalarını gönülden arzu ederim” 57 dedi. İbn Abbâs bu hoşgörüsünü, ahlakını ve âlime olan saygısını Hz. Peygamberin ashabına da göstermekten imtina etmemiştir.58 İbn Abbâs'ın ahlâki özelliklerinden biri de kim olursa olsun ve hangi durumda olursa olsun doğruyu söylemesi ve her konuda son derece açık sözlü olmasıdır. 59 İbn Abbâs'ın açık sözlü olduğunu, haklı olduğu zamanlarda susmadığını (karşısındaki halife dahi olsa) ve hakkı savunduğuna dair bunların dışında kaynaklarda pek çok nakil yer almaktadır. 56 Belâzuri, a.g.e., C. 3, s. 59. 57 İbn Hacer, el-İsâbe, C. 2, s. 334. 58 Rivayet edilir ki İbn Abbâs bir gün Hz. Osman'ın yanına geldi, beraberinde Zeyd b. Sabit vardı. Bir süre sonra oradan ayrıldılar. Zeyd bineğine doğru yöneldiğinde İbn Abbâs, yardımcı olmak amacıyla bineğin üzengisini tuttu. Zeyd'in canı bu davranışından dolayı sıkıldı ve ''Bu yaptığın da nedir? Anam babam sana feda olsun'' dedi. İbn Abbâs ise şu karşılığı verdi: ''Biz âlimlerimize bu şekilde davranmakla emrolunduk''. Bunun üzerine Zeyd de onun elinden öptü ve ''Biz de Nebîmizin ehl-i beytine böyle yapmakla emrolunduk'' diye mukabelede bulundu. İbn Abbâs'ın Hz. Peygamber'in ashabına karşı saygısının göstergesi niteliğinde olan şu rivayet zikredilebilir. Bir gün Eyyüb el-Ensarî, Hz. Muaviye'ye gelerek borçlu olduğundan şikâyet etmişti. Ancak Hz. Muaviye'den hoş karşılanacak bir cevap alamadı, Basra'ya geldi, İbn Abbâs'a konuk oldu. İbn Abbâs evini ona tahsis etti ve ''Senin Rasulullah'a yaptığını ben de sana yapacağım'' dedi, sonra ''Borcun ne kadar?'' diye sordu. Ebû Eyyûb: ''on bin'' dedi. İbn Abbâs ona kırk bin, yirmi köle ve evdeki her şeyi bahşetti. 59 Daha fazla örnek için bkz. Mes’udî, Murûcü’z-Zeheb, 1. bs., Bağdat/Irak: Asriyye baskısı, 1357, C. 2, ss. 349-50; Abdurrahman b. Ebi Bekir Celaleddin es-Suyûtî, Tarihu’l-Hulefâ, thk. Hamdi Demirtaş, 1. bs., Mektebetü Nazar, 2004, C. 1, s. 153. 13 2. HZ. PEYGAMBER'LE BİRLİKTELİĞİ İbn Abbâs'ın Hz. Peygamber ile birlikteliğinden bahsetmekte fayda vardır. Zira onun bu hususiyetini bilmek, ileride ele alacağımız rivayetlerinin sıhhati açısından oldukça faydalı olacaktır.60 Hz. Peygamber vefat ettiğinde İbn Abbâs'ın kaç yaşında olduğu konusunda ihtilaflar vardır. On üç yaşında olduğunu söyleyenler olduğu gibi kendisinden gelen: “Rasulullah vefat ettiğinde ben 10 yaşındaydım” 61 rivâyeti de vardır. “Rasulullah vefat ettiğinde ben 15 yaşındaydım ve sünnet olmuştum. O zamanlar kişi iyice yetişmedikçe sünnet etmezlerdi.”62 Rivâyetleri delil getirilerek farklı görüşler ortaya atılmıştır. Aynı şekilde Vâkidî'nin: “Rasulullah vefat ettiğinde onun 13 yaşında olduğu hususunda da ihtilaf yoktur.”63 Rivayeti de bulunmaktadır ancak Ahmed b. Hanbel, onun 15 yaşında olmasının daha sahih olduğunu ve Ubeydullah b. Abdullah rivayetine daha uygun olduğu görüşündedir.64 Biz de bu son görüşe katılmaktayız. 3. İLİMLERDE UZMANLAŞMA SEBEPLERİ Geniş ilim sahibi olması, keskin zekâsı, fıkıh ve Kur'ân ilmindeki bilgisi sebebiyle, tercümanü'l-Kur'ân, asrın fakihi, tefsir imamı, uzman, bahr (deniz), mahir, ümmetin uzmanı gibi lakaplara mazhar olmuştur.65 Bu lakaplara sahip olmasına ve ilimlerde uzmanlaşmasına etki eden tespit edilebildiği kadarıyla bazı sebepler bulunmaktadır. Onları kısaca şöyle zikretmek mümkündür: 60 İbn Abbâs, Hz. Peygamber ile birlikte yaklaşık otuz ay geçirmiştir. Bu süre zarfı içinde, Hz. Meymûne'ye olan mahremliğin verdiği rahatlıkla, Hz. Peygamber'in hâl ve hareketlerini öğrenmek arzusu ile birçok geceyi Hz. Peygamber'in evinde geçirmiştir. Ahmed b. Hanbel'in Müsned'inde İbn Abbâs: ''Teyzem Meymune'nin evinde geceledim'' diye başlayan yaklaşık 20 rivayet vardır. Özellikle Hz. Peygamber'in gece ibadeti konusunda yeterli bilgiye haiz olmuştur. Aynı şekilde Hz. Peygamber ile veda haccına katılmış ve yeterli bilgiyi elde etmiştir. 61 Muhammed b. Hanbel b. Hilal b. Esed eş-Şeybânî, Müsnedi Ahmed b. Hanbel, thk. Şuayb el-Arnavût, Lübanan/Beyrut: Müessesetü’r-Risâle, 2001, C. 5, s. 359; Süleyman b. Davud b. Carud et-Tayâlîsî, thk. Muhammed b. Abdulmuhsin, Müsned-i Ebi Davud et-Tayâlîsî, 1. b., Mısır: Daru’l-Hacer, 1999, C. 4, s. 364. 62 Tayâlîsî, Müsned, C. 4, s. 365; Ebubekir el-Beyhakî, Ma’rifetu’s-Sünen-i ve’l-Âsar, thk. Abdulmu'ti Emin Kal'aci, 1. b., Karaçi/Pakistan: Camiatu’d-Dirasati’l-İslamiyye, 1991, C. 1, s. 448. 63 İbn Hacer, el-İsâbe, C. 2, s. 330. 64 İbn Abdilber, el-İstiâb, C. 3, ss. 933-34; İbn Esir, Üsdü’l-Ğabe, C. 3, s. 294; ez-Zehebî, Siyer, C. 3, s. 335; İbn Hacer, el-İsâbe, C. 2, s. 330; İbn Hacer el-Askalânî, Tehzibu’t-Tehzib, 1. b., Haydarabat/ Hindistan: Dâiretu'l-Maârifi'n-Nizâmiyye, 1326, C. 5, s. 278. 65 Ebû Nuaym, Ma’rifetu’s-Sahabe; İbn Esir, Üsdü’l-Ğabe, C. 3, s. 290; ez-Zehebî, Siyer, C. 3, s. 331; İbn Hacer, Tehzibu’t-Tehzib, C. 5, s. 276. 14 1-) Hz Peygamber'in onun için yapmış olduğu duası. Bu duayı içeren rivayet ileride geniş olarak ele alınacaktır. 2-) Hz Meymûne'nin teyzesi olması hasebiyle rahatça evine girip çıkma ve bazı geceleri yanında geçirmesi olanağı. Böylece İbn Abbâs, Hz. Peygamber’in son zamanlarına doğru onunla daha fazla vakit geçirme imkânına sahip olmuştur. 3-) Hz. Peygamberin vefatından sonra sahabeye bilmediği konuları sorması. Böylece o, Hz. Peygamber'den duymadığı ve fikir sahibi olmadığı konuları sahabenin önde gelenlerinden öğrenmiştir. Bu konu üzerinde durmamızda fayda vardır. Zira öğrenciliğini yapmış olduğu sahabenin önde gelenleri onun gelişiminde ve ilmî anlamda uzmanlaşmasında etkin rol oynamışlardır. İkrime'den nakledildiğine göre en mühim ve müşkil meseleleri en iyi halleden Hz. Ali, Kur'an'ı en iyi bilen ise İbn Abbâs'tı.66 Hz. Ali'nin, Hz. Peygamber’in yanında büyüyüp yetişmesi ve peygamberliğinden sonra da sabah akşam meclisine devamı, onu Kur'an ve sünnetin pek çok inceliğine vâkıf kılmıştır. Bu sebeple o kendisini şu şekilde ifade etmiştir: “Yemin ederim ki ben Kur'ân'ı Kerim'den, inen her ayetin nerede indiğini, neye ve kime dair olduğunu bilirim. Kitabullah'ı bana sorunuz. Her ayetin gecede mi, gündüzde mi, ovada mı, dağda mı nazil olduğunu bilirim.”67 İbn Abbâs bu amcazadesinin yanından ayrılmamıştır. Dolayısıyla ondan ilmî anlamda istediği gibi faydalanma imkânı da bulabilmiştir. İbn Abbâs'a hocalık yapan, âlim sahabilerden ve Hz. Peygamber onun hakkında: “Ümmetimin Kur'an'ı en düzgün okuyanı, Ubey b. Ka'b'tır”68 dediği ve Kur'an'ı Kerim'in Peygamber döneminde toplandığı altı kişiden biridir.69 Hz. Ömer de ''En iyi Kur'an okuyanımız Ubey'dir''70 diyerek onun ilmine işaret etmiştir. 66 Ebu Abdullah Muhammed İbn Sa’d, et-Tabâkâtu’l-Kübrâ, thk. İhsan Abbâs, 1. b., Beyrut/Lübnan: Dâru’s-Sadr, 1968, C. 2, s. 367. 67 Ahmed b. Muhammed b. Ali el-Vâhidî, el-Vasît fî Tefsîri’l-Kur’ani’l-Mecîd, thk. Âdil Ahmed Abdulmevcûd, 1. b., Lübanan/Beyrut: Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1994, C. 3, s. 372. 68 Vâhidî, a.g.e., C. 2, s. 341. 69 Vâhidî, a.g.e., C. 2, s.355. 70 Vâhidî, a.g.e., C. 2, s. 341. 15 İbn Abbâs'ın ilim aldığı sahabeler ve haklarında söylenen övgü dolu ifadeler çok daha fazladır. Zira İbn Abbâs Ensar ve Muhacirlerden olan diğer sahabeye de mülâzemet eder, onlara Hz. Peygamber'in savaşları ve Kur'an'da nazil olan ayetler hakkında devamlı sorular sorardı. İşte İbn Abbâs'ın ashap her konuda dilediği gibi soru sorması -ki yaşı ve Hz. Peygamber'in amcazadesi olma faktörü burada etkili olmuş olabilir- onun ilmî anlamda ileri bir dereceye gelmesinde son derece etkili olmuştur. 4-) Arap şiirini ve Arap edebiyatını iyi bilmesi. Gerçekten de İbn Abbâs, Arapçanın esaslarını, fesahat ve belagat yönlerini yeterince iyi biliyordu. Özellikle, Kur'an-ı Kerim'e nüfuz etmesine yarayan, Kur'an'ın derinliklerine inebilme imkânı sağlayan ilimlere tam anlamı ile sahipti. 71 Tespit edebildiğimiz kadarıyla İbn Abbâs'ın ilimlerde uzmanlaşma sebepleri bunlardır. Bunlara daha önce söylediğimiz; keskin zekâsı, ilmi ve anlayış kabiliyeti gibi üstün özellikleri de eklenince onun pek çok ilim dalındaki seviyesi daha net anlaşılmış olacaktır. İbn Abbâs hayatının son dönemlerini Mekke'de hadis öğreterek geçirmiştir. Ancak son dönemlerine dair önemli bir husus daha vardır. O da Hz. Peygamber döneminde Cebrail’i (a.s) iki defa görmesidir. Bu olaydan sonra Hz. Peygamber’in haber vermesiyle gözlerini kaybetmiştir. Ancak bu hususta birden fazla rivayet vardır. Biz sadece farklı olan üç rivayeti ele alacağız. O rivâyetler de şunlardır: Hz. Abbâs, oğlu Abdullah'ı bir ihtiyacından dolayı Hz. Peygamber'e gönderdi. Abdullah Hz. Peygamber'in yanında birini gördü ve onunla konuşmadan geri döndü. Daha sonra Hz. Abbâs Hz. Peygamber ile karşılaştı ve şöyle dedi: -Sana oğlumu gönderdim. Yanında birini görmüş, dolayısıyla konuşamamış. Bunun üzerine Hz. Peygamber: -Amcacığım! O'nun kim olduğunu biliyor musun? Dedi. Hz. Abbâs: - Hayır deyince Hz. Peygamber: 71 İbn Esir, Üsdü’l-ğabe, C. 3, ss. 192-95. 16 -“O, Cebrâil idi. Senin oğlun gözlerini kaybetmeden ölmeyecek ve ona ilim verilecek” buyurdu.72 İbn Abbâs: “Babamla birlikte Hz. Peygamber'in yanındaydım ve O'nun yanında sessizce konuştuğu bir adam vardı. Affan dedi ki : “Hz. Abbâs ile ilgilenmiyor gibiydi.” O'nun yanından çıktık. Hz. Abbâs: - Gördün mü? Amcanın oğlunu sanki benimle ilgilenmedi, dedi. Ben de: - O'nun yanında konuştuğu bir adam vardı dedim. Daha sonra Hz. Peygamber'e gitti: - Ya Rasulullah! Senin yanında biri mi vardı? Abdullah bana yanınızda konuştuğunuz biri olduğunu söyledi. Hz. Peygamber: - Abdullah sen onu gördün mü?'' diye sorunca, evet dedim. Resulullah da: - Beni seninle alakadar olmaktan engelleyen kişi Cebrail'di dedi.73 İbn Abbâs: Rasulullah'ın yanından geçtim, üzerinde tertemiz beyaz bir elbise vardı. O, Dihye b. Halife el- Kelbi (Cebrail) ile konuşuyordu. Cebrail: - Bu kimdir? Diye sordu Hz. Peygamber: - Amcamın oğludur, cevabını verdi. Cebrail: - Elbisesi ne kadar da kirlidir! Ama onun soyu efendilik/önderlik yapacak. Sonra Hz. Peygamber bana: - Sen, benim konuştuğum kişiyi gördün mü? deyince, Evet dedim. Bunun üzerine: - Öyleyse sen gözlerini kaybedeceksin, dedi. 74 İbn Abbâs ömrünün sonunda gözlerini kaybetmiştir. Bu konu hakkında ondan şu sözler nakledilmiştir: Muhakkak ki Allah gözlerimin nurunu almıştır 72 Zehebi, Siyer, C. 3, s. 340. 73 Ahmed, Müsned, C. 4, s. 417; Tayâlîsî, Müsned, C. 4, s. 426. 74 Zehebi, Siyer, C. 3, s. 340. 17 Buna rağmen dilimde ve kalbimde nur vardır Kalbim anlayışlıdır ve aklım da dar değildir Ağzımda kılıç gibi keskin sözler vardır.75 75 İbn Abdilber, el-İstiâb, C. 3, s. 938. 18 4. HULEFA-İ RAŞİDİN DÖNEMİNDEKİ OLAYLARDA İBN ABBÂS VE VEFÂTI Tefsir, fıkıh ve kıraat ilimlerinde otorite sayılan, Hz. Peygamber'den çok sayıda hadis rivayet eden İbn Abbâs'ın Hulefâ-i Râşidîn dönemindeki dinî, siyasî ve askerî faaliyetlerine değinmekte de fayda vardır. Zira bu bilgiler İbn Abbâs'ın o dönemdeki eylemlerini daha iyi anlamamıza, bir bütünlük oluşturmamıza, o dönemin olaylarına yaklaşımına, gerektiğinde ilmi otoritesini kullanmasına ve ilminin boyutunu anlamamıza yardımcı olacaktır. Yaşı ile ilintili konuda geçtiği üzere İbn Abbâs, Hz. Peygamber'in vefatında henüz küçük yaşta olması, ilimle meşgul olması ve Hz. Peygamber'in vefatında defin işleri ile meşgul olması neticesinde Hz. Ebubekir'in halife seçilmesinde yer almaması vb. sebeplerden dolayı, bu dönemde siyasî olaylara pek bulaşmamıştır. İbn Abbâs'ın, Hz. Peygamber'in vefatından sonra onun yakınlarından birinin, bilhassa Hz. Ali'nin hilafete daha uygun olduğu düşüncesinde olduğu görüşü ileri sürülmüştür. Ancak Hz. Ebubekir'e karşı herhangi bir tavır takınmadığı ve Hz. Ebubekir'in istişare ettiği sahabeler arasında yer aldığı da rivayetlerde geçmektedir. 76 Dahası Mes'ûdî Mürucu'z-Zeheb ve Meadinu'lCevher adlı eserinde: Hz. Mûaviye, İbn Abbâs'a, Hz. Ebubekir ile ilgili düşüncesini sorduğunda İbn Abbâs, Hz. Ebubekir'in iyiliği emredip, kötülükten alıkoyduğunu, Kur'an okuduğunu, Allah'tan korktuğunu, geceleri namazla ve gündüzlerini oruçla geçirdiğini dile getirmiştir.77 Bu anlatılanlara bakılınca İbn Abbâs'ın halifeye karşı herhangi bir muhalif tavır içinde olmadığı ve siyasî olaylara bu dönemde karışmadığı anlaşılmaktadır. Hz. Ömer'in Peygamber yakınlarına son derece ihtiram gösterdiği bilinmektedir. Ayrıca Hz. Ömer'in istişareye ve şuraya son derece önem verdiği de göz önünde bulundurulursa Hz. Ömer’in İbn Abbâs'ın ilmi kişiliğine son derece değer vermesi ve Hz. Peygamber'in ona olan duasının tecelli ettiğinin farkında olup onu dinî konularda adeta bir danışman olarak kullanması kaçınılmazdır. Çözümü zor konularda İbn Abbâs'ı çağırıp onunla istişare eder ve görüşünü alırdı. Muhacirlerin, Hz. Ömer'in, İbn Abbâs'a bu denli ihtiram etmesini sorgulaması üzerine onlara bazı ayetleri sordu ve istediği cevabı İbn Abbâs'tan duyunca onlara şöyle dedi: “Dikkat edin o, olgun bir gençtir, çok soru soran 76 Belâzûrî, a.g.e., C. 3, s. 33. 77 Bkz. Mes'ûdi Mürucu'z-zeheb, C. 3, s. 61. 19 bir dile ve akıl eden bir kalbe sahiptir.” 78 Hz. Ömer onu, gençlerin olgunu, yaşlıların genci olarak nitelendirmiştir.79 Kaynaklarda İbn Abbâs'ın, Hz. Ömer döneminde herhangi bir savaşa katıldığına dair bir bilgi mevcut değildir. Sadece hicretin 17. yılında Suriye'ye gitmek üzere çıktığı seferde birlikte oldukları geçmektedir. Yine aynı kaynaklar Hz. Ömer'in Medine'ye 13 günlük bir mesafede bulunan Sarğ bölgesinde konakladığını, onu bazı ordu komutanlarının karşıladığını, bölgedeki veba salgını ile ilgili bilgi aktardıkları ve istişare sonucunda Hz. Ömer'in geri dönme kararı aldığı, bunu duyurması için de İbn Abbâs'ı görevlendirdiği anlatılmaktadır. 80 Mes'ûdî'nin naklettiğine göre Hz. Ömer, İbn Abbâs'ı Hıms'a vali olarak tayin etmiş, ancak bu görevi verirken biraz tereddüt ettiği için İbn Abbâs görevi kabul etmemiştir.81 Bu iki olay dışında İbn Abbâs, Hz. Ömer döneminde herhangi bir devlet işiyle uğraşmamıştır. Önceki iki halife döneminde olduğu gibi Hz. Osman'ın hilafetinde de yine ilmî kişiliğini muhafaza etmiş ve yine onun görüşlerine başvurulmuştur. Ancak diğer halifelerin dönemlerinde ilme meyletmesi ve yaşının küçük olması -ki muhtemelen en büyük etken budur- gibi sebeplerden savaşlara katılamayan İbn Abbâs, bu dönemde görevler almaya başlamıştır. İbn Abbâs, Kûfe valiliğine atanan Said b. As'ın daha önce sefer düzenlenmeyen Taberistan bölgesine yaptığı sefere Hz. Hasan, Hz. Hüseyin, Abdullah b. Ömer ve önde gelen birçok sahabeyle katılmıştır. 82 Buna ek olarak Kuzey Afrika fethine de katılmıştır. Abdullah b. Sa'd b. Ebu Serh, Mısır'a vali olarak atandıktan sonra Kuzey Afrika'ya fetih düzenlemek için izin istemiştir. Yapılan istişare neticesinde Hz. Osman izin vermiş ve İbn Abbâs'a bu seferde elçilik vazifesi verilmiştir. Heraklios tarafından bölgeye vali olarak gönderilen Georgios ile mütalaalarda bulunmuştur. Görüşmeler esnasında, İbn Abbâs karşısındakilerin takdirini kazanmış ve “Arapların en hayırlısı” sıfatını almıştır.83 78 Zehebi, Siyer, C. 3, ss. 343-46. 79 Zehebi, a.g.e., C. 3, s. 345. 80 Ebû Ca’fer et-Taberî, Târihu’r-Rusul ve’l-Mûluk, 2. bs., Beyrut/Lübnan: Daru’t-Turas, 1387, C. 4, s. 56. 81 Bkz. Mes'udi Mürucu'z-zeheb, C. 3, s. 63. 82 Taberî, Târihu’r-Rusul ve’l-Mûluk, C. 4, s. 269. 83 İbn Hacer, el-İsâbe, C. 2, s. 122. 20 İbn Abbâs bu dönemde Hz. Osman tarafından Hac emiri olarak atanmıştı. Bu atama tam da Hz. Osman'ın isyancılar tarafından kuşatma altına alındığı döneme denk gelmiştir. İbn Abbâs, hac emiri olarak görev almadan önce Muhammed b. Talha ve Abdullah b. Zübeyr gibi gençlerle Hz. Osman'ı isyancılara karşı koruyorlardı. Bu görev kendisine verilince: “Bu insanlara karşı savaşmak, hac vazifesinden daha önemlidir” diyerek emre karşı gelmiştir. Fakat halifenin ısrarı üzerine hac emiri olarak Mekke'ye gitmek durumunda kalmıştır. 84 Hacdan döndüğünde ise Hz. Osman'ı şehit edilmiş olarak buldu. Bunun üzerine Hz. Ali'ye: “Eğer sen halifeliği şimdi üstlenirsen, kıyamete kadar insanlar seni Hz. Osman'ın kanı ile sorumlu tutarlar.” demiştir.85 İbn Abbâs’ın bu tavrından, her ne kadar halifenin yakın akrabası olsa da, Hz. Ali’nin hilafete geçmesi konusunda, Hz. Âişe ve onun etrafındakiler gibi düşündüğü anlaşılmaktadır. Bu tavrı bile doğru bildiğini söylemesi, hakkı savunması noktasında istikrar ve dirayet sahibi olduğunu gösterir. Hz. Ali dönemi, İbn Abbâs'ın siyasî hayatta en aktif rol aldığı dönemdir. İbn Abbas’ın önceki halifelere daha çok ilmi danışmanlık yaptığı, bu dönemde ise Hz. Ali'nin siyasî danışmanlığını yaptığı söylenebilir. Hz. Ali hilafete geldiğinde ilk yapmak istediği şey, önceki halifeden kalan yöneticileri görevden almaktı. İbn Abbâs ve Muğire b. Şu'be onun bu isteğine karşı çıkmış ve daha biat etmeden onları görevden alması halinde Suriye ve Irak ehlini kışkırtabileceği uyarısında bulunsalar da Hz. Ali onları dinlememiştir. 86 Nitekim daha sonra ki olaylar da İbn Abbâs ve Muğire'nin haklılığını ortaya koyar niteliktedir. İbn Abbâs Cemel Vakası'nda da görev almıştır. Hz. Ali'nin yeni atadığı valiler görev yerlerine gittiklerinde Kûfe ve Suriye valileri gerisin geriye dönmek zorunda kaldılar. Hz. Ali bunun üzerine Kûfe valisi Ebû Mûsa el-Eş'ari ve Suriye valisi Hz. Muaviye'ye mektup yazarak onları biat etmeye çağırdı. Ebû Mûsa bunu kabul ettiğini söylese de Hz. Muaviye aynı karşılığı vermedi. Bunun üzerine Hz. Ali, Hz. Muaviye'ye karşı savaş hazırlıklarına başladı. Orduda görev alan İbn Abbâs'a sağ cephe komutanlığı verildi. Bu gelişmeler bu şekilde devam ederken Hz. Âişe'nin öncülüğünde bir grubun Medine'ye doğru hareket ettiği haberi ulaştı. Bu gelişmeyle birlikte İbn Abbâs'ın da içinde 84 Taberi, Tarihu’r-Rusul ve’l-Mûluk, C. 4, s. 387. 85 Zehebi, Siyer, C. 3, s. 349; İbn Hacer, el-İsâbe, C. 2, s. 334. 86 Taberî, Târihu’r-Rusul ve’l-Mûluk, C. 4, ss. 438-41. 21 olduğu ordu yön değiştirdi ve Basra'ya doğru yöneldi.87 Basra'ya hareket eden Hz. Ali, İbn Abbâs'ı Eşter ile birlikte Kûfe'ye görüşmeler yapmak üzere gönderdi. Hz. Ali, İbn Abbâs'ı Cemel ashabıyla barış müzakereleri yapmak üzere görevlendirdiyse de buradan da netice alamadı ve savaş başladı. 88 Cemel vak'ası sona erince Hz. Ali bölgelere, biat etmeleri için mektuplar yolluyor ve otoritesini sağlamlaştırıyordu. Biatini aldığı yerlerden biri de Basra bölgesiydi ve bu bölgeye İbn Abbâs'ı vali olarak tayin etti. 89 Aslında Hz. Ali'nin niyeti hilafetinin ilk yıllarında İbn Abbâs'ı, Hz. Muaviye'nin yerine vali tayin etmekti. Ancak İbn Abbâs Hz. Muaviye'nin, Hz. Osman'a karşılık olarak kendisini öldürebileceğini veya hapsedebileceğini söyleyerek görevi kabul etmemiştir. 90 İbn Abbâs'ın Basra valiliği görevinden ne zaman ayrıldığı konusunda ise farklı görüşler ileri sürülmüştür. Bir rivayete göre Hz. Ali'nin şehit edilmesine kadar bu görevde kalmış, bir diğer rivayete göre ise Ebû'l-Esved ed-Düelî'nin onunla ilgili bir yolsuzluk durumunu Hz. Ali'ye haber etmesine kadar kaldığı ve bu iftira sonunda görevi bıraktığı yönündedir. 91 Cemel Vakası'ndan sonra Kûfe'ye dönen Hz. Ali, şehirlerden biat istemeye devam etti. Bu amaçla Hz. Muaviye'ye bir mektup daha yolladıysa da teklifi reddedilince son çare olarak savaşa başvurulması gerektiğini anladı ve bölge valilerine savaşa hazırlanmalarını emretti. O sırada Basra valisi olarak görev yapan İbn Abbâs da askerleriyle birlikte orduya katıldı. Hz. Ali'nin savaş için yola çıktığını duyan Hz. Muaviye de Irak'a doğru hareket etti.92 Sıffin ovasında karşı karşıya gelen iki taraf önce barış görüşmelerinde bulunsalar da bunun mümkün olmadığı anlaşıldı ve savaş başladı. Tarihçiler Sıffin Savaşı’nın Hz. Ali'nin aleyhine sonuçlanmasında etkin bir sebep olarak Ebû Musa'nın, İbn Abbâs'ın uyarılarını dikkate almamasına bağlamışlardır. Ebû Mûsa Hz. Ali'nin azlini bildirmek istemedi ve Mekke'ye döndü. Bu haberi ona ulaştırma işi ise İbn Abbâs ve Şüreyh b. Hanî' ye kaldı. 93 87 Taberî, a.g.e., C. 4, ss. 442-45. 88 Taberî, a.g.e., C. 4, ss. 505-6. 89 Belâzurî, a.g.e.,C. 4, s. 39. 90 Taberî, Târihu’r-Rusul ve’l-Mûluk, C. 4, s. 440. 91 İbn Sa’d, et-Tabakât, C. 4, s. 338; Taberî, Târihu’r-Rusul ve’l-Mûluk, C. 5, s. 141. 92 Belâzurî, a.g.e.,C. 4, s. 39; Taberî, Târihu’r-Rusul ve’l-Mûluk, C. 4, s. 562. 93 Taberi, Tarihu’r-Rusul ve’l-Mûluk, C. 5, s. 71. 22 Bu problemleri müteakib Eş'as b. Kays, hakemlerin aldığı kararları okurken Temimler'in bir kısmı ''la hükme illallah'' demek suretiyle sonucun hakemlerin kararına bırakılmasına itiraz ettiler. Bu olay sonrasında yaklaşık 12.000 kişi Kûfe dönüşünde ordudan ayrıldılar ve Harura denilen bölgeye yerleştiler. 94 Harura'ya çekilen grubun durumunu yakından takip etmek isteyen Hz. Ali onlara İbn Abbâs'ı göndermiştir.95 İbn Abbâs onların yaptıklarının yanlış olduğunu söylemiş, ne istediklerini sormuştur. Onlara ayet ve hadislerden deliller getirmiştir.96 Bu gelişme üzerine Hz. Ali, Haricilerin bölgesine giderek onlara tahkimi anlattı ve yaptıklarının hatalı olduğunu söyledi. Bu görüşme sonunda Haricilerden 6.000 kişilik bir grup Hz. Ali ile birlikte Kûfe'ye döndüler ama daha sonra onun tahkimden vazgeçmediğini görünce Kûfe'yi terk ettiler. 97 Bunun üzerine Hz. Ali, İbn Abbâs'ı tekrar onlara göndermiş ve müzakere sonunda 2.000 kadar Harici, düşüncesinden vazgeçmiştir. 98 Elimizdeki kaynaklar, üstün bir şahsiyete sahip olan İbn Abbâs'ın, siyasî ve sosyal olaylar muvacehesinde ilmî otoritesini ve siyasî mutedilliğini koruduğunu bildirmektedir. Örnek verecek olursak, Hz. Muaviye'nin vefatından sonra Hz. Ali taraftarlarınca Kûfe'ye çağrılan Hz. Hüseyin'e, onlara güvenilmeyeceğini, davetlerine icabet etmemesi gerektiğini dile getirmiştir. Eğer mutlaka bir yere gidecekse bu yerin Yemen olabileceğini, aksi durumda bazı tatsız hadiselerle karşı karşıya kalabileceğini ona hatırlatmışsa da dinletememiştir. Kerbelâ hadisesini duyduğunda çok fazla üzüldüğü ve gözlerini kaybedecek kadar çok ağladığı rivayetlerde yer almaktadır. Abdullah b. Zübeyr'in halifeliğini ilan edip Harem-i Şerif'i karargâh edinmesine mukabil olarak, hilafet makamına Emevîler'den daha layık olmasına rağmen, Harem-i Şerif'i karargâh yapmasına karşı çıkmış ve ona biat etmeyerek Taif'e gitmiştir. Hayatı boyunca 94 Belâzûrî, a.g.e., C. 3, s. 110. 95 Belâzûrî, a.g.e., C. 3, s. 114. 96 İbn Abbâs, hakem tayin etmenin meşru olduğunu göstermek için eşler arasında olan ayrılığı anlatan ''Erkeğin ailesinden bir hakem gönderin'' (Nisâ, 4/35) ayeti ile haram sayılanı avlamanın kefareti ile ilgili olan ''içinizden adalet sahibi iki kişi hükmeder'' (Maide, 5/96) ayetini delil göstermiştir. Harici fırka ise Allah'ın hüküm verdiği bir konuda insanların hakem tayin etmeye herhangi bir haklarının olmadığını, sadece verilmiş olan hükmü uygulamakla yükümlü olduklarını söylemişler ve bu delilleri kendilerine göre yorumlamışladır. 97 Taberî, Târihu’r-Rusul ve’l-Mûluk, C. 5, ss. 65-66. 98 Belâzurî, a.g.e., C. 3, ss. 122-29. 23 Müslümanları bir arada tutmaya çalışmış, bunun için yeri geldiğinde yöneticilere karşı çıkmış, sözünü esirgememiş, kendisine yapılan halifelik tekliflerine iltifat etmemiştir. 99 Diyebiliriz ki Hulefâ-î Râşidin döneminde İbn Abbâs, bu dönemlerdeki sosyal ve siyasal olaylarda sahip olduğu üstün kişiliği ile ilmi otoritesini ve mutedilliğini korumuştur. Bu süreç içerisinde vermiş olduğu kararlarda kimsenin makam ve mevkiine bakmamış ve hak neyi gerektiriyorsa onu söylemekten çekinmemiştir. İbn Abbâs'ın hayatıyla ilgili bir tartışma noktası da vefat tarihi ve yaşıyla ilgilidir. Her ne kadar farklı birçok görüş varsa da sahih olan görüşe göre h. 68 yılında 72 yaşında vefat ettiğidir. Tâif şehrinde vefat ettiği hususunda ise görebildiğimiz kadarıyla herhangi bir ihtilaf söz konusu değildir. Rivayetlere göre cenaze namazını Muhammed b. Hanefiyye kıldırmıştır. 100 İbn Abbâs’ın gerek doğumu gerekse vefat tarihi konusundaki ihtilafların temel sebebi, İslamiyet öncesi Arap yarımadasında belli bölgelerde kamerî takvime uygun olarak hesaplamalar yapılıyor olsa da bütün bölgelere şamil, ortak bir takvimin bulunmamasıdır. Her bölge kendine göre önemli gördüğü olayları kendi takvimlerinin başı olarak benimsemekteydi. İslâmiyet'ten önce Kûreyşliler, kendilerine, büyük saydıkları Kusay b. Kilâb'ın ölümünü takvim başlangıcı kabul etmişlerdi. Ancak fil hadisesinden sonra Mekke ehli bu olayı takvim başlangıcı olarak aldı. Hicret de Hz. Peygamberin vefatından 6 yıl sonra Hz. Ömer döneminde İslâm tarihinin takvim başlangıcı olarak kullanıldı. Netice itibari ile bu gibi hâdiseler tarihlendirme hususunda bir tercihte bulunmayı zorlaştırmakta, tarihler konusunda kesin ifadeler kullanılmasını engellemektedir. 101 İbn Abbâs'ın defni sırasında meydana gelen olağanüstü olaylar hakkında bazı rivayetler de mevcuttur. Medâinî, Hafs b. Meymûn tarikiyle babasından şöyle rivayet eder: Abdullah b. Abbâs Taif'te öldü. Beyaz bir kuş gelip yatakla nâşı arasına girdi. Kabrine konulduğu zaman, birinin şu ayeti okuduğunu duyduk: “Ey huzur içinde olan 99 İsmail Lütfi Çakan, Muhammed Eroğlu, “Abdullah b. Abbâs b. Abdulmuttalib”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, İstanbul /Türkiye: Türkiye Diyanet Vakfı, 1988, C. 1, s. 77. 100 Ebû Nuaym, Ma’rifetu’s-Sahabe, C. 3, s. 180; İbn Abdilber, el-İstiâb, C. 3, s. 934; İbn Esir, Üsdü’lĞabe, C. 3, s. 294; Zehebî, Siyer, C. 3, s. 359; İbn Hacer, Tehzibu’t-Tehzib, C. 5, s. 278; İbn Hacer, elİsâbe, C. 2, s. 336. 101 Ali Arslan, “Hadis Kaynaklarındaki Tarihe/Vakıaya Aykırı Rivayetlerin Değerlendirilmesi”, C. 8, (2009), ss. 149–50. 24 can! O senden, sen ondan hoşnut olarak Rabbine dön! Ey can! İyi kullarımın arasına gir! Cennetime gir.”102 Kuşun kabrine girmesini gözlerinin tekrar verilmesi olarak yorumlayanlar varsa da başka rivayetlerde aynı kuşun kabirden çıkıp gittiği de vardır. Çıkıp giden kuşu ilminin insanlara doğru uçup gitmesi olarak yorumlayanlar da olmuştur. O kuşun ''Ğurnuka'' kuşu olduğu da kaynaklarda zikredilmiştir.103 Zübeyr: “İbn Abbâs Taif'te vefat etti. O taşınırken beyaz bir kuş geldi, nâşına girdi ve onun çıktığını gören de olmadı”104 gibi birçok menkıbe tarzı haberler bulunmaktadır. Buraya kadar olan kısımda Abdullah İbn Abbâs'ın hayatını özetlemeye çalıştık. Yaşadığı ortam ve aldığı maddî-manevî eğitim, onun üst düzey ilim sahibi olmasının temellerini teşkil etmektedir. Özellikle de Hz. Peygamber’le 30 aylık bir zaman geçirmesi ve sahabenin önde gelenleriyle birlikte yaşaması bu temellere işaret etmektedir. 5. İBN ABBÂS'A YÖNELTİLEN ELEŞTİRİLER VE REDDİYELER İster yaşadığı dönem olsun ister daha sonraki dönemlerde hem şahsiyeti hem de ilmî yönüyle bütün ümmetin takdirini kazanan ve kendisinden övgüyle bahsedilen İbn Abbâs'a, özellikle sahabe ve tâbiun dönemlerinde son derece saygı duyulmuştur. Çocukluğundan bu yana takdirle karşılanan bu şahsiyet yaşının erdiği zamanlardan başlayarak siyasî işlere de müdahil olmuştur. Ancak kendisine herhangi bir leke sürecek faaliyette bulunmamıştır. Bilakis, o daha hayatta iken de Şia, Havâric ve Emevî hatta ve hatta daha sonraki dönemlerde Mutezile’nin dahi hürmet gösterdiği kişilerden olmuştur. Vefatından sonra da onlar tarafından rahmetle anılmıştır.105 Ancak birazdan da bahsedeceğimiz gibi oryantalistler ona karşı ağır hakaret ve iftiralarda bulunmuşlardır. İbn Abbâs'a yöneltilen eleştiriler hayli fazladır ve Goldziher, Câetani, Buhl gibi önde gelen oryantalistler tarafından gerçekleştirilmiştir. Ancak biz burada yalnız önemli gördüğümüz konulara değinmek istiyoruz.106 İtalyan müsteşrik Leone Câetani İbn Abbâs hakkında şu ifadeleri kullanır: “Muhammed Peygamber'in amcazadesi ve sahabesi sıfatlarıyla meşhur olan İbn Abbâs 102 Fecr, 89/27-30. 103 İbn Abdilber, el-İstiâb, C. 3, s. 939; Zehebî, Siyer, C. 3, s. 332; İbn Hacer, el-İsâbe, C. 2, s. 336. 104 İbn Abdilber, el-İstiâb, C. 3, s. 939; Zehebi, Siyer, C. 3, ss. 357-58. 105 İbâdî İbn Sellâm, Bed’ül-İslâm ve Şerâiu’d-Din, Wiesbaden, 1986, ss. 80-102; Ahmed b. Yahyâ b. elMurtazâ, Tabakâtü’l-Mu’tezile, Beyrut/Lübnan, t.y., s. 9. 106 Detaylı bilgi için bkz. Mehmet Efendioğlu, Sahabeye Yöneltilen Tenkitler, 1. b., İstanbul /Türkiye: Marmara İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, 2011, ss. 301-32. 25 gayet selis ve belâgatlı söz söylerdi. Zamanında çokça nüfuz sahibi ve itibar gören biriydi. Asırdaşları onu hadis alanında en büyük medar-ı içtima olarak tanımışlardı. Kendi soyuna mensup olanlar hilafete çıktıklarında şöhreti daha da arttı. Bugüne kadar İslâm âleminde İbn Abbâs'a karşı bir hürmet söz konusudur. Müslümanlar ondan rivayet edilen hadislerin tamamını mevsuk sayar ve tartışma kabul etmez şekilde kabul ederler. Muhammed'le yakınlığı ve ilişkisi Müslümanlar açısından onun sika ve sıhhati hakkında bir şüphe ihtimaline bile imkân bırakmaz. Hâlbuki naklettiği rivâyetlerin yalnız bir kısmını hakikaten nakletmiş olsa dahî, bunlar değerlendirilince onun kadar hiç kimsenin yalan söylemediği ya da uydurmamış olduğu görülür. Hadis konusundaki bu faaliyeti gerçekten takdire şayandır. Ashap arasında Kur'an ilminin en büyük müessisi, en önde gelen bir âlim olarak tanınmaktadır.” 107 Câetani sözlerine: “İbn Abbâs iktidar kabiliyetine sahipti. Ancak hiçbir mülahaza-i ahlakiye karşısında geri duracak bir kişi de değildi. Son derece gurur ve kibir sahibi idi. Şöhrete, paraya, nüfuz ve kudrete istekli idi. Nefsini tatmin için hiçbir şeyden geri durmadı. İsminin, Peygamber'e olan yakınlığının ve sahabe olmaktan kaynaklı toplumsal konumunun verdiği şahsî nüfuz ve îtibara dayanarak her türlü duyguyu hiçe sayarak bütün Müslüman âleminin isti'mâline uygun bazı bilgileri icat etti ve kendisini bunu yapmaya layık gördü. Zaten babası Abbâs, yalancılığın örneği idi. Oğlu da babasının yolunu takip etti”108 diyerek devam etmiştir. Açıkça görülmektedir ki Câetani tenkit, intikat adı altında İslam büyüklerine hakaret emektedir. O on üç asır önce yaşamış insanlara yalancılık, yalan uyduruculuk, hayâsızlık, mağrurluk, şöhret ve paraya, nüfuz ve kudrete düşkünlük vs. atfederken herhangi bir delil getirmemiştir. Filanın filan hadisi rivayet ettiğini söylemekle râvinin yalancılığının, rivayetinin uydurmalığının sabit olacağını sanmak öyle zannediyoruz ki büyük bir gaflettir. Ashaptan herhangi birinin Hz. Peygamber'den rivayet ettiği şeyin asılsızlığını iddia edebilmek için onun ya Hz. Peygamber'den işitilmemiş olduğunu ya da o râvi aleyhinde arkadaşları ve muasırlarından bize bazı mevsuk malumatın intikal ettiğini ispat etmek gerekmektedir.109 Eğer söyledikleri doğru farz edilse bile, onun böyle 107 M. Asım Köksal, Câetani’ye Reddiye, İstanbul /Türkiye: İz Yayıncılık, 2015, C. 1, s. 200. 108 M. Asım Köksal, a.yer. 109 M. Asım Köksal, a.g.e., C. 1, s. 201. 26 bir şey yaptığını ispatlamak ancak onunla aynı dönemde yaşayan insanların bunu fark etmesiyle ve bu olaya şehadet etmesiyle gerçekleşir.110 İbn Abbâs'a yöneltilen ve en çok üzerinde durulan eleştiri ise bir diğer müsteşrik Frantz Buhl tarafından yapılmıştır. O, tenkitlerini şu şekilde dile getirmektedir: “Yalnız bir vak'a her tarafta tenkit edilmiştir ki, o da onun, Basra'da devlet hazinesinden yüklü miktarda parayı (kimilerine göre yaklaşık olarak altı milyon dirhem) aldıktan sonra şehri terk etmesidir. Abdullah'ın daha sonra Hasan'a karşılık olarak Muâviye tarafına geçmesi ve çaldığı paranın, ihanetin mükâfatı olarak, kendisinden alınmamasını temin ile bu ihanet daha çirkin bir hal almıştır.”111 Bir önyargının neticesi olan bu ifadeler diğer oryantalistleri rahatsız etmiş olacak ki aynı ansiklopedideki İbn Abbâs maddesi L. Veccia Vaglieri tarafından yeniden ele alınmıştır. Vaglieri bu maddesinde, İbn Abbâs'ın Basra'dan ayrılırken hazineye el koymuş olabileceğini, ancak bunun kendisine bir tepki meydana getirmediğini, güvenilir şahsiyetine de gölge düşürmediğini, dolayısıyla kendisini haklı gösterebilecek bazı gerekçelerin bulunabileceğini, bu sebeple de Buhl'ün iddialarının bir değeri olmadığını söyleyerek üslubu yumuşatmıştır.112 B. İLMÎ ŞAHSİYETİ İbn Abbâs, hayatı idrak etmeye başladığı ilk çocukluk yıllarında kendisini ahir zaman Peygamberi’nin kucağında bulmuştur. Yani İbn Abbâs Hz. Peygamber'in dizinin dibinde yetişmiştir denebilir. Hz. Peygamber’e olan yakınlığı ve ona yaptığı dua, Arap şiirini, Arap edebiyat ve belâgatını iyi bilmesinden ve diğer başka sebeplerden dolayı İslam ilim tarihinde öne çıkan bir şahsiyet olmuştur. 113 İbn Abbâs'a Hz. Peygamber'in duasının bereketiyle Allah tarafından ilmi bir melekenin verildiği söylenebilir. Zira bu kabiliyet bir âlimin yetişmesinde kendisinin gösterdiği çaba kadar önem arz etmektedir. Onun ilmî şahsiyetini bilmek / kavramak için bu konuda gelen rivayetleri incelemek son derece önemlidir. Bu başlık altında İbn 110 Efendioğlu, Sahabeye Yöneltilen Tenkitler, s. 304. 111 Efendioğlu, a.g.e., s. 316. 112 Efendioğlu, a.g.e., s. 317. 113 Farklı bilgi için bkz. Ignaz Goldzıher, İslâm Tefsir Ekolleri, çev. Mustafa İslâmoğlu, 1. b., İstanbul /Türkiye: Denge Yayınları, 1997, s. 93. 27 Abbâs'ın sahip olduğu ilme, kendisiyle aynı dönemi paylaştığı sahabe ile tabiin neslindekilerin onun ilmi ve ilim meclisi için sarfettikleri sözlere rivayetler şeklinde değineceğiz. İbn Abbâs, sadece İslâmî ilimlerde değil dinî ilimlerin dışındaki, toplumsal yaşam ve inançlar hakkında da bilgi sahibi idi. Yahudi ve Hristiyanlara vermiş olduğu cevaplarla ün kazanmıştı. Onun bu alanlardaki üstün yerini çağdaşı olan hiç kimse inkâr etmemiştir. Sahabenin önde gelenleri bile onun bazı sorular karşısında verdiği cevaplara ve keskin zekâsına hayran kaldıklarını ifade etmişlerdir. Hz. Ömer ilimdeki ve devlet işlerindeki derin muhakeme ve isabetli görüşlerine rağmen halifeliği döneminde Ashâb-ı Bedir ile birlikte yaşının küçüklüğüne rağmen İbn Abbâs’ı da istişare kuruluna davet etmiş onun ilim ve irfanından devamlı olarak istifade etmeye çalışmıştır. 114 Şu rivayet Hz. Ömer'in onun ilmine olan saygı ve güvenine işaret etmektedir: …İbn Abbâs şöyle demiştir: Hz. Ömer beni Bedir savaşına katılanların önde gelenleri ile aynı meclisine sokuyordu. Onlardan bazıları: “Neden onu da bizim meclisimize dâhil ediyorsun? Bizim onun kadar çocuklarımız var” itirazları üzerine Hz. Ömer: O, sizin tanıdığınız kişidir. Daha sonra Ömer beni onların bulunduğu bir meclise yeniden çağırdı. Ben, ilmimi onlara göstermek istediğinden habersizdim, dedi ki: حُ ْصُر هَّللاِ َوالفَتْ ا َجا َء نَ إِذ ؟ َ ayetinden ne kastedildiği hakkında ne dersiniz? Onlardan bazıları: “Allah bize yardım edip fetih kapısı açınca hamd ve istiğfar etmeliyiz” dediler. Bazıları ise hiç konuşmadı. Daha sonra bana: Sen de böyle mi düşünüyorsun İbn Abbâs? Deyince, “Hayır”, dedim. “Peki, ne dersin bu konuda?” diye sorunca, “Bu Hz. Peygamber'e bildirilen ecelidir” cevabını verdim. Bunun üzerine Hz. Ömer: “Ben de bu konuda senin söylediğinden başka bir şey bilmiyorum.” dedi.115 İbn Abbâs’ın kendi dönemindeki ilmî seviyesini gösteren bir başka rivayet şöyledir: “...Hatîe, Hz. Ömer'in meclisinde İbn Abbâs'ın akıllara durgunluk verecek şekilde konuştuğunu görünce, şaşırdı ve kendini şöyle demekten alamadı: “Yaşça küçük olan, 114 Ebû Zekeriyya Muhyiddin b. en-Nevevî, Tehzîbü’l-Esmâ, Beyrut/Lübnan: Daru’l-Kütübü’l-İlmiyye, t.y., C. 1, s. 274. 115 Buhârî, Tefsir, 4970. 28 fakat sözünde ve konuşmasında hepsini geçen bu delikanlı kimdir?” “İşte bu İbn Abbâs'tır denilince” Hatîe şu şiirini okudu: O kişinin konuşmasına hayran kaldım Herkesi konuşamaz kıldı, adeta sağır etmişti Kişi yaşlanır, fakat sözleri ve güzel konuşmaları bâki kalır Bir gün yiğit kınanır, ama o hiç kınanmamıştır.116 Bir diğer rivayet ise şöyledir: Bir adam İbn Ömer'e: “Onlar (yer ve gök) yapışık idi. Biz onları birbirinden ayırdık”117 ayeti hakkında soru sorunca: “Git bunu Şeyh'e (İbn Abbâs’a) sor, sonra gel bana da bildir” dedi. İbn Abbâs'a gidip sorduğunda şu cevabı aldı: “Gök yağmur yağdırmazdı, yer de bitki bitirmezdi. Göğü yağmurla, yeri de bitki ile ayırdı.” Adam, bu cevabı gidip İbn Ömer'e söyledi. Bunun üzerine İbn Ömer: “Gerçekten İbn Abbâs'a büyük bir ilim verilmiştir; İbn Abbâs'ın Kur'an hakkındaki cür'eti beni şaşırtırdı, ama şimdi anladım ki ona gerçekten akıllara durgunluk verecek kadar ilim verilmiştir.”118 Tabiin neslinde Medine’nin önde gelen yedi fukahâsından biri sayılan Ubeydullah b. Abdullah b. Utbe119 de İbn Abbâs'ın kendisinden öncekilerin ilimlerine vukufta, rey ve içtihatta, ayetlerin tefsir ve izahında, hadis ve sünnette herkesten üstün olduğunu belirtmiştir. Hulefa-i Râşidîn’in verdiği hüküm ve fetvaları, Arap şiir ve edebiyatını, hesap ve ferâiz konularını ondan daha iyi bilen kimsenin olmadığını söylemiştir. Bir gün fıkıhtan, bir gün Kur'an'ı tefsirden, bir gün siyer ve megaziden, bir gün şiir ve edebiyattan, bir gün de Araplara ait tarihi menkıbelerden bahsettiğini dile getirmiştir. Yanına gelen her ilim sahibinin, onun ilmini takdir ettiğini ve sordukları her sorunun cevabını onda bulduğunu, herhangi bir meselede onun fikrinden daha isabetli bir fikir bulunmadığını ve 116 Yahya b. Muhammed b. Hubeyrete’z-Zühli eş-Şeybânî, el-İfsah an Meaniye’s-Sihah, thk. Fuad Abdulmun'in Ahmed, Daru’l-Vatan, 1417, C. 7, s. 120. 117 Enbiya, 30. 118 İbn Hacer, el-İsâbe, C. 2, s. 332. 119 Ebû Bekir İbn Mencûye, Ricâlu Sahihi Müslim, thk. Abdullah el-Leysî, 1. b., Beyrut/Lübnan: Daru’lMa’rife, 1407, s. 11; Ebu Bekir Ahmed İbn Ebî Heysem, Târihu İbn Ebî Heysem, thk. Salih b. Fethî elHilal, 1. b., Kahire/ Mısır: el-Faruk el-Hadisiyye, 2006, s. 952; Zehebî, Siyer, C. 1, s. 334. 29 Hz. Ömer'in bazı muğlak ve müşkil meselelerle karşılaştığında İbn Abbâs'a: “Sen bunlar içinsin.” dediğini ve görüşlerine değer verdiğini söylemiştir.120 Sahâbenin önde gelenlerinden İbn Mesud’un ehl-i Kur'an’dan olduğu bu hususta “Kur'an'da her bir sûrenin nerede ve ne hakkında nâzil olduğunu mutlaka bilirim. Kitabullah'ı benden daha iyi bilen birinin bulunduğunu bilsem deveye binip ona yetişmeye çalışırım” dediği bilinmektedir. Bu sahâbe, İbn Abbâs’ın ilmi konusunda şöyle demiştir: “İbn Abbâs Kur'an'ın ne güzel tercümanıdır. Eğer bu genç bizim çağımıza yetişseydi hiçbirimiz onunla sohbet etmeye güç yetiremezdik.”121 İbn Abbâs’ın bazen sahabenin önde gelenlerini eleştirdiği de olmuştur. İkrime'den şöyle rivayet edilmiştir: Hz. Ali dinden dönen bir grubu yaktırdı. Bu haber İbn Abbâs'a ulaşınca şöyle dedi: “Ben olsaydım onları yakmazdım. Çünkü Hz. Peygamber: 'Allah'ın azabıyla azap etmeyin” buyurmuştur. Ben onları Hz. Peygamber’in “Kim dinini değiştirirse onu öldürün’ sözüne binaen öldürürdüm. Bu sözler Hz. Ali'ye ulaşınca: “Yazıklar olsun İbn Abbâs'a! O, teferruata dalıyor” demiştir.122 Şüphesiz İbn Abbâs hem Peygamber duasına nail olmuş hem de kendisini geliştirmek ve ilmî anlamda bir yetkinliğe ulaşmak için elinden gelen bütün gayreti göstermiştir. Yeri geldiğinde hiç kimseden ve hiçbir şeyden çekinmeden ashabın ileri gelenlerini de uyarmıştır. Nitekim ilim için sürekli danışan ve soru sormayı ihmal etmeyen bir şahsiyetin onu öğrenmek ve öğretmekten uzak kalması tahayyül edilemez. İbn Abbâs'ın ilmi ve ilim meclisleri hakkında oldukça rivayet vardır. Bu rivâyetleri çoğaltma imkânı bulunmakla birlikte bu kadarla iktifa edilecektir. Kaynaklarda geçen bilgiler, İbn Abbâs'ın ilmî birikiminin yazılı olduğu yönündedir. İbn Sa'd, İbn Abbâs'ın sahabenin büyüklerinden sünnete dair sorup öğrendiklerini bir deftere geçirdiğini Tabakât'ında zikreder. Yine kaynaklarda İbn Abbâs'ın vefatında kendisine ait yazıların bir deve yükü kadar olduğu geçmektedir. Önde gelen İtalyan müsteşrik Leone Câetani dahi bunu kabul ve itiraf etmektedir.123 120 İbn Sa’d, et-Tabakât, C. 2, s.367 121 Zehebî, Siyer, C. 3, s. 337. 122 Numan b. Dinar el-Bağdadi el-Dârekutnî, Sünen-i Dârekutnî, thk. Şuayb el-Arnavût, Beyrut/Lübnan: Müessesetü’r-Risâle, 2004, C. 4, s. 108. 123 Köksal, Câetani’ye Reddiye, C. 1, s. 206. 30 İbn Abbâs'ın ilmî şahsiyeti başlığı altında verdiğimiz bu bilgilerin yanında, hangi ilim dallarında uzmanlaştığı ve öne çıktığı da üzerinde durulması gereken bir konudur. Bu sebeple aşağıda İbn Abbâs'ın uzman sayıldığı ve temayüz ettiği konular üzerinde de durulacaktır. 1. UZMAN OLDUĞU ALANLAR Tefsir, Hadis, fıkıh, megâzi, tarih, dil ve Arap edebiyatında yetkin bir seviyede olan İbn Abbâs’ın asıl yetkin olduğu alan şüphesiz İslamî ilimlerdir. Nitekim İbn Abbâs Hz. Peygamber'in “Allah'ım onu dinde fakih kıl, ona hikmeti öğret” duasına mazhar olmuştur. Bu dua ve daha önce zikri geçen birçok etken ile birlikte İslami ilimlerde şöhret bulduğu söylenebilir. A-) MÜFESSİR OLARAK İBN ABBÂS Dil bilimcilerinin, hadis âlimlerinin ve fıkıh âlimlerinin İbn Abbâs'ı değerlendirirken her birinin kendi ilgilendiği ilim dalından ve kendi penceresinden onun ilmî şahsiyetine bakması pek tabiidir. Birçok alanda yetkin bir kişiliğe sahip olan İbn Abbâs'ın asıl otorite olduğu alan hiç şüphesiz tefsirdir. Rivayet tefsiri dendiği zaman akla ilk gelen sahabîlerden birisidir. Aynı şekilde tefsir alanında sahâbe içerisinde en fazla rivâyet İbn Abbâs'tan gelmiştir. Hemen her ayet hakkında ondan bir veya birkaç rivâyet vardır. Tefsir kitaplarının ondan gelen rivâyetlerle dolu oldukları alanın uzmanları tarafından ifade edilen bir husustur. Nitekim elimizde bulunan en eski tefsir çalışmalarından olan Taberî'nin Câmiu'l Beyan'ındaki rivâyetlerin azımsanmayacak kısmının ona ait olduğu görülür. Rivâyetler değerlendirildiğinde sahabe içerisinde bu alandaki en otorite isim olduğu rahatlıkla söylenebilir. Ayrıca İbn Abbâs Mekke'deki tefsir faaliyetlerini de idare etmiştir. Daha önce de söylendiği üzere bu alanda çok mahir olması hasebi ile “tercümanu'l-Kur'an” lakabını almıştır. Kimi kaynaklarda hadis olarak, kimi kaynaklarda ise İbn Mes'ud'un (35/655) sözü olarak aktarılan “İbn Abbâs Kur'an'ın ne güzel tercümanıdır” 124 rivâyeti meşhurdur. Bununla beraber bir başka rivayette, İbn Ömer'e bir ayetin tefsiri sorulduğu zaman, “İbn Abbâs'a git. O, Allah'ın Hz. Peygamber'e 124 İbn Hacer, el-İsâbe, C. 4, s. 92. 31 indirdiği Kur'an'ı en iyi bilendir”125 demesi, onun tefsir alanındaki yerine işaret etmektedir. Aşağıdaki rivâyet de onun Kur'an tefsirinde muasırlarından daha önde olduğu ve ilmî üstün olduğunun göstergesidir: Bir gün içlerinde Said b. Cübeyr'in de bulunduğu bir mecliste Şûra sûresinin “… De ki: Bu tebliğime karşılık sizden bir ücret istemiyorum. Sizden ancak akrabalık meveddeti istiyorum…” mealindeki 23. ayetinde geçen 'akrabalığa' kimlerin dâhil olduğu sorulur. Said b. Cübeyr: “Peygamber'in yakınları, âl-i Muhammed'dir” der. İbn Abbâs: “Ey Said! Acele ettin. Kureyş'in Hz. Peygamber’e hısımlığı bulunmayan hiçbir batnı yoktur. Çünkü Rasülullah: Ey Kureyş! Hiç olmazsa sizinle aramdaki akrabalığa saygı gösterin, buyurdu” 126 şeklinde karşılık vermesi ve orada bulunanların herhangi bir itirazlarının olmaması, onun o mecliste bulunan ve önde gelen pek çok sahâbeden ilmî anlamda daha üstün olduğuna işaret eder. İbn Abbâs'ın bizatihi kendisi ''Kur'an'da – 127 م رق ي - خا ن128ال 129 واه – ا ن130 - غ س لي kelimelerinin dışında her şeyi bilirim'' diyerek tefsir alanındaki maharetine ve bilgisine işaret etmiştir. 131 Yine İbn Abbâs: Kur’an’da nerede indiğini bilmediğim hiçbir ayet yoktur’ diyerek Kur’an’a olan vukufiyetini vurgulamıştır.132 İbn Abbâs, Kur'an tefsirine ait rivayetleri, ya Hz. Peygamber'den ya sahabeden ya da yabancı kültürlerden aldığı bilgilerle içtihat ederek aktarmıştır. Kendisine ait olan veya ona isnat edilen haberlerin sayısı o kadar çoktur ki, kendisi Kur’an hakkındaki kaynağı bilinmeyen birtakım gaip haberlerin kaynağı olarak da meşhur olmuştur. Ancak durum sanıldığı gibi değildir. Konuyla ilgili İmam Şafii'nin: “İbn Abbâs'tan sabit olan tefsirin 125 İbn Hacer, a.g.e., C. 2, s. 324. 126 Buhârî, Menâkıb, 3497. 127 Kehf, 18/9. 128 Enfal, 8/71. 129 Hud, 11/75. 130 Hakka, 69/36. 131 Ebu Abdullah Muhammed b. Müslim İbn Kuteybe, Te’vilu Müşkili’l-Kur’an, thk. İbrahim Şemseddin, Beyrut/Lübnan: Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye, t.y., s. 67. 132 Muhammed Şemseddin b. Muhammed Bahâuddin, Tefsîru’l-Menâr, Heyetü’l-Mısriyyeti’l-Ammeti lil Kitab, 1990, C. 3, s. 150. 32 miktarı yüz ayet kadardır” sözü, onun bu konudaki rivayetlerinin o kadar da abartılacak derecede olmadığına işaret etmektedir.133 İbn Abbâs, yaptığı derslerde zamanı ve mekânı da dikkate almıştır. Nitekim o: “Allah yedi kat göğü ve yerden bir o kadarını yaratandır. Ferman bunlar arasında inip durmaktadır. Böylece Allah'ın her şeye kadir olduğunu ve her şeyi ilmiyle kuşattığını bilesiniz” 134 âyetini tefsir ettiği sırada şöyle dediği zikredilir: “Ey insanlar! Bu âyeti, Resulullah'tan duyduğum gibi karşınızda tefsir etseydim, beni taşlardınız. Bir başka rivayette, “Kur'an'ın bazı te'villerini açıkça söyleseydim, beni taşla recm ederlerdi” demiştir.135 Bu iki rivayet göz önünde bulundurulduğunda İbn Abbâs'ın yaptığı sohbetlerde insanları psikolojik ve sosyolojik açıdan bir tahlile tâbi tuttuğunu, ortama, zamana ve mekâna göre açıklamalarda bulunup ilm-î siyasete dikkat ettiği sonucunu çıkarabiliriz. A.1-) TEFSİRDE FAYDALANDIĞI KAYNAKLAR Tefsir ve hadis kitaplarındaki İbn Abbâs rivayetleri incelendiğinde onun, ayetleri; dînî, lüğavî ve tarihî bilgilerle izah etmeye çalıştığı, az da olsa lafızların hakiki manalarını bırakıp, mecâzi manalarını kullandığı136görülür. 137 İbn Abbâs'ın tefsir ilminde öne çıkmasını gerektiren bir diğer sebep, tefsirde filolojik138 yöntemi kullanmasıdır. Ayrıca bu yöntemin kurucusu da denilebilir. Filolojik yöntem İbn Abbâs ile gelişmiştir ve bunun bazı sebepleri vardır. Bunları kısaca söylemek gerekirse: Şiir, lehçeler, muarreb139 lafızlar ve garip kelimelerle ilgili geniş bilgiye sahip 133 İsmail Aydın, “İbn Abbâs: Filolojik Tefsirin Öncüsü”, E.A.D., S. 48 (2011), s. 119. 134 Talak, 65/12. 135 Belâzûrî, a.g.e., C. 3, s. 45. 136 (41 4, ,Buhari (... قال ابن عباس: ا صرا , عهدا . االصر :kelimesi lügatte, ağır yük, bağ gibi manalara gelse de, bu lafza ahd ve günah gibi manalar da yüklenmektedir. اصرا kelimesine عهدا manası vermekle, hakikati mecaz yolu ile izah etmiştir. İslamiyet'te olduğu gibi Bütün dinlerde ahde vefa, verilen sözü yerine getirmek hoş görülen bir şeydir. Söz vermenin maddi ve manevi bir ağırlığı olması hasebiyle, İbn Abbas da, bu ağırlığa işaret ederek ahd kelimesini kullanmıştır. 137 İsmail Cerrahoğlu, “Abdullah b. Abbas ve Tefsir İlmindeki Yeri”, C. 6, S. 2 (1972), ss. 77-78. 138 Günümüzün anlayışına göre filolojik tefsir :''Dile dayalı olarak Kur'ân'ı anlama ve dil kurallarıyla onun manalarını belirleme faaliyeti''dir. Bkz. Muhsin Demirci, Tefsir Terimleri Sözlüğü, 5. b., İstanbul /Türkiye: M.Ü. İlahiyat Fakültesi Vakfı, 2016, s. 174. 139 Arap asıllı olmayıp daha sonra Arapçaya girmiş ve Araplaşmış kelimeler.’’ demektir. Bkz. a.g.e., s. 198. 33 olmasıdır. Bu açılardan, onun yaptığı tefsirin en önemli niteliğinin dilbilimsel olmasıdır, denebilir. 140 İbn Abbâs'ın tefsirde dayandığı kaynaklardan biri şiirdir. Tefsirde şiirin kullanılması Hz. Peygamber'in vefatından sonra sahabe döneminde başlar. Araştırmalara göre İbn Abbâs dışında şiir ile tefsir yapan bir başka sahâbe bulunmamaktadır. Hz. Peygamber'den nakledilen “Bazı şiirlerde hikmet vardır” 141 sözü, şiir ile yapılan tefsire teşvik etmektedir. Sahabe döneminde şiir ile yapılan tefsire en çok önem veren ekol ise Mekke ekolüdür. Bunun sebebi ise İbn Abbâs'ın bu ekolün başında olmasıdır. Ayetlerde geçen garip lafızları açıklamada şiirin yararını bilmesi hasebi ile şiire çok önem vermiştir.142 İbn Abbâs'ın tefsirdeki kaynaklarından bir diğeri Arap lehçeleridir. Lehçelere dayalı tefsir yöntemi de sahabe ile başlamıştır. Bu yöntemin erken dönemlerde başlamasının sebebi Kur'ân'da ki farklı lehçelere ait kelimelerin manalarına vakıf olup insanlara gereğince açıklama düşüncesidir. Bu sebepledir ki lehçelere dayalı tefsir İbn Abbâs'tan önce de var olan bir tefsir metodudur. 143 Tefsirdeki kaynaklarından bir diğeri muarreb lafızları bilmek suretiyle yaptığı tefsirdir.144 Zira Kur'an'da birçok dilden farklı kelimeler bulunmaktadır ve bu kelimelerin tefsiri yine o kelimelerin geldiği dildeki karşılığını bilmekle mümkündür.145 Tefsir kaynaklarının sonuncusu ise sahabeden öğrendiği bilgilerdir.146 Daha önce de İbn Abbâs'ın ilme olan düşkünlüğü ve öğrenme arzusuyla hayatını idame ettirmesi gibi 140 Aydın; a.g.m., s. 118. 141 Buhârî, Edep, 90 142 Aydın; a.g.m., s. 122; İbn Abbâs'a وفومها) Bakara, 2/61) ifadesinin anlamını sorulduğunda, buğday anlamı taşıdığını söylemiş ardından da; ''Uhayda b. El-Culah'ın şu sözünü duymadın mı?'' diyerek şu şiiri okumuştur: قد كنت اغنى الناس شخصا واحدا ورد المدينة عن زراعة فوم ''Medine'nin en zengin tek kişisiydim; o, Medine'ye buğday ekmekten döndü.''; Bkz. Aydın; a.g.m., s. 121. م سا مدُو ن ,Abbâs İbn 143 وا نتُ (Necm, 53/61) ayetiyle ilgili olarak مودُ س ل ا kelimesinin Yemen lehçesinde ءُ غن ا ا ل anlamına geldiğini söylemiştir. a.g.e., s. 123. 144 İbn Abbâs bazı ayetleri tefsir ederken ا كذ اة غُ ل ب و هُ vb. ifadeler kullanarak kelimenin geldiği dildeki anlamına işaret etmektedir. İbn Abbâs, رة سوُ ق) Müddesir, 74/51) kelimesinin Habeşçe'de 'aslan' anlamına geldiğini belirtmiştir. 145 Aydın, a.yer. ُك م Abbâs İbn 146 ُوبُ ل ُق ت صغ د ق ف) Tahrim, 66/4) ayetinde kastedilenlerin kimler olduğunu öğrenmek için aylarca Hz. Ömer'in etrafında soru sorması ve bundan kurtuluş yolu olmadığını anlayan Hz. Ömer'in cevap vermek zorunda kalması, onun ne derecede ilme istekli olduğunu göstermektedir. ( Buhari, Nikâh, 84) 34 konulara değinilmişti. Bu çaba ve arzu onun tefsir ilminde yetkinleşmesinde başlıca rol oynamıştır, denebilir. 1
Ashap arasında birçok müfessirin olduğu konusu hiç şüphesizdir. Ancak İbn Abbâs'ın daha öncede zikrettiğimiz gibi birçok etken sebebiyle bu alanda çok başka bir rolü vardır. Dil bilimsel tefsir yönteminin kurucusu niteliğinde olan İbn Abbâs'ın izlediği yöntemleri şu şekilde özetlemek mümkündür: 1-) Garîp lafızları açıklama. 148 2-) Nâhvi / Gramatik yorum. 149 3-) Sarfî150 / İştikâkî151 yorum. 152 4-) Deneyimlerden yararlanma. 153 5-) Dildeki beyân üsluplarına başvurma. 154 147 Aydın; a.g.m., s. 123. 148 Kur'an'daki gârip lafızların tefsirine yönelik etkinlik filolojik tefsirin ilk mertebesi kabul edilir. İbn Abbas'ın lafızların tefsiri ile ilgili yaptığı beyanların Arapça lügatlerin ortaya çıkışını tetikleyen bir davranış olduğu dile getirilmiştir ve onun lafızlara dönük bu mülahazaları daha sonra garîbu'l-Kur'an olarak isimlendirilen bir ilim dalının temelleri haline gelmiştir. Onun, garip kelimelerle ilgili fikir sahibi olmadığı zaman ehl-i kitaptan bazı âlimlere bunları danıştığı rivayet edilir. Örnek vermek gerekirse o, برق kelimesinin anlamını öğrenmek için Ebu'l-Celd'e bir mektup göndermiş, böylece o kelimenin 'rüzgâr' olduğunu söylemiştir; İbn Cerir et-Taberî, Câmiu’lBeyân an Te’vili Âyi’l-Kur’an, thk. Ahmet Muhammed Şâkir, Beyrut/Lübnan: Müessesetü’r-Risâle, 2000, C. 1, s. 186. 149 İbn Abbâs'ın uyguladığı tefsirin önemli özelliklerinden bir tanesi de dil kurallarına ve dildeki üsluba uygun yorum şekillerini içermesidir. Bu üslup bağlamında İbn Abbâs صدورهم يثنون انهم اال) Hud, 11/5) ayetini صدورهم تثنوني انهم اال şeklinde mübalağa sığasıyla okumuştur; Ebu’l Huseyn İbn Fâris, es-Sahibi fi Fıkhi’l-Lügati’l-Arabiyye ve Mesailiha ve Süneni’l-Arabi fi Kelâmiha, Beyrut/Lübnan: Daru Mektebeti’l-Arif, 1993, ss. 257-58. 150 Sarf: 'Farklı kalıplara göre biçim değiştiren lafızların mana ve yapılarını konu edinen ilimdir' 151 İştikak: 'Yapı ve anlam bakımından aralarında münasebet bulunan iki kelimeden birinin diğerinden türetilmesini ele alır' 152 İbn Abbâs, ادم kelimesinin iştikakı konusunda şöyle söylemiştir:'' Rabbu'l-İzze, ölüm meleğini gönderdi. Ölüm meleği, yerin üstündeki tatlı ve tuzlu topraktan aldı.'' Daha sonra İbn Abbâs şöyle dedi: ثم ومن االرض اديم من خلق النه ادم سمي' Bundan dolayı Âdem olarak isimlendirildi. Çünkü yerin üzerindeki topraktan (edÎm) yaratıldı'; et-Taberî, Câmiu’l-Beyân an Te’vili Âyi’l-Kur’an, C. 1, s. 251. 153 Kur'an'ın Arapların diline inmesi ve onların dil yapı ve özelliklerini taşıyor olması hasebiyle Kur'an'daki bazı ifadelerin Arapçadaki ifade biçimlerini içermesi gayet tabiidir. İbn Abbâs ve sonraki müfessirler de dildeki bu deyimlerden yararlanarak tefsir yapmışlardır. Örneğin; فطهر فثيابك) Müddesir, 74/4) ayetini 'günahtan temizlenme' olarak tefsir eden İbn Abbâs, Arap dilinde günahtan uzak duran kişi için الثياب نقي 'temiz elbiseli' dendiğini ifade etmiştir; Aydın; a.g.m., s. 128. 154 Takdim, tehir ve hazf, Arapçada önde gelen söz üsluplarındandır. Arapların lafızları bu şekilde kullanmaları söz söylemedeki ustalıklarını kanıtlamak istemelerindendir. Bazen ise anlam karışıklığını önlemektir. İbn Abbas'ta bu yöntemi kullananlar arsındadır. Örneğin; ولم الكتاب عبده على انزل الذي هلل الحمد sözün söyleyerek olduğunu tehir-takdim ayetinde) 18/1-2 ,Kehf (يجعل له عوجا قيما لينذر باسا شديدا من لدنه الحمد 35 Buraya kadar zikredilenler İbn Abbâs'ın tefsir ilmindeki konumuna ve tefsir metoduna dairdir. İbn Abbâs'ın tefsiriyle ilgili bir başka önemli nokta, onun tefsirinin kaynak değeridir. Bu kaynak değeri ona nispet edilen birçok rivayetin sıhhati hakkında bize bilgiler vermektedir. İbn Abbâs'ın tefsir rivayetleri bize çok çeşitli yollarla intikal etmektedir. Ancak bu yolların sıhhat dereceleri aynı değildir. Bu rivayetlerin bazıları sahih olmakla birlikte bir kısmı zayıf rivayetlerdir. Dolayısıyla İbn Abbâs'a isnat edilen her haberin kendisine aidiyetinden bahsedilemez. Münekkitler İbn Abbâs'tan gelen tefsir tariklerini, ona nispetleri bağlamında değerlendirmişlerdir. Tefsir alanında bize ulaşan rivayetlerin tarikleri genelde şöyle verilebilir: 1-) Muaviye b. Salih tariki. Ebû Salih Abdullah b. Salih - Ali b. Ebû Talha - İbn Abbâs (Yahut Mücahit veya Said b. Cübeyr yoluyla İbn Abbâs). 155 2-) Kays b. Müslim el-Kûfi tariki. Atâ b. Sâid - Said b. Cübeyr - İbn Abbâs. 156 3-) İbn İshak tarîki. Muhammed b. Ebû Muhammed – İkrime veya Said b. Cübeyr – İbn Abbâs.157 4-) Süddi (el-Kebir) tarîki.158 5-) İbn Cüreyc tarîki.159 6-) Dahhâk b. Müzahim tarîki.160 İbn; yapmıştır olarak ولم الحمد هلل الذي انزل على عبده الكتاب قيما يجعل له عوجا قيما لينذر باسا شديدا من لدنه takdirini Fâris, es-Sahibi fi Fıkhi’l-Lügati’l-Arabiyye ve Mesailiha ve Süneni’l-Arabi fi Kelâmiha, s. 244. 155 En sağlam tarik budur. Buhari'de Müslim'de ve sünenlerde bu tarikle rivayetler vardır. Aynı zamanda Taberi, İbn Ebi Hatim ve İbnü'l-Münzir de bu yolu tercih etmişlerdir. Bkz. Muhammed Seyyid Hüseyin ez-Zehebî, et-Tefsîr ve’l-Müfessirûn, Kahire/ Mısır: Mektebetü Vehb, t.y., C. 1, s. 59. 156 Buhârî ve Müslim'in sıhhat şartlarını şamil sağlam bir tarik olup Feryâbi ve el-Müstedrek sahibi Hâkim de kullanmışlardır. Bkz. a.g.e., C.1, s. 60. 157 Hasen seviyesinde sağlam bir vecih olup Tâberi, İbn Ebu Hatim ve Tâberani bu tariki sıkça kullanmışlardır. Bkz. a.yer. 158 Ebû Malik veya Ebû Salih aracılığıyla İbn Abbâs'a ulaşan bu tarik de makbul sayılmıştır. Müslim, sünen-i erbaa ve Tâberi bu vecihle rivayette bulunmuşlardır. Bkz. a.yer. 159 Aralardaki râvileri atlayarak doğrudan İbn Abbâs'tan rivayette bulunmuş ve topladığı rivayetlerin sıhhatine dikkat etmemiştir. Bu sebepten dolayı onun rivayetleri başka tariklerle takviye edilmedikçe makbul sayılmamıştır. Ancak, Haccac b. Muhammed'in aynı tarikle İbn Abbas'tan rivayet ettiği hadis cüzü icma ile sahih kabul edilmiştir. Bkz. a.yer. 160 Rivayet silsilesi içinde Said b. Cübeyr'i zikretmemesinden dolayı sıhhatine güven olmaz. Bu tarikin zayıf sayılan vecihleriyle Taberi, İbn Ebu Hatim, Merduye ve İbn Hibbân nakillerde bulunmuştur. Bkz. a.yer. 36 7-) Atıyyetü'l Avfî tarîki.161 8-) Mukatil b. Süleyman.162 9-) Muhammed b. Sâib el-Kelbi tarîki.163 B-) FIKIH İLMİNDEKİ YERİ Bilindiği üzere sahabe, Hz. Peygamber'in muhatapları ve fiillerinin şahitleridir. Onlar Allah'ın gönderdiği bu elçiyi en iyi şekilde dinlemeye ve anlamaya gayret göstermişlerdir. Hayatlarının her anında onu izlemiş, dinlemiş ve yaptıklarını uygulamaya çalışmışlar ve hangi fiilinin sünnet hangisinin sünnet olmadığını tespite önem vermişlerdir. Ancak birer insan olmaları hasebi ile sahabe; dinleme, zapt ve ezber konusunda farklı oldukları gibi kavrama ve muhakeme gibi konularda da birbirlerinden farklı özellikler taşımaktadırlar. Bütün bunların doğal sonucu olarak da, herhangi bir hadis veya hâdise karşısında, iki sahabenin tavrı, baba ile oğulun, abi ile kardeşin, hatta Hz. Peygamber'in eşlerinin bile yaklaşımları farklı olabilmiştir. Aynı şekilde gençler ile yaşlılar arasında dahi okumada, anlamada ve yorumlamalarda farklılıklar ortaya çıkmıştır. Farklı dil, kültür, yetişme tarzı Hz. Peygambere yakınlıkları, onunla geçirdikleri süre vs. konular da onların Hz. Peygamber telakkilerini değiştirdiği gibi, sünneti tespit çabalarında da değişik eğilimler göstermelerine sebep olmuştur. Yapılan çalışmalar neticesinde sahabenin üç farklı anlayış sergiledikleri söylenebilir: a.) Zahiri Yaklaşım: Hz. Peygamber'in sözlerinin zahirine tutunan, söylediklerini tam anlamıyla lafzî ve harfî idrak eden, eylemlerinde ise daha çok şeklî ve sathî yaklaşan eğilimlerdir. 161 Aralardaki ravileri atlayarak doğrudan İbn Abbas'tan rivayette bulunmuş dolayısıyla güvenilmez. Tirmizi, bu yolla gelen bazı birtakım rivayetleri hasen kategorisine koymuştur. Taberi ve İbn Ebi Hâtim de bu yolla gelen birçok rivayeti zikretmişlerdir. Bkz. Zehebî, et-Tefsîr ve’l-Müfessirûn, C. 1, s. 61. 162 Güvenilmez. Bkz. a.yer. 163 Ebu Salih Bâzân tarikiyle İbn Abbas'tan gelen bu tarik çok zayıftır. Hele Süddi tarikiyle gelmişse hiç güven olmaz. Bununla beraber Sa'lebi ile Vâhidi bu tarikle pek çok rivayet zikretmişlerdir. Firuzâbâdi tarafından toplanıp İbn Abbâs'a nisbet edilen 'Tenviru'l-Mikbas' adlı tefsir bu tarikle gelmiştir. Bkz. a.yer. 37 b.) Fıkhî Yaklaşım: Hz. Peygamberden sadır olan bir söz veya eylemin kaynağının, sebebinin ve amacının ne olduğunu, hangi koşul ve şartlarda söylendiğini, zaruri olup olmadığını kavramaya çalışan anlama ile ilgili eğilimlerdir. c.) İçtihâdi Yaklaşım: Bununla, müçtehit sahabenin Hz. Peygamber'in vefatından sonra, değişiklik gösteren şartlar karşısında, sünnetleri ele alış şekillerini, karşılaştıkları yeni problemlere çözüm getirişlerini, hakkında nebevî buyruk ve uygulama bulunan konularda onların içtihatlarına dayalı müteferrik tasarrufları kastedilmektedir.164 Bu başlık altında onların sünnet anlayışlarının yalnızca hukukî içtihatlarla sınırlı olmadığı, aynı zamanda idarî ve siyasî bazı icraatları da içine aldığını bilmek ve konuyu iki yönüyle incelemekte fayda vardır. Birçok sahabenin Hz. Peygamber henüz hayattayken bile içtihat ettikleri bilinmektedir. Bu, bazı ortamlarda Hz. Peygamber'in ashabını geliştirmek, bu işlemi onlara öğretmek amacıyla onun izni veya emri ile onun huzurunda vücut bulmuştur. Bu durumlarda Hz. Peygamber eğer bu içtihatları hatalı bulduysa tashih etmiş eğer doğru ise tasvip ve tasdik etmiştir. Eğer Hz. Peygamber yolculuk, savaş vb. görevlerde ise kendi aralarında konuyu müzakere edip bir konuda içtihat etmişler, Hz. Peygamber dönünce de kendisine soru olarak iletmişler, o da bu içtihadı ya tashih etmiş ya da tasdik etmiştir. 165 Burada üzerinde durulması gereken öncelikli konu ise her sahabenin içtihat edebilecek yetiye sahip olup olmadığıdır. Bilindiği üzere insanların akıl, zekâ, kavrayış ve muhakeme gücü birbirinden farklılık arz etmektedir. Bu durum herkes gibi sahabe için de geçerlidir. Bir sahabînin hıfzı ve zaptı çok kuvvetli olduğu gibi muhakeme gücünden yoksun olabilme durumu da vardır.166 Nitekim Hz. Peygamber, sahâbe nesli için de fakih olup olmamak arasına fark koymuş ve şöyle buyurmuştur: “ … Nice fıkıh taşıyıcısı vardır ki, onu kendisinden daha kavrayışlı kimselere nakleder ve nice fıkıh taşıyıcısı da vardır ama fakih değildir.”167 164 Bünyamin Erul, Sahabenin Sünnet Anlayışı, 10. b., Ankara /Türkiye: Diyanet Vakfı Yayınları, 2017, s. 147. 165 Örnekler için bkz: Ebû Davûd, Tahâre, 126; Buhârî, Meğazi, 30. 166 Erul, Sahabenin Sünnet Anlayışı, ss. 362-63. 167 Ebû İsa Muhammed b. İsa b. Sevre et-Tırmizî, Sünen-i Tırmizî, 1. b., Beyrut/Lübnan: Müessesetü’rRisâle, 2015, İlim, 7; Ebû Davut, İlim, 10. 38 İbn Hâzm (ö.456) da sahabeyi fetvalarının azlığına ve çokluğuna göre üç gruba ayırmıştır: 1-) Fetvalarının sayısı çok olanlar 2-) Fetvalarının sayısı orta olanlar 3-) Fetvalarının sayısı az olanlar Burada belirtmek gerekir ki Hz. Peygamber'den çok hadis rivayet etmekle, çok fetva vermek veya içtihat etmek birbirinden farklı şeylerdir.168 Zira nice sahabe çok hadis naklettikleri halde fazla fetvaları bulunmamaktadır. Şimdiye kadar serdettiklerimiz açıkça gözler önüne sermektedir ki sahabe döneminde gayet canlı ve dinamik bir eleştiri zihniyeti mevcuttur. Sahabe doğruların tespiti için, özellikle dinî konular söz konusu olduğunda en küçük bir yalan veya yanılma ihtimalinde bile, kim olursa olsun karşısındaki kişileri tenkit ve tekzip etmekten geri durmamışlardır. Sunulan görüşü veya rivayeti tahkik cihetine gitmiştir. Sahâbenin genel olarak fıkıh anlayışı ve sünnet telakkisi hakkında verilen bu bilgilerden sonra, İbn Abbâs’ın fıkıh anlayışına geçebiliriz. İbn Abbâs, tefsir ilminde olduğu gibi fıkıh ilminde de otorite olarak kabul edilmiştir. Dört Abdullah'tan (abadile) biri olma vasfına sahip olan İbn Abbâs, döneminde Mekke'nin fıkıh otoritesidir. Motzki, Die Anfönge der islamischen Jurisprudenz adlı eserinde Abdülrezzâk'ın (ö. 211/826) Musannef’inden seçtiği hadislerden elde ettiği sentez sonucunda, İslâm hukukunun Mekke'deki gelişiminin İbn Abbâs'la başladığı sonucuna ulaşmıştır. 169 Ayrıca İbn Abbâs fetvalarının çokluğu ile de meşhurdur. İbn Hâzm, onu fetvası en fazla olan sahabe içerisinde sayar. 170 Bu fetvalarının Ebu Bekir Muhammed b. Mûsa b. Ya'kûb tarafından yirmi cilt olarak bir araya getirildiği rivayet edilir. Ancak bugün eser elimize ulaşmış değildir. Bahusus hac meseleleri ve İslam miras hukuku alanındaki fetvaları da sürekli başvuru kaynağı olmuştur. Fıkıh yönü ağır basan 168 Ebu Zehra'nın da belirttiği gibi ''Fetva verme, içtihada nispetle daha özel bir mana taşımaktadır. Çünkü ictihad, fıkhi hükümleri kaynaklarından çıkarmaktır. Bu hükümlerin açıklanması hakkında herhangi bir soru bulunsun veya bulunmasın sonuç değişmemektedir. Fetva vermeğe gelince, vücut bulmuş bir olayın hükmünü açıklamak üzere fakih tarafından verilen bir cevaptır.'' Bkz. Muhammed Ebû Zehra, Fıkıh Usûlü, 11. b., Ankara /Türkiye: Fecr Yayınları, 2013, s. 347. 169 Fatma Kızıl, Müşterek Râvi Teorisi ve Tenkidi, İsam / İslam Araştırmaları Merkezi, 2014, s. 96. 170 İbn Kayyim el-Cevziyye, İ’lâmu’l-Muvakkıîn, Beyrut/Lübnan: Daru’l-Ciyl, 1973, C. 1, s. 264. 39 sahabîleri şu şekilde zikredebiliriz: “Ebû Hureyre ve Abdullah b. Ömer en fazla hadis ezberleyip rivayet edendir. Hz. Ebubekir, Hz. Ömer, Hz. Ali, İbn Mes'ûd, Zeyd b. Sabit, Abdullah İbn Abbâs ise diğerlerinden daha fâkîh olanlardır” 171diyerek İbn Abbâs’ı da fakih ve diğerlerinin fıkıh yönlerinin ağırlıklarına işaret etmiştir. Onun en fazla tartışılan fıkhî görüşlerinin başında daha öncede bahsettiğimiz gibi İslam'ın ilk yıllarında serbest olan ancak daha sonra yasaklanan mut'a nikâhı hakkındaki görüşleri gelir. İbn Abbâs'tan gelen rivayetlerin bazılarında, mut'a nikâhını serbest kıldığı, bazılarında ise konu hakkındaki rivayete daha sonra muttali olması hasebi ile bu görüşünden döndüğü nakledilmiştir. 172 İbn Abbâs, Hz. Peygamber döneminde içtihat etmek ve fetva vermekle meşhur on dört sahabîden biridir.173 Ayrıca sahabeler arasında fukaha-i seb'a olarak bilinen şu yedi sahabî arasında da yer almaktadır: Ömer b. Hattab, Ali b. Ebi Tâlib, Hz. Âişe, Zeyd b. Sabit, Abdullah b. Mes'ûd, Abdullah b. Abbâs ve Abdullah b. Ömer. İbn Abbâs yaptığı içtihatların ve verdiği fetvaların sonraki nesillere aktarılması hasebi ile gerek usul gerekse fürû konularında kendisinden hayli istifade edilmiş, adeta bu hususta öncü bir işlev görmüştür. İbn Abbâs'ın sürekli meclisinde bulunanlardan biri olan Süleyman b. Yesâr (ö.107), kendisine soru soran kimseye İbn Ömer'in çoğunlukla, 'bilmiyorum' dediğini, İbn Abbâs’ın ise hiç kimseyi cevapsız geri çevirmediğini rivayet etmiştir. İbn Abbâs'ın: “Onun insanları bu şekilde geri çevirmesini garipsediğini ve şüpheli bir durumda, varsa sünnete göre eğer yoksa re'y ile fetva vermesi gerekir” dediğini belirtmiştir. İbn Ömer'in soru soran kiş ileri, kendisinden daha fakih kişiler bulunduğu gerekçesi ile bu şekilde geri çevirdiği de bilinmektedir.174 B.1-) İÇTİHADINDA KULLANDIĞI YÖNTEM İbn Abbâs hadisleri anlamada, istinbat175 ve fıkıh melekesini bir arada götüren nadir sahabîlerdendir. Fakihlerin görevi, hadisleri olduğu gibi aktarmak değil, bunlardan 171 Muammer Bayraktutar, İmam Şâfi’i’nin Hadis Yorum Metodolojisi, 1. b., İstanbul /Türkiye: OTTO, 2015, s. 53. 172 Detaylı bilgi için bkz. Tırmizî, Nikâh, 29. 173 Bu sahabiler: Ebubekir, Ömer, Osman, Ali, Abdurrahman b. Avf, İbn Mes'ûd, Ebu Musa'l Eş'ari, Muaz b. Cebel, Ubey b. Ka'b, Zeyd b. Sabit, İbn Abbâs, İbn Ömer, İbn Amr ve Âişe'dir. 174 Ebu Abdillah Şemsüddin ez-Zehebî, Tezkiretu’l-Huffâz, Beyrut/Lübnan: İhyai’t-Turasi’l-Arabi, t.y., C. 1, ss. 38-39. 175 Ayet ve hadislerden hüküm çıkarmak. Bkz. Zekiyyüddin Şa’bân, İslâm Hukuk İlminin Esasları, çev. İbrahim Kâfi Dönmez, 22. b., Ankara /Türkiye: Türkiye Diyanet Vakfı, 2015, s. 309. 40 maslahata uygun hükümler çıkarmaktır. Bu işlem ise hadisleri tam anlamıyla kavrama ve hadislere bütüncül yaklaşmakla mümkün olur. Bu bakımdan o, ayet ve hadislere yaklaşımda zahirî bir tavır sergilemeyip, hükümlerin mana ve maksadına ehemmiyet veren bir yaklaşım sergilemiş, akıl, fıkıh ve düşünceyi hiçbir zaman göz ardı etmemiştir. Hz. Peygamber'in ne dediğini değil de ne demek istediğini araştırmış, duyduğu her rivayeti öylece almamış, Hz. Peygamber'in yaptığı her fiili sünnet olarak telakki etmemiştir. Hadislerin Kur'an ve İslâm'ın temel ilke ve prensipleri doğrultusunda anlaşılmasına özen göstermiş ve hüküm istinbatlarında bu kaidelere riayet etmiştir.176 Bunun en güzel örneği tavafta remel yapılmasının sünnet olduğunu söyleyenlere, bunun sünnet olmadığını Hz. Peygamber'in müşriklere güçlü görünmek amacıyla yaptığını söyleyerek, bu eylemin nedenine vurgu yapmasıdır. 177 Benzer bir tavrı Muhassab'da konaklama mevzusunda ortaya çıkmaktadır. İbn Ömer burada konaklamanın sünnet olduğunu söylemiş, ancak İbn Abbâs burasının yalnızca Hz. Peygamber'in konakladığı bir mekân olduğunu, bundan başka bir manasının olmadığını ve herhangi bir hüküm taşımadığını belirtmiştir.178 İbn Ömer ile İbn Abbâs arasındaki bu görüş farklılığından hareketle bazı âlimler, naslar karşısındaki tavırları sebebiyle sahabeyi iki kısımda telakki etmişlerdir. Bu gruplardan birincisi, bütün gayretini hadis ezberlemeye ve ezberlediklerini olduğu gibi nakletmeye adamış kişilerdir. Bunların rivayette takip ettikleri yöntem, Hz. Peygamber'den çokça hadis nakletmektir. İkinci grubun ayırt edici özelliği ise naslar üzerinde düşünme, tefakkuh ve istinbâttır. Bu grubun izlediği rivayet yöntemi ise, tesebbüt, taharri ve şeriatın kurallarına arz etmeden hadis rivayet etmemektir.179 İbn Abbâs'ın İçtihat usulü, bütüncül olarak göz önüne alındığında, kendisinden önceki sahabenin usulüyle büyük oranda benzediği görülür. İbn Abbâs, kendisine bir mesele arz edildiğinde konuyu ilk olarak Kur'an'da arar, orada bulamazsa sünnete bakardı. Eğer bu iki kaynakta varsa ister re'ye muvafık olsun ister olmasın tereddütsüz hükmü onlardan alırdı. İbn Abbâs bu konu hakkında şöyle söylemektedir: “Kim, ne Allah'ın kitabında bulunan, ne de hakkında Rasülullah'ın bir uygulaması geçmemiş olan 176 Bayraktutar, a.g.e., s. 52. 177 Müslim, Hacc, 237. 178 Müslim, Hacc, 341. 179 Mehmet Özşenel, İlk Dönem Hadis-Rey Tartışmaları Şeybâni Örneği, 2. b., İstanbul /Türkiye: Marmara İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, 2017, s. 105. 41 bir görüş ortaya atarsa, Allah'a kavuştuğunda, bundan dolayı kendisine nasıl davranılacağı bilinmez.” 180 Şayet hükmü bu ikisinde de bulamazsa, Hz. Ebubekir ve Hz. Ömer'in içtihatlarına bakardı. Çünkü ona göre ilk iki halifenin verdiği hükümlerin neredeyse tamamı istişareye dayalıydı. Eğer onlarında görüşleri yoksa bu hususta Hz. Ali'nin bir görüşü olup olmadığına bakardı. Bunda da bulamadığı zaman sahabenin önde gelenlerinden birinin bu konuda bir hükmü olup olmadığına bakar ve onu seçerdi.181 Aldığı görüşü Arap dil kaidelerine arz eder ve bunlara uygun olup olmadığına bakardı.182 Ayrıca İbn Abbâs, sahabe görüşlerine muvafakat etmediğinde de kıyas yaparak içtihat ederdi.183 İbn Abbâs'ın maslahata binaen de içtihat ettiği olmuştur. 184 Onun bu içtihat metoduna bakıldığında, Kur'an'a, Sünnete ve sahabenin önde gelenlerinin fetvalarına ne denli hâkim olduğu ve ilmî kapasitesinin hangi boyutta olduğu anlaşılabilir. İbn Abbâs, Hz. Osman'ın şehadetinden sonra İbn Ömer, Ebu Said el-Hudri, Ebu Hureyre, Abdullah b. Amr b. As, Cabir b. Abdullah, Râfi b. Hadic, Seleme b. Ekva, Ebu Vakıd, Abdullah b. Büceyne gibi çağdaşı olan sahabilerle birlikte Medine'de de kadılık yapmış ve hadis rivayetinde bulunmuştur.185 C. İBN ABBÂS'A NİSBETLE OLUŞTURULAN ESERLER Kaynaklarda yer alan bilgiler, İbn Abbâs'ın ilmî müktesebatının yazılı olduğu yönündedir. İbn Sa'd, İbn Abbâs'ın sahabenin önde gelenlerinden ve fıkıh sahibi olanlarından sorup öğrendiği bilgileri bir deftere kaydettiğini Tabâkât'ında186 zikretmektedir. Aynı şekilde İbn Abbâs'ın kendisine ait yazmış olduğu eserlerin bir deve 180 Dârimi, Mukaddime, 259. 181 İbn Hacer, el-İsâbe, C. 2, s. 333. 182 Buna örnek olarak, hamilelik müddeti hususundaki görüşüdür. Hz. Ömer zamanında meydana gelen bir meselede altı aylıkken doğum yapan bir kadının recm edilmesi konusunda İbn Abbâs: ''Bu kadın sana 'Anneler, çocuklarını iki tam yıl emzirsinler. Bu emzirmeyi mükemmel şekliyle uygulamak isteyenler içindir...'(Bakara/233) ayeti ve 'Çocuğun anne karnında taşınması ve sütten kesilmesi otuz ay sürer…'(Ahkâf/15) ayeti ile karşı çıkar. Buna binaen hamlin en az müddeti altı aydır. Ama Bakara suresi 233. Ayette bunun yirmi dört ay olduğunu söylemiştir. O bu hususta dil karinelerini kullanarak şeriatın umumi gayelerine ve selim aklın verilerine göre davranmıştır. 183 Kardeşlerle nenenin miras konusunda Zeyd b. Sabit'i eleştirerek ''Zeyd b. Sabit Allah'tan korkmuyor mu ki oğlun oğlunu oğul gibi kabul ediyor da babanın babasını baba gibi kabul etmiyor'' diyerek eleştirmiş ve bu eleştiriyi kıyasla yapmıştır. Bkz. Fahreddin er-Razî, Mefatihu’l-Gayb, 3. b., Beyrut/Lübnan: Daru İhya’i-Türasi’l-Arabi, 1420, C. 4, s. 67. 184 Mesela, 'maiatın(suların) içine az bir necaset karışsa da onun satılabileceğine dair ruhsat vermiştir, çünkü O'na göre bu ayni bir necaset değildir bundan mütevellit ondan faydalanmakta bir beis yoktur, demiştir. Bkz. Adnan Memduhoğlu, Sahabenin İctihad Anlayışı, (Doktara Tezi), Konya/Türkiye: Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2008, ss. 215-16. 185 İbn Sa’d, et-Tabâkâtu’l-Kübrâ, C. 2, s. 372. 186 İbn Sa’d, a.g.e., s. 123. 42 yükü kadar olduğu rivayeti de vardır. 187 İbn Abbâs’a nisbetle oluşturulan eserler şunlardır: a. Tefsîru İbn Abbâs Bazı tefsir ve hadis kitaplarında yer alan ve kendisinden rivayet edilen metinlerden oluşur. Dr. Abdülaziz b. Abdullah, toplamda on beş hadis kitabında (Kütüb-i sitte ile Muvatta, Ahmed b. Hanbel, Humeydî, Şafi'î ve Tayalisî'nin Müsned'leri, Abdurrezzak'ın Musannef'i, İbn Cârûd'un Münteka'sı, Dârekutnî ve Dârimî'nin Sünen'leri) yer alan İbn Abbâs'a ait tefsir rivayetlerini Tefsiru İbn Abbâs ve merviyyâtuhû ismiyle iki ciltte bir araya getirmiştir. Bu rivayetlerin Buhârî ve Müslim'in Sahih'lerinde bulunmayanlarını da tetkik etmiştir.188 Yukarıdaki eser dışında aynı şekilde İbn Abbâs’ın tefsire dair görüşlerinin Firuzâbâdî tarafından bir araya getirilen Tenvîru’l-Mikbâs fî Tefsiri İbn Abbâs adlı bir eser de basılmıştır. Eser Fatiha suresinden Nâs sûresine kadar her bir ayetin Celâleyn tefsiri formatında kelime kelime izahlarından oluşmaktadır.189 b. Garibu'l-Kur'an Talebesi Âtâ b. Ebî Rebâh'ın toparladığı bu cüz, Süleymaniye Kütüphanesi'nde bulunmaktadır. Bu eser, Kur'an'daki garîb lafızların hangi Arap kabilesinin lehçesinden alındığını göstermek suretiyle ayetlere açıklık getirmektedir. Eserin yazma nüshaları farklı isimlerle şu kütüphanelerde mevcuttur: 1. Kitâbu Garîbi'l-Kur’ân: Âtıf Efendi Kütüphanesi no. 2815/8. 2. Beyânu Luğâti'l-Kur’ân: Süleymaniye Ktp. Esad Efendi no. 91/3. 3. Kitâbu'l-Luğât fî'l-Kur’ân: Dimaşk Zâhiriyye Ktp. 4. Luğatu'l-Kur’ân: Dublin Chester Beatty Ktp. no. 4263. 5. Amerika Princeton üniversitesi Ktp. Yahuda bölümü. Ali Bulut, aynı kitaba değişik isimler verilmesinin sebeplerini şu şekilde sıralar: 187 İbnu’l-İmâd el-Hanbelî, Şezerâtu’z-Zeheb, Kahire/ Mısır, 1350, C. 1, s. 114. 188 Çakan, Eroğlu; a.g.m., s.79. 189 Mecduddin Muhammed Ya’kub Fîruzâbâdî, Tenviru’l-Mikbâs fî Tefsîri İbn Abbâs, Beyrut/Lübnan: Daru İhya’i-Türasi’l-Arabi, 2002. 43 1-) Garibu'l-Kur'an denmesi, Kur'an'da geçen anlaşılması zor veya herkes tarafından bilinemeyen garip kelimeleri barındırması sebebiyledir. 2-) el-Luğat fi'l-Kur'an ve Beyanu Luğati'l-Kur'an denmesi, Kur'an'daki garîb kelimelerin hangi lehçe ve dillere ait olduğunun belirtilmesi sebebiyledir. Arap dili pek çok farklı lehçelerden oluşmaktadır. O dönemlerde bir kişinin bütün bu lehçeleri bilmesi oldukça zordu. Bu eser İbn Abbâs’ın söz konusu lehçelere hâkimiyetini göstermesi açısından da önemlidir. 3-) Luğatu'l-Kur'an ismi ise, Kur'an sözlüğü anlamında verilmiştir. Eserde ayetlerin tefsirinde şu metot takip edilmektedir: 1-) Garîb lafızların manaları verilir. 2-) Herhangi bir lehçe veya bir dilde bulunuyorsa hangi dile ait olduğu belirtilir. 3-) Eğer garîb kelime başka bir ayette daha geçiyorsa o ayet de orada zikredilir.190 c. Mesâ'ilü Nafi' b. el-Ezrak Kur'an'daki 200 kadar anlaşılması güç kelimenin Harîcîler'in liderlerinden Nafi' b. Ezrak'ın sorduğu sorulara İbn Abbâs tarafından verilen cevapları içermektedir. Eserin nüshaları Dâru'l-Kütüp ve Berlin kütüphanelerinde Garibu'l-Kur'an adıyla mevcuttur. İmam Süyûtî bu eserin bir kısmını el-İtkan adlı eserine birebir almıştır. M. Fuâd Abdülbâki ise bu lafızları alfabetik olarak sıraya koymuş ve Mu'cemü garîbî'l-Kur'an ile beraber yayımlamıştır. Âişe Abdurrahman ise daha kapsamlı bir çalışma ile bu eseri elİ'câzü'l-beyanî li'l-Kur'an ve mesa'ilü İbni'l-Ezrak adıyla yeniden yayımlamıştır. Bu eser İslâmî dönemde kelimelerin hangi manaya işaret ettikleri hususunda ilk araştırma olarak telakki edilmektedir. İbn Abbâs'ın bu eseri ve diğer eserleri hem tabiin hem de daha sonraki devirlerde birçok garîbu'l-Kur'an tefsirinin meydana gelmesinde öncü rol oynamış ve onların kaynağı olmuştur. Bu tür lügavî tefsir çalışmaları, nahvî tefsir çalışmalarına da yol açmış, dahası başta meani'l-Kur'an olmak üzere çeşitli isimler altında Kur'an'ın nahvî tahlile dayalı tefsiri yapılmaya başlanmıştır.191 190 Ali Bulut, “Kur’an Filolojisine Dair İbn Abbâs’a Nisbet Edilen Üç Eser'', Samsun, O.M.Ü.İ.F.D., S. 20- 21 (2005), ss. 281-82. 191 Ali Bulut, a.g.e., s. 283. 44 d. el-Lüğât fi'l-Kur'an Abdullah b. Hüseyin b. Hasnun el-Mukri'nin (837) İbn Abbâs’tan rivayetidir ve bir yazması da Süleymaniye Kütüphanesi’ndedir. Selehaddin el-Müneccid tarafından Lugâtü'l-Kur'an adıyla yayımlanmıştır. İsmail Cerrahoğlu, Garibu'l-Kur'an ve Lugâtü'lKur'an ile Ebû Ubeyd'in Lugatü kaba'ili'l-Arab adlı eserlerini karşılaştırmış ve bu eserlerin aynı kaynaktan geldiğini söylemiştir. 192 e. Kasîdetü Medh Hulefa-î Râşidin ile babası Abbâs b. Abdulmuttalib’in menakıpları hakkında yazılmış bir eserdir. Bu kasidesini Hz. Muaviye'nin karşısında okumuştur. Bu eserin dışında ona izafe edilen Müsned, Havassu ba'zi'l-ed'iyye ve Hadisü'l-Mi'rac gibi bazı kısa risaleler de mevcuttur. Taberî'nin Tehzibu'l-Asâr'ında İbn Abbâs'tan rivayet edilen hadisler, Mahmud Muhammed Şakir tarafından iki cilt şeklinde yayımlamıştır.193 f. Sahifetu Ali b. Ebî Talha Râvisine izafeten bu adı alan eser Ali b. Ebî Talha'nın (143) İbn Abbâs'tan rivâyeti olarak tanınmaktadır. Suyûtî, İbn Abbâs'tan birçok tarikle rivayetlerin geldiğini ancak bunlardan Ali b. Ebî Talha rivayetlerinin en iyilerden olduğunu belirtir.194 Talha'nın bizzat İbn Abbâs ile görüşme imkânı olmadığını ve kendisinden tefsirini rivayet etmenin mümkün olmadığını bildirir ve bu aradaki şahsın Said b. Cübeyr veya Mücâhid olduğunu söyler.195 Ahmed b. Hanbel bu eserin Mısır'da bulunduğunu söylemiş ve “Mısır'da Muâviye b. Salih'in Kitabu't-Te'vîl'i var, bana göre bir kimse Mısır'a gidip sadece bu kitabı yazıp geri dönse bu yolculuğu boşa gitmiş sayılmaz.” demek suretiyle övmüştür.196 Sahife, çeşitli hadis ve tefsir kaynakları içinde dağınık bir şekilde bulunmaktadır. Suyûtî ve İbn Hacer, İbn Ebî Hâtim, İbnu'l-Münzir ve Buhârî gibi âlimlerin bu eserden faydalanmalarını delil göstererek onların ellerinde bu eserin var olduğuna işaret etmiştir.197 İbn Abbâs'tan rivayet edilerek telif edilen bu eser, nüzul sebepleri, nâsihmensuh, fıkhi hükümler gibi rivayet tefsirine de yer vermekle beraber çoğunlukla Kur'an'daki garip lafızların açıklamasını ihtiva etmektedir. 192 Çakan, Eroğlu; a.g.m., s. 79. 193 Çakan, Eroğlu, a.yer. 194 Süyûtî, el-İtkân, C. 2, ss. 414-15. 195 Süyûtî, a.g.e., C. 2, s. 241. 196 İbn Hacer, Fethu’l-Bâri, C. 8, s. 293. 197 Süyûtî, el-İtkân, C. 2, s. 415; İbn Hacer, Fethu’l-Bâri, C. 8, s. 293. 45 46 İKİNCİ BÖLÜM MUHADDİS OLARAK İBN ABBÂS VE İLGİLİ RİVÂYETİN DEĞERLENDİRMESİ 47 A. MUHADDİS OLARAK İBN ABBÂS Şer'î ilimlerdeki uzmanlığı, üst düzey kavrama ve anlayışının yanında keskin zekâsı, tefsir ve Kur'an hakkında sahip olduğu derin bilgisi, İbn Abbâs’ın 'tercümanü'lKur'an' olarak nitelendirilmesine sebep olmuştur.198 Yaklaşık 1660 hadis nakletmekle 'muksirun' kategorisinde yer alması da hadis alanındaki otoritesini göstermektedir.199 İbn Sa'd Tabâkât'ında sahabeleri rivayet ettikleri hadis sayılarına göre üç grupta incelemiştir. Birinci grupta, Hz. Peygamber'in vefatından sonra çok fazla yaşamamaları sebebi ile kendilerine fazla problem arz edilmeyen/sorulmayan ve bundan dolayı az hadis rivayet eden Hz. Ebubekir, Hz. Osman, Talha, Sa'd b. Ebî Vakkas, Abdurrahman b. Avf ve Übey b. Ka'b gibi önde gelen sahabe yer almaktadır. İkinci grupta Hz. Peygamber'den sonra uzun bir süre yaşayan ve pek çok soruyla karşılaşan, bundan dolayı da çok hadis rivayet eden Enes b. Malik, Cabir b. Abdillah, Abdullah b. Ömer, Ebû Saîd el-Hudrî, Abdullah b. Abbâs ve Ebû Hureyre yer alır. Üçüncü grup ise ya hata yapma korkusu veya kendisine soru sorulmaması ya da ibadet, cihat ve sefer ile meşgul olmalarından dolayı hiç hadis rivayet etmeyenler yer alır. 200 Hz. Peygamber vefat ettiğinde yaklaşık 15 yaş civarında olan İbn Abbâs'ın bu süre zarfında 1660 hadis rivayetine sahip olması bazılarınca garip karşılanmıştır. Ancak bu rivayetlerin çoğu fiili sünnete aittir. Yani, zeki bir şahsiyet olan İbn Abbâs, kısa dönem içerisinde, Hz. Peygamber'in pek çok durumuna tanık olmuş, ince konulara nüfuz edebilmiş, sonra da, bunları nakletmiştir. Sanıldığı gibi bunda garipsenecek bir durum söz konusu değildir. İbn Abbâs'ın bu kadar hadisi öğrenip nakletmesinde, hadisleri hıfzetmesinin yanında yazı ile de korumuş olması201 ve hayli kalabalık bir öğrenci grubuna verdiği hadis derslerinin ve neticede naklettiği rivayetlerin, sayıları büyük yekûn tutan tâbiun muhaddisleri tarafından nakledilmesinin de etkisi olmuştur. Bunun yanında İbn Abbas, İbn Ömer, Enes b. Mâlik gibi genç sahâbîlerin muksirûn arasında yer almalarının sahâbe mürseline çokça müracaat etmelerinin etkisi de göz ardı edilmemelidir. 198 Ebû Nuaym, Ma’rifetu’s-Sahâbe, C. 3, s. 181. 199 İbn Hazm el-Endülüsî, el-İhkâm fi Usûli’l-Ahkâm, thk. Ahmed Muhammed Şâkir, Beyrut/Lübnan: Dâru’l-Âfâki’l-Cedîde, t.y., C. 4, s. 176. 200 İbn Sa’d, et-Tabâkâtu’l-Kübrâ, C. 2, ss. 376-77. 201 Zehebî, Siyer, C. 3, s. 354. 48 Önde gelen hadis âlimleri, onun rivayet ettiği hadislere değer vermişlerdir. Buhâri ve Müslim’de ortak olarak 70 hadis, sadece Buhâri’de 120, sadece Müslim’de 9 hadisi tahric edilmiştir. İbn Abbâs'ın, Kütüb-i Tis'a'da yer alan tekrarları ile birlikte hadis sayısı ve taksimi şu şekildedir: Buhârî 782, Müslim 877, Tırmizî 417, Nesâî 550, Ebû Davûd 549, İbn Mâce 443, Ahmed b. Hanbel 1704, Mâlik 43, Dârîmî 258 olmak üzere toplamda 5623 hadistir. 202 İbn Abbâs rivayetlerinin büyük bölümünü Ahmed b. Hanbel'in Müsned'inde toplu olarak görmek mümkündür. Sayılar farklılık gösterse de kendisinden 197 kişinin hadis naklettiği rivayet edilmektedir. İbn Abbâs hakkında yapılan tenkitlerin büyük kısmı, Hz. Peygamber zamanındaki yaşı ile alakalıdır. Zira rivayet etmiş olduğu hadislerin çoğu, yaşının küçük olması hasebiyle bizzat Hz. Peygamber'den değil vefatından sonra başka sahabeden naklettikleridir. Bu eleştirilerin tamamen doğru olduğu söylenemez. Nedenini ise şöyle açıklamak mümkündür: İbn Abbâs'ın Hz. Peygamber'in vefatındaki yaşı 15'tir. Bu hadis tahammülü için yeterli bir yaştır. Nitekim hadis tahammül yaşı hakkında 5 yaşından 35 yaşına kadar değişen birçok ihtilaf varsa da bu alanda esas alınan kıstas, râvinin temyiz yaşıdır.203 Ahmed b. Hanbel'e çocuğun ne zaman hadis işitebileceği sorulduğunda: “Aklı erdiği ve işittiğini aklında tutabildiği zaman.” demiştir. Rakamlarla sınırlandırılmış herhangi bir yaş sınırının değeri yoktur. Burada önemli olan, çocuğun akıllıca konuşup sorulara yine aynı şekilde cevap vermesidir. Kaldı ki bir râvi yaşı ne kadar büyük olursa olsun temyiz kabiliyetine sahip değilse semaya ehil değildir.204 Bu dönemde Abdullah b. Abbâs, Abdullah b. Zübeyr ve Numan b. Beşir gibi genç sahabenin ki bu sahabe Hz. Peygamber hayatta iken 10 küsur yaşlarındadırlar, naklettikleri rivâyetler, ne zaman işittikleri sorgulamaksızın kabul edilmiş ve bu haberlerle amel edilmiştir. Aynı şekilde, selef ve halefin üzerinde ittifak ettiği görüş, rivayet meclislerine çocukların duydukları rivayetleri buluğ dönemlerinden sonra aktarabilecekleri yönündedir. Bütün bunlara ilaveten hadis tahammülü için temyiz çağı yeterli görülmektedir. Buluğ şartı ise sadece rivayet için aranmaktadır. 205 202 Mustafa Karataş, Rivâyet Tekniği Açısından Hadislerin Sayısı, Ensar Neşriyat, 2017, ss. 157-58. 203 Suyûtî, Tedribu’r-Râvi, s. 175. 204 Talât Koçyiğit, Hadis Usülü, 2. bsk Ankara: Ankara Üniv. İlâhiyat Fak, 1975, s. 302; Abdulkerim Zeydan, Ulûmu’l-Hadis, 1. b., Beyrut/Lübnan: Müessesetü’r-Risâle, 2011, s. 68. 205 Ebu Amr Osman b. Abdirrahman eş- Şehrezûrî İbn Salah, Ulûmu’l-Hadis, thk. Nureddin Itr, Beyrut/Lübnan: Daru’l-Fikir, 1986, s. 128. 49 Bir diğer tartışma mevzuu İbn Abbâs'ın doğrudan Hz. Peygamber’den rivayet etmediği hadislerin sıhhat ve delil değeridir. Zira İbn Abbâs'ın rivâyetlerinin birçoğu bu niteliktedir. Çünkü İbn Abbâs, Hz. Peygamber'den az hadis duymuş ve kalan diğer rivayetleri sahabeden almıştır. İbn Abbâs, Hz. Peygamber ile arasındaki râviyi neredeyse hiç zikretmemiş206 ve sahabe de bu şekilde (sahabe mürseli) hadis rivayet etmekte sakıncalı bir durum görmemişlerdir. Nitekim Berâ b. Âzib bu durumu: “Hepimiz Rasulullah'ın hadislerini duymuş değiliz. Hepimizin işleri vardı. O zamanlarda insanlar yalan söylemiyorlardı. Orada bulunanlar daha sonra orada olmayanlara hadisleri aktarıyordu” 207 diye açıklamıştır. Enes b. Mâlik ise: “Biz rivayet ettiklerimizin hepsini Peygamber’den duymadık. Bunları aramızda rivayet ederdik ve bizler birbirine yalan söyleyen bir topluluk da değildik” 208 demiştir. Bu hadis rivayet metodu yalnızca Hz. Peygamber döneminde bu şekilde devam etmemiş, Hz. Peygamber’in vefatından sonra da sahabe birbirlerine bu şekilde rivayete devam etmişlerdir. Bu şekilde aktarılan rivayetler daha sonraki dönemlerde fıkhî anlamda bazı problemlere sebebiyet verse de genel kanaat sahabe mürselinin makbul olduğu yönünde olmuştur.209 Sahabe mürselinin delil oluşu konusunda, Hanefi usul eserlerinde hadisçilerle fukaha arasında ihtilaf olmadığı ifade edilmiştir.210 Gerekçe olarak şu öne sürülmüştür: Sahabe arasında yaşı genç olduğu veya İslam’a yeni girdiği için Hz. Peygamber’le sohbeti çok uzun olmayanlar vardı. Bu râvilerin “Hz. Peygamber buyurdu ki” şeklindeki rivayetlerinin, irsal ihtimaline rağmen, bizzat kendisi başka birinden duyduğunu tasrih etmedikçe, doğrudan Hz. Peygamber’den alındığı düşünülür. Ayrıca sahabe adalet ve doğruluk üzere oldukları için, haberi doğrudan Hz. Peygamber’den veya başka bir sahabîden nakletmelerinin haberin sıhhatine olumsuz etkisi olmayacaktır.211 Medine’nin merkezine uzak bir yerde oturan Hz. Ömer’le komşusunun Mescid-i Nebî’ye nöbetleşerek gittiklerini ve o gün orada olan olayları ve vahyedilen ayetleri birbirlerine 206 Subhi Salih, Hadis İlimleri ve Hadis Istılahları, çev. Mehmet Yaşar Kandemir, 12. b., M.ü. İlahiyat Fak. Vakfı, 2016, s. 141. 207 Bağdâdî, el-Kifâye fi İlmi’r-Rivâye, s. 414. 208 Bağdâdî, a.yer. 209 Muhammed Said b. Kâsım el-Hallak el-Kâsımî, Kavâidu’t-Tahdîs Min Mustalahi’l-Hadîs, Beyrut/Lübnan: Daru’l-Kütübü’l-İlmiyye, t.y., C. 1, s. 143. 210 İbn Salah, Ulûmu’l-Hadis, s. 56. 211 Mutlu Gül, Hanefi Usulünde Hadis Tenkidi, M.ü. İlahiyat Fak. Vakfı, 2018, ss. 102-3. 50 haber verdiklerini ifade eden haberler de usûlcülerin bu konudaki yaklaşımlarını desteklemektedir.212 İbn Abbâs rivayetleri hakkında tartışmalı konulardan bir diğeri ehl-i kitaptan olup sonradan İslam'ı seçmiş olan kişilerden hadis nakletmesidir. Bu tür iddialar Goldziher ve F.Buhl gibi müsteşrikler tarafından dile getirilmiştir. Gerek İbn Abbâs gerek diğer sahabenin bu tür rivayetleri zaman zaman kullandıkları doğrudur. Ancak bunlardan özellikle İsrâiliyât türü olan rivayetler hiçbir zaman onların verdikleri haberin ve bilginin doğru olduğunu iddia edip onlara inanmak için değil (asıl rivayet olarak değil), bazı görüş ve tezlerin izahı veya teyidi amaçlı (destekleyici bilgi olarak) kullanılmışlardır. Kaldı ki buna bizzat Hz. Peygamber tarafından da izin verilmiştir.213 İsrailiyattan sayılan bu tür rivayetleri üç grupta incelemek mümkündür: 1-) Doğrulukları delille sabit olanlar. 2-) Yanlış oldukları bilinenler. 3-) Hakkında herhangi bir bilgi bulunmayanlar. Bu sonuncu kısımdakiler ne kabul edilir ne de reddedilir. Rivayet edilmelerinde herhangi bir mahzur yoktur. İbn Abbâs'tan gelen bu tür rivayetlere bazı kimselerce yapılan tenkitler, hakikatte kendisine aidiyeti kesin olan rivayetler değil, daha çok siyasi düşüncelerle ona izafe edilen rivayetler sebebiyledir. Nitekim F. Buhl bir taraftan onu bu konuda eleştirirken diğer taraftan: “Kendisine atfen zikrolunan hadislerden bazıları, sonradan sahtekârlar tarafından ona isnat edilmiştir.” diyerek bu gerçeği itiraf etmiştir.214 İbn Abbâs'ın hadis rivâyet ederken kapı kapı dolaşarak hadisleri topladığı nakledilmiştir. İbn Abbâs'ın hadis öğrenmede izlediği metot ve takındığı tavrı yine bizzat kendisi, İkrime'nin naklettiğine göre şöyle izah ediyor: “Hz. Peygamber vefat ettiğinde, Ensar'dan bir adama dedim ki; “Gel, Rasülullah'ın ashabına soralım, onlar bugün kalabalıklardır.” Şöyle dedi: “Hayret, insanların sana ihtiyacı olduğunu mu düşünüyorsun?” Sonra adam bırakıp gitti. Ben sormaya yöneldim. Bir adamın bir hadis rivayet ettiğini duyduğum zaman, öğlen uykusunda olsa dahi kapısına gelir, elbisemi 212 Buhârî, İlim, 27; Nikâh, 83; Müslim, Talâk, 30. 213 Çakan, Eroğlu; a.g.m., s. 77. 214 Çakan, Eroğlu, a. yer. 51 yastık yapar yatardım. Rüzgâr üstüme toz getirirdi. Adam çıkıp da beni görünce şöyle derdi: “Ey Hz. Peygamber'in amcasının oğlu, seni buraya getiren nedir? Bana haber gönderseydin ben sana gelirdim.” Ben şu cevabı verirdim: “Hayır! Ben sana gelmeliyim. Böylece o hadis hakkında sorardım...”215 İbn Abbâs, gelişi güzel bir ilmî faaliyet benimsememiştir. Kimden neyi alacağını kime neyi soracağını ve ne öğrenebileceğini iyi düşünmüş ve ona göre davranmaya gayret göstermiştir. Kendisinden nakledilen bir rivâyet: “Hz. Peygamber'in ashabı olan muhâcir ve ensârın büyüklerinden ayrılmazdım. Onlara Hz. Peygamber’in megâzisini ve bu hususta nazil olanları sorardım. Onlardan hangisine gitsem, Hz. Peygamber’e olan yakınlığımdan dolayı memnun olurlardı. Bir gün Ubey b. Kâ'b'a Medine'de nazil olan ayetleri sordum. Bana dedi ki: “Medine'de 26 sûre nazil oldu, geri kalanları Mekke'de nazil olmuştur.”216 Bu rivayetler, İbn Abbâs'ın hadisleri öğrenme konusundaki tavrını, onun ilim öğrenme isteğini ve ilmi, ilim sahiplerinden aldığını ortaya koymuştur. Hz. Ömer döneminde İslam fıkhının kalbinin attığı başlıca yerler Mekke, Medine, Basra, Kûfe ve Şam idi. En büyük ilim adamları da bu şehirlerde ikamet ederlerdi. Bunlardan İbn Abbâs Mekke'de, Zeyd b. Sabit ile Abdullah b. Ömer Medine'de, Hz. Ali ile Abdullah b. Mes'ûd Kûfe’de, Ebû'd-Derda ile Muaz b. Cebel Şam'da idi. İbn Abbâs'ın: “Bir saat ilim müzakeresi bir geceyi ihyadan daha hayırlıdır” dediğini Katâde nakleder.217 İbn Abbâs'ın hayatının neredeyse tamamı öğrenmek ve öğretmek ile geçmiştir denilebilir. İbn Abbâs, hadis öğrenim ve öğretiminde, günümüzde uygulanana benzer pedagojik usullere de riayet etmiştir. Dinleyici ve öğrenci psikolojisini iyice kavramış olan İbn Abbâs, dersler için şöyle bir tavsiyede bulunmuştur: “İnsanlara her cuma sadece bir defa ders yap, eğer rağbet edip de derse gelirlerse bu dersi ikiye çıkar. Gelmeye devam ederlerse üç kez yapabilirsin. İnsanları sıkma, bıktırma, ders vermek için onların, derse istekli oldukları zamanı kolla.”218 215 Zehebî, Siyer, C. 3, s. 342. 216 İbn Sa’d, et-Tabâkâtu’l-Kübrâ, C. 2, s. 371. 217 Zehebî, Tezkiretü’l-Huffaz, C. 1, s. 34. 218 Daha detaylı bilgi için bkz. Nevzat Âşık, Sahabe ve Hadis Rivâyeti, 3. b., İzmir/ Türkiye: İzmir İlahiyat Vakfı Yayınları, 2013, s. 76; Abdu’l-Hayy el-Fâsî, et-Terâtibu’l-İdâriyye, Beyrut/Lübnan, t.y., C. 2, s. 351. 52 Sürekli aynı derslerin yapılmasını da doğru bulmamış ve şöyle demiştir: “Kur'an ve tefsirden sonra bir kimsenin nezdinde hadis çok olursa (rivayet edilirse), bıkkınlık vermemesi bakımından şiir ve başka şeylere girin.” Kendisi de bu söylediklerine bizzat uyarak sahabe ile oturdukları zaman onlara bir müddet hadis rivayet eder, daha sonra başka konuya geçer ve yanındakilere şiir okumalarını söylerdi.219 İbn Abbâs'ın dersleri, döneminin neredeyse bütün bilgi ve konularını içine aldığından, belli konular için belli günler tayin etmiştir. Mesela bir gün fıkıh, bir sonraki gün tefsir, sonraki gün de megazi dersi yapardı.220 Ders halkası hac mevsiminde daha da büyür, hatta Arap olmayanların soru ve cevaplarını tercüme etmesi için tercüman bile bulundururdu.221 İbn Abbâs, ilmin kalıcı olması bakımından da tedbir almıştır ve öğrencilerine rivayetleri müzakere etmelerini tavsiye etmiştir: “Şu hadisi müzakere edin ki, zihinlerden silinmesin, çünkü rivayetler Kur'an gibi değildir. Kur'an cem' edilmiş ve korunmuştur. Şayet siz şu hadisi müzakere etmezseniz unutulur. Sizlerden biri, 'Dün ben bir hadis rivayet ettim, bugün hatırlamıyorum' demesin. Aksine dün de, hatta yarın da hatırlasın, öyle rivayet etsin.” 222 A. RİVÂYET ALDIĞI KİŞİLER İlme olan düşkünlüğü sebebi ile İbn Abbâs, Hz. Peygamberin vefatından sonra da hadis öğrenmeye devam etmiş ve sahabenin önde gelenlerinin hemen hepsinden hadis rivayetinde bulunmuştur. Bu isimler onun ilmî gelişimine son derece katkı sağlamışlardır. Kaynaklarda zikredilen ve İbn Abbâs’ın kendisinden rivâyette bulunduğu kişiler arasında şu isimler yer almaktadır: Hz. Peygamber, babası Abbâs, annesi Lübâbe, kardeşi Fadl, teyzesi Meymûne, Ebû Bekir, Ömer, Osman, Ali, Abdurrahman b. Avf, Muâz b. Cebel, Ebû Zur'a, Ubey b. Kâ'b, Temim ed-Dârî, teyzesinin oğlu Halid b. Velid, Usâme b. Zeyd, İmran b. Yâsir, Ebû Said 219 Âşık, Sahabe ve Hadis Rivayeti, s. 76; Abdu’l-Hayy el-Fâsî, et-Terâtibu’l-İdâriyye, C. 2, s. 352. 220 İbn Sa’d, et-Tabakât, C. 2, s. 367. 221 Buhari, Ahkâm, 40; Detaylı bilgi için bkz. Nihat Yatkın, “Abdullah B. Abbas Ve Rivayet Bağlamında Hz. Peygamber’le İlişkisi”, İslam Medeniyetinin Kurucu Nesli Sempozyumu, İstanbul: Sakarya üniversitesi, 2015, s. 413. 222 Hatib el-Bağdâdî, Şerefü Ashâbi’l-Hadis, Ankara /Türkiye: DİB Yayınları, 1991, s. 95. 53 el-Hudrî, Ebû Talha el-Ensârî, Ebû Hureyre, Muâviye b. Ebû Süfyan, Ebû Sufyan, Âişe, Esma bnt. Ebû Bekir, Ümmü Seleme, Ebû Zer, Zeyd b. Sâbit.223 Etrafında bu kadar sahabenin bulunması ve onların ilimlerinden faydalanıyor olması, yaşadığı ortamın bir okul niteliğinde olduğunun bir göstergesidir. Nitekim sahabe Hz. Peygamber'den sadece hadis rivayet etmiyor, rivayet ettikleri hadisleri hayatlarına tatbik de ediyorlardı. Dolayısıyla İbn Abbâs sünnetin sadece nakledildiği değil yaşandığı ve uygulandığı bir muhitte yetişmiştir. Bu da İbn Abbâs’ın ilmine katkı sağlayan bir diğer faktördür. B. ONDAN HADİS RİVÂYET EDENLER İbn Abbâs'ın ilme olan düşkünlüğü, bu sebeple çok fazla hadis bilmesi doğal olarak hadis, tefsir, fıkıh ve Kur'an ilimlerini öğrenmek isteyen birçok kişi tarafından müracaat edilecek merci olmasına neden olmuştur. İlim öğrenmek isteyen pek çok kimse ona gelmiş, neticede ondan rivayet alanların sayısı bir hayli artmıştır. İbn Abbâs'ın talebeleri arasında tabiin döneminin fakihlerinden pek çok kimse bulunmaktadır. İkrime, Mücahid, Âtâ b. Ebî Rebâh, Said b. Cübeyr, Tavus b. Keysan, Said b. Müseyyeb, Nafi' b. Cübeyr b. Mut'im bunlardan bir kısmıdır.224 Nitekim Ali b. el-Medînî, İbn Abbâs’ın, ilmî anlamda yolunu takip eden kişiler arasında Tâvus, Atâ, Mücahit, Câbir b. Zeyd, İkrime ve Said b. Cübeyri saymış ve Said b. Cübeyr’in diğerlerinden daha sika olduğunu ve daha bilgili olduğunu söylemiştir.225 Yukarıda saydığımız gibi öğrencileri arasında sahabe ve 223 İbn Esir, Üsdü’l-Ğabe, C. 3, s. 292; ez-Zehebî, Siyer, C. 3, s. 332; İbn Hacer, Tehzibu’t-Tehzib, C. 5, s. 276. 224 Kaynaklarda zikredilen diğer isimler: Oğlu Muhammed, torunu Muhammed b. Ali, kardeşi Küseyr b. Abbas, yeğeni Abdullah b. Ubeydullah b. Abbas, yeğeni Abdullah b. Ma'bed b. Abbâs, Abdullah b. Ömer b. Hattab, Sa'lebe b. Hakem el-Leys, Sevr b. Mahreme, Ebu Tufeyl, Ebu Emame b. Sehl b. Hanife, Said b. Müsebbeb, Abdullah b. Haris b. Nevfel, Abdullah b. Abdullah b. Haris, Abdullah b. Sidad, teyzesinin oğlu Yezid b. Esam, Ebu Seleme b. Abdurrahman, Ebu Cemre ed-Debai, Ebu Miclez, Ebu Reca Metaridi, Kasım b. Muhammed b. Ebu bekir, Ubeyd b. Sabik, Alkame b. Vakkas, Ali b. Hüseyin b. Ali, Ubeydullah b. Abdullah b. Utbete b. Ebi Vakkas, İkrime, Atâ, Tâvus, Küreyb, Said b. Cübeyr, Mücahid, Ömer, İbn Dinar, Ebu Cevza, Evs b. Abdullah, Ebu Şa'sae Cabir b. Zeyd, Bekr b. Abdullah el-Mezeni, Ebu Zubyan Husayn b. Cündeb, Hakem b. A'rec, Ebu Cüveyriye Hattan b. Hifaf, Humeyd b. Abdurrahman b. Avf, Düfey' Ebu Aliye, Maksam, Ebu Salih, Sa'd b. Hişam b. Amr, Said b. Ebi Hasen el-Basri, Said b. Huveyris, Said b. Ebi Hind, Ebu Hubabe Said b. Yesar, Süleyman b. Müslim, Ebu Zemil Semmak b. Velid, Sinan b. Seleme b. Mihbak, Süheyb Ebu Sahba, Talha b. Abdullah b. Avf, Amr eş-Şa'bi, Abdullah b. Ubeydullah b. Ebi Melike, Abdullah b. Kâ'b b. Malik, Abdullah b. Ebi Ubeyd, Ubeyd b. Huneyn, Ebu Minhal Abdurrahman b. Mut'im, Abdurrahman b. Va'le, Abdulaziz b. Refi' Abdurrahman b. Abbas b. Nehai, Ubeydullah b. Abdullah b. Ebi Sevr, Ubeydullah b. Ebi Yezid elMekki, Ali b. Ebi Talha, Ömer b. Murre, Ömer b. Meymun, Ömer b. Hattan, Ammar b. Ebi Ammar, Beni Haşim'in azadlısı, Muhammed b. Sirin, Muhammed b. Abbad b. Ca'fer, Ebu Duha, Musa b. Seleme b. Mihbek, Meymune b. Mihran el- Cezeri, Ümmü Seleme'nin azatlısı Naim, Nadr b. Enes b. Malik, Yahya b. Ya'mer Ebu Buhteri et- Tai, Ebu Hasen el -A 'rec, Yezid b. Hümüze, Ebu Hamze el –Kassab, Ebu Zübeyr el –Mekki, Ebu Amr el-Buhrani Ebu Mütevekkil en-Naci, Ebu Nadra, Fatıma bnt. Hüseyin b. Ali. 225 Medînî, a.g.e., s. 44. 54 tâbiunun önde gelenlerinden birçok kişi226 ondan hadis rivayet etmişlerdir. Bunların yanı sıra Mekke bölgesinde yetişen fakihlerden ilim tahsil eden İmam Şâfiî'ye de fıkıh, tefsir ve edebiyat alanlarında dolaylı yoldan etki ettiği söylenebilir. Hz. Peygamber’in vefatından sonra İbn Abbâs’ın Mekke ve Medine’de yerleşmiş olması İslam dünyasının pek çok köşesinden özellikle hac ibadetini yapmak için gelenlerin ona müracaat etmesine ondan ilim almasına sebep olmuş bu da onun görüşlerinin İslâm dünyasına hızlı bir şekilde yayılmasına etki etmiştir. Bu sebeple gerek dört büyük gerek İslâm dünyasının değişik yerlerinde oluşan ve gelişen mezheplerin tamamının görüşleri arasında İbn Abbâs’ın naklettiği hadislerin yer aldığı görülür. Ali ibn Medînî’de “Abdullah b. Mes’ud, Zeyd b. Sâbit ve Abdullah b. Abbâs dışında, Rasulullah’ın ashabı arasında onun yolunu (olaylara çözüm getirme konusunda) takip eden ve onun fetvasıyla fetva veren kimse yoktur.” demiştir.227 C. HADİS USÛLÜ AÇISINDAN İBN ABBÂS RİVAYETLERİ İbn Abbâs, hem çok hadis rivayet etmiş hem de hadis öğretimine son derece önem vermiştir. “Din ilmini ancak şahitliğini kabul ettiğiniz kişilerden öğrenin”228 sözüyle hadis usûlünün temellerininin atılmasına katkı sağlamıştır. İbn Abbâs kendisinden hadis rivayeti için gelen Tâiflilere bir süre hadis okuduktan sonra, yaşlılıktan ötürü hadislerin metinlerini birbirine karıştırmaya başlayınca: “Ben artık yoruldum, siz okuyun da ben dinleyeyim. Sizin okuyup benim dinlemem (tasvip etmem) tıpkı benim okumam gibidir” diyerek, hadis öğretiminde daha sonradan ıstılahlaşacak olan arz ve kıraat229 metodunu bizzat uygulamıştır.230 226 Diğer bazı isimler için bkz. İbn Esir, Üsdü’l-Ğabe, C. 3, s. 292; Ebu Muhammed er-Râzi ibn Ebî Hâtim, Kitâbu’l-Cerh ve’t-Ta’dil, 1. b., Beyrut/Lübnan: Daru’l-Ümem, 1953, s. 116; ez-Zehebî, Siyer C. 3, s. 332; el-Askalânî, Tehzibu’t-Tehzib, C. 5, ss. 276-78. 227 Medînî, a.g.e., s. 42. 228 Ebu Ahmed el-Cürcâni, el-Kâmil Fi Duafai’r-Ricâl, thk. Âdil Ahmed Abdullah, Ali Muhammed Muavvid, 1. b., Beyrut/Lübnan: el-Kitabu’l-İlmiyye, 1997, C. 1, s. 255. 229 Öğrencinin, hocasının rivâyet hakkına sahip olduğu hadisleri önceden elde edip onun huzurunda okuması; Abdullah Aydınlı, Hadis Istılahları Sözlüğü, 9. b., İstanbul /Türkiye: Marmara Üniversitesi Vakfı Yayınları, 2016, s. 27. 230 Çakan, Eroğlu, a.g.m., s. 77. 55 İbn Abbâs'ın hadis öğretiminde takip ettiği bir diğer yöntem, sonraları mükâtebe231 diye ıstılahlaşacak olan yazışma usûlüdür. Bu hususta, İbn Müleyke’den şöyle bir rivâyet gelmiştir: İbn Abbâs, Hz. Peygamber’in; “Ben dava edilenin müdafiiyim” mealindeki rivayeti bana yazıp göndermişti.”232 İbn Abbâs hadis öğrenim ve öğretiminde son derece titiz bir tavır sergiler ve hadis uydurmacılığına karşı sert tavır ortaya koyardı. Tavus'un rivayet ettiği bir haberde, Büşeyr el-Adevî (h.69/688) İbn Abbâs'a gelip hadisleri rivayete başlayınca İbn Abbâs ona: “Şu rivâyeti bir daha tekrar et hele!” dedi. O da tekrar etti. Sonra yeniden hadisler rivayet etmeye başladı, İbn Abbâs yeniden: “Şu hadisi de tekrar et hele!” dedi. O da tekrar etti. Binaenaleyh Büşeyr, İbn Abbâs'a: “Anlamadım! Bütün hadislerimi kabul ettiniz de bunu mu reddettiniz?” deyince İbn Abbâs ona şu cevabı verdi: “Bizler Hz. Peygamber'den hadisler rivayet ediyorduk. Çünkü o zamanlarda Resul adına yalan söylenmezdi. İnsanlar ne zaman ki hırçın develerle uysal develere binmeye başladılar (yani ne zaman ki iyikötü, yanlış-doğru, demeden, her önüne gelen, her şeyi uluorta rivayet etmeye başladı) ondan gelen hadisleri sorgulamaya başladık.” 233 Yukarıdaki rivayetlerden de anlaşılmaktadır ki İbn Abbâs, İslâm’ın Peygamber’e en yakın, en saf ve güvenin en canlı olduğu dönemde hadislerin hıfz ve rivâyet edildiğini belirtmiştir. Fakat fitnenin ortaya çıktığı, insanlar arasındaki güvenin zedelendiği, haberlerin eğrisi ile doğrusuna dikkat edilmeden nakledilmeye başlandığı yıldan sonra ancak güvenilir rivâyetlere îtibar edileceğini göstermiştir. Neticede İbn Abbâs, kendisinden hadis duyduğu kimse ve aldığı hadisler konusunda çok dikkatli hareket etmiş sika bir râvidir. Burada üzerinde durulması gereken ve hadis tarihinin önemli meselelerinden birini teşkil eden bir konu daha vardır. O da sahâbe döneminde Hz. Peygamber adına yalan söylenip söylenmediği konusudur. Zira daha sonra örneklerini vereceğimiz bazı rivayetlerde sahabe birbirlerini yalanlamış ve birbirlerine sert tenkitler yöneltmişlerdir. 231 Mükâtebe, hocanın hadisi yazıp veya yazdırıp öğrenciye göndermesidir; (Aydınlı, Hadis Istılahları Sözlüğü, s. 207.) 232 Hamidullah, Muhtasar Hadis Tarihi Ve Sahife-i Hemmam İbn Münebbih, trc. Kemal Kuşçu, Bahar Yayınları, İstanbul 1967, s. 48. 233 Müslim, Mukaddime, s. 12. Detaylı bilgi için bkz. Mehmet Görmez, Hadis İlminin Temel Meseleleri, 3. b., Otto, 2017, s. 71. 56 Bu yalanlamaların ne anlama geldiği, vâkıada bir karşılıklarının var olup olmadığı kanaatimizce önemli bir konudur. Kizb'in bir kişiyi yalanlama anlamında kullanılması mümkün olduğu gibi yanlışlama anlamında da kullanıldığı vakidir. Yanlışlama olarak değerlendirilen kizb ifadesinin misali Abdurrezzak'ın naklettiği, Katâde’nin Hasan-ı Basri'den işiten birinden naklettiği şu haberdir: “Hâtıb b. Ebî Beltaa'nın bir uşağı Hz. Peygamber'e gelerek: “Ey Allah'ın Rasulü! Hâtıb benim yüzüme vurdu ve ben bu yüzden onun cehenneme gireceği görüşündeyim” dedi. Onun bu sözlerinin üzerine Hz. Peygamber: “Kezibte. Kellâ innehû kad şehide Bedren ve'l-Hudeybiye/ Yanıldın, hayır (cehenneme girmeyecek), zira o, Bedir ve Hudeybiye'de hazır bulunmuştur.” 234 Burada Hz. Peygamber'in “Kezibte” demesi hata ettin anlamında kullandığı bir ifadedir. Zira Hatib'in kölesi şahsî kanaatini belirtmiş ve bu kanaati Hz. Peygamber tarafından isabetsiz ve hatalı bulunmuştur. Örnek olarak şu rivayet de zikredilebilir: Enes b. Mâlik'e kunut (duasının) rükûdan önce mi yoksa sonra mı olduğu sorulunca, o, önce olduğunu söyledi. Soruyu soran Asım b. Süleyman el-Ahvel: “Ama falan kişi bana senin, kunutun rükûdan sonra olduğunu söylediğini haber verdi” deyince, Enes: “Kezebe/yanlış söylemiş. Rasulullah rükûdan sonra ancak bir ay kunut okumuştur” cevabını vermiştir.235 Enes b. Mâlik'in buradaki tekzibi, haberi kendisinden nakleden şahsı yalanlamayı değil, kunutun daima rükûdan sonra yapıldığı şeklinde anlaşılmasının yanlış olduğunu belirtmek içindir. Zira Enes, bu uygulamanın bir ay gibi geçici bir süre için olduğunu söylemiş ve “Kunutun daima rükûdan sonra yapıldığını benden nakletmişse yanılmıştır” demek istemiştir.236 Ashâbın kizb ifadesi ile yalanlama manasını kastettiği de olmuştur. Hz. Peygamber, İbn Ebî Hadred'i, Hevazin'e casus olarak görevlendirmişti. O da Hevazinlilerin içerisine girerek gerekli malumatı alarak geri dönmüş ve görüp duyduklarını Hz. Peygamber'e anlatmıştır. Onun verdiği haberler üzerine Hz. Ömer: “Kezebe İbn Ebî Hadred/ İbn Ebî Hadred yalan söylüyor” dedi. Ebî Hadred ise: ''İn kezzebteni, ferubbema kezzebte bi'l-hakkı ya Ömer! Fekad kezzebte men hüve hayrun 234 Muslim, Fedâilu's-Sahâbe, 162; Tırmizî, Menâkıb, 59. 235 Buhârî, Vitr, 7. 236 Detaylı bilgi için bkz. İbn Hacer, Fethu’l-Bâri, C. 2, s. 565. 57 minni / Ey Ömer! Beni yalanlıyorsun ama sen nice zamandır da hakkı yalanlıyordun, hatta sen benden daha hayırlı birini yalanlamıştın.'' diye cevap verdi.237 Bu örnekte de İbn Ebî Hadred’in kullandığı ‘kezib’ ifadesi inkâr ve küfür manasında yalanlama anlamına gelmektedir. Sonuç olarak diyebiliriz ki Arapçada kizb ve tekzip lafızları, yalan ve yalanlama anlamlarına geldiği gibi yanılma, yanlışlama ve inkâr manalarına da gelmektedir. Verilen örneklerde de görüleceği üzere, ashabın zaman zaman birbirlerini tekzip etmeleri kimi zaman bir yalanlama kimi zaman ise bir yanlışlama anlamında kullanılmıştır. Buraya kadar aktarmış olduklarımızdan şöyle bir netice çıkarmak mümkündür: Bu rivayetler açıkça göstermektedir ki o dönemde gayet canlı ve hareketli bir tahkik ve tenkit zihniyeti mevcuttur. Kimi rivayetlerde ashap birbirini hata manasında tekzip ederken, bazen de inkâr anlamında tekzip etmiştir. Ancak gerçek anlamda yalanlama yapılan tekzipler birkaç haberden öteye geçmez. Nadir üzerine hüküm bina edilemeyeceğine göre, bu birkaç rivayete istinat ederek sahabenin yalan rivâyetlerde bulunduklarına, birbirlerini tekzip edip durduklarını söylemek doğru olmaz ve bu şekilde de hükmedilemez. 238 İbn Abbâs’ı bizzat kendisi de ‘kizb’ ifadesini kullanmış ve karşısındaki râviyi tenkit etmiştir. Said b. Cübeyr, İbn Abbâs’a: “Nevf, İsrailoğullarının arkadaşı olan Hz. Mûsa’nın, Hızır’ın arkadaşı olan Mûsa olmadığını söylüyor” dediğimde, İbn Abbâs: “Allah’ın düşmanı yalan söylemiştir” diye karşılıkta bulunmuştur.239 Bu rivâyette İbn Abbâs Nevf’in söylediklerine karşılık sert bir karşılık vermesi ve onu ‘Allah’ın düşmanı yalan söylemiştir’ diyerek son derece ağır bir şekilde değerlendirmiştir. Kastallânî bu rivâyet hakkında: “Bu ifade azarlama ve uyarma manasındadır. Nevf’i kötülemek amacıyla kullanılmış bir ifade değildir. Çünkü İbn Abbâs öfkeliydi ve öfkesini belirten bir ifade kullandı. Bu ‘kizb’ ifadesi genellikle hakikî mananın dışında kullanılır. Onu yalanlaması ise gerçeğe aykırı konuştuğu içindir.”240 237 İbn Esir, Üsdü’l-ğabe, C. 3, ss. 210-11; Taberi, Tarihu’r-Rusul ve’l-Mûluk, C. 3, s. 73. 238 Bünyamin Erul, Hadis Tetkikleri Eleştirel Bir Yaklaşım, Otto, 2016, ss. 81-82. 239 Buhârî, Hadîsi’l-Hadıri Mea Mûsa, 3401; Müslim, Min Fedaili Hadır, 2380. 240 Ahmed b. Muhammed b. Ebû Bekir b. Abdulmelik el-Kastallânî, İrşâdu’s-Sârî li Şerhi Sahihi Buhârî, 7. b., Mısır: Matbaatü’l-Kübra, 1323, C. 1, s. 213. 58 Aynı şekilde İbn Abbâs da bir başka sahabî tarafından ‘kizb’ ile itham edilmiştir. Amr b. Dînar: “Urve b. Zübeyr’e ‘Hz. Peygamber Mekke’de kaç yıl kaldı? Diye sordum. 10 yıl dedi. İbn Abbâs’ın on küsur yıl dediğini söylediğimde, yalan söylemiş, dedi. O günden sonra İbn Abbâs’ı yalanladığı için ondan nefret ettim.”241 Zikredilen bu rivâyette geçen kizb ifadesi de yukarıda belirttiğimiz gibi verilen bilginin yanlış olduğunu belirtmek amacıyla kullanılan bir ifadedir.242 Bu rivâyetler ışığında, sahabenin birbirleri için kullanmış oldukları sert tenkid ifadeleri birbirlerini uyarma ve azarlama anlamlarında kullanılmıştır denebilir. Rivâyetlerde geçen ‘kizb’ ifadesinin ise yapılan şerhler ışığında, yanlışlama ve hata yapma anlamında kullanıldığı söylenebilir. Ayrıca sahabenin yapılan en küçük hataları bile, ki Hz. Peygamber’in Mekke’de kalma süresi ile ilgili gelen rivâyet böyledir, tenkit faaliyetinin bu dönemde son derece canlı ve dinamik olduğuna işaret etmektedir diyebiliriz. D. İBN ABBÂS’TA METİN TENKİDİ ÖRNEKLERİ Başta Hz. Âişe, İbn Abbâs ve Zeyd b. Sâbit olmak üzere hadis ve sünnetlerin aktarılmasında ortaya çıkan yanlışları tashih eden önde gelen sahabenin en önemli avantajları, Allah'ın kendilerine bahşettiği akıl ve muhakemenin yanında, Kur'an ayetlerini ve Hz. Peygamber'in hareketlerini pek çok yönden görmeleri ve bilmeleriydi. Bu sebepledir ki onlar hadislerin şifahi olarak aktarıldığı bu dönemde, metin tenkidinin ilk örneklerini başarılı bir şekilde uygulamış oldular. Yapmış oldukları tashih faaliyetlerinde, rivayet edilenleri Kur'an'a, sünnete, sahip oldukları daha sahih hadislere, akıl ve mantığa, târihi olaylara arz etme gibi çeşitli kıstaslar uygulamışladır. İnsan olmaları hasebi ile yapmış oldukları bu uygulamalar elbette hatadan uzak değildi. Onların bir yöntem olarak ortaya koymuş oldukları bu gayretler kendilerinden sonra gelecekler için yol gösterici nitelikte olmuştur. Sahâbeden başta Hz. Âişe, Hz. Ömer, Hz. Ali, İbn Abbâs ve Zeyd b. Sâbit olmak üzere, gerek tâbiun gerekse daha sonraki ulemânın rivayetlere dönük yapmış oldukları bu tenkit faaliyetleri, hiçbir zaman Hz. Peygamber'e ve ilmî bir disiplin olarak hadise karşı 241 Ebû Bekir Abdurrezâk, Musannef, thk. Hâbîbu’r-Rahman el-A’zamî, 2. b., Hindistan: Meclisu’lİlmiyye, 1403, C. 3, s. 599. 242 Ahmed b. İsmail b. Osman el-Kûrânî, el-Kevseru’l-Cârî ila Riyâdu Ehâdîsi’l-Buhârî, thk. Ahmed Azzu İnaye, 1. b., Beyrut/Lübnan: Daru İhya’i-Türasi’l-Arabi, 2008, C. 2, s. 334. 59 olumsuz bir tavır alma şeklinde değerlendirilmemelidir. Onların bu itirazları, hata ve vehme düşme ihtimalleri bulunan sahabe de dâhil olmak üzere, râviler tarafından Hz. Peygamber'e dayandırılan rivayetlere veya nakledenlere yöneliktir. 243 Diğer önde gelen fakih sahabe ile birlikte ismi zikredilen İbn Abbâs da bu dönemde metin tenkidinin en güzel örneklerini vermiş ve kendisinden sonra gelecek fakihler için yol gösterici olmuştur. O, gerek kendisine nakledilen gerekse ezberinde olan rivayetlerin Kur'an'a uygunluğuna son derece dikkat etmiştir. Nitekim şöyle söylediği rivayet edilir: “Benim Hz. Peygamber'den rivayet ettiğimi duyar ve onu Kitapta bulamazsanız (itaba aykırı görürseniz) veya bunu insanların hepsi hoş karşılamazsa bilin ki ona yalan isnat etmişimdir.”244 Burada İbn Abbâs'ın dikkat çektiği nokta Kur'ân'a ve ümmetin icmâına muhalif bir hadis rivâyet etmediği ve böyle bir rivâyetin olamayacağıdır. İbn Abbas hadisleri bizzat kendisi de Kur'an'a arz etmek suretiyle bu ortaya koymuştur. Örneğin, ehlî eşeklerin etlerinin yenilmesinin haramlığı hususunda tereddüt etmiş, “Hz. Peygamber onları, insanların yük taşıyan binekleri olmalarından dolayı mı yasakladı, yoksa Hayber günü ehlî eşeklerin etlerinin yenmesini mi haram kıldı bilmiyorum” 245 demiş daha sonra bu yasak iddiasını, “De ki, bana vahyolunanda leş veya akıtılmış kan yahut domuz eti ya da günah işlenerek Allah'tan başkası adına kesilmiş bir hayvandan başka, yiyecek kimseye haram kılınmış bir şey bulamıyorum” 246 ayetine arz ederek, ehlî eşeklerin etlerinin helal olduğu sonucuna ulaşmıştır.247 İbn Abbâs’ın hadis-fıkıh ilişkisine ve hadis üzerine düşünmeye (fıkıh etmeye) de son derece önem verdiği ve tenkitçi bir yaklaşımla konulara eğildiği söylenebilir. Bu eleştirileri yaparken bazen iğneleyici ifadeler kullandığı da olmuştur. Hadis rivayeti ile ön plâna çıkan sahabîlerden Ebû Hureyre ile arasında geçen diyalog buna işaret etmektedir: “Ebû Hureyre, ateşte pişen bir şeyden dolayı abdest almak gerektiğini ifade eden bir hadis nakledince İbn Abbâs: “Kaynar sudan dolayı da abdest alacak mıyım? demesi üzerine Ebu Hureyre: “ Ey kardeşimin oğlu! Peygamber’den bir hadis duyduğun 243 Erul, Hadis Tetkikleri Eleştirel Bir Yaklaşım, s. 108. 244 Ebu Muhammed Abdullah b. Abdurrahman b. el-Fadl b. Behram b. Abdussamed ed-Darimi, Sünen-i Dârimî, Suudi Arabistan: Dâru’l-Muğni, 2000, Mukaddime, 50. 245 Buhârî, Megazi, 38. 246 En'âm, 6/145. 247 Yatkın; a.g.m., s. 416; Buhari, Sayd, 28. 60 zaman, ona örnek vererek/kıyas ederek karşı çıkma” 248 demiştir. İbn Abbâs vermiş olduğu bu cevapla ona karşı çıkmış ve Ebû Hureyre'nin, hadisin manasını yanlış telakki ettiğini dile getirmiştir. İbn Abbâs'ın metin tenkidinde başvurduğu yöntemlerden bir diğeri akla ve kanaatine dayalı eleştirilerdir ki bunun örneği de şudur: Hz. Peygamber Mina'dan dönüşte Ebtah denilen yerde konaklamış, Zilhiccenin on dördünde burada gecelemiştir. Ancak Hz. Peygamber bu bölgede konaklamasının, ibadet maksadıyla mı, dinlenmek maksadıyla mı veya herhangi bir sebepten dolayı mı olduğunu açıklamamıştır. Aynı şekilde bunun hac menasikinin bir sünneti mi veya rastgele yapmış olduğu bir eylem olduğunu da belirtmemiştir. Hz. Peygamber'in bu fiiline ittiba ederek Hz. Ebû Bekir, Hz. Osman, Hz. Ömer ve İbn Ömer gibi birçok önde gelen ashab burada konaklamışlardır. Hatta rivayete göre İbn Ömer burada konaklamanın sünnet olduğunu söylemiştir. 249 Hz. Âişe ve İbn Abbâs gibi fakih sahabeler ise orada konaklamanın tevafuk eseri olduğunu benimsemişler ve kendileri de orada konaklamamışlardır. 250 Hadislerin yazılması konusunda öne sürülen farklı görüşler arasından İbn Abbâs'ın: “Benden Kur'an'dan başka bir şey yazmayın. Kim benden Kur'an'dan başka bir şey yazdıysa onu imha etsin”251 hadisine dayanarak hadis yazımına karşı çıktığı iddia edilmiştir. Bu iddianın varlığına rağmen, Ubeydullah b. Ali'nin, ninesi Selma'dan nakline göre: “Ben Abdullah b. Abbâs'ı yanlarındaki yassı tahta parçalarına Ebû Râfi'den Hz. Peygamber'in fiillerine ait hadisleri yazarken gördüm”252 rivâyeti de göz önüne alınırsa hadisleri yazdığı anlaşılmaktadır. İbn Abbâs'ın hadisleri yazmasının yanında öğrencilerine yazmaları için izin de vermiştir.253 Buradan hareketle İbn Abbâs’ın söz konusu yasaklamayı ilk dönemler için algıladığı, yazının gelişmesi, yazı malzemesinin artması vb. sebeplerle bunun ruhsat olduğu görüşünde olduğunu söyleyebiliriz. Bu söylediklerimizden hareketle diyebiliriz ki İbn Abbâs hayatının neredeyse tamamını hadis rivayeti ve ilimle geçirmiştir. Hadis usulünün birkaç meselesinin 248 Tırmizî, Tahâre, 79. 249 Müslim, Hacc, 338. 250 Detaylı bilgi ve bu konuda gelen farklı rivayetler için Müslim, Hacc, 339-340; Buharî, Hacc, 147; Ebû Davut, Menâsik, 87. 251 Müslim, Zühd, 72. 252 İbn Sa’d, a.g.e., C. 3, s. 371. 253 Dârimî, Mukaddime, 43. 61 temellerinin atılmasında öncü olmuştur. Ayrıca hadis tenkidi konusunda gösterdiği örneklerle de sonraki dönem âlimleri için yol gösterici olmuştur. B. İLGİLİ RİVÂYETİN DEĞERLENDİRİLMESİ Hz. Peygamber'in âlemlere rahmet olarak gönderilmesi, O'nun tüm insanlara, özellikle Müslümanlara karşı farklı bir muhabbet ve merhamet beslemesine neden olmuştur. Özellikle ashabına karşı beslediği sevgi ve ilgiyi her defasında dile getirmiştir. Hadis kaynaklarında ümmeti için ağladığı ve uzun süre secdede kalıp dua ettiği yer almaktadır. 254 Hz. Peygamber ümmetine toplu olarak dua etmesinin yanında, kişiye özel dua ettiği de olmuştur. Sahâbeden pek çok kişi değişik vesilelerle Hz. Peygamber’in hayır duasına mazhar olmuştur. İbn Abbâs da bunlardan biridir. Bu bölümde tezimizin başlığını oluşturan ve kanaatimizce İbn Abbas’ın İslâmî ilimlerin neredeyse tamamında temayüz etmesine katkı sağlayan “Allah’ım ona kitabı ve hikmeti öğret.” rivâyetinin farklı tariklerinin senet ve metin açısından değerlendirilmesine yer verilecektir. Bize göre İbn Abbâs’ın ilmî anlamda bu kadar temayüz etmesinde; küçük yaşta Hz. Peygamber’in yanında yaşaması, Hz. Peygamber’in amcazadesi ve hanımı Hz. Meymûne’nin yeğeni olması hasebiyle sürekli evine girip çıkması, ilme olan düşkünlüğü ve keskin zekâsının yanında Hz. Peygamber’in duasının da büyük bir etkisi vardır. Hz. Peygamber'in İbn Abbâs'a yapmış olduğu ve tezimizin temelini oluşturan duası, farklı şekillerde cereyan eden olaylara göre farklı lafızlarla gelmektedir. Rivâyetlerin senetleri ve esbâb-ı vürûdları farklılık arz etse de duanın aynı çerçevede olduğu görülmektedir. Aşağıda bu rivâyetlerin Kütüb-i Tis’ada geçen tarikleri metin farklılıklarına göre tasnif edilerek ele alınacak, her birinin senetşeması gösterilecek, senet ve metin değerlendirmesine tâbi tutulacaktır. Sonraki adımda ise rivâyetlerin genel bir değerlendirmesi yapılacaktır. Bu rivâyetlerden ilki İbn Abbâs'tan gelen, “Hz. Peygamber beni bağrına bastı ve Allah'ım! Ona Kitabı öğret.” 255 hadisi; bir diğeri “Ona hikmeti öğret.” 256 rivâyetidir. Bir 254 İlgili rivayet için Buhârî, İmân, 346. 255 Buhârî, İlim, 75. 256 Buhârî, Fedâilu Ashâbu'n-Nebî, 3756. 62 rivâyette “Ona Kitabı ve hikmeti öğret.” 257 şeklinde gelirken bir diğerinde ise “Allah'ım! Onu dinde fakih kıl ve ona te'vili öğret.” 258 şeklinde vârid omuştur. Söz konusu rivayetlerin değerlendirilmesi neticesinde, hem İtalyan müsteşrik Leon Caetani'nin de iddia etmiş olduğu ‘rivayetin uydurma olup olmadığı iddiası’ hem de sonuç kısmında bu rivayetin İbn Abbâs'ın sahâbe ve tâbiûn nezdindeki konumuna herhangi bir etkisinin bulunup bulunmadığı üzerinde durulacaktır.259 A. RİVAYETLERİN TARİKLERİ VE SENET DEĞERLENDİRMESİ Ele almış olduğumuz duanın farklı tarikleri vardır. Ve her bir duanın yapılmasına kaynaklık eden sebeb-i vürudları da birbirinden farklıdır. Aşağıda bu rivayetler metin farklılıklarına göre başlıklandırılarak ele alınıp senet açısından tek tek değerlendirilecektir. 1. “Allah’ım Ona Kitabı Öğret” Rivâyeti Bu rivâyet esas aldığımız kaynaklarda sadece Buhârî’nin el-Câmîu’s-Sahih’inde yer almakta ve bizzat İbn Abbâs’tan nakledilmektedir. Rivâyet şu şekildedir: حدثنا أبو معمر، قال: حدثنا عبد الوارث، قال: حدثنا خالد، عن عكر مة، عن ابن عباس قال: ضمين هّلل صل رسول ا ى هللا عليه وسلم وقال: »اللهم علمه الكتاب« 257 Buhârî, İlim, 75; İbn Hacer, el-İsâbe, C. 2, s. 331. 258 Buharî, İlim, 17, Fedâilu's-Sahâbe, 24; Tırmizî, Menâkıb, 43; ez-Zehebi, Siyer, C. 3, s. 334; İbn Hacer, el-İsâbe, C. 2, s. 331. 259 Caetani bu ve benzeri İbn Abbâs için aktarılan rivayetler için şu ifadeleri kullanmıştır: ''İbn Abbas'ın faaliyet-i muhteriane ve mağfilanesi hakkında kanaat getirmek isteyen bir kimsenin Leiden'de tabedilen Taberî'nin büyük tarihinin birinci cildini açması ve İbn Abbâs namı altında zikredilen hadislere göz gezdirmesi kâfidir. Bunların kısm-ı azamı İbn Abbâs'ın hususiyetini haizdirler. Olsa olsa bazılarında sonradan tilmizlerin birtakım ilaveleri bulunabilir. Fakat muhtelif rivayetlerin asıl ve esası İbn Abbâs'ın mahsulüdür. Malum olduğu üzere İbn Abbâs birçok eser bırakmıştır. (Mehazlar bir deve yükü diyorlar.) Bundan başka İbn Abbâs, Said b. Cübeyr gibi bazı tilmizlerine imla tarikiyle hadisler yazdırmıştır. Binaenaleyh, İbn Abbâs tarafından ortaya çıkarılmış olan malzemenin kısm-ı azamının asar-ı mektube dâhilinde muhafaza edilmiş olduğuna hükmedilir. Buharî'ye bakıldığında ise İbn Abbâs ve en büyük mukallidi ve rakibi Ebû Hureyre tarafından Kur'an'ı izah ve itmam için toplanmış masalların neler ve ne kadar çok olduğu tahkik edilebilir. İbn Abbâs Kur'an'ın metn-i kutsisini tefsir ve izah hususunda Peygamber tarafından kendisine bir mevhibe-i hususa bahşedilmiş olduğunu her şeyden evvel iddia etmiş ve bu iddiaya bir kıymet vermek için bir hadis icat eylemiştir.'' Bkz. Köksal, Câetani’ye Reddiye, C. 1, ss. 264-65. 63 Ebû Ma'mer, Abdulvâris'ten o Halid'den o İkrime'den o da İbn Abbâs'tan naklen şöyle rivâyet etmiştir: Hz Peygamber beni bağrına bastı ve “Allah'ım! Ona kitabı öğret.” dedi.260 Rivâyetlerin isnad şeması şu şekildedir: Rivâyet her ne kadar Buhârî’nin el-Camiu’s-Sahih isimli eserinde yer alsa da, yani Buhârî’ye göre senet bakımından sıhhat şartını taşısa da, biz yine de rivâyetin senedinde yer alan râviler hakkındaki cerh-ta’dil âlimlerinin değerlendirmelerine yer vermek istiyoruz. Ebu Ma’mer Abdullah b. Ma'mer b. Haccac: 261 Bedruddin el-Aynî onun “hâfız” ve ''huccet” olduğunu bildirmiştir.262 Yahya b. Main ise onu “sikatun âkilun”, başka rivâyette “sebtun” lafızlarıyla değerlendirmiştir.263 260 Buhârî, İlim, 75. 261 Rical kaynaklarında hadis râvisi olarak çok sayıda Ebû Ma’mer yer almaktadır. Hadisin râvisi olan buradaki kişi Ebû Ma’mer Abdullah b. Ma’mer b. Haccac’tır. Bkz. İbn Hacer, Fethu’l-Bâri, C. 1, s. 169. 262 Ahmed b. Muhammed b. Ebi Bekir b. Abdulmelik el-Kastallâni, İrşâdu’s-Sâri li Şerhi Sahihi Buhârî, 7. bs., Mısır: Matbaatü’l-Kübra, 1323, C. 1, s. 175. 263 Ebû Muhammed Bedreddin el-Aynî, Umdetu’l-Kâri Şerhu Sahihu’l-Buhârî, Beyrut/Lübnan: Daru İhya’i-Türasi’l-Arabi, C. 2, s. 65; Abdülvâris ed-Derâverdi ve onun dışındakiler ondan hadis Hz. Peygamber İbn Abbâs İkrime Halid el-Hazza’ Ebû Ma’mer Musa b. İsmail 3uu Buhârî 3 Abdulvâris Vüheyb İsmâil Ahmed b. Hanbel 64 Abdulvâris b. Said b. Zekvan: 264 İbn Sa'd onu “sika” ve “hüccet” olarak, Nesai ise: “la be'se bihi” olarak değerlendirmiştir.265 Halid b. Mihran el-Hazzâ: 266 Ebû Hâtim onun hakkında şöyle demiştir: “Hadisi yazılır ancak hüccet olarak kullanılmaz.”267 Bir başka yerde ise Ebû Hâtim, Yahya b. Main ve Ahmed b. Hanbel’in onu “sika” olarak değerlendirdiğini nakletmiştir.268 İbn Sa'd da “çok hadis rivâyeti vardır ve sikadır.” 269 diyerek onu ta’dil etmiştir. İkrime: Tabiunun önde gelenlerindendir ve İbn Abbâs’ın meşhur talebelerindendir. 270 Mütekaddim âlimlerin geneli onun hadisleri ile ihticac etmişlerdir.271 Yukarıdaki rivâyet Buhârî’nin Sahih’inin başka bir kitabında yine İbn Abbâsİkrime-Halid tarikiyle, ancak Halid’in bir başka öğrencisi olan Vüheyb, ondan da Mûsa b. İsmail senediyle yer almaktadır. 272 Bu rivâyeti Hâlid’den nakleden Musa ve Vüheyb hakkından cerh-ta’dil değerlendirmelleri şu şekildedir: Musa b. İsmail: İbn Sa'd onun için “sika ve hadis rivâyeti çok olanlardandır.” demiştir.273 İbn Hibban da “mutkin” olarak değerlendirmiştir.274 Huveynî onun hakkında: “sika, zabt ve itkan sahibidir.” 275 diyerek ta’dilde bulunmuştur. dinlemişlerdir ve ondan Ebu Hatim er-Râzi, Buhârî, Ebâ Dâvut, Tırmizî ve Nesâi hadis rivayet etmişlerdir. 264 Burada ismi geçen Abdu’l-Vâris isimli râvi Abdu’l-Vâris b. Said b. Zekvân et-Teymî el-Anberî’dir. Bkz. el-Kastallânî, İrşâdu’s-Sârî, C. 1, s. 175. 265 Ebu Abdurrahman Ahmed b. Şuayb b. Ali el-Horasani en-Nesai, Tesmiyetü Meşâyihi Ebi Abdurrahman Ahmed b. Şuayb b. Ali en-Nesâi ve Zikru’l-Müdellisîn, thk. eş-Şerif Hâtim b. Ârif el-Avnî, 1. b., Mekke/Suudi Arabistan: Daru’l-Âlemi’l-Fevaid, 1423, s. 91. 266 Senette ismi geçen Halid, Hâlid b. Mihran el-Hazza’dır. Bkz. İbn Hacer, Fethu’l-Bâri, C. 1, s. 169. 267 Ebu Muhammed er-Razi ibn Ebî Hâtim, el-Cerh ve’t-Ta’dil, Beyrut/Lübnan: Daru’l-İhyai’t-Turasi’lArabi, 1952, C. 3, s. 353. 268 Ebî Hâtim, el-Cerh ve’t-Ta’dil, C. 3, s. 353; İbn Hacer, Tehzibu’t-Tehzib, C. 3, s. 120. 269 İbn Sa’d, et-Tabakâtu’l-Kübra, C. 7, s. 259. 270 Medînî, a.g.e., s. 44. 271 Zekiyuddin el-Münzirî, Zikru Hâli İkrime Mevla Abdullah b. Abbâs ve Ma Kiyle Fihi, 1. b., Lübnan /Beyrut: Daru’l-Beşairi’l-İslamiyye, 2000, s. 31. 272 Buhârî, el-İ'tisâmu bi'l-Kitabi ve's-Sünneti, 7270. 273 İbn Sa’d, et-Tabakâtu’l-Kübra, C. 7, s. 306. 274 Muhammed b. Hibban b. Ahmed b. İbn Hibban, Kitabu’s-Sikat, 1. bs., Haydarabat/Hindistan: Dairetu’lMaarifi’l-Osmaniyye, 1973, C. 9, s. 160. 275 Ebu İshak el-Huveyni, Neslü’n-Nübbal Bi Mu’cemi’r-Ricali’l-Lezine Turuccime Lehum Fadileti’şŞeyhi’l-Muhaddis Ebu İshak el-Huveyni, 1. bs., Mısır: Daru İbn Abbas, 2012, C. 1, s. 507. 65 Vüheyb:276 İbn Sa'd onu “sika, hüccet, hadis rivâyeti çok ve Ebû Avâne'den daha hafız.”olarak nitelendirirken, 277 Ebû Hâtim “sika” olarak değerlendirmiştir.278 “Allah’ım ona kitabı öğret.” rivâyeti, Buhârî’nin Sahih’i dışında Ahmed b. Hanbel’in Müsned’inde de yer almaktadır.279 Müsned’de geçen rivâyetin senedi şöyledir: İbn Abbas – İkrime – Hâlid el-Hazzâ – İsmail – Ahmed b. Hanbel. Senedde yer alan râvilere bakıldığında, Ahmed b. Hanbel’in şeyhi olan İsmail280 hariç Buhârî tariklerindekilerle aynı oldukları görülmektedir. Ali b. el –Medînî onu tanıtırken ‘Yahya el-Kattân’dan, İsmâil’in Vüheyb’den daha güvenilir olduğunu duydum.’ demiştir. Ayrıca kendisi de onu ‘sika’ olarak değerlendirmiştir.281 Nesâî de diğerleri gibi ‘sika’ olduğunu söyleyerek onu ta’dil etmiştir. 282 Sonuç olarak Buhârî ve Ahmed b. Hanbel’in yer verdikleri “Allah’ım ona Kitabı öğret” rivâyetinin sika râviler tarafından nakledildiği ve sened kriterleri açısından sahih olduğu söylenebilir. Rivâyetlerin daha iyi anlaşılması için rivâyetlerde geçen “Kitap” lafzının değerlendirmesini yapmakta fayda vardır. Aşağıda bazı âlimlerin hadiste geçen “Kitap” ifadesi hakkındaki yorumlarına yer verilecektir. Kirmâni “Kitaptan kasıt Kur'an'dır, çünkü mutlak cins, bütünü içine alır.” demiştir.283 İbn Hacer rivâyette geçen “Kitap’tan kasıt, Kur'ân'dır” 284 değerlendirmesinde bulunurken, Kastallâni de: “Kitaptan kasıt, Kur'an'dır ki ona sımsıkı tutunsun diye (Ona bu şekilde dua etmiştir)”285 diyerek aynı görüşü beyan etmiştir. Buhârî’nin şarihlerinden 276 Senette ismi geçen râvinin adı Vüheyb b. Halid el-Aclân el-Basrî’dir. Bkz. Kastallânî, İrşâdu’s-Sârî, C. 6, s. 137. 277 Ahmed b. Abdullah b. Ebi’l-Hayr b. Abdulalim el-Hazreci, Hulâsetu Tehzib Tehzibu’l-Kemâl Fî Esmai’r-Ricâl, thk. Abdulfettah Ebû Ğudde, 5. b., Beyrut/Lübnan: Mektebetü’l-Matbuatu’l-İslamiyye, 1416, s. 419. 278 Ebî Hâtim, el-Cerh ve’t-Ta’dil, C. 9, s. 35; Şemseddin Ebu Abdullah Muhammed b. Ahmed b. Osman b. ez-Zehebî, Keşşaf Fi Ma’rifetu Men Lehu Rivayetun Fi’l-Kütübü’s-Sitte, 1. b., Cidde/Suudi Arabistan: Daru’l-Kible Li’s-Sekafeti’l-İslamiyye, 1992, s. 358. 279 Ahmed b. Hanbel, Müsned, 3379. 280 Senette ismi zikredilen râvinin adı Senette İsmail olarak zikredilen râvi İsmâil b. İbrahim b. Uleyye’dir; Ebî Hâtim, el-Cerh ve’t-Ta’dil, 1952, C. 2, s. 153. 281 Ebî Hâtim, a.g.e., C. 2, ss. 153-55. 282 Nesai, Tesmiyetü Meşâyihi Ebi Abdurrahman Ahmed b. Şuayb b. Ali en-Nesâi ve Zikru’l-Müdellisîn, s. 86. 283 Kirmâni, Kevâkibu’d-Derârî, C. 2, s. 47. 284 İbn Hacer, Fethu’l-Bâri, C. 1, s. 169. 285 Kastallâni, İrşadu’s-Sâri, C. 10, s. 298. 66 biri olan Hamza Kâsım da bu ifadeyi “Yani ona Kur’ân’ı ezberleme, anlama, tefsir etme, te’vil etme ve hükümlerini fıkhetme olarak öğret anlamındadır” şeklinde yorumlamıştır.286 Buhârî şârihlerinden Aynî ise daha faklı bir yaklaşım sergilemiştir. “Rivâyette geçen kitptan kasıt Kur’an’dır, ancak kitaptan kastın Kur’an’ın manası mıdır yoksa lafzı mıdır? diye sorarsan, ben lafzı kastedilmektedir derim. Müsedded’in rivâyet ettiği bir hadiste, kitap kelimesi yerine hikmet kelimesi kullanılmıştır. Buradaki hikmetten kasıt da Kur’an’dır, zira bazı râviler hadisi mâna ile nakletmişlerdir, derim.” 287 değerlendirmesinde bulunmuştur. Önceki rivâyetler ve daha sonra gelecek olan rivâyetler birlikte düşünülecek olursa, kitap lafzının hem lafız hem de manası kastedilerek Kur’ân olduğu söylenebilir. Dolayısıyla Hz. Peygamber’in İbn Abbas’a “Allah’ım ona Kitabın okunuşunu öğrettiğin gibi manalarını da öğret diye duada bulunmuştur diyebiliriz. 2. “Allah’ım Ona Hikmeti Öğret” Rivâyeti Hadis kaynaklarında Hz. Peygamber’in İbn Abbâs’a yaptığı dua ile ilgili olarak, yukarıdaki rivâyetin dışında ona hikmetin öğretilmesine dair rivâyet de geçmektedir. Hadisin metninde farklılık olmakla birlikte sened olarak bakıldığında aynı kaynaktan geldikleri görülür. Aşağıda bu rivâyetin metni ve senedine dair değerlendirmelere yer verilecektir. Rivâyetin Buhârî’de geçen şekli şöyledir: حدثنا مسدد، حدثنا عبد الوارث، عن خالد، عن عكر مة، عن ابن عباس، قال: ضمين النيب صلى هللا عليه وسلم إىل صدره، وقال: »اللهم علمه احلكمة« حدثنا أبو معمر، حدثنا عبد الوار ث، و قال: »علمه الكتاب« “Müsedded, Abdülvaris'ten o Halid'den o İkrime'den o da İbn Abbâs'tan rivâyetle şöyle nakletmiştir: “Hz. Peygamber beni bağrına bastı ve: “Allah'ım! O'na hikmeti öğret.” 286 Hamza Muhammed Kâsım, Menâru’l-Kârî Şerhu Muhtasaru Sahihu’l-Buhârî, Dımeşk: Mektebetü Dâru’l-Beyân, 1990, C. 1, s. 176. 287 Aynî, Umdetu’l-Kâri, C. 2, s. 66. 67 dedi.” (Bu hadisi) Ebû Ma'mer, Abdülvaris'ten: “Ona kitabı öğret.” diyerek nakletmiştir.” 288 Tirmizî de bu rivâyete aynı kaynaktan yani İbn Abbas – İkrime Hâlid tarikiyle son iki tabakadaki râvileri farklı olarak yer vermiştir. Rivâyetin Tirmizî’nin Câmi’inde geçen şekli şöyledir: حدثنا حممد بن بشار، قال: حدثنا عبد الوهاب الثقفي، قال: أخب ان خالد احلاا،، عن عكرمة، عن ابن عباس، قال: ضمين إليه رسول هللا صلى هللا عليه وسلم وقال: اللهم علمه احلكمة.Muhammed b. Beşşar, Abdülvehhab es-Sekafi'den o Halid el-Hazza'dan o İkrime'den o da İbn Abbâs'tan rivâyetle şöyle demiştir: “Hz. Peygamber beni bağrına bastı ve “Allah'ım! Ona hikmeti öğret.” dedi.” 289 Buhârî ve Tirmizî’de yer alan rivâyetin senet şeması şu şekildedir: 288 Buhârî, Fedâilu Ashâbu'n-Nebi, 3756. 289 Tirmizî, Menâkıb, 3824. Hz. Peygamber İbn Abbâs İkrime Halid el-Hazza’ Muhammed b. Beşşâr 3uu Tirmizî 3 Abdulvehhab es-Sekafî Ebû Ma’mer Abdulvâris Müsedded Buhârî 68 Müsedded: İbn Hacer onu “sika ve hafız” olarak değerlendirmiş ve “Basra'da Müsned'i ilk tasnif eden kişidir” demiştir.290 Ayrıca Ebî Hâtim onun hadislerini Buhârî, Ebû Dâvud ve Nesâi gibi âlimlerin tahric ettiğini söylemiştir.291 Tirmizî’de yer alan râvilerle ilgili hadis münekkitlerinin değerlendirmeleri şöyledir: Abdülvehhab es-Sekafi: Yahya b Main onu “sika” olarak vasıflandırmışsa da “son zamanlarında karıştırmıştır.” 292 ifadesini kullanmıştır. Onun bu görüşünü Ukbe b. Mükrem de “Ölümünden 3 veya 4 sene önce karıştırmaya başlamıştır.” diyerek desteklemiştir.293 Ahmed b. Hanbel, Tirmizî, İbn Mâce ve Tahâvi ondan hadis tahric etmişlerdir.294 Zehebi Tezkiretü'l-Huffaz adlı eserinde cerh ta’dîl âlimlerinden bazılarının görüşlerine şu şekilde yer verir: İbn Medînî onu “sika”, Kuteybe ise “Onlar295 gibi fakih olanını görmedim.” diyerek o isimler içerisinde Abdulvehhab’ı da zikretmiştir.296 Muhammed b. Beşşar: İbn Ebî Hâtim onu “sadûk” olarak değerlendirmiştir.297 Nesâi ise onun hakkında “la be’se bihi” değerlendirmesinde bulunmuştur.298 İclî onu “sika ve hadisi çok olanlardan”, 299 Zehebi ise “sika ve saduk” olarak değerlendirmiştir.300 Râvilere dair yukarıdaki değerlendirmeler göz önüne alındığında, Abdülvehhâb esSakafî’nin son dönemlerindeki ihtilât kusuru sebebiyle, rivâyetin sahih olarak değil de hasen şeklinde vasıflanacağı söylenebilir. Acaba bu rivâyetin yukarıdakinden farklı gelmesi, gerçekten farklı oldukları için mi, yoksa râvi tasarrufu mu? Râvinin (Müsedded) eksik anlaması mı? Gibi bir soru akla 290 İbn Hacer el-Askalânî, Takrîbu’t-Tehzib, thk. Muhammed Avvâme, 1. b., Suriye: Daru’r-Reşid, 1986, s. 528. 291 Ebu Muhammed er-Râzî İbn Ebî Hâtim, el-İlel li İbni Ebî Hâtim, thk. Said b. Abdullah el-Humeydî, Hâlid b. Abdurrahman el-Cerîsî, Metâbiu’l-Humeydî, 2006, C. 2, s. 450. 292 Ebî Hâtim, el-Cerh ve’t-Ta’dil, C. 6, s. 71. 293 Zehebi, Siyer, C. 8, s. 22. 294 Ebî Hâtim, el-İlel li İbni Ebî Hâtim, C. 4, s. 253. 295 Bu fakihlerin ise Malik, Leys, Ubâde b. Ubâde ve Abdulvehhab olduğunu söylemiştir. 296 Zehebî, Tezkiretu’l-Huffâz, C. 1, s. 234. 297 İbn Ebî Hâtim, el-Cerh ve’t-Ta’dil, C. 7, s. 214. 298 Nesâi, Tesmiyetü Meşâyihi Ebi Abdurrahman Ahmed b. Şuayb b. Ali en-Nesâi ve Zikru’l-Müdellisîn, C. 1, s. 55. 299 Ebû Hasan Ahmed b. Abdullah b. Salih el-İclî el-Kûfî, Ma’rifetu’s-Sikât Min Ricâli Ehli’l-İlmi ve’lHadîsi ve Mine’d-Duafâi ve Zikru Mezâhibehum ve Ehbaruhum, thk. Abdulalîm Abdulazîm el-Bustî 1. b., Suudi Arabistan/ Medine: Mektebetu’d-Dâr, 1985, C. 2, s. 232. 300 Şemseddin Ebû Abdullah Muhammed b. Ahmed b. Osman ez-Zehebî., Mîzanu’l-İ’tidal fi Nakdi’rRicâl, 1. b., Beyrut/Lübnan: Dâru’l-Ma’rifeti, 1963, C. 3, s. 490. 69 gelebilir. Bu rivâyetin farklı gelmesinin sebebini rivâyetin şerhini yapacağımız bölümde, Buhârî şarihi Aynî’nin görüşlerine yer vererek açıklamaya çalışacağız. Bu rivâyetlerde geçen ‘Hikmet’ ifadesinden ne kastedildiği hakkında âlimlerimiz farklı görüşler beyan etmişlerdir. İmam Şafi'î'nin el-Ümm adlı eserinde kendisi ile “bir adam” diye bahsettiği kişi arasında geçen diyalog, hikmetin ilk dönemlerde nasıl anlaşılması ve bizim de nasıl anlamamız konusunda yardım edebilir. İmam Şafiî: Allah'ın kitabının ve onun hükümlerinin nazil olduğu dili bilen bir kişiye, bu bilgisi, onun Peygamber’den rivâyette bulunan doğru sözlü insanların haberlerini kabul etmesi gerektiğini gösterir. Adam: Bana bir örnek göster! Şafi'î: Yüce Allah: “Kitap ile bilgisiz bir topluma, kendi içlerinden kendilerine Allah'ın mesajlarını aktaran, onları arındıran, kitabı ve hikmeti öğreten bir elçi göndermiştir.”301 buyurdu. Adam: Buradaki kitaptan Kur'an'ın kastedildiğini biliyoruz. Lakin hikmet nedir? Şafiî: Hz. Peygamber'in sünnetidir. Adam: Allah o insanlara genel olarak Kitabı ve özel olarak da Kitabın hükümleri demek olan hikmeti öğretmiş olabilir mi? Şafi'î: Demek istiyorsun ki, onlara namazın farzları, zekât, hac ve benzeri konuları izah ettiği gibi, Allah'tan aldığı ayetleri de insanlara açıklamıştır. Durum böyle olunca da Allah farz kıldığı şeylerin hükümlerini Kitabı ile ortaya koymuş, bunların mahiyetini de Peygamber'inin diliyle izah etmiştir.302 Şafi'î: Kitap ve hikmet birlikte zikredilirse, bu ikisinin iki ayrı şey mi yoksa aynı şey mi olması daha uygundur? Adam: Senin dediğin gibi Kitap ve sünnet olarak iki ayrı şeyler de olabilirler, ikisi aynı şey de olabilir. 301 Cuma, 62/2. 302 Şafi’î, el-Ümm, C. 7, s. 288. 70 Şafiî: Burada en uygun olanı en açık olanıdır. Çünkü Kur'an'da benim belirttiğim görüşün doğru, senin belirttiklerinin yanlış olduğunu gösteren ayet vardır. Adam: Hangi ayet? Şafiî: “Evlerinizde okunan Allah'ın mesajlarını ve hikmetini hatırlayın; şüphesiz Allah (hikmetinde) akıl-sır ermez bir derinlik sahibidir, her şeyden haberdardır.”303 Görünen o ki Allah onların evlerinde okunan iki şeyden haber veriyor. Adam: Kur'an'ın okunduğunu anlarız ama hikmet nasıl okunur? Şafi'î: Burada okumadan kasıt, Kur'an'ın telaffuz edildiği gibi sünnetin de telaffuz edilmesidir. Adam: O halde bizim hikmet konusunda söyleyeceğimiz en doğru şey, Hz. Peygamber'in sünneti olduğudur. 304 İbn Abbas’ın bizzat kendisi hikmet ifadesini şöyle yorumlamıştır: Hikmet, Kur’an’ın nasihini, mensuhunu, muhkemini, müteşabihini, garip ifadelerini bilmektir.305 Ebu Ca'fer et-Taberi hikmet lafzı hakkında: “Dinde derin kavrayış, akıl ve sözlerinde isabet” olarak tanımlamıştır.306 Kirmâni ise şu ifadeleri kullanmıştır: “Hikmet hak ile batıl arasını ayırmaktır, Kur'an'ı ezber olmak, ayetlerin manalarını bilmek ve dinde fakih olmaktır. Din ise Kur'an ve sünnettir.”307 Fahreddin Râzi ise: “Anlayış ve ilim” olarak belirtmiştir.308 İbn Hacer hikmet kavramı hakkında serdedilen şu ifadeleri aktarmaktadır: “Hadis şârihleri hikmet kavramının ne anlama geldiği hususunda farklı görüş beyan etmişlerdir. Onun, Kur'an, amel, sünnet, söylediği sözlerde isabet, Allah korkusu, Allah tarafından verilmiş anlama kabiliyeti, akıl, ilham ile vesvesenin arasını ayırt edebilen bir nur, hızlı olmakla beraber isabetli cevap vermesi ve buna benzer ifadeleri müfessirler, Allah'ın “Biz Lokman'a hikmeti verdik” ayetini tefsir ederlerken ifade etmişlerdir.”309 303 Ahzab, 33/34. 304 Şafi’î, el-Ümm, C. 7, s. 288; Konun devamı ve detayı için Muhammed Ebu Zehv, Hadis ve Hadisçiler, çev. Selman Başaran, M. Ali Sönmez, 2. bs., Ensar Neşriyat, 2016, s. 297. 305 Şemseddin el-Kurtubî, el-Câmi’ li Ahkâi’l-Kur’ân, thk. Ahmed Burdûnî, İbrahim Etfîş, 2. b., Kahire/ Mısır: Dâru’l Kütubi’l-Mısriyye, 1964, C. 3, s. 330. 306 Ebu Ca’fer et-Taberî, Tefsiru’t-Taberî, 1. bs., Daru’l-Hicr, 2001, C. 18, s. 545. 307 Kirmâni, Kevâkibu’d-Derârî, C. 2, s. 49. 308 Fahreddin er-Râzi, Mefâtihu’l-Gayb, C. 2, s. 399. 309 İbn Hacer, Fethu’l-Bâri, s. 170; Ebû’l Âlâ Muhammed Abdurrahman b. Abdurrahim el-Mübârekfûrî, Tuhfetü’l ahvezi bi Şerhi Cami’i’t-Tırrmizî, Beyrut/Lübnan: Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye, t.y., s. 221. 71 İbn Vehb: “Malik'e, hikmet nedir?” diye sordum. “Dini bilmek ve dinde bilgi sahip olmak ve o dine ittiba etmektir” dedi.310 Nureddin Sindî: “Denilmiştir ki buradaki 'hikmet' ten kasıt eşyaların hakikatini bilmek ve Allah'ın kitabında zikredildiği üzere gereğince amel etmektir. Ancak bu lafzın zahiren bakıldığında sünnet olduğu da söylenmiştir. Zira Allah (c.c) ayette: ‘Allah onlara kitabı ve hikmeti öğretti’311 diyerek kitap ve hikmet ifadelerini birlikte kullanmıştır ve aynı cümlede kullanılan iki farklı ifadenin aynı manaya gelmesi gayr-i mantıkîdir.”312 Aynî burada da farklı bir görüş beyan etmiştir. “Müsedded’in rivâyet ettiği hadiste, bir önceki rivâyetlerde geçen kitap kelimesi yerine hikmet kelimesi kullanılmıştır. Buradaki hikmetten kasıt da Kur’an’dır, zira bazı râviler hadisi mana ile nakletmişlerdir. Sahabe ve tabiundan bir grup ‘Dilediğine hikmeti verir’313 ayetini yorumlarken, buradaki hikmeti Kur’an olarak değerlendirmişlerdir. Ama sen İbn Abbâs’ın “Peygamber, bana iki kez hikmet için dua etti.” rivâyetinin nasıl değerlendirdiğim hakkında bir soru sorabilirsin. Ben de olay birden fazla gerçekleşmiştir dolayısıyla burada kullanılan kitap ifadesi Kur’an’a işaret ederken hikmet ifadesi de ‘َويُعلم ُهم الْكتاب َوالْحكَمة ’ ben Nitekim .derim ,etmektedir işaret sünnete 314 ayetinde geçen hikmet ifadesini de sünnet olarak tefsir ettim.” 315 Buradan anlaşılan, kitap ve hikmet ifadelerinin birlikte kullanıldıkları zaman daha ziyade sünnet, doğru kavrayış, fıkıh, olayların iç yüzünü bilebilme şeklinde anlamlara geldiğidir. Müstakil olarak kullanıldığında ise Kur’an’ı anlama ve yorumlama bilgisi anlamı daha ağır basmaktadır. Dolayısıyla âlimler arasında farklı şekilde yorumlanmasının önemli nedeni iki lafzın aynı rivâyet veya ayette kullanılıp kullanılmamasına bağlıdır demek mümkündür. 310 Ahmed b. Muhammed b. Ebi Bekir b. Abdulmelik el-Kastallani, İrşadu’s-Sari li Şerhi Sahihi Buharî, 7. bs., Mısır: Matbaatü’l-Kübra, 1323, C.6, s. 137. 311 Bakara, 1/129. 312 Muhammed b. Abdulhâdi Nureddin es-Sindî, Haşiyetü’s-Sindî Alâ Sünen-i İbn Mace, 1. bs., Beyrut/Lübnan: Daru’l-Ceyl, t.y., C. 1, s. 71. 313 Bakara, 2/269. 314 Bakara, 2/129. 315 Aynî, Umdetu’l-Kâri, ss. 66-67. 72 3. “Allah’ım Ona Hikmeti ve Kitabın Te’vilini Öğret” Rivâyeti Hz. Peygamber’in İbn Abbas için yaptığı dualar arasında ‘Allahım ona hikmeti ve kitabın te’vilini öğret’ duası da yer almaktadır. Bu rivâyetin sadece İbn Mâce’de geçtiği görülmektedir. حدثنا حممد بن املثىن، وأبو بكر بن خالد الباهلي، قاال: حدثنا عبد الوهاب قال: حدثنا خالد احلاا،، َّلل عن عكرمة، عن ابن عبا س، قال: ضمين رسول ا صلى هللا عليه وسلم إليه وقال: »اللهم علمه احلكمة، وأتويل الكتاب« Muhammed b. Müsenna ve Ebu Bekir b. Hallad el-Bâhili, Abdulvehhab'dan o Halid el-Hazza'dan o İkrime'den o da İbn Abbâs'tan rivâyetle: Hz. Peygamber beni bağrına bastı ve: 'Allah'ım! Ona hikmeti ve kitabın tevilini öğret' dedi.'' 316 Rivâyetin isnat şeması şöyledir: Rivâyetin senedine bakıldığında, yukarıdaki rivâyetlerde olduğu gibi Peygamber’den sonra ilk dört râvinin aynı olduğu görülür. Bunlar: İbn Abbâs- İkrime- 316 İbn Mâce, Mukaddime, 166. Hz. Peygamber İbn Abbâs İkrime Halid el-Hazzâ’ Abdülvehhab Ebû Bekir b. Hallâd el-Bâhilî Muhammed b. Müsenna İbn Mâce 73 Halid el-Hazza’ ve Abdulvehhab’dır. Yukarıdaki senetlerden farklı olarak İbn Mâce bu rivâyeti hocası Muhammed b. Müsenna ve Ebû Bekir el-Hallâd tariki ile nakletmektedir. Ebu Bekir b. Hallad el-Bahili: İbn Hibban onu “sika” olarak değerlendirirken317 Ebû Hâtim ise Müsedded’in Ebû Bekir hakkında ‘sikadır’318 ifadesini aktarmış ve İbn Hibbân’ın görüşünü desteklemiştir. İbn Hacer de Müsedded’in “sikadır ancak hak etmediği halde kendisini metheden biridir.” değerlendirmesini aktarır.319 Mizzî de Müsedded’in ifadesini aktardıktan sonra ‘İbn Hibban onu es-Sikât adlı eserinde zikretmiştir’ diyerek onu ta’dilde bulunmuştur.320 İbn Mûsa da diğerleri gibi onun hakkında “sika” ifadesini kullanmıştır.321 Muhammed b. Müsenna: Bedruddin el-Aynî onun hakkında “sika ve sebt” ifadelerini kullanmıştır. 322 İmam Suyûtî ise Hâtib el-Bağdâdî'nin: “saduk, vera sahibi, âkil, sika, sebt ve âlimlerin birçoğu hadisleri ile ihticac etmişlerdir. Kütüb-i sitte imamları da hadislerini rivâyette bulunmuşlardır.” 323 dediğini nakletmiştir. İbn Mûsa onu “sika” olarak değerlendirmiştir.324 Yukarıda râvilerde Ebû Bekir el-Bâhilî hakkındaki değerlendirmelerden hareketle, Müsedded’in onun hakkındaki cerhi ve onu yakından tanıması göz önünde bulundurularak İbn Mâce rivâyetinin hasen olacağı söylenebilir. Hakkındaki “sikadır” değerlendirmeleri de İbn Hibbân’a dayanmaktadır. İbn Hibbân’ın ise bu konuda mütesâhil olduğu bilinmektdir. Hadis kaynaklarında, rivâyette geçen te’vilü’l-kitab hakkındaki açıklamalarsa şu şekildedir: “Bu dua İbn Abbâs'ın fazileti ile alakalıdır. Hikmet, sünnet demektir. Te'vilü'lkitab ise Kur'an'ın tefsiri anlamındadır ve bu duanın etkileri onun faziletinde ve ilminde 317 İbn Hibban, Kitabu’s-Sikat, C. 9, s. 87. 318 Ebû Hatim ed-Dârimî el-Bustî, es-Sikât, Haydarabat/Hindistan: Dairetu’l-Maarifi’l-Osmaniyye, 1973, C. 9, s. 87. 319 İbn Hacer, Tehzibu’t-Tehzib, C. 9, s. 152. 320 Yusuf b. Abdurrahman b. Yusuf el-Mizzî, Tehzibu’l-Kemal fî Esmâi’r-Ricâl, thk. Beşşar İvâd Ma'rûf, 1. b., Beyrut/Lübnan: Müessesetü’r-Risâle, 1980, C. 5, s. 169. 321 Muhammed b. Ali b. Âdem İbn Mûsa, Meşâriku’l-Envaru’l-Vehhace ve Metaliu’l-Esraru’l-Behhace Fi Şerhi Sünen-i İbn Mâce, 1. bs., Riyad/Suudi Arabistan: Daru’l-Muğni, 2006, C. 3, s. 460. 322 Ebû Muhammed Mahmud b. Ahmed b. Musa b. Ahmed b. Hüseyn Bedreddin el-Ayni, Meğaniye’lAhbar Fi Şerhi Esâmi Ricâli Meâniye’l-Âsâr, thk. Muhammed Hasan İsmail, 1. bs., Beyrut/Lübnan: Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2006, C. 3, s. 551. 323 Abdurrahman b.Ebi Bekir Celaleddin es-Suyûtî, Tabakâtu’l-Huffâz, 1. b., Beyrut/Lübnan: Daru’lKütübi’l-İlmiyye, 1403, C. 1, s. 226. 324 İbn Mûsa, Meşâriku’l-Envar, C. 3, s. 460. 74 ortaya çıkmıştır. Muhakkak ki Allah ona Kur'an'ın tefsiri hususunda kapsayıcı bir ilim vermiştir.”325 İbn Hayyân te’vil ifadesini “Kur’ân’ın manalarını bilmesi”326 diyerek yorumlamıştır. İbn el-Cevzî ise “Âlimler, te’vilin ne anlama geldiği konusunda ihtilaf etmişlerdir. Önceki âlimlerin çoğu bu ifadenin Kur’ân’ın tefsiri olduğu yönünde görüş bildirmişlerdir” demiştir.327 İbn Mulakkîn ise “Te’vil, Kur’ân’ın tefisiridir ki İbn Abbâs, bu duayla ilimde önde gelenlerden olmuştur”328 diyerek öncekilerin görüşlerine muvafakat etmiştir. Bahauddin bu hadis hakkında şu yorumda bulunmuştur: “Hz. Peygamber, İbn Abbas’a genel manada ilimlerde te’vil yapması için dua etmiştir. Bu dua neticesinde o da Kur’an’ın tamamını tefsir etmiştir. Mücahit: Ona Kur’an’ı baştan sona kadar okudum ve her ayetin sonunda ona sorular sordum ve o ‘Ben Kur’an’ın derinleşenlerinden biriyim329 dedi.”330 İbn Kesîr ise kendisinden önceki âlimlerden farklı olarak: “Kur’ân’da te’vil ifadesi iki manada kullanılmıştır. Birincisi, yorumlanan bir şeyin gerçekleşmesidir. Nitekim “Baba! Bu daha önceden gördüğüm rüyanın te’vilidir”331 ayeti ile “Onlar kitabın te’vilini mi gözetiyorlar”332 (yani onlar Kur’an’ın haber verdiği vaad ve vaidin ortaya çıkmasıyla Kur’an’ın doğru olduğunun anlaşılmasını mı bekliyorlar?) ayetini göz önünde bulundurup, te’vilden kasıt budur deniyorsa, bunu yalnızca Allah bilebilir. Diğer manasına gelince o, yorumlama ve açıklama anlamlarındadır. Eğer te’vilden kastedilen bu ise, bunu ilimde derinleşenler de bilebilir”333 diyerek farklı bir yorum getirmiştir. Âlimlerimizin te’vil hakkında yapmış oldukları bu yorumlardan hareketle, tıpkı hikmet ifadesinde olduğu gibi bu lafızda da ittifak edilmemiş, çoğunluğun görüşü olan ‘Kur’ân’ın manalarının bilinmesidir’ görüşlerine mukabil birçok görüş beyan edilmiştir. 325 Muhammed Emin b. Abdullah b. Yusuf, Şerhu Sünen-i İbn Mâce, 1. b., Cidde/Suudi Arabistan: Dâru’lMinhâc, 2018, C. 2, s. 118. 326 Ali b. Yusuf İbn Hayyân, Bahru’l-Muhît fî’t-Tefsîr, thk. Sıdkî Muhammed Cemil, Beyrut/Lübnan: Daru’l-Fikir, 1420, C. 3, s. 29. 327 Cevzî, Keşfu’l-Müşkil min Hadîsi’s-Sahihayn, C. 2, s. 341. 328 İbn Mulakkîn, et-Tevdîh li Şerhi’l-Câmiî’s-Sahih, C. 3, s. 383. 329 Râsihûne fi’l-İlmi. 330 Bahâuddin, Tefsîru’l-Menâr, C. 3, s. 150. 331 Yusuf, 12/100. 332 A’raf, 7/53. 333 Ömer İbn Kesîr, Tefsîru Kur’âni’l-Azîm, thk. Muhammed Hüseyin Şemseddin, 1. b., Beyrut/Lübnan: Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1419,C. 2, s. 9. 75 Hz. Peyamber’in, İbn Abbâs’a yapmış olduğu duasının tezahürlerinin İbn Abbâs üzerinde görülmesi334 ve bunu bizatihi dile getirmesi335 göz önüne alındığında, bu yapılan yorumların vâkıâda bir karşılıklarının olduğu da söylenebilir. 4. “Allah’ım Onu Dinde Fakih Kıl ve Ona Te’vili Öğret” Rivâyeti Hz. Peygamber’in İbn Abbâs’a dinde fakih olması için yaptığı rivâyet, Buhârî’nin Sahih’inde ve Ahmed b. Hanbel’in Müsned’inde yer almaktadır. Sahih’te geçen rivâyet şöyledir: هّلل بن حممد قال: حدثنا هاشم بن القاسم، قال: حدثنا ورقا،، عن عبيد هللا بن أيب يزيد، حدثنا عبد ا عن ابن عباس أن النيب صلى هللا عليه وسلم دخل اخلال،، فوضعت له وضو،ا قال: »من و ضع هاا فأخب فقال اللهم فقهه يف الدين« Abdullah b. Muhammed, Haşim b. İsmail'den o Verka'dan o Ubeydullah b. Ebî Yezid'den o da İbn Abbâs'tan şöyle rivâyet etmiştir: 'Hz. Peygamber tuvalete girdi. Ben de onun için abdest suyu koydum. Hz. Peygamber: “Bunu kim koydu” dedi. Ona benim bıraktığım haber verildi. Bunun üzerine: “Allah'ım! Onu dinde fakih kıl.” dedi.''336 “Allah’ım onu dinde fakih kıl.” rivâyeti İbn Ebî Şeybe’nin Musannef’inde de yer almaktadır. Rivâyetin metni ve senedi şöyledir: هّلل بن عثمان بن خثيم، عن سعيد بن حدثنا سليمان بن حرب، قال: ثنا محاد بن سلمة، عن عبد ا هّلل صلى هللا عليه وسلم جبري، عن ابن عباس، قال: كنت يف بيت ميمونة ابنة احلارث فوضعت لر سول ا طهوره فقال: »من وضع هاا؟«، فقالت ميمونة: عبد هللا، فقال: »اللهم فقهه يف الدين و علمه التأويل« Süleyman b. Harb, Hammad b. Seleme’den o Abdullah b. Osman b. Huseym’den o Said b. Cübeyr’den o İbn Abbâs’tan rivâyetle: Ben Meymûne bnt. Haris’in evindeydim. Resulullah için temizlik suyu koydum. “Bunu kim koydu?” dediğinde, Meymûne: 334 Kastallânî, İrşâdu’s-Sârî, C. 1, s. 175. 335 Bahâuddin, Tefsîru’l-Menâr, C . 3, s. 150. 336 Buhârî, Vedi'l Mai inde'l-Helai, 143. 76 “Abdullah” dedi. Bunun üzerine Hz. Peygamber: “Allah’ım onu dinde fakih kıl ve ona te’vili öğret” dedi.337 Buhârî ve İbn Ebî Şebe dışında rivâyet, Ahmed b. Hanbel’in Müsned’inde de geçmektedir. Müsned’de geçen rivâyet şu şekildedir: هّلل بن عثمان بن خثيم، عن سعيد بن جبري، حدثنا حسن ابن موسى، حدثنا زهري أبو خيثمة، عن عبد ا هّلل صلى هللا عليه و سلم، وضع يده على كتفي - أو على منكيب، شك سعيد عن ابن عباس: أن رسو ل ا - مث قال: »اللهم فقهه يف الدين، وعلمه التأويل« Hasan b. Mûsa, Züheyr Ebû Heyseme’den o, Abdullah b. Osman b. Huseym’den o, Said b. Cübeyr’den o da İbn Abbâs’tan şöyle rivâyet etmiştir: “Hz. Peygamber elini omuzuma koydu, sonra ‘Allah’ım onu dinde fakih kıl ve ona te’vili öğret’ dedi.” 338 Hz. Peygamber’in İbn Abbas için yaptığı “Allah’ım onu dinde fakih kıl ve ona te’vili öğret.” rivâyetinin kaynaklarda yer alan senedleri bir araya getirildiğinde şöyle bir isnad şeması ortaya çıkmaktadır: 337 Ebû Bekir b. Ebî Şeybe, el-Kitabu’l-Musannefu fi’l-Ehadisi ve’l-Âsâr, 1. bs., Suudi Arabistan/ Riyad: Mektebetü’r-Rüşd, 1409, C. 6, s. 383. 338 Ahmed b. Hanbel, Müsned, C. 4, s. 225. 77 Buhârî riâyetinin senet değerlendirmesi şu şekildedir: Abdullah b. Muhammed: Ebû Hâtim onun “saduk”339 olduğunu söylemiştir. İbn Hibbân onu “sika ve mutkin” olarak değerlendirmiş, Halil ise onun hakkında “sika ve mutkin” ifadelerini kullanmıştır. 340 Haşim b. Kâsım Ebû’n-Nadr: Ahmed b. Hanbel “Bağdat’ın en mütesebbit kişisidir.”, Ebû Hâtim ise “sika” diyerek onu ta’dil etmiştir.341 İbn Kâni, İbn Main, İbn Medini de onu “sika” olarak değerlendirip ta’dil etmişlerdir.342 Ebû Hasan el-Kûfî onun hakkında “sika ve Bağdat ehli onunla övünmüştür”343 demiştir. Bedruddin Aynî onu “hafız ve sika” olarak değerlendirmiştir.344 339 Ebî Hâtim, el-Cerh ve’t-Ta’dil, C. 5, s. 162. 340 Muhammed el-Hadari b. Seyyid Abdullah b. Ahmed el-Cekni eş-Şankiti, Kevseri’l-Meâni ed-Derârî fî Keşfi Habaya Sahihu’l-Buhârî, Beyrut/Lübnan: Müessesetü’r-Risâle, 1995, C. 1, s. 433. 341 Ebî Hâtim, el-Cerh ve’t-Ta’dil, C. 9, s. 105. 342 Huveyni, Neslü’n-Nübbâl Bi Mu’cemi’r-Ricâli’l-Lezîne Turuccime Lehum Fadileti’ş-Şeyhi’l-Muhaddis Ebû İshak el-Huveynî, C. 3, s. 452. 343 Ebu Hasan Ahmed Abdullah b. Salih el-Kûfî, Târihu’s-Sikât, 1. b., Daru’l-Baz, 1984, s. 454. 344 İskenderi el-Mâliki Taceddin el-Fâkihâni, Riyâdu’l-Efhâm fî Şerhi Umdetü’l-Ahkâm, Suriye: Daru’nNevadir, 2010, C. 2, s. 273. Hz. Peygamber İbn Abbâs Verka’ 3uu Hâşim b. Kâsım 3 Ubeydullah b. Ebî Yezid Abdullah Said b. Cübeyr Hammâd Süleyman İbn Ebî Şeybe Abdullah Buhârî Osman b. Huseym Züheyr Ebû Heysem Yahya b. Âdem Hasan b. Mûsa Ahmed b.Hanbel 78 Verka':345 Yahya b. Main onun hakkında gelen soruya “leyse bihi be’sun’’ bir diğer soruya ise “sâlihun” diye cevap vermiştir. Şu’be ise onu “sâlihu’l-hadis” olarak değerlendirmeye tabi tutmuştur.346 Zehebî onu “sika, imam, hafız ve âbid” olarak değerlendirmiştir. İbn Hibban da onu sikalar arasında saymıştır.347 Ubeydullah b. Ebî Yezid: Ebî Hâtim er-Râzi: “Ebû Zür’a’ya onun hakkında soruldu o da sikadır dedi’348 ifadesini aktararak görüşünü belirtirken, İbn Şeybe de onu “sika” olarak değerlendirmiştir.349Aynî onun hakkında “sika ve hadisi çok olanlardan”350 değerlendirmesini yaparken, Kirmânî de onu destekler nitelikte “sika” yorumunu yapmıştır. 351 Yukarıdaki değerlendirmeler göz önüne alındığında hadisin senedinde yer alan râvilerin güvenilir kimseler oldukları, dolayısıyla hadisin senet açısından sahih olduğu söylenebilir. Musannef’te yer alan rivâyetinin râvileri hakkında cerh-ta’dil imamlarının değerlendirmeleri ise şöyledir: Süleyman b. Harb: İbn Sa’d, onu “sika ve hadisi çok” olarak değerlendirirken352 Zehebi: “sika, hafız, şeyhu’l-İslâm” olarak nitelendirmiştir.353 İbn Ebû Hâtim ise onu “Önde gelen imamlarımızdandır ve tedlis yapmaz” diye tanıtmıştır.354 Bedruddin el-Aynî de onu Ebû Hâtim’in değerlendirmesini naklederek “önde gelen imamlarımızdandır, tedlis yapmaz, rical ve fıkıh konularında bilgi sahibidir” demiştir.355 Hammad b. Seleme: İbn Sa’d onu değerlendirirken: “sika ve hadisi çok bazen de münker hadis rivâyet etmiştir” ifadelerine yer vermiştir. 356 Zehebî ise onu: “şeyhu’l-İslâm 345 Senette ismi geçen ravinin ismi Verka’ b. Amr el-Yeşkuri el-Kufi’dir. Bkz. Kastallânî, İrşâdu’s-Sârî, C.1, s. 234. 346 Ebî Hâtim, el-Cerh ve’t-Ta’dil, C. 9, s. 50. 347 Aynî, Meğaniye’l-Ahbar Fi Şerhi Esâmi Ricâli Meâniye’l-Asâr, C. 3, s. 153. 348 Ebî Hâtim, el-Cerh ve’t-Ta’dil, C. 5, s. 338. 349 İbn Hacer, Takribu’t-Tehzib, s. 375. 350 Aynî, Umdetu’l-Kârî, C. 2, s. 273. 351 Muhammed b. Yusuf b. Ali b. Said Şemseddin el-Kirmâni, Kevâkibu’d-Derârî fi Şerhi Sahihi Buhârî, 2. bs., Lübnan /Beyrut: Daru İhya’i-Türasi’l-Arabi, 1981, C. 2, s. 186. 352 İbn Sa’d, et-Tabakât, C. 7, s. 300. 353 Zehebî, Siyer, c. 10, s. 330. 354 İbn Ebî Hâtim, el-Cerh ve’t-Ta’dil, C. 4, s. 108. 355 Aynî, Meğaniye’l-Ahbar Fi Şerhi Esami Ricali Meaniye’l-Asâr, C. 1, s. 433. 356 İbn Sa’d, et-Tabakât, C. 7, s. 282. 79 ve imam” olarak değerlendirmiştir. Zehebi daha sonra İbn Müleyke’nin onun hakkında: “ekberu’ş-şeyh” dediğini belirtmiştir.357 Abdullah b. Osman b. Huseym: İbn Sa’d onun için : “sikadır ve hasen hadis rivâyeti vardır” diyerek,358 değerlendirmiş, İbn Ebî Hâtim ise: “sâlihu’l-hadis ve ma be’se bihî” olarak değerlendirmiştir.359 Said b. Cübeyr: İbn Ebû Hâtim onu tanıtırken, Yahya b. Main’in değerlendirmesini aktarır ve “o sikadır” der.360 Bir diğer yerde ise onu: “az rivâyeti vardır” diyerek aktarır.361 Zehebî ise onu: “imam ve hafız” olarak nitelemiştir.362 Rivâyetin senedinde yer alan Abdullah b. Osman hakkındaki değerlendirmelerden yola çıkarak bu rivâyetin hasen olabileceği söylenebilir. Ancak yukarıdaki Buhârî hadisi bunu desteklediği için sahih li ğayrihî seviyesine çıkacağı da söylenebilir. Buhârî, rivâyetin bu tarikine Abdullah b. Osman’ın bu özelliğinden dolayı yer vermemiş olması da muhtemeldir. Müsned’de yer alan râviler hakkındaki cerh ta’dil âlimlerinin değerlendirmeleri şöyledir: Hasan b. Mûsa: Mizzi bu râvi hakkında ‘Ebû Zur’a ve Ebû Hâtim ondan hadis rivâyet almaktan kaçınmışlardır’ ifadeleri kullanarak onu cerhetmiştir.363 Ebû Hâtim elBustî ise onu değerlendirirken ‘çok hata yapar ve tek başına rivâyet ettiği hadislerle ihticac edilmez.’ ifadelerini kullanmıştır.364 Züheyr Ebû Heyseme: Ebû Hâtim er-Râzî onu değerlendirirken birkaç âlimin sözüne yer ermiştir. “Ahmed b. Hanbel onun için ‘ilim madenidir’ demiştir. Yahya b. Main ise ‘sebt’ bir başka yerde ‘sika’ ifadesini kullanmıştır.365 İclî de onu ‘sika ve sebt’ 357 Zehebî, Siyer, C. 7, s. 444. 358 İbn Sa’d, et-Tabakât, C. 5, s. 487. 359 Ebî Hâtim, el-Cerh ve't-Ta'dil, C. 5, s. 111. 360 Ebî Hâtim, a.g.e., C. 9 , s. 9. 361 Bustî, Meşahiru Ulemai’l-Emsar ve A’lamu Fukahai’l-Ektar, C. 1, s. 229. 362 Zehebî, Siyer, C. 4, s. 321. 363 Mizzî, Tehzibu’l-Kemal fî Esmâi’r-Ricâl, C. 4, s. 378. 364 Ebû Abdullah Alauddin, İkmâl Tehzîbu’l-Kemâl Fi Esmâi’r-Ricâl, thk. Ebû Abdurrahman Âdil b. Muhammed, Ebû Muhammed Usame b. İbrahim, 1. b., el-Faruk el-Hadisiyye, 2001, C. 3, s. 84. 365 Ebî Hâtim, el-Cerh ve’t-Ta’dil, C. 3, s. 589. 80 olarak ta’dil etmiştir.366 İbn Mencuye de onun hakkında ‘hafız ve mutkin’ ifadelerini kullanmıştır.367 Abdullah b. Osman b. Huseym: İbn Hacer ondan bahsederken ‘İbn Hibbân onu Sikât’ında zikretmiştir’ diyerek onu ta’dil etmiştir.368 Cürcânî ise onun hakkında değerlendirmede bulunurken Yahya b. Main’in ‘hadisleri güçlü değildir’, bir başka yerde ise ‘sika ve hüccettir’ dediğini nakleder. Râzi ise onu değerlendiriken Ahmed b. Hanbel’in onu Ebû Hâtim er-Râzi’nin369 oğlundan nakille “ma bihi be’sun ve sâlihu’lhadis” olarak değerlendirdiğini nakleder.370 İclî de ondan ‘sika’ olarak bahsetmiştir.371 Rivâyetin senedinde zikredilen râvilerden Hasan b. Mûsa hakkındaki cerh ifadelerinden hareketle, zaptının zayıf olduğu, bu sebeple hadisin zayıf veya en yii ihtimalle hasen sayılabileceği söylenebilir. Aynı şekilde Abdullah b. Osman b. Huseym de bazı âlimler tarafından zayıf bulunarak cerh edilmiştir. Sonuç olarak Ahmed b. Hanbel rivâyeti için zayıf denebilir. Ancak zayıflık râvideki zapt kusurundan kaynaklandığı için tadil edilebilir yani desteklenebilir niteliktedir. Neticede Buhârî ve İbn Ebî Şeybe tariklerinin bu senedi destekleyip hasen li gayrihî seviyesine yükselteceği söylenebilir. Ahmed b. Hanbel’in Müsned’inde aynı rivâyet, önceki tarikten farklı olarak Yahya b. Âdem’den de nakledilmiştir.372 Bu râvinin cerh ve ta’dil âlimleri tarafından değerlendirilmesi ise şu şekildedir: Yahya b. Âdem: Ayni ise onu “sika ve hafız” olarak değerlendirmiş ve Ebû Hâtim’in de onu “sika” olarak ta’dil ettiğini aktarmıştır.373 Sahihayn ricalini inceleyen elMufhim fi şuyuhi’l-Buhârî ve’l-Müslim’in müellifi İbn Halfun, eserinde Ebî Hâtim’in “şeyhtir” görüşünü nakleder.374 İbn Mûsa onu değerlendirirken “sika ve hafız” olarak 366 Kûfî, Ma’rifetu’s-Sikât Min Ricâli Ehli’l-İlmi ve’l-Hadîsi ve Mine’d-Duafâi ve Zikru Mezâhibehum ve Ehbaruhum, C. 1, s. 372. 367 İbn Mencûye, Ricâlu Sahihi Müslim, C. 1, s. 224. 368 İbn Hacer, Tehzibu’t-Tehzib, C. 5, s. 314. 369 Cürcâni, el-Kâmil Fi Duafai’r-Ricâl, C. 5, s. 266. 370 Ebî Hâtim, el-Cerh ve’t-Ta’dil, C. 5, s. 111. 371 Kûfî, Ma’rifetu’s-Sikât Min Ricâli Ehli’l-İlmi ve’l-Hadîsi ve Mine’d-Duafâi ve Zikru Mezâhibehum ve Ehbaruhum, C. 2, s. 46. 372 Ahmed b. Hanbel, Müsnedi Ahmed b. Hanbel, C. 5, s. 65. 373 Aynî, Meğaniye’l-Ahbâr fî Şerhi Esâmi Ricâli Meâniye’l-Âsâr, C. 3, s. 195. 374 Ebû Bekir Muhammed b. İsmail İbn Halfûn, Muallim bi Şuyûhi’l-Buhârî ve Müslim, thk. Ebû Abdurrahman Âdil İbn Sa’d, 1. b., Beyrut/Lübnan: Daru’l-Kütübü’l-İlmiyye, t.y., C. 1, s. 118. 81 ta’dil etmiştir. 375 Sahih-i Müslim’in şerhini yapan el-Uremî de onu “sika” olarak değerlendirip saydığımız âlimlere muvafakat etmiştir. 376 Daha önce ismi zikredilen Abdullah b. Osman’ın bu rivâyetin senedinde de yer almasının, hadisin sıhhatini ortadan kaldıracağı söylenebilir. Önceki rivâyette onun hakkındaki değerlendirmelere yer verilmişti. Rivâyetin senedi hakkında verilen yukarıdaki bilgilerden hareketle, hadisin sened açısından sahih olduğu söylenebilir. Hadisin muhtevasına dair şerhlere ise aşağıda yer verilecektir. Rivâyette geçen ‘fıkıh’ ifadesini, İbn el-Cevzî “anlama kâbiliyeti” yorumunu getirmiştir. 377 İbn Mulakkîn ise “kitabı ve sünneti anlamak.” olarak yorumlamıştır.378 Buhârî şarihi Aynî “anlama kâbiliyeti” olarak değerlendirmiştir.379 Zeyne’l-Âbidîn de bu lafzı “Şer’î hükümleri anlama ya da Allah ve sıfatları hakkında bilgi sahibi olma”380 olarak değerlendirmeye tâbi tutmuştur. Fıkıh ifadesi ile ilgili âlimlerimiz genel olarak ‘anlama’ yorumunda bulunmuşlardır. Bu lafız hakkındaki açıklamaları bu kadar kısa tutmamızın sebebi ise aynı şeylerin tekrarlanıyor olması ve farklı olarak aktarılacak bir değerlendirmenin olmamasıdır. Buraya kadar zikrettiğimiz dört rivâyetten ortak bir sonuç çıkarılacak olursa, Kastallâni, Buhârî şerhinde: “Hz. Peygamber’in yapmış olduğu dua gerçekleşmiş ve İbn Abbâs, derin bilgi sahibi, ümmetin uzmanı, müfessirlerin reisi ve tecümanu’l-Kur’an olmuştur” 381diyerek ona bu duanın açık etkisini dile getirmiştir. İbn Abbâs bizzat kendisi: “Muhakkak ki Hz. Peygamber’in duası bende gerçekleşmiştir. Bana istediğiniz her 375 Muhammed b. Ali b. Âdem İbn Mûsa, Bahru’l-Muhîti’s-Seccâc fi Şerhi Sahihi Müslim b. Haccâc, 1. b., 1436, C. 10, s. 474. 376 Muhammed Emin b. Abdullah el-Uremî, el-Kevâkibu’l-Vehhâc ve’r-Ravdu’l-Behhâc fi Şerhi Sahihî Müslim b. Haccâc, 1. b., Mekke/Suudi Arabistan: Dâru’l-Minhâc, 2009, C. 7, s. 309. 377 Ebu’l-Ferec İbn el-Cevzî, Keşfu’l-Müşkil min Hadîsi’s-Sahihayn, thk. Ali Hüseyin el-Bevvab, Riyad/ Suudi Arabistan: Dâru’l-Vatan, t.y., C. 2, s. 341. 378 İbn Mulakkîn, et-Tevdîh li Şerhi’l-Câmiî’s-Sahih, 1. b., Suriye/Dımeşk: Dâru’n-Nevâdır, 2008, C. 3, s. 383. 379 Aynî, Umdetu’l-Kâri, C. 2, s. 274. 380 Ali b. Zeyne’l-Âbidîn, et-Teysîr bi Şerhi’l-Câmiu’s-Sağir, 3. b., Riyad/ Suudi Arabistan, 1988, C. 1, s. 63. 381 Kastallânî, İrşâdu’s-Sârî, C. 1, s. 175. 82 şeyden sorun” ifadesiyle bu duanın gözle görülür bir şekilde kendisinde etki ettiğini söylemiştir.382 Aynî’de geçen şu bilgi de İbn Abbas’ın anlama kabiliyetinin üstünlüğünü ortaya koymaktadır: “Mukâtil: Nasr sûresi nazil olduğunda Hz. Peygamber bu sûreyi Ebû Bekir ve Ömer’e okudu, onlar (bu müjdelerden dolayı) sevindi. İbn Abbâs bu sûreyi duyunca ağlamaya başladı. Hz. Peygamber “Neden ağlıyorsun?” diye sorduğunda İbn Abbâs: “Bu senin ölüm haberindir” diye karşılık verdi. Bunun üzerine Hz. Peygamber: “Doğru söylüyorsun.” mukâbelesinde bulunmuş ve bundan 80 gün sonra vefât etmiştir”383 B. RİVAYETİN ASHAB VE TABİUN ÜZERİNDEKİ ETKİSİ Hz. Peygamber'in İbn Abbâs'a yapmış olduğu duanın ashabın ve tâbiun'un üzerinde etki yaratıp yaratmadığı konusuna kısa bir şekilde değinmekte fayda vardır. Zira burada herhangi bir etkinin var olup olmadığını bilmek, İbn Abbâs hakkında verilen beyanatların ve hem sahabe hem de tâbiun tarafından onun hakkında serdedilen övgü dolu sözlerin gerçekliğini ve bağlamlarını anlamada bize yardımcı olacaktır. Hz. Ömer'in, İbn Abbâs'ı ashabın önde gelenlerinin yanına çağırması ve istişare ettikleri konu hakkında, ki o da daha önce de bahsettiğimiz gibi 'والفتح هللا نصر جاء اذا' 384 ayetinin tefsiridir, kendisinden bilgi almak istemiş olması, Hz. Osman ve Hz. Ali'nin de onu bir danışman olarak kullanması ve tabiunun ona karşı aşırı derece de bir saygı göstermesi, İbn Abbâs'a karşı yapılan duanın tesirinde kaldıkları intibaını uyandırıyor. Kaldı ki İbn Ömer'e bir şahıs gelip bir ayetin tefsiri hakkında soru sorduğunda “Bunu git şeyhe sor” 385 demiş ve devamında “Onun Kur'an hakkındaki bu cüreti beni hayrete düşürürdü ama artık anladım ki ona akıllara durgunluk verecek bir ilim verilmiş” diyerek hayretini ifade etmiştir. 386 İbn Ömer'in, İbn Abbâs'a yapılan bu duanın bizzat râvilerinden olmasıyla birlikte değerlendirildiğinde, daha önceki dönemlerde o duanın ona bir etkisi olup olmadığı hakkında tereddütte olduğunu gösterir. Ancak daha sonra yapmış olduğu 382 Ahmed b. Muhammed b. Ali el-Vâhidî, el-Vasît fî Tefsîri’l-Kur’ani’l-Mecîd, thk. Âdil Ahmed Abdulmevcûd, 1. b., Lübanan/Beyrut: Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1994, C. 3, s. 372. 383 Aynî, Umdetu’l-Kâri, C. 5, s. 20. 384 Nasr, 110/1. 385 İbn Hacer, el-İsâbe, C. 2, s. 331. 386 İbn Hacer, a.g.e., C. 2, s. 332. 83 tefsir ışığında olayları bir kez daha değerlendirdiğinde, o duanın İbn Abbâs'ın ilmine etki ettiğini anlamış ve bu durum karşısında hayrete düşmüştür. Bir diğer rivâyet ise İbn Abbâs'ın: “Hz. Peygamber, bana çok hayırla dua etti.” demesi üzerine, orada bulunanlardan biri: “Sen Kur'an'ın ne güzel tercümanısın.”387 karşılığını, yukarıdaki rivâyetler bağlamında değerlendirecek olursak, karşımıza muhtemel bir olay örgüsü çıkmaktadır. O da: İbn Abbâs ilim meclisinde sohbetini yaptıktan sonra rivâyette ismi geçen kişi “Bunu nasıl yapabiliyorsun?” sorusu üzerine İbn Abbâs: “Hz. Peygamber bana çok hayırla dua etti” demiştir. Bu cevap üzerine o şahıs “Sen Kur'an'ın ne güzel tercümanısın.” demiştir. 388 Dikkat edilecek husus, İbn Abbâs'ın: “Hz. Peygamber bana çok hayırla dua etti” ifadesinden sonra o şahsın “Sen Kur'an'ın ne güzel tercümanısın” mukabelesinde bulunmasıdır. İşte bu da Hz. Peygamber'in yapmış olduğu duanın İbn Abbâs'ın asırdaşlarını, ona ve ilmine karşı kullandıkları ta'zim ifadelerinde hayli etkili olduğu vehmini uyandırmıştır. Duanın etkisinde kaldıklarının bir diğer göstergesi olan rivâyet ise Ubey b. Ka'b'dan gelen: “Hz. Abbâs, yanında oğlu varken ayağa kalktı ve “O, bu ümmetin uzmanı olacak. Ben onda anlayış kabiliyeti ve zekâ görüyorum. Muhakkak ki Hz. Peygamber ona dinde fakih olması için dua etmiştir” 389 ifadeleridir. Böyle bir ifadenin insanları psikolojik anlamda olumlu veya olumsuz etkilemesi son derece muhtemeldir. Kaldı ki insan psikolojisinin de buna müsait olması ve dönemin sahebe ve tâbiun neslinin övgü dolu ifadeleri de buna işaret etmektedir. Bir başka rivâyette geçen “İbn Abbâs'ı gördüğümde, insanların en güzeli, konuştuğunda en fasihi, anlattığında en bilgilisi derdim.”390 ifadeleri bu gerçeği ortaya koymaktadır. Burada daha dikkat çekici bir konu daha vardır. O da İbn Abbâs'ın Cebrâil'i (a.s.) görmesi rivâyeti ve aynı zamanda Hz. Peygamber'in ona olan duasıdır. 391 Bu rivâyetlerden hangisinin önce hangisinin daha sonra olduğu hakkında bilgi sahibi olmak için rivâyetlerde geçen bazı karinelere ihtiyaç vardır. Ancak incelemelerimizde bu tür bir karineye rastlamadık. Dolayısıyla karşımızda iki şık vardır: Birinci şık, ya Hz. Peygamber 387 Ebû Nuaym, Ma’rifetu’s-Sahâbe, C. 3, s. 180. 388 Ebû Nuaym, a.g.e., C. 3, s. 180. 389 Zehebî, Siyer, C. 3, s. 348. 390 İbn Abdilber, el-İstiâb, C. 3, s. 935. 391 İbn Abdilber, a.g.e., C. 3, s. 938; Zehebî, Siyer, C. 3, s. 340. 84 dua etti daha sonra İbn Abbâs Cebrâil'i (a.s.) gördü ve Cebrâil (a.s.) onun ilim sahibi olacağını haber verdi. İkinci şık ise: Önce Cebrâil'i (a.s.) gördü, Cebrâil (a.s.) onun ilim sahibi olacağını söyledi ve Hz. Peygamber daha sonra ona dua etti. Buradan çıkacak iki sonuç şudur: 1-) Eğer önce Hz. Peygamber dua ettiyse ve daha sonradan Cebrâil (a.s.) onunla karşılaştığında onun ilim sahibi olacağını söylediyse, burada Cebrail'in (a.s.) getirdiği haber Hz. Peygamber'in duasının kabul olduğuna işaret niteliğindedir. 2-) Eğer önce Cebrail (a.s.) onun ilim sahibi olacağını bildirdiyse –ki Cebrail (a.s.), Allah'ın izni olmadan herhangi bir gaybi ihbarda da bulunmayacağına göre- ve Hz. Peygamber'in duası daha sonra ise, Hz. Peygamber İbn Abbâs'ın ilim sahibi olacağını daha önceden melekten haber almış ve onun ilimlerde uzmanlaşmasına bir dua ile sebep olmuştur. Bundan dolayı velev ki Hz. Peygamber dua etmemiş olsaydı bile meleğin verdiği haber hak olduğu için İbn Abbâs bu ilimlerde yine de uzmanlaşacaktı ve yine adından söz ettirecek bir şahsiyet haline gelecekti. 85 SONUÇ İbn Abbâs, İslâm ilim, kültür ve siyaset tarihinde adından çokça bahsettiren isimlerden biridir. Onun zekâsı, güçlü hafızası, ilme olan merakı ve sürekli ilim öğrenme arzusuna ek olarak, Hz. Peygamber ile otuz ay kadar bir süre geçirmesi, Hz. Meymûne’nin teyzesi olması dolayısıyla evine rahat bir şekilde girip çıkması kimi geceleri Hz. Peygamberle birlikte geçirmesi, onun gece ibadetleri hakkında herkesin sahip olamayacağı bilgileri elde etmesine sebep olmuştur. Veda haccında sürekli Hz. Peygamber’in yanında olmuş, hac menasikini iyi bir şekilde kavramış ve neticede Hz. Osman döneminde hac emîri olarak görevlendirilmiştir. Hz. Peygamber’in, Cebrail (a.s.) ile konuştuğuna şahit olmuş ve Cebrail (a.s.) tarafından ona ilim verileceği haber verilmiştir. Hz. Peygamber, İbn Abbâs’a özel ilgi göstermiş, onu her zaman çok sevdiğini ifade etmiş ve bunu dile getirmekten hiç çekinmemiştir. Bütün bunlarla birlikte daha özel olarak Hz. Peygamber ona bizzat ilim konusunda duada bulunmuş, bu dua ve sayılan melekeler neticesinde birçok övgü dolu sıfata layık görülmüştür. Hz. Ebû Bekir ve Hz. Ömer döneminde ilimle meşgul olmuş siyasî hayata fazla müdahil olmamıştır. Ancak Hz. Osman ve özellikle Hz. Ali dönemlerinde ilimle meşgul olmakla birlikte siyasî hayata da müdahil olmuş, en fazla siyasî karışıklığın olduğu dönemlerde Cemel ve Sıffîn savaşlarında Hz. Ali’yi desteklemiştir. Mekke’de hadis derslerinin yanında fetvalar da veren İbn Abbâs, Mekke fıkıh ekolünün oluşmasında başrolü oynamıştır. Hz. Peygamber’in yapmış olduğu duanın yanında kendi çaba ve zekâsıyla Kur’ân tefsirinde, fıkıh ve hadis ilimlerinde önde gelen sahabeden biri haline gelmiştir. Hayatının sonuna kadar Hicaz bölgesinde kalmış ve burada ders halkaları yapmıştır. Hac vazifesini yerine getirmek üzere buraya gelen kişiler onun ders halkalarına katılmış ve hayli kalabalık olan bu ders halkaları onun fetva ve hadislerinin her bölgeye yayılmasında ve farklı mezheplerin görüşleri arasına girmesinde etkin rol oynamıştır. İbn Abbâs, İslâm'ın devr-i Nebevi'ye dayanan en saf, istikamet ve güvenin en canlı döneminin başından sonuna kadar pür dikkat ile hadisleri hıfz ve rivâyet etmiştir. Fakat aslı olmayan rivâyetlerin, ortay çıkmaya başladığı fitne dönemlerinden sonra râvileri ancak kendisince bilinen bir şeyi rivâyet edildiği vakit dinlediğini ve susmayı 86 tercih ettiğini üzülerek ifade etmiştir. İbn Abbâs, çok hadis rivâyet etmenin yanında hadis öğretimine de son derece önem vermiştir. İzlemiş olduğu yöntemle adeta hadis usulünün temellerini atmıştır. Hadis ilminde daha sonradan ıstılahlaşacak olan mükâtebe, arz ve kıraat metotlarını bizzat İbn Abbâs’ın uyguladığı bilinmektedir. İbn Abbâs hadis-fıkıh ilişkisine ve hadis üzerine düşünmeye de son derece önem vermiş ve tenkitçi bir yaklaşımla konulara eğilmiştir. Kendisine sorulan soruları Kur’ân’da bulamadığı takdirde hadislere müracaat etmiş, bu iki kaynakta bulamazsa o konuda Hz. Ebû Bekir ve Hz. Ömer’in fetvalarının var olup olmadığına bakmış, bunlarda da bulunmadığı zaman kendi re’yi ile fetva vermiş ve fetvası çok olan on dört sahabîden biri olmuştur. Hz. Peygamber'in etrafında bunca sahabe varken ve birçoğu ömrünü onun yanında geçirmişken, henüz çocuk yaşta Hz. Peygamber ile karşılaşmış ve yanında sadece 30 aylık bir süre geçirmiş olan İbn Abbâs diğerlerinden daha fazla ön plâna çıkmıştır. İslâmi ilimlerin doğmasında etkin bir rol oynamış ve İslâm ilim tarihinin mihenk taşlarından biri olmuştur. Hz. Peygamber’in İbn Abbâs’a kitap ve ilim hakkında yapmış olduğu dua senet ve metin açısından değerlendirildiğinde rivâyetlerde geçen birkaç râvi dışında cerhe uğramış râvi bulunmadığı görülür. Ayrıca rivâyetler en sahih kitap kabul edilen Buhârî’nin Camiu’s-Sahih’inde de yer almaktadır. Rivâyetlerde geçen ‘hikmet, kitap, fıkıh, te’vil’ kavramları hakkında farklı yorumlar yapılmış olmakla birlikte genel manada bunların Kur’ân’ın manaları ve diğer İslâmî ilimlerle alakalı olduğu söylenebilir. Zikrettiğimiz dört rivâyetten ortak bir sonuç çıkarılacak olursa, Hz. Peygamberin yapmış olduğu dunanın gerçekleştiği ve İbn Abbâs’ın ümmet içerisinde derin bilgi sahibi, ümmetin uzmanı, tercümanu’l-Kur’ân ve müfessirlerin reisi gibi ünvanlarla meşhur olduğu görülür. İbn Abbâs’ın bizzat kendisi de: “Muhakkak ki Hz. Peygamber’in duası bende gerçekleşmiştir. Bana istediğiniz her şeyden sorun” ifadesiyle bu duanın gözle görülür bir şekilde kendisinde etki ettiğini söylemiştir. İbn Abbâs'ın bu denli başarılı olması, kendisindeki sürekli bir ilim öğrenme arzusu, Allah tarafından verilmiş bir meleke olan zekâ ve en büyük katkısının olduğunu düşündüğümüz Hz. Peygamber'in mübarek ağzından çıkan duasının neticesi şeklinde açıklanabilir. 87 KAYNAKÇA ABDU’L-HAYY EL-FÂSÎ, et-Terâtibu’l-İdâriyye, Beyrut/Lübnan, t.y. ABDURREZÂK Ebû Bekir, Musannef, 11 cilt, thk. Hâbîbu’r-Rahman el-A’zamî, 2. b., Hindistan: Meclisu’l-İlmiyye, 1403. AHMED B. HANBEL, Müsnedi Ahmed b. Hanbel, thk. Şuayb el-Arnavût, Lübanan/Beyrut: Müessesetü’r-Risâle, 2001. ALAUDDIN Ebû A
XXXXXXXXXXXXXXXXX
SAKARYA ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ İBNÜ’L-HÜMÂM’IN FETHU’L-KADÎR ADLI ESERİNİN METOT VE MUHTEVA AÇISINDAN İNCELENMESİ (Kitâbü’n-Nikâh Örneği) YÜKSEK LİSANS TEZİ Ravza CİHAN Enstitü Anabilim Dalı : Temel İslam Bilimleri Enstitü Bilim Dalı : İslam Hukuku Tez Danışmanı : Prof. Dr. Hacı Mehmet GÜNAY TEMMUZ - 2010 BEYAN Bu tezin yazılmasında bilimsel ahlak kurallarına uyulduğunu, başkalarının eserlerinden yararlanılması durumunda bilimsel normlara uygun olarak atıfta bulunulduğunu, kullanılan verilerde herhangi bir tahrifat yapılmadığını, tezin herhangi bir kısmının bu üniversite veya başka bir üniversitedeki başka bir tez çalışması olarak sunulmadığını beyan ederim. Ravza CİHAN 09. 07. 2010 ÖNSÖZ İbnü’l-Hümâm, hicrî dokuzuncu yüzyılda Memlûk Sultanlığı’nın himayesinde yaşamış ve gerek ilmî birikimi gerekse aklî muhakemesi ile muasırları arasında kıymetli bir yer edinmiş mümtaz şahsiyetlerden biridir. İbnü’l-Hümâm, yaşadığı muhitin ilmî faaliyetlerinden âzâmi derecede istifade ederek farklı mezheplere mensup ve çeşitli alanlarda derinleşmiş kişilerden ders alma ve onlarla fikir alış-verişinde bulunma imkânına sahip olmuştur. Bu durum onun bakış açısını genişletmiş ve farklı görüşlere hoşgörülü bir yaklaşım sergilemesine katkı sağlamıştır. Böyle verimli bir eğitim sürecinin tezahürleri olan eserleri de kendisini ilim dünyasında önemli bir konuma getirmiştir. Daha çok fıkhî ve kelâmî yönleri ile tanınan İbnü’l-Hümâm’ın çeşitli konulara dair kaleme alınmış pek çok eseri mevcuttur. Müellifin en önemli çalışmalarından biri olarak değerlendirilen Fethu’l-Kadîr li’l-`âcizi’l-fakîr adlı eseri de, Hanefî furû` fıkhını ortaya koyan bir şerh çalışmasıdır. İbnü’l-Hümâm’ın bir şerh çalışmasından öte mukayeseli bir fıkıh kitabı niteliği taşıyan bu kıymetli eserinin mezhep literatüründeki konumuna ve ehemmiyetine binâen daha fazla çalışmada ele alınması gerektiği düşüncesindeyiz. Bu gaye ile yola çıkarak hazırlamış olduğumuz çalışmanın, bu kıymetli eserden istifade edilmesi konusunda cüz`i de olsa bir katkı sağlamasını temenni ediyoruz. Tez üç ana bölümden oluşmaktadır. Birinci bölüm “Kemâleddîn İbnü’l-Hümâm’ın Hayatı ve İlmî Kişiliği” başlığını taşımaktadır. Bu başlıkta müellifin yaşadığı döneme, biyografisine, ilmî kişiliğine ve eserlerine yer verilmiştir. Şimdiye kadar İbnü’lHümâm’ın konu edinildiği çalışmalarda onun hayatıyla ilgili ayrıntılı bilgilerin mevcut olması sebebiyle bu bölümde aktarılan bilgiler çok geniş tutulmamıştır. Müellifin hayatı ile ilgili olarak başta müellifin kendi öğrencisi olan Sehâvî’nin ed-Dav`ü'l-lâmi` adlı eseri olmak üzere Suyûtî’nin Buğyetü'l-vuât’ı, Leknevî’nin, el-Fevâidü’l-behiyye’si, Ziriklî’nin el-A`lâm’ı, Taşköprüzâde’nin Miftâhü’s-saâde’si ve Ömer Kehhâle’nin Mu`cemü’l-müellifîn’i gibi Hanefî mezhebinin önemli tabakât eserlerine müracaat edilmiştir. “Fethu’l-Kadîr’in Nikâh Bölümünün Metot Olarak İncelenmesi” adını taşıyan ikinci bölümde ilk olarak eserin genel tanıtımına yer verilmiş, daha sonra da çeşitli konu başlıkları altında eserin nikâh bölümünün metot açısından tahlili ortaya konulmuştur. Bu bölümde tabî olarak en çok müracaat edilen kaynak Fethu’l-Kadîr olmuştur. Gerekli görülen yerlerde müellifin fıkıh usulüne dair kaleme aldığı et-Tahrîr fi usûli’l-fıkh adlı eserinden ve İbnü’l-Hümâm’ın öğrencisi olan İbn Emîri’l-Hâc’ın et-Takrîr ve’t-tahbîr isimli şerhinden de istifade edilmiştir. Bunun yanında Fethu’l-Kadîr’de takip edilen yöntemin daha sağlıklı bir şekilde değerlendirilebilmesi için pek çok hususta elHidâye’nin bir diğer şerhi olan Ekmelüddîn el-Babertî’nin el-İnâye adlı eserine atıf yapılmış ve birtakım meselelerde Fethu’l-Kadîr ile el-İnâye mukayeseli bir şekilde sunulmuştur. Çalışmanın son bölümünü teşkil eden üçüncü bölümün başlığı “Fethu’l-Kadîr’in Nikâh Bölümünün Muhteva Olarak İncelenmesi”dir. Bu bölümde öncelikli olarak örneklem olarak seçilen nikâh bölümünün konu fihristine yer verilmiştir. Daha sonra müellifin nikâh bölümünde işlediği konular muhtasar bir şekilde aktarılmıştır. Gerekli görülen birkaç noktada müellifin izahları detaylı bir şekilde sunulmuştur. Nikâh bölümünde ele alınan konular izah edilirken bazı noktalarda İbnü’l-Hümâm’ın tertibine riayet edilmemiş ve şahsî tasarruflarda bulunulmuştur. İkinci bölümde de belirtildiği gibi bu bölümün temel kaynağını Fethu’l-Kadîr’in kendisi oluşturmuştur. Müellifin eserini ortaya koyarken kendisinden önceki eserlerden ne derecede istifade ettiği hakkında fikir sahibi olabilmek için yine Babertî’nin el-İnâye adlı eserine müracaat edilmiştir. Bu bölümde ayrıca Fethu’l-Kadîr’in kendisinden sonraki Hanefî fakihlerini ne ölçüde etkilediğini ortaya koyabilmek için de İbn Âbidîn’in Hâsiyetü Reddi’l-Muhtar ale’dDürri’l-Muhtar isimli eserinden istifade edilmiştir. Bu çalışmanın hiçbir safhasından maddî-manevî desteklerini eksik etmeyen aileme göstermiş oldukları anlayış ve hoşgörüden ötürü en derin şükranlarımı sunarım. Çalışmayı hazırlarken başından beri kıymetli mesaisini ve birikimlerini esirgemeyip her konuda yardımcı olan danışman hocam Prof. Dr. H. Mehmet GÜNAY’a ve ismini zikredemediğim muhterem hocalarıma teşekkür ederim. Ravza CİHAN Sakarya 2010 i ĠÇĠNDEKĠLER KISALTMALAR .....................................................................................................iv ÖZET.........................................................................................................................v SUMMARY ..............................................................................................................vi GĠRĠġ ........................................................................................................................1 BÖLÜM 1: KEMÂLEDDÎN ĠBNÜ’L-HÜMÂM’IN HAYATI VE ĠLMÎ KĠġĠLĠĞĠ .............................................................................................3 1.1. Kemâleddîn İbnü’l-Hümâm’ın Hayatı ................................................................3 1.1.1. Yaşadığı Dönem ..........................................................................................3 1.1.1.1. Siyasî Durum........................................................................................3 1.1.1.2. Sosyal Durum.......................................................................................4 1.1.1.3. İlmî Durum...........................................................................................5 1.1.2. Biyografisi....................................................................................................7 1.2. Kemâleddîn İbnü’l-Hümâm’ın İlmî Kişiliği ve Eserleri.....................................11 1.2.1. İlmî Kişiliği ..................................................................................................11 1.2.2. Eserleri ........................................................................................................15 1.2.2.1. Fıkha Dâir Eserleri ...............................................................................15 1.2.2.2. Akâide Dâir Eserleri.............................................................................16 1.2.2.3. Muhtelif Konulara Dâir Eserleri ..........................................................17 BÖLÜM 2: FETHU’L-KADÎR’ĠN NĠKÂH BÖLÜMÜNÜN METOT OLARAK ĠNCELENMESĠ...................................................................................19 2.1. Fethu’l-Kadîr Li’l-`Âcizi’l-Fakîr Adlı Eserin Genel Tanıtımı............................19 2.1.1. Eserin Mahiyeti ............................................................................................19 2.1.2. Eserin Muhtevası ve Önemi.........................................................................21 2.1.3. Eser ve Müellifi Hakkında Yapılan Çalışmalar ...........................................23 2.1.2.1. Tezler....................................................................................................24 2.1.2.2. Makaleler..............................................................................................25 2.2. Nikâh Bölümünün Metod Olarak İncelenmesi ...................................................26 2.2.1. Müellifin Nikâh Bölümünde Takip Ettiği Yöntem......................................27 2.2.1.1. Meseleyi Ele Alış Şekli........................................................................27 ii 2.2.1.2. Şer`î Delilleri Kullanması ....................................................................31 2.2.1.3. Farklı Görüşlere Yer Vermesi ve Kendi Görüşünü Belirtmesi............43 2.2.1.4. Kullandığı Tercih ve Tashîh İfadeleri .................................................51 2.2.2. Müellifin Nikâh Bölümünde Yararlandığı Eserler.......................................56 BÖLÜM 3: FETHU’L-KADÎR’ĠN NĠKÂH BÖLÜMÜNÜN MUHTEVA OLARAK ĠNCELENMESĠ.................................................................66 3.1. Nikâh Bölümünün Konu Fihristi.........................................................................67 3.2. Nikâhın (Evlenme Akdinin) Tarifi ve Hükmü ....................................................70 3.2.1. Nikâhın (Evlenme Akdinin) Tarifi...............................................................70 3.2.2. Nikâhın (Evlenme Akdinin) Hükmü............................................................71 3.3. Nikâhın (Evlenme Akdinin) Unsurları ve Şartları ..............................................73 3.3.1. Nikâhın (Evlenme Akdinin) Unsurları (Rükünleri).....................................73 3.3.1.1. Nikâhın Mün`akit Olduğu ve Olmadığı Lafızlar .................................74 3.3.1.2. Yazı, Mektup veya Elçi ile Nikâh ........................................................75 3.3.1.3. Nikâhta İkrâr Lafızları..........................................................................76 3.3.2. Nikâhın (Evlenme Akdinin) Şartları ............................................................77 3.3.2.1. İn`ikâd Şartları .....................................................................................77 3.3.2.2. Sıhhat Şartlar........................................................................................96 3.3.2.3. Nefâz Şartları ......................................................................................97 3.3.2.4. Lüzûm Şartları .....................................................................................98 3.3. Nikâhta Vekâlet...................................................................................................101 3.4. Nikâh Akdinin Çeşitleri ......................................................................................102 3.4.1. Sahih Nikâh ............................................................................................102 3.4.2. Fâsit Nikâh ..............................................................................................103 3.4.3. Batıl Nikâh ..............................................................................................105 3.4.4. Mevkûf Nikâh .........................................................................................106 3.5. Nikâh Akdinin Malî Sonuçları............................................................................107 3.5.1. Mehir.......................................................................................................107 3.5.1.1. Mehrin Asgarî Miktarı ...................................................................107 3.5.1.2. Mehir Çeşitleri ...............................................................................108 3.5.1.3. Mehir Olarak Belirlenebilen ve Belirlenemeyen Şeyler ................109 3.5.1.4. Şiğâr Nikâhı ....................................................................................110 iii 3.5.1.5. Kadının Mehrin Tamamını ya da Yarısını Hak Ettiği Durumlar....110 3.5.1.6. Akitten Sonra Mehir Miktarının Arttırılması ve Azaltılması ..…...112 3.5.1.7. Mehir Olarak Tayin Edilen Şeyin Aksinin Ortaya Çıkması ...........112 3.5.1.8. Mehirde Öne Sürülen Şartlar ..........................................................112 3.5.1.9. Velilerin Kadının Mehri Üzerindeki Tasarruf Hakları....................113 3.5.1.10. Kadının Mehrini Almadıkça Eşini Münasebetten Men Etmesi ....113 3.5.1.11. Mehir Miktarında İhtilâf Edilmesi ................................................114 3.5.1.12. Müt`a Miktarı ve Müt`a Çeşitleri .................................................114 3.5.1.13. Gayrimüslimlerin Mehirleri ..........................................................115 3.5.2. Nafaka .....................................................................................................116 SONUÇ......................................................................................................................117 KAYNAKÇA ............................................................................................................122 ÖZGEÇMĠġ..............................................................................................................131 iv KISALTMALAR a.g.e. : Adı geçen eser a.g.md. : Adı geçen madde b. : İbn bkz. : Bakınız DĠA : Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi EAÜĠFD : Erzurum Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi edt. : Editör GAL : Geschichte der Arabischen Litteratur Hz. : Hazreti nĢr. : Neşir r.a. : Radıyallahu anh s. : Sayfa s.a.v. : Sallallahu aleyhi vesellem sy. : Sayı SBE : Sosyal Bilimler Enstitüsü trc. : Tercüme ts. : Tarihsiz v.dgr : Ve diğerleri Yay. : Yayınları y.y. : Yarın yeri yok v SAÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü Yüksek Lisans Tez Özeti Tezin BaĢlığı: İbnü’l-Hümâm’ın Fethu’l-Kadîr Adlı Eserinin Metot Ve Muhteva Açısından İncelenmesi (Kitâbü’n-Nikâh Örneği) Tezin Yazarı: Ravza Cihan DanıĢman: Prof. Dr. Hacı Mehmet Günay Kabul Tarihi: 09.07.2010 Sayfa Sayısı: vi (ön kısım) + 131 (tez) Anabilimdalı: Temel İslam Bilimleri Bilimdalı: İslam Hukuku İbnü’l-Hümâm, hicrî dokuzuncu yüzyılda yaşamış olan önemli bir Hanefî fıkıh âlimidir. Müellifin en önemli eserlerinden biri de, şüphesiz, Merğînânî’nin (593/1197) el-Hidâye adlı eserinin şerhi niteliğinde olan Fethu’l-Kadîr’dir. Bu eserini yazmaya 829 yılında başladığını ifade eden İbnü’l-Hümâm, el-Hidâye’yi yalnızca vekâlet bölümüne kadar şerh edebilmiştir. Eserin kalan kısmını ise Netâicü’l-efkâr fi keşfi’r-rumûz ve’l-esrâr ismi ile Kadızâde olarak bilinen Şemseddin Ahmed (988/1580) şerh etmiştir. Ancak neticede el-Hidâye’nin dörtte üçlük bir kısmı İbnü’l-Hümâm tarafından şerh edilmiştir. İbnü’l-Hümâm, şerhinde el-Hidâye’nin konu tertibini aynen muhafaza etmekle birlikte gerekli gördüğü noktalarda el-Hidâye’de yer almayan meseleleri aktarmaktan da kaçınmamaktadır. Aynı şekilde el-Hidâye’nin muhtasar bir metin olması sebebiyle Merğînânî’nin (593/1197) eserinde yer vermediği pek çok delil, İbnü’l-Hümâm tarafından zikredilmekte ve ihtiyaç duyulan noktalarda bu delillerin değerlendirmeleri de aktarılmaktadır. Her meselenin delilleri ile birlikte sunulması müellifin, eserinde, taassuba düşmeksizin mezhebini müdafaa çabası içinde olduğunu da hissettirmektedir. Diğer yandan İbnü’l-Hümâm şerhinde, el-Hidâye’de yer almamasına karşın pek çok meselede konu ile ilgili diğer mezheplerin ya da şahısların görüşlerine de yer vermektedir. Bu görüşlerin delillerini ve bu delillerin değerlendirmelerini de eserine dâhil eden müellifin, eserinin bir şerh çalışmasından ziyade mukayeseli bir fıkıh eseri hüviyetine sahip olduğu da rahatlıkla söylenebilir. Bu şekilde İbnü’l-Hümâm’ın eserinin tamamında hissettirdiği bu ilmî tavır Fethu’l-Kadîr’in literatürdeki mühim konumuna işaret etmektedir. Anahtar kelimeler: Kemâleddîn İbnü’l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, Nikâh vi Sakarya University Institute of Social Sciences Abstract of Master’s Thesis Title of the Thesis: The Analysis Of Method And Content About The Work Of Ibn Al-Humam Named Feth Al-Kadir (Cample Of Marriage) Author: Ravza Cihan Supervisor: Prof. Dr. Hacı Mehmet Günay Date: 09.07.2010 Nu. of pages: vi (pre text) + 131 (main body) Department: Fundamental Islamic Sciences Subfield: Islamic Law Ibn al-Humam, who lived in the ninth century (Hijrah), is a prominent Hanafi scholar of fiqh. One of his most important works, no doubt, is the annotation of Mergınani’s (593/1197), al-Hidaye, called Feth al-Kadir. Ibn al-Human had begun to write Feth al-Kadir in 829 and was able to complete his annotation up to the section of “vekale”. The remaining portion of the work was completed in Netaicu al-Efkar by Kadızâde (988/1580). But in the end, it can be said that most of al-Hidaye -almost three fourths- was annotated by İbn al-Humam. Ibn al-Human kept the content arrangement of al-Hidaye, but when he deemed necessary, he discussed subjects which were not present in the original work. Also, Ibn al-Humam had put forward evidences not included originally about the subjects. Evaluations of these evidences were also transmitted by him. Each issue is presented with evidence in his work which indicate that Ibn al-Humam had defended his denomination without falling into sectarian bigotry. On the other hand, Ibn al-Humam had also included opinions of scholars of other denominations which had not been mentioned in al-Hidaye. So it can easily be said that Ibn al-Humam’s work was not only a classic annotation, but an important comparative work of fıqh. This thesis aims at examining these significant features as they make Fathu’l-Kadīr a unique work of fiqh. Keywords: Kemaleddin Ibn al-Humam, Feth al-Kadir, Marriage 1 GĠRĠġ ÇalıĢmanın Amacı Mezheplerin ortaya çıkıĢından itibaren süreç içerisinde oluĢan yoğun ve zengin mezhep birikimi her dönemde tedvin faaliyetlerine konu edinilmiĢtir. Bu tedvin sürecinde eserlerin farklı edebî türlerde kaleme alındığı görülmektedir. Genellikle mezhep içinde tercih edilen (râcih) görüĢlerin derlendiği metinler; bu metinlerde yer alan görüĢlerin delillerinin sunulduğu ve bir anlamda mezhep görüĢlerinin müdafaasının yapıldığı Ģerhler ve fıkha dair güncel meseleler hakkında beyan edilen görüĢleri ihtiva eden fetva kitapları bu edebî türlerin en yaygın olanlarındandır. Hicrî IX. asrın önemli Hanefî âlimlerinden biri olan Ġbnü’l-Hümâm’ın kalem aldığı Fethu’l-Kadîr de, Hanefî furû` fıkhının en muteber metinlerinden biri olan el-Hidâye üzerine yazılan pek çok Ģerhten biridir. Ancak mezhebin muhakkiki olarak nitelendirilen Ġbnü’l-Hümâm’ın bu eseri çeĢitli yönlerden emsallerinin önüne geçmiĢtir. ĠĢte gerek eserin hacmi ve gerekse eserde konuların iĢleniĢi bakımından bir Ģerh çalıĢmasından çok müstakil bir eser olarak değerlendirilen Fethu’l-Kadîr’i incelemek ve mezhep literatüründeki konumunu belirlemek bu çalıĢmanın baĢlıca amacını oluĢturmaktadır. ÇalıĢmanın Önemi Eserini inceleme konusu edindiğimiz müellif, yaĢadığı dönemin mümtaz Ģahsiyetlerinden dersler alma imkânına sahip olmuĢtur. Müellifin eğitim sürecine bakıldığında hem Ġslâmî ilimlerde hem de müsbet ilimlerde nitelikli bir birikime sahip olduğu görülmektedir. Ġbnü’l-Hümâm’ın, ilmî birikimi ve aklî muhâkemesi ile ulaĢtığı seviye, onu kısa zamanda yaĢadığı dönemin ilmî otoritelerinden biri halinde getirmiĢtir. Müellifin aldığı bu çok yönlü eğitim, onun çeĢitli alanlara dair kaleme aldığı eserlerinde kendisini göstermektedir. Ġbnü’l-Hümâm, Ġslâmî ilimlerin her dalında âlim olarak değerlendirilmekle birlikte, eserlerine bakıldığında onun fıkhî ve kelâmî yönünün daha ağır bastığı görülmektedir. Türkiye’de müellif ve eserleri ile ilgili yapılan akademik çalıĢmalar incelendiğinde Ġbnü’l-Hümâm’ın bir kelam âlimi olarak gördüğü ilgiye, bir fıkıh âlimi olarak mazhar olamadığı göze çarpmaktadır. Müellifin furû` fıkhına dair kaleme aldığı Fethu’l-Kadîr 2 ise birkaç çalıĢmaya konu edinilmiĢtir. Ancak eserin fıkıh penceresinden bakılarak müstakil bir çalıĢmada ele alınmadığı görülmektedir. Bu durum, Ġbnü’l-Hümâm’ın ve eserinin mezhep içerisindeki mühim konumlarına düĢünüldüğünde büyük bir eksikliği ortaya koymaktadır. Bu çalıĢmada da bir fıkıh eseri olan Fethu’l-Kadîr’in, nikâh bölümü özelinde metot ve muhteva açısından tahliline ve tanıtımına yer verilmiĢtir. Bu sebeple çalıĢma, belirtilen bu eksikliğin giderilmesi adına cüz`i bir adım olması amacı ile hazırlanmıĢtır. ÇalıĢmanın Metodolojisi Fethu’l-Kadîr, Merğînânî’nin (593/1197) Hanefî furu` fıkhına dair yazdığı ve mezhepte en muteber metinlerden biri olarak kabul edilen el-Hidâye adlı eserin Ģerhidir. ÇalıĢmamızda bu kıymetli eserin incelemesine yer verildiği için çalıĢmanın temel kaynağını eserin kendisi oluĢturmaktadır. Hanefî fıkıh literatüründe önemli bir konuma sahip olan bu eserin metot ve muhteva olarak incelenmesi konusunda bir örneklemin seçilmesi zarurî idi. Zira eserin tamamının bu Ģekilde bir incelemeye tâbi tutulması bu çalıĢmanın sınırlarını aĢmaktadır. Bu sebeple müellifin eserinde sergilediği ilmî tavrın doğru bir Ģekilde anlaĢılmasını sağlayabileceği düĢünülen birkaç bölüm değerlendirilmiĢ ve netice olarak nikâh bölümü seçilmiĢtir. Klasik bir furû` fıkıh eserinin konuları göz önünde bulundurulduğunda nikâh bölümünün hem dinî hem de dünyevî bir yönünün bulunması, konu ile ilgili gerek Hanefî mezhebi içerisinde gerekse diğer mezhepler arasında ihtilaflı olan meselelerin yer alması ve söz konusu meseleleri iliĢkin pek çok Ģer`i delilin gündeme getirilmiĢ olması bu tercihin alt yapısını hazırlayan etkenler olarak zikredilebilir. ÇalıĢmamızda klasik bir eserin konu edinilmesi sebebiyle müracaat edilen kaynakların büyük bir kısmını klasik eserler oluĢturmaktadır. Ancak bununla birlikte çalıĢmanın genelinde ihtiyaç hissedilen noktalarda konu ile ilgili modern kaynaklara ve çalıĢmalara da atıf yapılmıĢtır. Özellikle Fethu’l-Kadîr ve Ġbnü’l-Hümâm ile ilgili yapılan akademik çalıĢmaların bize pek çok konuda yol gösterici olduğu belirtilmelidir. 3 BÖLÜM 1: KEMÂLEDDÎN ĠBNÜ’L-HÜMÂM’IN HAYATI VE ĠLMÎ KĠġĠLĠĞĠ 1.1. Kemâleddîn Ġbnü’l-Hümâm’ın Hayatı Bu bölümde Ġbnü’l-Hümâm’ı tanıyabilmek ve düĢünce dünyasını daha iyi anlayabilmek için onun hayatı, yaĢadığı asrın genel özellikleri ve biyografisi ele alınarak aktarılacaktır. 1.1.1. YaĢadığı Dönem Ġbnü’l-Hümâm’ın hayatının, almıĢ olduğu eğitiminin, ilmî çalıĢmalarının ve bu çalıĢmalarının mahsulü olan eserlerinin daha doğru bir Ģekilde değerlendirilebilmesi için müellifin biyografisinden önce yaĢamıĢ olduğu devrin (hicrî 790-861) siyasî, sosyal ve ilmî yapısından kısaca bahsedilecektir. 1.1.1.1. Siyasî Durum Kemâleddîn Ġbnü’l-Hümâm, babasının ve dedesinin kadılık vazifesini ifade ettikleri Ģehre nisbetle “Sivâsî”1 olarak anılmasına rağmen hayatının hiçbir safhasında Sivas’ta bulunmamıĢ, hayatını Memlüklerin (648/1250-923/1517) hâkimiyeti altında olan Ģehirlerde geçirmiĢtir.2 Memlükler Mısır, Suriye ve Hicaz bölgesinde hüküm sürmüĢ müslüman bir Türk devletidir. Siyasî tarihlerine bakıldığında Bahrî Memlükleri ve Burcî Memlükleri olmak üzere iki safhada değerlendirilmektedir.3 Eyyûbî Hükümdarı’nın Kıpçak ve Kafkasya’dan getirdiği Türk asıllı memlûkler4 , kısa zamanda Eyyûbî ordusunda hâkim unsuru teĢkil etmiĢlerdir. Son Eyyûbî hükümdarının ölümüyle de Eyyûbîler yıkılmıĢ ve memlûklerin hâkimiyeti ele geçirmesiyle Memlûk 1 Sehâvî, ed-Dav'ü'l-lâmi`, VIII, 127; Suyûtî, Buğyetü'l-vuât, I, 166; Leknevî, el-Fevâidü’lbehiyye, s. 296; Ziriklî, el-A`lâm, VII, 134. 2 Sehâvî, ed-Dav'ü'l-lâmi`, VIII, 127-132. 3 Yiğit, Ġsmail, İslâm Tarihi (Memlûkler), VII, 21, 98; Yıldız, Hakkı Dursun, Doğuştan Günümüze Büyük İslam Tarihi, VI, 444-541. 4 Memlûk tabiri, savaĢlarda esir düĢtükten sonra ya da esir olarak satın alındıktan sonra askerî eğitimden geçirilen ve orduda kendilerinden istifade edilen köleleri ifade etmektedir (Kızıltoprak, Süleyman, “Memlûk”, DİA, XXIX, 87; Yıldız, a.g.e., VI, 433- 434). 4 devleti kurulmuĢtur.5 Orduda istihdam edilmek üzere getirilen memlûklerin Nil Nehri’ndeki bir adaya yerleĢtirilmiĢ olmaları sebebiyle kendilerine Bahrî Memlûkleri denilmiĢtir.6 Hicrî 648-784 (1250-1382) yılları arasında varlık gösteren Bahrî Memlûkleri, çoğunluğunu Çerkez asıllı memlûklerin oluĢturduğu ve Kâhire’deki kale burçlarına yerleĢtirilmiĢ olmaları sebebiyle Burcî Memlûkleri olarak anılan birlikler tarafından ortadan kaldırılmıĢtır.7 Bir asırdan daha uzun bir süre hâkimiyetini devam ettiren Burcî Memlûkleri ise 923 (1517) yılında Ridâniye SavaĢı ile Osmanlı Devleti tarafından tarih sahnesinden silinmiĢtir.8 784-923 (1382-1517) tarihleri arasında yirmi üç hükümdarın saltanat tahtında yer aldığı Burcî Memlûklerinde, Ġbnü’l-Hümâm’ın yaĢamıĢ olduğu hicrî 790-861 (milâdî 1388- 1457) yılları arasında Berkûk (784/1382-801/1399), Ferec (801/1399-815/1412), ġeyh Müeyyed el-Mahmudî (815/1412-824/1421), Baybars (825/1422-842/1438), Seyfeddin Çakmak (842/1438-857/1453) ve Seyfettin Ġnal (857/1453-865/1461) sultan olmuĢtur.9 Siyâsî açıdan Burcî Memlûkleri istikrarlı bir seyir takip edememekle birlikte, Ġbnü’lHümâm’ın yaĢadığı dönem, Burcî Memlûkleri hâkimiyetinin en parlak dönemi olarak vasıflandırılabilir. 1.1.1.2. Sosyal Durum Memlûk toplumu, yönetici tabaka ve halk tabakası olmak üzere, birbirinden kesin sınırlarla ayrılmıĢ olan iki kesimden meydana gelmiĢtir.10 Devlet yönetimde söz sahibi olma açısından yapılan bu ayırım, yalnızca idârî alanda değil, iktisâdi ve içtimâî alanlarda da kendisini etkili bir Ģekilde hissettirmiĢtir. Irk olarak da halka tabakasından ayrı olan yönetici sınıfı11, ekonomik gücü de elinde tutmuĢtur/bulundurmuĢtur.12 5 Yiğit, a.g.e., VII, 15-20; Yıldız, a.g.e, VI, 437-440. 6 Yiğit, a.g.e., VII, 16; Yıldız, a.g.e, VI, 438; Aydın, Hakkı, Sivaslı Kemâleddin İbn-i Hümâm, Hayatı ve Eserleri, s. 37. 7 Yiğit, a.g.e., VII, 95-105; Yıldız, a.g.e, VI, 500-502. 8 Yiğit, a.g.e., VII, 130-133; Yıldız, a.g.e, VI, 528-540. 9 Yiğit, a.g.e., VII, 21; Yıldız, a.g.e, VI, 541-543. 10 Yiğit, a.g.e., VII, 379. 11 Bahrî Memlûkleri’nde yönetici sınıfı Türkler, Burcî Memlûkleri’nde ise Çerkezler oluĢturmaktaydı (Yiğit, a.g.e., VII, 379). 12 Yiğit, a.g.e., VII, 379-380; Yıldız, a.g.e, VII, 28. 5 Devlet idaresinde söz hakkına sahip olmayan halk tabakasında ise, çeĢitli sebeplerle meydana gelen göçler neticesinde farklı ırklar bir arada bulunmuĢtur.13 Müslüman halkın büyük bir kısmı dört sünnî mezhepten birine mensup olup Hıristiyanların çoğunlukta olduğu gayrimüslim topluluk da halk tabakasında yer almıĢtır.14 Memlûklerde yönetici sınıf, halk tabakası ile çok fazla diyalog içerisinde olmamıĢtır. Ancak devletin bekası için halkın memnun edilmesinin gerekliliği bilinciyle yönetici sınıf, bu memnuniyeti ulema sınıfından istifade ederek sağlama yoluna gitmiĢtir. 15 Yönetici sınıfında yer alan emirlere bağlı olmakla birlikte dinî, adlî ve divânî görevler ilim adamları tarafından yerine getirilmiĢtir.16 Bu anlamda Memlûk Devleti’nde âlimlerin yöneticiler ve halk arasında bir köprü vazifesi ifa ettiği söylenebilir. 1.1.1.3. Ġlmî Durum Memlûkler dönemi, ilmî geliĢim açısından Ġslam Tarihi’nin en parlak dönemlerinden birini teĢkil etmiĢtir. Memlûk sultanlarının ilme ve ilim adamlarına göstermiĢ oldukları teveccüh bölgenin ilmî seviyesinin yükselmesine ve yeni ilmî geliĢmelere zemin hazırlamıĢtır.17 Bu tutum çerçevesinde devletin önemli merkezlerinden olan Kahire ve DımaĢk da, muhtelif sebeplerle meydana gelen göçlerde pek çok âlimin ve fakihin tercih ettikleri mekânlar olmuĢtur.18 Memlûkler döneminin ilmî hayatına dair en mufassal bilgiyi aktaran Ġsmail Yiğit19, dönemin ilmî faaliyetlerin yoğunluğuna ve âlimlerin sayıca artıĢına rağmen ilmî çalıĢmalarda nakilciliğin hâkim olduğunu, müstakil eserler yerine önceki dönemlerde yazılmıĢ olan eserlerin Ģerhlerinin, muhtasarlarının, haĢiyelerinin ortaya konulduğunu bildirmektedir. Memlûk sultanlarının dört mezhebin çerçevesi dıĢındaki fikir ve akımlara hoĢgörülü yaklaĢmaması neticesinde bu dönemde yaĢayan âlimlerin, önceki âlimlere tâbi olan mukallidler oldukları değerlendirmesini yapmakta ve bu sebeple Memlûkler dönemindeki ilmî faaliyetlerde, nitelik olarak bir geliĢmeden ziyade, nicelik olarak bir artıĢın söz konusu olduğunun altını çizmektedir.20 Ancak bu ifade isabetli gözükmemektedir. Zira 13 Yiğit, a.g.e., VII, 381. 14 Yiğit, a.g.e., VII, 383. 15 Yıldız, a.g.e., VII, 29. 16 Yiğit, a.g.e., VII, 381; Yıldız, a.g.e, VII, 29-30. 17 Yıldız, a.g.e., VII, 41-42. 18 Yiğit, a.g.e., VII, 381. 19 Yiğit, a.g.e., VII, 257-366. 20 Yiğit, a.g.e., VII, 252. 6 Yiğit, bu değerlendirmenin akabinde hem naklî hem de aklî ilimlerde onlarca âlimin ismini zikretmekte ve onların literatürde sahip oldukları mühim konumları belirtmektedir. Kanaatimizce kendi ilim alanlarında birer “köĢe taĢı” olarak kabul edilen bu âlimlerin yalnızca birer “mukallid” olarak nitelendirilmesi yerinde bir değerlendirme değildir. Ġlmî çalıĢmalar bir zincirin halkaları gibi, bir önceki halkaya eklenerek devam etmektedir. Ġlmî birikim ve gelenek de bu Ģekilde teĢekkül etmektedir. Bu zaviyeden bakıldığında, söz konusu dönemde yazılan eserlerin mahiyetlerinden ziyade türlerine (Ģerh, muhtasar, haĢiye) bakarak özgün olmadıklarını söylemek çok doğru bir genelleme olmasa gerekir. Dönemin yoğun ilmî faaliyetlerinin mahsulleri hem naklî hem de aklî ilimlerde kendisini göstermiĢtir.21 Hadis ilminin altın çağı olarak nitelenen bu dönemde Nevevî (676/1277), Zehebî (748/1347), Ġbn Hacer el-Askalânî (852/1449) gibi mühim Ģahsiyetler yetiĢmiĢ, muteber Ģerh ve rical eserleri kaleme alınmıĢtır.22 Önemli kıraât âlimlerinden Ġbnü’l-Cezerî (833/1424), ġâtıbî (672/1574), Ġbnü’l-Kerekî (853/1449), Ġbnü’lBârizî (738/1377)23 ve tefsir literatürüne kıymetli eserler kazandırmıĢ olan Ġbn Kesîr (774/1373), Kurtubî (671/1273) ve Suyûtî (911/1505)24 de bu dönemde yetiĢmiĢ âlimler arasındadır. Fıkıh ilmi açısından da verimli olan bu dönemde dört sünnî mezhepte kıymetli âlimler varlık göstermiĢtir. Hanefî mezhebinden Zeylâi (743/1342), Babertî, (768/1384), Ġbnü’lHümâm (861/1457), Ġbn Kutluboğa (879/1350); ġâfî`î mezhebinden, baĢta mezhebin muhakkiki kabul edilen Nevevî (676/1277) ve Ġbn Hacer el-Askalânî (852/1449), Ġzz b. Abdisselâm (660/1262), Taceddîn es-Sübkî (711/1370), Sadreddîn b. Vekîl (716/1316), Ġbn Cemâ`a (733/1333), Ġbnü’l-Mülakkîn (804/1401); Mâlikî mezhebinden Karâfî (684/1285), Ġbn Ferhûn (799/1397), Muhammed b. Ahmed el-Bisâtî (840/1436); Hanbelî mezhebinden Tûfî (716/1316), Abdullah b. Abdülmelik el-Makdîsî (769/1367), Takiyüddin Ġbn Teymiyye (728/1328), Ġbn Kayyım el- Cevziyye (751/1350) bu dönemde öne çıkan âlimlerdendir.25 21 Bu dönemde yetiĢen âlimlerin daha geniĢ bir listesi için bkz. Yiğit, a.g.e., VII, 257-366; Aydın, Hakkı, Sivaslı Kemâleddin İbn-i Hümâm, Hayatı ve Eserleri, s.39-40. 22 Yiğit, a.g.e., VII, 272-289. 23 Yiğit, a.g.e., VII, 257-262. 24 Yiğit, a.g.e., VII, 262-272. 25 Yiğit, a.g.e., VII, 284-301. 7 Hadis, tefsir ve fıkıh alanlarındaki bu ilerlemeye rağmen kelâm ilmine kayda değer bir teveccühün olmadığı görülmektedir.26 Zikredilen naklî ilimlerin yanında Arapça, tıp, matematik, tarih, coğrafya ve edebiyat27 alanlarında da birçok âlim yetiĢmiĢtir. Netice itibariyle Ġbnü’l-Hümâm, güçlü bir siyasetin hâkim olduğu, ilmî faaliyetlerin yoğun bir Ģekilde gündemde olduğu bir devletin himayesinde yaĢamıĢtır. YaĢadığı dönemin ilim yelpazesinin geniĢliği, aldığı eğitimde ve yazmıĢ olduğu eserlerinde de kendisini hissettirmiĢtir. 1.1.2. Biyografisi Ġbnü’l-Hümâm’ın hayatına dair pek fazla bilgi mevcut değildir. Müellifin öğrencilerinden Sehâvî’nin (902/1496) Ġbnü’l-Hümâm’ın hayatıyla ilgili olarak “el-İhtimâm bitercemeti’l-Kemâl İbni’l-Hümâm” adlı bir eser28 kaleme almıĢ olduğu zikrediliyor ise de bizden önceki çalıĢmalarda bu esere ulaĢılamadığı gibi29, biz de günümüzde mevcut olup olmadığını bilmediğimiz bu eserden istifade edemedik. Bununla beraber müellif hakkında en doyurucu bilgi yine öğrencisi Sehâvî’nin (902/1496) “ed-Dav'ü'l-lâmi`” adlı eserinde yer almaktadır.30 Tam adı Muhammed b. Abdülvâhid b. Abdülhamîd b. Mes`ûd el-Kemâl b. Hümâmüddîn b. Hamîdüddîn b. Sa`düddîn’dir.31 Babasının ve dedesinin Sivaslı olması hasebiyle es-Sivâsî32, Ġskenderiye’de doğmuĢ olması sebebiyle el-Ġskenderî33 ve hayatının büyük bir bölümünü Kâhire’de geçirmiĢ olması nedeniyle de el-Kâhirî34 olarak anılmıĢtır. Ġbnü’l-Hümâm, Sivas kadısı olan babasının35 bu Ģehirden ayrılmasından sonra 790 yılında36 Ġskenderiye’de37 doğmuĢtur.38 Babası Ġskenderiye’de de aynı vazifesine sürdür- 26 Yiğit, a.g.e., VII, 302-304. 27 Yiğit, a.g.e., VII, 315-366. 28 Bağdatlı Ġsmail PaĢa, Îzâhü’l-meknûn fi’z-zeyl `alâ Keşfi’z-zünûn `an esâmi`i’l- kütüb ve’l-fünûn, I, 151. 29 Aydın, a.g.e., s. 41; Uysal, ġule, İbnü’l-Hümâm’ın Hadis İlmindeki Yeri ve Fethu’lKadîr’de İzlediği Hadis Metodolojisi (Nikâh, Talak ve Yemin Hadisleri Örneği), s. 30. 30 Sehâvî, ed-Dav'ü'l-lâmi, VIII, 127-132. 31 Sehâvî, ed-Dav'ü'l-lâmi, VIII, 127. 32 Sehâvî, ed-Dav'ü'l-lâmi, VIII, 127; Suyûtî, Buğyetü'l-vuât, I, 166; Leknevî, el-Fevâidü’lbehiyye, s. 296; Ziriklî, el-A`lâm, VII, 134. 33 Suyûtî, Buğyetü'l-vuât, I, 166; Leknevî, el-Fevâidü’l-behiyye, s. 296; Ziriklî, el-A`lâm, VII, 134. 34 Sehâvî, ed-Dav'ü'l-lâmi, VIII, 127. 35 Sehâvî, ed-Dav'ü'l-lâmi, VIII, 127; Leknevî, el-Fevâidü’l-Behiyye, s. 296. 8 müĢ ancak Ġbnü’l-Hümâm 10 yaĢlarında iken vefat etmiĢtir.39 Babasının vefatı nedeniyle anneannesi ile birlikte Kâhire’ye giden Ġbnü’l-Hümâm dinî eğitimine burada baĢlamıĢtır.40 Kâhire’de eĢ-ġihâb el-Heysemî’nin yanında hıfzını tamamlamıĢ, ez-Zerâtitî’den (825/1421) Kur’ân-ı Kerîm kıraatı ve talimi üzerine dersler almıĢtır. Ebu’l-Hüseyin elKudurî’nin (428/1036) Muhtasaru’l-Kudûrî’sini, Ebu’l-Berakât en-Nesefî’nin (710/1310) Menâru’l-envâr adlı usul-i fıkıh eserini, ZemahĢerî’nin (538/1143) Arap diline dair olan el-Mufassal fi’l-luğa adlı eserini ve Ġbn HiĢâm en-Nahvî’nin (761/1360) Elfiyyetü’n-nahv adlı eserini ezberleyen Ġbnü’l-Hümâm, kısa bir dönem Ġskenderiye’de bulunduktan sonra tekrar Kâhire’ye dönmüĢtür. Burada mantık ilmini Ġzzüddin b. Abdüsselâm el-Bağdâdî (859/1454) ve Ġbnü’l-Mecdî’den (850/1447), kelâm ilmini de Bisâtî (842/1438) ve Muhammed el-Eberkûhî’den (819/1416) okumuĢtur.41 Mahmud b. Muhammed el-Aksarayî el-Hanefî’nin (825/1421) tefsir derslerine iĢtirak etmiĢ, hadis konusunda da Bedrüddin Aynî (855/1451) ve Ebû Zür’a Ahmed el-Irakî (825/1423) ile teĢrik-i mesaide bulunmuĢtur.42 Fıkhı, Cemâleddin el-Hümeydî, Zeynüddîn el-Ġskenderî, ez-Zeyn Abdurrahman etTefehnî (825/1431) ve Kâriu’l-Hidâye Sırâcüddin Ömer b. Ali el-Kinânî’den (829/1426) okumuĢtur. Ġbnü’l-Hümâm, hayatında ve ilmî kiĢiliğinde derin izleri bulunan ve kendisinden sitayiĢle bahseden hocası Kâriu’l-Hidâye’den (829/1426) elHidâye’nin tamamını okumuĢtur.43 Ġbnü’l-Hümâm ilim dolu hayatının yaklaĢık 15 yılında resmî vazifeler üstlenmiĢtir. Ġlk resmî görevi Mansuriyye Medresesi’nde fıkıh öğretimi olmuĢtur.44 829 yılında 36 Müellifin doğum tarihi için Makrîzî’nin 788 (Sehâvî, ed-Dav'ü'l-lâmi, VIII, 127; Leknevî, el-Fevâidü’l-Behiyye, 297; Bilmen, Kâmus, I, 405) veya 789 (Sehâvî, ed-Dav'ü'l-lâmi, VIII, 127) tarihlerini zikrettiği kaynaklarda yer almaktadır. 37 Ömer Nasuhi Bilmem, Ġbnü’l-Hümâm’ın doğum yerinin Sivas olduğunu bildirmiĢtir (Bilmen, Kâmus, I, 405); ancak müracaat ettiğimiz diğer kaynaklarda bu bilgiyi teyit eden bir husus mevcut değildir. 38 Sehâvî, ed-Dav'ü'l-lâmi`, VIII, 127; ġevkânî, el-Bedru’t-tâli`, II, 201; Kehhâle, Mu’cemü’l-müellifîn, X, 264. 39 Sehâvî, ed-Dav'ü'l-lâmi`, VIII, 127. 40 Sehâvî, ed-Dav'ü'l-lâmi`, VIII, 127. 41 Sehâvî, ed-Dav'ü'l-lâmi`, VIII, 127. 42 Sehâvî, ed-Dav'ü'l-lâmi`, VIII, 128. 43 Sehâvî, ed-Dav'ü'l-lâmi`, VIII, 128; Leknevî, el-Fevâidü’l-Behiyye, s. 297. 44 Sehâvî, ed-Dav'ü'l-lâmi`, VIII, 129; Suyûtî, Buğyetü'l-vuât, I, 167; Leknevî, el-Fevâidü’lbehiyye, s. 298. 9 EĢrefiyye Medresesi’ne atanmıĢ ve dört yıla yakın bir süre buradaki vazifesini devam ettirmiĢtir.45 EĢrefiyye’deki müderrislik görevinden kendi talebi üzerine ayrıldıktan sonra 847 yılında ġeyhûniyye Hangâhı’na “Ģeyhu’Ģ-Ģuyûh” ünvanıyla idareci olarak atanmıĢtır.46 Buradaki vazifesinden yine kendi isteğiyle 858 yılında ayrılmıĢtır.47 Medreselerdeki öğreticilik vazifeleri haricinde birkaç kez fetva vermiĢ ancak daha sonra ifta iĢini tamamen terk etmiĢtir.48 Ayrıca Kudüs’te iken hocası ez-Zeyn Abdurrahman b. Ali et-Tefehnî (829) kendisinden hâkimlik yapmasını istemiĢ ancak Ġbnü’l-Hümâm bunu kabul etmemiĢtir.49 Ġbnü’l-Hümâm yaĢadığı dönemde sahip olduğu ilmî birikimi ve ahlâkî vasıfları sebebiyle tebarüz etmiĢ ve takdir edilmiĢtir. Devlet erkânı tarafından hürmet edilen bir Ģahıs olan Ġbnü’l-Hümâm, buna mukabil devlet büyüklerine karĢı mültefit bir tavır içerisinde olmamıĢtır.50 824, 854 ve 860 tarihlerinde olmak üzere51 birkaç defa Haremeyn’i ziyaret ederek hac farizasını ifa etmiĢ52 olan Ġbnü’l-Hümâm, 7 Ramazan 861 (30 Temmuz 1457) Cuma günü Kâhire’de vefat etmiĢ53 ve cenazesi Mısır’da Karâfe denilen mevkide Ġbn-i Ataullah el-Ġskenderî (709/1309)’nin türbesine defnedilmiĢtir.54 Kaynakların bildirdiğine göre Ġbnü’l-Hümâm’ın vefatının ardından eĢ-ġihâb el-Mansur onun için bir methiye yazmıĢtır.55 Ġbnü’l-Hümâm, hayatının büyük bir bölümünü Kâhire’de geçirmiĢ olmasına rağmen farklı ilimlerde pek çok kıymetli insandan ders alma imkânını elde etmiĢtir. Bir kısmını 45 Sehâvî, ed-Dav'ü'l-lâmi`, VIII, 130; Suyûtî, Buğyetü'l-vuât, I, 167; Leknevî, el-Fevâidü’lbehiyye, s. 298. 46 Sehâvî, ed-Dav'ü'l-lâmi`, VIII, 130; Suyûtî, Hüsnü’l-muhâdara, I, 445; Leknevî, elFevâidü’l-behiyye, s. 298; Ziriklî, el-A`lâm, VII, 135; Kehhâle, Mu’cemü’l-müellifîn, X, 264. 47 Suyûtî, Buğyetü'l-vuât, I, 167; Ziriklî, el-A`lâm, VII, 135. 48 Suyûtî, Buğyetü'l-Vuât, I, 167; TaĢköprüzâde, Miftâhü’s-saâde, II, 271; Leknevî, elFevâidü’l-Behiyye, s. 298; Kehhâle, Mu’cemü’l-müellifîn, X, 271. 49 Sehâvî, ed-Dav'ü'l-lâmi`, VIII, 128. 50 TaĢköprüzâde, Miftâhü’s-saâde, II, 271; Ziriklî, el-A`lâm, VII, 135; Kehhâle, Mu’cemü’lmüellifîn, X, 264. 51 Aydın, Hakkı, Sivaslı Kemâleddin İbn-i Hümâm, Hayatı ve Eserleri, s. 63. 52 Sehâvî, ed-Dav'ü'l-lâmi`, VIII, 131. 53 TaĢköprüzâde, Miftâhü’s-saâde, II, 271; Suyûtî, Buğyetü'l-vuât, I, 167; ġevkânî, elBedru’t-tâli`, II, 202; Ziriklî, el-A`lâm, VII, 135; Leknevî, el-Fevâidü’l-behiyye, s. 298; Kehhâle, Mu’cemü’l-müellifîn, X, 264. 54 Sehâvî, ed-Dav'ü'l-lâmi`, VIII, 132. 55 Suyûtî, Buğyetü'l-vuât, I, 168-169; Ģiirin tercümesi için bkz. Aydın, Hakkı, Sivaslı Kemâleddin İbn-i Hümâm, Hayatı ve Eserleri, s. 45. 10 daha önce de zikrettiğimiz bu kiĢilerden isimlerini tespit edebildiklerimizi toplu Ģekilde Ģöylece sıralayabiliriz: Kâriü’l-Hidâye Sirâcüddin Ömer b. Ali (829/1425), ez-Zeyn Abdurrahman b. Ali etTefhenî el-Hanefî (835/1431), Bedrüddîn Mahmûd b. Ahmed el-Aynî (855/1451), Ġbnü’Ģ-ġıhne (815/1412), Muhammed b. Ali el-Kâhirî el-Hanefî el-Mukriî ez-Zerâtîtî (825/1421), Cemal en-Hanbelî (846/1443), Ġbn Zahîra (827/1424), Muhammed b. Ahmed b. Osman el-Bisâtî (842/1438), Yusuf b. Muhammed el-Cemâl el-Ġskenderî elHumeydî (821/1418), Ġbnü’l-Mecdî (850/1447), Veliyyüddin Ebû Zür`a Ahmed b. Abdurrahman el-Hâfız Ebu’l-Fazl Ġbnü’l-Irâkî (826/1423), Ġbn Hacer Ebu’l-Fazl Ahmed Ali el-Kinânî el-Askalânî (852/1448), Ġbn Cemâa (819/1416), Ġbrahim b. Ömer b. Muhammed el-Edkâvî el-Kâhirî eĢ-ġâfiî (834/1430), Muhammed b. Muhammed Ebu Bekr ez-Zeyn el-Havâfî el-Hanefî (838/1435), Yahyâ b. Abdurrahman el-Uceysî (862/1458), Ġzzüddin b. Abdüsselâm el-Bağdâdî (859/1459).56 Gerek medreselerde öğreticilik ve idarecilik yaptığı sürelerde gerekse çeĢitli ilim meclislerinde bulunduğu dönemlerde pek çok kıymetli öğrenci de onun rahle-i tedrisinden geçmiĢtir. Bunlardan birkaçını da Ģu Ģekilde sıralayabiliriz: ġemsüddin Muhammed b. Muhammed b. Emir Hâc el-Halebî el-Hanefî (879/1474), ġemsüddin Muhammed b. Abdurrahim b. Muhammed es-Sehâvî eĢ-ġâfiî (902/1496), Zeynüddin Ebu’l-Adl Kasım b. Kutluboğa el-Kahirî el-Hanefî (879/1474), Ebu’l-Fazl Muhibbüddin Ġbnü’Ģ-ġıhne (882/1477), Muhammed b. Ebî Bekr es-SudrûĢî el-Kâhirî elHanbelî Ma`ruf es-Sa`dî (900/1494), Ebu’l-Fazl Necmüddin Ġbn Kâdî Aclûn (876/1472), Zeynüddin Zekeriyâ b. Muhammed el-Ensârî el-Kâhirî eĢ-ġâfiî (886/1481), Kadı ġerefüddin Ebû Zekeriyâ Yahyâ b. Muhammed b. Mahlûf el-Münâvî eĢ-ġâfiî (871/1466), Ebu’l-Vefâ Burhânüddin Ġbrahim b. Abdurrahman el-Kerekî el-Hanefî (922/1516), Ömer b. Ġsâ el-Ververî eĢ-ġâfiî (861/1456), ġeyh ez-Zeyn Ubâde b. Ali Sâlih Abdülmün`ım el-Ensârî ez-Zerzârî el-Mâlikî (846/1442), Cemâl Abdullah b. Muhammed b. el-Muhîb b. HiĢâm el-Hanbelî (855/1451), Ġbnü’l-Ğars (894/1489), Takiyyüddin Ebu’l-Abbas Ahmed b. Ahmed b. Muhammed eĢ-ġümünnî el-Hanefî (872/1467).57 56 es-Sehâvî, ed-Dav'ü'l-lâmi`, VIII, 127-129. 57 Sehâvî, ed-Dav'ü'l-lâmi`, VIII, 131. 11 Ġbnü’l-Hümâm önemli bazı ilmî seyahatlerde de bulunmuĢtur. Bunları kısaca zikretmek gerekirse; a) Ġskenderiye: Ġskenderiye’de doğmuĢ ve babası vefat edene kadar orada kalmıĢtır.58 Kâhire’den ayrıldıktan sonra bir müddet daha Ġskenderiye’de bulunan Ġbnü’l-Hümâm, Ġskenderiye kadısından nahiv dersleri almıĢ, Tefehnî (835/1431) ile kıraat ve fıkıh derslerine burada baĢlamıĢtır.59 b) Kâhire: 10 yaĢındayken anneannesi ile birlikte Kâhire’ye gitmiĢ, hıfzını tamamlamıĢ, kıraat ve talim eğitiminden sonra birkaç muhtasar metni burada ezberlemiĢtir.60 c) Kudüs: Hocası et-Tefehnî ile birlikte olabilmek için bu seyahate çıkan Ġbnü’lHümâm burada hocasından el-Keşşâf ve el-Hidâye adlı eserleri okumuĢtur.61 d) Halep: Kivâmüddin el-Kâkî’nin (749/1384), Ebu’l-Berakât en-Nesefî’nin (710/1310) el-Menâr’ına yazmıĢ olduğu ve eĢ-Şerhü’s-sağîr diye de bilinen el-Câmiu’lesrâr fi şerhi’l-Menâr’ının bir kısmını okuduğu Kadı Muhibbüddin b. eĢ-ġıhne elHanefî (815/1412) ile Halep yolcuğuna çıkmıĢtır. Bir yıl sonra hocasının vefatı sebebiyle buradan ayrılıp Kâhire’ye dönmüĢtür.62 e) Hicaz: Ġbnü’l-Hümâm, hac yapma münasebetiyle 824, 854 ve 860 yıllarında Hicaz’da bulunmuĢtur.63 1.2. Kemâleddîn Ġbnü’l-Hümâm’ın Ġlmî KiĢiliği ve Eserleri Ġbnü’l-Hümâm’ın ilmî Ģahsiyeti ile ilgili olarak dinî ilimlerdeki yetkinliği ve bu ilimlere dair kaleme aldığı kıymetli eserleri ele alınacaktır. 1.2.1. Ġlmî KiĢiliği Fıkıh, usûl-i fıkıh, kelam, hadis, tefsir, tasavvuf, nahiv, sarf, beyan, bedî`i, mantık, ilm-i cedel/münazara, matematik ve musikî ilimlerinde “imam” ve “allâme” olarak nitelendi- 58 Sehâvî, ed-Dav'ü'l-lâmi`, VIII, 127. 59 Sehâvî, ed-Dav'ü'l-lâmi`, VIII, 127. 60 Sehâvî, ed-Dav'ü'l-lâmi`, VIII, 127. 61 Sehâvî, ed-Dav'ü'l-lâmi`, VIII, 128. 62 Sehâvî, ed-Dav'ü'l-lâmi`, VIII, 128. 63 Aydın, Hakkı, Sivaslı Kemâleddin İbn-i Hümâm, Hayatı ve Eserleri, s. 63. 12 rilen64 Ġbnü’l-Hümâm’ın ilmi kiĢiliği henüz öğrencilik yıllarında iken kendisini göstermeye baĢlamıĢtır. Derin anlayıĢı ve keskin zekâsı ile arkadaĢları arasında kendisini fark ettirmiĢ, bu bakımdan hocalarının takdirlerini kazanmıĢ ve kısa zamanda hocaları ile mukayese edilecek bir seviyeye ulaĢmıĢtır. Ġbnü’l-Hümâm’ın hayatına yer veren kaynaklar, kendisinin hocası Muhammed el-Bisâtî’den (842/1438) daha bilgili ve daha fasih olduğunu, meseleleri dikkatli bir Ģekilde incelemesi neticesinde derin tahkikleri ile hocalarını bile Ģüpheye düĢürdüğünü ve kimi hocalarının kendisi derse gelince zekâsından dolayı derste okumayı bıraktıklarını kaydetmiĢtir.65 el-Hidâye adlı eserin tamamını kendisinden okuduğu ve fıkıh eğitiminde mühim bir yere sahip olan hocası Kâriü’l-Hidâye’nin (829/1425) “Onun benden istifade ettiğinden çok, ben ondan istifade etmişimdir.”66 ifadesi henüz bir öğrenci iken Ġbnü’l-Hümâm’ın eriĢtiği ilmi seviyeyi ortaya koyan en güzel örnektir. YaĢadığı dönemin kıymetli Ģahıslarından uzun bir süre fıkıh eğitimi almıĢ olan Ġbnü’lHümâm, kaynaklarda öncelikli olarak bir fakih olarak zikredilmektedir.67 Fıkıh literatüründe mühim bir yeri bulunan el-Hidâye’nin Ģerhi olan Fethu’l-Kadîr ve usûl-i fıkha dair kaleme almıĢ olduğu et-Tahrîr adlı eserlerinde sergilemiĢ olduğu ilmî tavır kendisinin fıkhî seviyesini açık bir Ģekilde ortaya koymaktadır. Sehâvî (902/1496), Ġbnü’lHümâm’ın dinî delilleri çok iyi bildiğini, hükümlerin dayanakları olan bu delilleri mahîr bir Ģekilde kullanabilen ve hukukî kâideler arasında delillerine göre tercihler yapabilen döneminin muhakkik bir âlimi olduğunu belirtmektedir.68 Ġbnü’l-Hümâm’ın müçtehitler arasındaki konumunu ele alan Hakkı Aydın, müellifin pek çok meselede içtihatlarının söz konusu olduğunu misaller ile izah ederek onun tercih ehlinden olduğuna dair var olan genel kanaatin aksine müçtehid sınıflandırmasında “meselede müçtehidler” tabaksında yer alması gerektiğini vurgulamaktadır.69 Aydın’ın değerlendirmelerinden de güç alarak Ġbnü’l-Hümâm’ın “müçtehit” vasfına layıkıyla hâiz olduğu söylenebilir. 64 Sehâvî, ed-Dav'ü'l-lâmi`, VIII, 131; Suyûtî, Buğyetü'l-vuât, I, 166; Leknevi, el-Fevâidü’lbehiyye, s. 297. 65 Sehâvî, ed-Dav'ü'l-lâmi`, VIII, 128-129. 66 Sehâvî, ed-Dav'ü'l-lâmi`, VIII, 128. 67 Sehâvî, ed-Dav'ü'l-lâmi`, VIII, 131; Suyûtî, Buğyetü'l-vuât, I, 166; Leknevi, el-Fevâidü’lbehiyye, s. 297. 68 Sehâvî, ed-Dav'ü'l-lâmi`, VIII, 131. 69 Aydın, “Kemâleddîn İbnü’l-Hümâm’ın Müçtehidler Arasındaki Yeri”, s. 43-63. 13 Mezhep literatüründe Ġbnü’l-Hümâm’ın “muhakkiku’l-mezhep” vasfı ile anıldığı bilinmektedir. ÇalıĢmanın metodolojisi baĢlığında da değinildiği gibi tezimizde Fethu’lKadîr’in, nikâh bölümü özelinde bir değerlendirilmesine yer verilmiĢtir. Bu bölüm üzerinde yaptığımız değerlendirmeler bizde müellifin bu vasfa ziyadesiyle lâyık olduğu kanaatini oluĢturmuĢtur. Zira Ġbnü’l-Hümâm’ın mezkûr eseri klasik bir Ģerh çalıĢmasının ötesinde bir esedir. Müellifin meseleleri ele alıĢ tarzı, Fethu’l-Kadîr’in bir Hanefî furû` fıkıh eserinden ziyade mukayeseli bir fıkıh kitabı olarak değerlendirilmesine kapı aralamaktadır. Bunun yanında her fıhkî meseleye müdellel izahlar getirme çabası ve Hanefî mezhebi dıĢındaki diğer mezhep ve Ģahıs görüĢlerini mezhep taassubuna düĢmeden değerlendirme gayreti, müellifin “muhakkik”liğini net bir Ģekilde ortaya koymaktadır. Ġbnü’l-Hümâm’ın yaĢadığı dönemin ilmî özelliklerinde devletin, benimsemiĢ olduğu mezheb görüĢlerinden farklı yaklaĢımlara hoĢgörülü olmayan bir duruĢ sergilediği ve diğer dinî ilimlere nazaran kelam ilminin pek fazla teveccüh görmediği zikredilmiĢti. ĠĢte böyle bir dönemde Ġbnü’l-Hümâm Ġmâm Gazzâli’nin (505/1111) er-Risâletü’lKudsiyye adlı eserini ihtisar etme gayesiyle yola çıkmıĢ ancak müstakil bir eser niteliği taĢıyan el-Müsâyere ve onun Ģerhi olan Tavzîhu’l-Müsâyere isimli kıymetli eserleri kaleme almıĢtır. Eserlerinde kullandığı delillere vukûfiyeti ve taassuba düĢmeksizin sergilemiĢ olduğu tavır dinî ilimlerin temeli olarak değerlendirilecek kelam ilminde de müellifin otorite olduğunu ortaya koymaktadır. Ġbnü’l-Hümâm dinî ilimlerden fıkıh ve kelam alanlarında eserler yazmıĢ olmakla birlikte bu alanlardaki birikimi diğer dinî ilimlerde de belli bir yetkinliği iltizam etmektedir. Hadis alanında elimize ulaĢan bir eseri bulunmayan Ġbnü’l-Hümâm’ın hadis bilgisi hakkında öğrencisi Sehâvî (902/1496), kendisinin hocalarından çok sayıda hadis dinlediğini ancak kendisinin rivayet ilmi ile pek meĢgul olmadığını belirtmiĢtir.70 Bununla birlikte Ġbnü’l-Hümâm’ın dinî delillere hâkim olması konusunda kaynaklarda zikredilen ifadeler71 ve yazmıĢ olduğu eserlerde kullandığı hadis malzemesi göz önünde bulundurulduğunda kendisini bu alanda da âlim olarak nitelendirilebilecek bir hadis bilgisine sahip olduğu söylenebilir. 70 Sehâvî, ed-Dav'ü'l-lâmi`, VIII, 128. 71 Sehâvî, ed-Dav'ü'l-lâmi`, VIII, 129; Suyûtî, Buğyetü'l-vuât, I, 167; TaĢköprüzâde, Miftâhü’s-saâde, II, 270. 14 Ġbnü’l-Hümâm’ın tefsir alanında yazmıĢ olduğu müstakil bir eseri bilinmemekle birlikte kendisi bu alanda da üstâd olarak kabul edilmiĢtir.72 “Kime hikmet verilmişse, şüphesiz ona çokça hayır verilmiş demektir.”73 âyet-i kerimesini tefsir ederken hocası Muhammed el-Bisâtî (842/1438) “Bırakınız konuşsun, zira o benzeri olmayan şeyler söylemektedir.” diyerek onun tefsire dair birikimine dikkat çekmiĢtir.74 Ġbnü’l-Hümâm zâhirî ilimlerin yanında bâtınî ilimlerden olan tasavvufta da itibar görmüĢ bir Ģahıstır. Tasavvufî hayata meylederek bir dönem uzlete çekilen Ġbnü’l-Hümâm, insanların onun ilmine ihtiyaçları olduğu ve bu Ģekilde kendisinden istifade edilemeyeceği yönündeki telkinleri dikkate alarak uzletine son vermiĢ ve ilmî faaliyetlerine devam etmiĢtir.75 Kaynaklarda Ġbnü’l-Hümâm’dan keĢf ve kerametlerin de sâdır olduğu ancak halkla birlikte olması sebebiyle bu durumun kısa zamanda ortadan kalktığı zikredilmiĢtir.76 Gerek ilmî birikimi gerekse tasavvufî yönü sebebiyle Mısır’daki ġeyhûniyye Hangâh’ına, mümtaz sufî Ģeyhlerine verilen “Ģeyhu’Ģ-Ģuyûh” unvanı ile tayin edilmiĢ ve on yıl kadar bir süre bu göreve devam etmiĢtir.77 Eserlerine bakıldığında Ġbnü’l-Hümâm’ın Arap diline vukûfiyeti net bir Ģekilde kendisini göstermektedir. Müstakil bir divanı olmasa da Arapça, Türkçe ve Farsça olarak kaleme aldığı Ģiirler tabakât kitaplarında yer almıĢtır.78 “Aklî ilimlerde hiç kimseyi taklit etmem.” diyen79 Ġbnü’l-Hümâm, cedel ilmi ya da mantığa dair bir eser kaleme almamıĢtır. Ancak usul-i fıkıh alanında yazmıĢ olduğu etTahrîr adlı eserinin mukaddimesinde mantıkî konulara da yer vermiĢtir.80 Çok yönlü bir âlim olması sebebiyle ilmî çevreler tarafından da ilgi görmüĢ olan Ġbnü’lHümâm, devlet erkânı ile olan münasebetlerini seviyeli bir Ģekilde sürdürmüĢ ve ilminin yanında sağlam kiĢiliğini de ortaya koymuĢtur. Ġbnü’l-Hümâm, bir âlimden beklenen ahlâki vasıflara da sahipti. Onun, girdiği ilim meclislerinde ısrarlara rağmen meclisin baĢına değil, okuyucuların yanına oturarak edeb 72 Leknevî, el-Fevâidü’l-behiyye, s. 297. 73 el-Bakara, 2/269. 74 Sehâvî, ed-Dav'ü'l-lâmi`, VIII, 130. 75 Suyûtî, Buğyetü'l-vuât, I, 167; TaĢköprüzâde, Miftâhü’s-saâde, II, 270-271. 76 Suyûtî, Buğyetü'l-vuât, I, 167. 77 Ziriklî, el-A`lâm, VII, 135. 78 Aydın, a.g.e., s. 73-79; Arslan, ġükrü, “Ġbnü’l-Hümâm es-Sivâsî’nin Edebî ġahsiyeti”, s. 17-24. 79 Suyûtî, Buğyetü'l-vuât, I, 167; TaĢköprüzâde, Miftâhü’s-saâde, II, 270. 80 Ġbn Emîri’l-Hâc, et-Takrîr ve’t-tahbîr, I, 15 örneği sergilediği kaynaklarda zikredilirken81, tevazusu da yazmıĢ olduğu eserlere verdiği isimlerden (Fethu’l-Kadîr li’l-`âzici’l-fakîr, Zâdü’l-fakîr, el-Müsâyere) rahatlıkla anlaĢılmaktadır. Netice itibariyle Ġbnü’l-Hümâm, yaĢadığı muhitin ilmî faaliyetlerinden istifade ederek farklı mezheplere mensup ve çeĢitli alanlarda derinleĢmiĢ kiĢilerden ders alma, onlarla fikir teâtisinde bulunma imkânına sahip olmuĢtur. Bu durum onun bakıĢ açısını geniĢletmiĢ ve farklı görüĢlere hoĢgörülü bir yaklaĢım sergilemesine katkı sağlamıĢtır. Böyle verimli bir eğitimin tezahürleri olan eserleri de kendisini ilim dünyasında önemli bir konuma getirmiĢtir. 1.2.2. Eserleri 1.2.2.1. Fıkha Dâir Eserleri 1. Fethu’l-Kadîr li’l-`âcizi’l-fakîr: Bu eser, çalıĢmamızın müstakil bir bölümünü teĢkil ettiğinden ilgili bölümde tanıtılacaktır.82 2. Zâdü’l-fakîr fi’l-furu`: Hanefî furû`-fıkhına dair kaleme alınan, tahâret ve namaz bahislerini ihtivâ eden muhtasar bir eserdir. Muhammed b. Ali et-TimurtâĢî (1004/1595) İ`ânetü’l-hakîr adıyla, Abdülvehhâb el-Hümâmî (875/1470) Zâdü’l-fakîr li Fethi’lKadîr (Nüzhetü’l-Basîr li halli Zâdi’l-fakîr) adıyla, Abdürrahim el-Mesnevî Nüzhetü’lbasîr adıyla bu eseri Ģerh etmiĢlerdir.83 3. Fetâvâ İbni’l-Hümâm: Çorum Ġskilip Ġlçe Halk Kütüphanesi, nr: 1289 numarada kayıtlıdır.84 4. el-Fetâvâ’s-sirâciyye (Fetâvâ Kârii’l-Hidâye): Müellifin, hocası Kâriü’l-Hidâye’nin (829/1425) fetvalarını derleyerek oluĢturduğu eseridir. Kâtip Çelebi bu eserin Sirâcüddîn Ömer bi Ġshâk’a (773/1372) ait olduğunu kaydetmiĢse de85, bu bilginin doğru olmadığı belirtilmektedir.. 86 81 Sehâvî, ed-Dav'ü'l-lâmi`, VIII, 129. 82 Bkz. Tez metni s. 19-26. 83 Kâtip Çelebi, Keşfü’z-zünûn, II, 945-946. Eserin yazmaları için bkz. Koca, Ferhat, “Ġbnü’lHümâm”, DİA, XXI, 89. 84 Koca, Ferhat, “Ġbnü’l-Hümâm”, DİA, XXI, 89. 85 Kâtip Çelebi, a.g.e., II, 1227. 86 Özel, Ahmet, Hanefî Fıkıh Âlimleri, s. 98. 16 5. et-Tahrîr fi usûli’l-fıkh: Fukaha ve mütekellimîn metotlarının mukayeseli bir Ģekilde sunulduğu usûl-i fıkha dair olan eserdir.87 Hanefî ve ġâfiî mezhebinin usûl bilgilerini bir arada anlatmak ve açıklamak gayesiyle kaleme alındığı88 belirtilen eserde Ġbnü’lHümâm, kısa ve vecîz ifadeler kullanmıĢ, bu sebeple de eseri, baĢta et-Takrîr ve’t-tahbîr adıyla, öğrencisi Ġbn Emîri’l-Hâc el-Halebî (879/1387) tarafından89 , Teysîru’t-Tahrîr adıyla Emîr PadiĢah (987/1579)90 tarafından, Şerhu Tahrîri’l-usûl adıyla da Nizâmüddîn el-Leknevî (1235/1819) tarafından Ģerh edilmiĢtir.91 Aynı zamanda bu eser, Hakkı Aydın tarafından doçentlik çalıĢmasına da konu edinilmiĢtir.92 Eser Kahire’de (1932), üç cilt olarak Ġbn Emîri’l-Hâc’ın (879/1387) et-Takrîr’i ve Ġsnevî'nin Nihâyetü's-sûl’ü ile birlikte Bulak’ta (1316-1318) ve Emîr PadiĢah’nın (987/1579) Teysîru’t-Tahrîr’i ile birlikte dört cilt olarak Kahire’de (1931-1932) basılmıĢtır.93 6. Şerhu Bedî`i’n-nizâm li’bni’s-Sâ`âtî (Îzâhu’l-bedî`): Müellifin, Muzafferuddîn Ahmed b. Ali el-Ba`lebekkî Ġbnü’s-Sââtî (694/1295)’ye ait olan el-Bedî` adlı fıkıh usulü kitabına yazmıĢ olduğu Ģerhtir.94 Ġbnü’l-Hümâm Fethu’l-Kadîr’de “Bunu Bedî`u’nNizâm’a yazdığımız şerhte açıkladık.” ifadesi ile bu esere atıfta bulunmaktadır.95 Eser matbu olarak mevcut değildir. Yazmalarına ise Türkiye’deki kütüphanelerde rastlanmamıĢtır. 1.2.2.2. Akâide Dâir Eserleri 1. el-Müsâyere fi’l-`akâidi’l-münciye fi’l-âhire: Müellifin, Ġmâm Gazzâli’ye (505/1111) ait olan er-Risâletü’l-kudsiyye adlı eserin ihtisârı gayesiyle yola çıkılan ancak yapılan ilavelerle müstakil bir mahiyet arz eden eseridir.96 Bu eser, öncelikle müellifin kendisi tarafından Tavzîhu’l-Müsâyere adıyla Ģerh edilmiĢtir.97 Bunun dıĢında Ġbnü 87 Kâtip Çelebi, a.g.e., I, 358. 88 Ġbnü’l-Hümâm, et-Tahrîr, s. 3. 89 Ġbn Emîri’l-Hâc ile ilgili ayrıntılı bilgi için bkz. Köse, Saffet, “Ġbn Emîr el-Hâc”, DİA, XIX, 476- 477. 90 Kâtip Çelebi, a.g.e., I, 358. 91 Aydın, Hakkı, Sivaslı Kemâleddin İbn-i Hümâm, Hayatı ve Eserleri, s. 133. 92 Eser ile ilgili ayrıntılı bilgi için bkz. Aydın, Hakkı, a.g.e., s. 135-188. 93 Koca, Ferhat, “Ġbnü’l-Hümâm”, DİA, XXI, 89. 94 Kâtip Çelebi, a.g.e., I, 236. 95 Ġbnü’l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, I, 16; II, 242; III, IV, 244. 96 Kâtip Çelebi, a.g.e., II, 1666. 97 Borcklemann, GAL, II, 99. 17 Ebi’Ģ-ġerîf el-Murrî (905/1499) el-Müsâmere bi-şerhi’l-Müsâyere adıyla, Kasım b. Kutluboğa (879/1474) da Hâşiye `ale’l-Müsâyere adıyla bu eseri Ģerh etmiĢlerdir.98 Eserin; Ġbnü Ebi’Ģ-ġerîf el-Murrî’nin (905/1499) el-Müsâmere’si ve Ġbn Kutluboğa’nın (879/1474) Hâşiye’si ile birlikte Bulak’ta (1317); Ġstanbul’da (1979) ve el-Müsâmere ile birlikte Delhi’de (1904) olmak üzere çeĢitli baskıları yapılmıĢtır. 99 2. Tavzîhu’l-Müsâyere: Müellifin kendisine ait olan el-Müsâyere fi’l-`akâidi’l-münciye fi’l-âhire adlı esere yazdığı Ģerhidir.100 Eser Kâhire’de (1347), el-Müsâmere ile birlikte Delhi’de (1904) ve Ġbn Kutluboğa (879/1474)’nın Hâşiye’si ile birlikte Bulak’ta (1317) basılmıĢtır.101 3. İ`tikâdü’l-Hanefiyye bi’ş-Şâfî`iyye: Brockelmann102 tarafından kaydedilen bu esere dair kaynaklarda ve kütüphane kayıtlarında bir bilgiye ulaĢamadık. 1.2.2.3. Muhtelif Konulara Dâir Eserleri 1. İ`râbu kavlihî sallallâhu aleyhi ve selem: “Kelimetâni hafîfetâni ale’l-lisân”: Hz. Peygamber’in (s.a.v.) “Sübhanallâhi ve bi-hamdihî”103 hadisinin irâbını ihtiva eden üç sayfadan oluĢan eseridir. Risale, Dr. Kahtân Abdurrahman ed-Dûrî tarafından 1980 yılında Bağdat’ta basılmıĢtır.104 2. Fevâtihu’l-efkâr fi şerhi Lema`âti’l-envâr: Ġbnü’l-Hümâm’ın hocası Muhammed b. Ebû Bekir Ġbn Cemâa’nın anatomi alanında yazmıĢ olduğu eserine yazmıĢ olduğu Ģerh çalıĢmasıdır.105 Eserin bir yazma nüshası Berlin'de Staatsbibliothek’te bulunmaktadır.106 3. Risâle fî te`âruzı’n-nefyi ve’l-isbât: Müellifin, Memlûk hükümdarlarından Barsbay’ın meclisinde sorulan bir soruya verilen cevabı ihtiva eden bir eseridir.107 98 Kâtip Çelebi, a.g.e., II, 1667. 99 Koca, Ferhat, “Ġbnü’l-Hümâm”, DİA, XXI, 89. Eser ile ilgili ayrıntılı bilgi için bkz. Hizmetli, Sabri, “Kemaleddin Ġbn Hümam es-Sivâsî’nin Kitâbu’l-Müsâyere’si ve Ġslam DüĢünce Tarihindeki Yeri”, Diyanet İlmî Dergi, 3, 47-55 (1993); Gölcük, ġerafettin, “el-Müsayere’den Bazı Tespitler”, Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 4, 7-12 (1991). el-Müsâyere ile ilgili tezler için bkz. Tez metni s. 27-28. 100 Borcklemann, GAL, II, 99. 101 GüneĢ, Kamil, İbnü’l-Hümâm’ın Kader Anlayışı, s. 16. 102 Brockelmann, GAL, II, 92. 103 Buhârî, “Tevhîd”, 58; Müslim, “Zikir”, 10. 104 Koca, Ferhat, “Ġbnü’l-Hümâm”, DİA, XXI, 89. 105 Kâtip Çelebi, a.g.e., I, 409; II, 1292. 106 Koca, Ferhat, “Ġbnü’l-Hümâm”, DİA, XXI, 89. 18 4. Es’ile ve evcibe: Çorum Ġskilip Ġlçe Halk Kütüphanesi, nr: 1178 numarada kayıtlıdır.108 5. et-Terğîb fi’l-kesb: ÇalıĢma ve kazanç yollarına dair olup yeme, yedirme, giyme, giydirme ve konuĢma ile ilgili hükümleri içeren bir eserdir.109 107 Uysal, ġule, İbnü’l-Hümâm’ın Hadis İlmindeki Yeri Ve Fethu’l- Kadîr’de İzlediği Hadis Metodolojisi (Nikâh, Talak Ve Yemin Hadisleri Örneği) (YayınlanmamıĢ Doktora Tezi), s. 79. 108 Koca, Ferhat, “Ġbnü’l-Hümâm”, DİA, XXI, 89. 109 Eserin yazmaları için bkz. Koca, Ferhat, a.g.m., XXI, 89. 19 BÖLÜM 2: FETHU’L-KADÎR’İN NİKÂH BÖLÜMÜNÜN METOT OLARAK İNCELENMESİ ÇalıĢmamızın bu bölümünde Fethu‟l-Kadîr‟de takip edilen yöntem, nikâh bölümü özelinde, çeĢitli baĢlıklar altında ele alınacaktır. Ancak bu hususî incelemelerden önce, eserin mezhep literatürü içerisindeki konumunun daha net bir Ģekilde belirlenmesi gerekmektedir. Bu sebeple ilk olarak eserin ana hatları ile genel bir tanıtımına yer vermek daha faydalı olacaktır. 2.1. Fethu’l-Kadîr li’l-`Âcizi’l-Fakîr Adlı Eserin Genel Tanıtımı Fethu‟l-Kadîr‟in genel tanıtımı; eserin mahiyeti, muhtevası, önemi ve eser ve müellifi hakkında yapılan çalıĢmalar baĢlıkları ile aktarılacaktır. 2.1.1. Eserin Mahiyeti Fethu‟l-Kadîr, Merğînânî‟nin (593/1197) Hanefî furu` fıkhına dair yazdığı ve mezhepte en muteber metinlerden biri olarak kabul edilen el-Hidâye adlı eserin Ģerhidir. Kaynakların bildirdiğine göre Merğînânî (593/1197) el-Hidâye‟yi kaleme almadan önce Kudûrî‟nin (428/1037) el-Muhtasar ve Muhammed b. el-Hasan eĢ-ġeybânî‟nin (189/805) el-Câmiu‟s-sağîr adlı eserlerindeki meseleleri bir araya getirme gayesiyle yola çıkmıĢ ve Bidâyetü‟l-mübtedî adlı eseri ortaya koymuĢtur. Daha sonra bu eseri Kifâyetü‟l-müntehî adı ile Ģerh etmiĢtir. Ancak bu eserin hacimli bir mahiyet arz etmesi sebebiyle, kullanım kolaylığını gözeterek eseri ihtisar etmek istemiĢ ve neticede elHidâye‟yi kaleme alınmıĢtır.1 Tespitlerimize göre el-Hidâye üzerine altmıĢ civarında Ģerh ve hâĢiye yazılmıĢtır.2 Bunlardan en önemlileri Ģunlardır: 1. Hamîduddîn Ali b. ed-Darîr (667/1268), el-Fevâid: Bu eserin el-Hidâye‟nin ilk Ģerhi olduğu kaydedilmektedir.3 2. Habbâzî (691/1292), el-Kifâye fi Ģerhi‟l-Hidâye:4 Eserin çeĢitli kütüphanelerde pek çok yazması bulunmaktadır.5 1 Kâtib Çelebi, KeĢfü‟z-zünûn, II, 2032. 2 Kallek, Cengiz, “el-Hidâye”, DĠA, XVII, 472. 3 Kâtib Çelebi, KeĢfü‟z-zünûn, II, 2032. 20 3. Hüsâmüddîn Siğnaki (711/1311), en-Nihâye. 6 4. TâcüĢĢerîa Ömer b. Ahmed b. Ubeydullah (VIII asır), Nihâyetu‟l-kifâye li-dirâyeti‟1- Hidâye. 7 5. Kıvâmuddin el-Kâkî (749/1384), M`irâcu‟d-dirâye ilâ Ģerhi‟l-Hidâye.8 6. Emir Kâtib el-Ġtkânî (758/1357), Ğâyetu‟l-beyan ve nâdiretu‟1-akrân.9 7. Celâleddin el-Kurlânî (767/1366), el-Kifâye fi Ģerhi‟1-Hidâye.10 8. Ekmelüddîn el-Babertî (786/1384), el-Ġnâye. 11 9. Bedruddîn el-Aynî (855/1451), el-Binâye fi Ģerhi‟l-Hidâye. 12 10. Ġbnü‟l-Hümâm (861/1457), Fethu‟l-Kadîr li‟l-`âcizi‟l-fakîr. Müellifin hayatı ile ilgili bölümde de belirtildiği üzere Ġbnü‟l-Hümâm el-Hidâye‟nin tamamını, kendi ifadesiyle “itkân ve tahkîk yolu ile” hocası Kâriu‟l-Hidâye‟den (829/1426) okumuĢtur.13 Eserini yazmaya 829 yılında baĢladığını ifade eden müellif14 , el-Hidâye‟yi yalnızca vekâlet bölümüne kadar Ģerh edebilmiĢtir. Eserin kalan kısmını ise Netâicü‟l-efkâr fi keĢfi‟r-rumûz ve‟l-esrâr ismi ile Kadızâde olarak bilinen ġemseddin Ahmed (988/1580) Ģerh etmiĢtir.15 Ancak neticede el-Hidâye‟nin dörtte üçlük bir kısmı Ġbnü‟l-Hümâm tarafından Ģerh edilmiĢtir. 4 Kâtib Çelebi, KeĢfü‟z-zünûn, II, 2033. 5 Yazmaları için bkz. Rıdvanoğlu, Mahmud, “Habbâzî”, DĠA, XIV, 343. 6 Kâtib Çelebi, KeĢfü‟z-zünûn, II, 2032. Eserin yazma nüshaları için bkz. Brockelmann, GAL, I, 466. Ayrıntılı bilgi için bkz. Yaran, Rahmi, “Siğnâkî”, DĠA, XXXVII, 164-166. 7 Kâtib Çelebi, KeĢfü‟z-zünûn, II, 2033. Eserin yazma nüshaları için bkz. Kallek, “el-Hidâye”, DĠA, XVII, 472. 8 Kâtib Çelebi, KeĢfü‟z-zünûn, II, 2033. Eserin yazma nüshaları için bkz. Brockelmann, GAL, I, 466. 9 Kâtib Çelebi, KeĢfü‟z-zünûn, II, 2033. Eserin yazma nüshaları için bkz. Brockelmann, GAL, I, 466. Ayrıntılı bilgi için bkz. Akgündüz, Ahmet, “Ġtkânî”, DĠA, XXIII, 464-465. 10 Kâtib Çelebi, KeĢfü‟z-zünûn, II, 2034. Eserin baskıları için bkz. Özel, Ahmet, Hanefî Fıkıh Âlimleri, s. 85. 11 Kâtib Çelebi, KeĢfü‟z-zünûn, II, 2035. Eserin baskıları için bkz. Kallek, “el-Hidâye”, DĠA, XVII, 472; Aytekin, Arif, “Bâbertî”, DĠA, IV, 377-378. 12 Kâtib Çelebi, KeĢfü‟z-zünûn, II, 2035. Eserin baskıları için bkz. Kallek, “el-Hidâye”, DĠA, XVII, 472-473; Koçkuzu, Ali Osman, “Aynî, Bedreddin”, DĠA, IV, 271-272. 13 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu‟l-Kadîr, I, 5; Sehâvî, ed-Dav'ü'l-lâmi`, VIII, 128; Leknevî, elFevâidü‟l-Behiyye, s. 297. 14 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu‟l-Kadîr, I, 3. 15 Kâtib Çelebi, KeĢfü‟z-zünûn, II, 2034. 21 Eser, üç cilt halinde Kadızâde‟nin (988/1580) tekmilesiyle birlikte Leknev‟de (1292) ve Bulak‟da (1318); sekiz cilt halinde Kadızâde‟nin (988/1580) tekmilesi, Babertî‟nin (786/1384) Ģerhi ve Sâdî Çelebi‟nin haĢiyesi ile birlikte Bulak‟da (1315-1318) ve Kahire‟de (1356); dokuz cilt halinde Kadızâde (988/1580), Kurlânî (767/1366), Babertî (786/1384) ve Sâdî Çelebi‟nin eserleriyle birlikte Kahire‟de (1306, 1319); on cilt halinde Kadızâde (988/1580), Babertî (786/1384) ve Sâdî Çelebi‟nin eserleriyle birlikte Kahire‟de (1970); on cilt halinde Kadızâde (988/1580), Kurlânî (767/1366), Babertî (786/1384) ve Sâdî Çelebi‟nin eserleriyle birlikte Beyrut-Lübnan‟da (2003) basılmıĢtır.16 Son olarak da altı cilt halinde ġeyh Abdürrezzâk Gâlib el-Mekkî‟nin tahrîci ve tahkîki ile Beyrut‟ta (2003) basılmıĢtır. Eserin yazmaları; Süleymaniye Kütüphanesi, Esad Efendi bölümü, numara 657-659, 791‟de; Fatih bölümü, numara 1905-1912‟de; Hacı BeĢir Ağa bölümü, numara 275‟de; Hamidiye bölümü, numara 521, 524‟de; Harput bölümü, numara 378‟de; H. Hüsnü PaĢa bölümü, numara 476‟de; Ġsmihân bölümü, numara 174-178‟de; Ayasofya bölümü, numara 1316-1318‟de; Cârullah bölümü, numara 770-772, 804‟de; Amcazâde Hüseyin PaĢa bölmü, numara 213-214‟de; Bağdatlı Vehbi Efendi bölümü, numara 436-438‟de; Çorlulu Ali PaĢa bölümü, numara 224-230‟da; Damat Ġbrahim PaĢa bölümü, numara 1587-1589, 590-595‟de bulunmaktadır.17 Ayrıca Türkiye dıĢında Fethu‟l-Kadîr‟in bir nüshasının Paris‟te La Bibliotheque Nationale‟de; bir diğer nüshasının da Ġngiltere‟de “Indian Office”de bulunduğu kaydedilmektedir.18 2.1.2. Eserin Muhtevası ve Önemi Merğînânî (593/1197) el-Hidâye adlı eserinde furû` fıkıh konularının tamamına yer vermektedir. Konuların tertibi konusunda, genel olarak seleflerinin usulünü takip etmekle birlikte bazı noktalarda, kendisinden sonraki âlimleri etkileyecek Ģekilde tasarruflarda da bulunmaktadır. Örneğin, nafaka konusu, el-Hidâye‟den önce, yalnızca nafaka konusu için ayrılmıĢ bir bölümde ya da nikâh bölümünde ele alınmaktadır.19 el- 16 Kallek, “el-Hidâye”, DĠA, XVII, 473. 17 Aydın, Hakkı, Sivaslı Kemâleddin Ġbn-i Hümâm, Hayatı ve Eserleri, s. 127-128. 18 Furat, Ahmet Suphi, “Ġbnü‟l-Hümâm‟ın Avrupa Kütüphanelerinde Mevcut Yazma Eserleri”, s. 124. 19 Örneğin Kudûrî‟nin (428/1037) eserinde nikâh ve talak bahislerinden sonra nafaka için müstakil bir bölüm ayrılmıĢtır (Kudûrî, Muhtasaru‟l-Kudûrî, s. 172 ). Serahsî (483/1090) de 22 Hidâye‟de ise bu konu, nafakanın eĢlerin boĢanmayı gündeme getirmeleri durumunda hukukî bir probleme dönüĢmesinden dolayı talâk bölümünde iĢlenmektedir.20 elHidâye‟den sonra da nafaka konusunun talâk bölümünde iĢlendiği görülmektedir.21 el-Hidâye‟nin konu tertibi Ģu Ģekildedir: Tahâret, salât, zekât, savm, hacc, nikâh, rada`, talâk, `ıtâk, eymân, hudûd, serika, siyer, lakîd, lukata, ibâk, mefkûd, Ģerike, vakıf, buyû`, sarf, kefâle, havâle, edebü‟l-kâdî, Ģehâdât, vekâle, da`va, ikrâr, `âriye, hibe, icârât, mükâteb, velâ‟, ikrâh, hacr, me‟zûn, ğasb, Ģuf`a, kaseme, müzâra`a, müsâkât, zebâih, udhiye, kerâhiyye, ihyâü‟l-mevt, sayd, rehn, cinâyât, diyât, me`âkıl, vesâyâ ve hünsâ. Ġbnü‟l-Hümâm ise, Ģerhinde el-Hidâye‟nin tertibine sadık kalmakta, kitap ve bab baĢlıklarının sayılarını aynen muhafaza etmektedir. Bununla birlikte gerekli gördüğü noktalarda el-Hidâye‟de yer almayan meseleleri aktarmaktan da kaçınmamaktadır. Aynı Ģekilde el-Hidâye‟nin muhtasar bir metin olması sebebiyle Merğînânî‟nin (593/1197) eserinde yer vermediği pek çok delil, Ġbnü‟l-Hümâm tarafından zikredilmekte ve ihtiyaç duyulan noktalarda bu delillerin değerlendirmeleri de aktarılmaktadır. Diğer yandan el-Hidâye, Hanefî mezhebinin görüĢlerini ihtiva eden bir eser olmakla birlikte, Ġbnü‟l-Hümâm Ģerhinde, çoğu meselede konu ile ilgili diğer mezheplerin ya da Ģahısların görüĢlerine de yer vermektedir. Bu görüĢlerin delillerini de sıralayıp çeĢitli açılardan değerlendirmeye tabi tutan müellifin eserinin, bir Ģerh çalıĢmasından ziyade mukayeseli bir fıkıh eseri hüviyetine sahip olduğu da rahatlıkla söylenebilir. el-Hidâye‟ye üzerine yapılan pek çok çalıĢma arasından Fethu‟l-Kadîr‟in temayüz etmiĢ olmasının ise haklı gerekçeleri bulunmaktadır. Ġlk olarak eserde kullanılan hadis malzemesi dikkatleri çekmektedir. Konu ile ilgili el-Hidâye‟de zikredilmeyen pek çok hadis Ģerhe dâhil edilmektedir. Ayrıca bu hadisler yalnızca nakledilmemekte, gerekli görülen noktalarda hadislerin senet ve metin tenkitlerine de yer verilmektedir. Bu Ģekilde eser, ahkâm hadisleri ağırlıklı bir fıkıh kitap olarak da değerlendirilebilir. Esere yansıtılan bu tutumun, hadislere yaklaĢım ve hadislerin delil olarak kullanılması bu konuya nikâh baĢlığı altında yer vermiĢtir (Serahsî, el-Mebsût, VI, 492). Merğînânî, el-Hidâye,II, 39. Ayrıntılı bilgi için bkz. Meron, Yakov, “Merginânî, Metodu ve Hukukçulugu” (Trc. M. Fatih Turan), EAÜĠFD, sy. 23, s. 223-230. 21 Mevsılî, el-Ġhtiyâr, s. 284. 23 konusunda Hanefî mezhebine yöneltilen eleĢtirilere cevap verme gayesinin bir yansıması olduğu da söylenebilir. Netice itibariyle gerek eserin hacmi gerek eserde konuların iĢleniĢi ve gerekse delillerin kullanımı, Fethu‟l-Kadîr‟in bir Ģerh çalıĢması olmaktan ziyade müstakil bir eser olarak değerlendirilmesine kapı aralamaktadır. 2.1.3. Eser ve Müellifi Hakkında Yapılan Çalışmalar Ġbnü‟l-Hümâm ve eseri Fethu‟l-Kadîr hakkında gerek klasik gerekse modern dönemde pek fazla çalıĢmanın yapıldığını söylemek zordur. Müellifin hayatı ele alınırken de belirtildiği gibi, öğrencilerinden Sehâvî‟nin (902/1496) Ġbnü‟l-Hümâm‟ın hayatıyla ilgili olarak “el-Ġhtimâm bi-tercemeti‟l-Kemâl Ġbni‟lHümâm” adlı bir eser22 kaleme aldığı nakledilmektedir. Ancak bu eser günümüze ulaĢamamıĢtır. Aynı Ģekilde Ali el-Kârî‟nin (1014/1605), Fethu‟l-Kadîr‟e iki ciltlik bir hâĢiye yazdığı, Burhâneddîn Ġbrahim el-Halebî‟nin (956/1594) de bu eseri Telhîsü Fethi‟l-Kadîr ismiyle tek cilt olarak hülâsa ettiği belirtilmektedir.23 Ancak bu iki eser de günümüzde mevcut değildir. Türkiye‟de ise müellifin Sivaslı olması hasebiyle 1991 yılında Sivas‟ta Kemâleddin Ġbn Hümâm Vakfı kurulmuĢ ve aynı yıl “Kemâleddin Ġbn-i Hümam‟ın Hayatı, Eserleri ve Ġlmî KiĢiliği” baĢlıklı bir sempozyum tertip edilmiĢtir. Sempozyumda sunulan tebliğler de daha sonra kitap olarak basılmıĢtır.24 Yine Türkiye‟de yapılan akademik çalıĢmalarda, yüksek lisans düzeyinde müellif hakkında nitelikli eserlerin ortaya konulduğu görülmektedir. Ancak bu çalıĢmalarda müellifin daha ziyade kelâmî yönü üzerinde durulmuĢtur. Fethu‟l-Kadîr adlı eseri ise yalnızca üç çalıĢmaya konu edinilmiĢtir. Bu çalıĢmalardan biri eserin indeks çalıĢmasını, diğeri ise Ġbnü‟l-Hümâm‟ın hadis usulü meselelerine yaklaĢımını ihtiva etmektedir. Son olarak da müellifin Fethu‟l-Kadîr‟de izlediği hadis metodolojisi bir 22 Bağdatlı Ġsmail PaĢa, Îzâhü‟l-meknûn fi‟z-zeyl `alâ KeĢfi‟z-zünûn `an esâmi`i‟l- kütüb ve‟lfünûn, I, 151. 23 Kâtib Çelebi, KeĢfü‟z-zünûn, II, 2034. 24 “Kemaleddin Ġbn-i Hümâm‟ın Hayatı, Eserleri ve Ġlmî KiĢiliği Sempozyumu” (Haz. Mustafa Aymak, Halil Ġbrahim Karademir), Kemaleddin Ġbn-i Hümâm Vakfı, Sivas, 1993. 24 doktora çalıĢması olarak sunulmuĢtur. Ayrıca müellif ve usul-i fıkha dair yazmıĢ olduğu et-Tahrîr adlı eseri hakkında da bir doçentlik çalıĢması yapılmıĢtır.25 Müellif ve eserleri ile ilgili çalıĢmalar tezler ve makaleler baĢlıkları ile Ģu Ģekilde sıralanabilir: 2.1.3.1. Tezler 1. Ali Bakkal, Fethu‟l-Kadîr ġerhu‟l-Hidâye Adlı Eserin Konularına Göre Ġndeksi, (BasılmamıĢ Yüksek Lisans Tezi), Erzurum, 1979. 2. Recep Cici, Serahsî, Gazzâlî ve Ġbn Hümâm‟a Göre Emir-Nehiy Tahlili, (BasılmamıĢ Yüksek Lisans Tezi), Ġstanbul, 1985. 3. Hakkı Aydın, Kemaleddin Ġbn Hümâm ve Tahriri‟ndeki Metodu, Ankara, 1992. 4. Emrullah FatiĢ, Ġbnü‟l-Hümam‟ın el-Müsayere Adlı Eserindeki Bi`setü‟l-Enbiya ve Sem`iyât Bahislerinin Gazzâlî Ġle Mukayesesi (Gazzâlî'nin Risâletü'l-Kudsiyye ve elĠktisâd Fi‟l-`Ġtikâd Ġsimli Eserlerine Göre), (BasılmamıĢ Yüksek Lisans Tezi), Kayseri, 1992. 5. Halil TaĢpınar, Kemaleddin Ġbnü‟l Hümâm'a Göre Allah Teâlâ'nın Sıfatları ve Gazâlî'nin Bu Husustaki GörüĢleri Ġle KarĢılaĢtırılması, (BasılmamıĢ Yüksek Lisans Tezi), Kayseri, 1992. 6. Kamil GüneĢ, Ġbnü'l-Hümâm'ın Kader AnlayıĢı, (BasılmamıĢ Yüksek Lisans Tezi), Konya 1993. 7. Mustafa Yalçınkaya, Ġbn-i Hümâm'ın Müsayere Adlı Eserindeki Ġman ve Ġslam Ġle Ġlgili Konuların Ġmam-ı Gazali ile KarĢılaĢtırılması, (BasılmamıĢ Yüksek Lisans Tezi), Kayseri, 1993. 8. Ahmet Akgüç, Kemaleddin Ġbnü‟l-Hümâm‟a Göre Yüce Allah`ın Fiilleri ve Gazâlî`nin Bu Husustaki GörüĢleriyle KarĢılaĢtırılması, (BasılmamıĢ Yüksek Lisans Tezi), Kayseri, 1994. 25 Hakkı Aydın, Sivaslı Kemâleddin Ġbn-i Hümâm Hayatı ve Eserleri, Sivas, 2000. 25 9. Ahmet Arıkan, Kemâleddîn b. Hümâm‟ın Sıfat GörüĢü, (BasılmamıĢ Yüksek Lisans Tezi), Bursa, 1996. 10. Ramazan Özmen, Kemaleddin Ġbnü‟l-Hümâm‟ın Hadisçiliği, (BasılmamıĢ Yüksek Lisans Tezi), Van, 1997. 11. Abdullah Trabzon, Kemaleddim Ġbnü‟l Hümâm ve Kelam Ġlmindeki Yeri, (BasılmamıĢ Yüksek Lisans Tezi), Van, 1997. 12. Ersan Özten, Kemaleddin Ġbn-i Hümâm ve Ġman AnlayıĢı, (BasılmamıĢ Yüksek Lisans Tezi), Ankara, 2000. 13. Yakup Kaya, Ġbnü‟l-Hümâm'ın Ġbadetler Alanındaki GörüĢleri, (BasılmamıĢ Yüksek Lisans Tezi), Ġstanbul, 2001. 14. Halil Çurak, Kemalettin Ġbn-i Hümâm'a Göre Ġnsan Fiilleri, BasılmamıĢ Yüksek Lisans Tezi), Sivas, 2004. 15. Bekir Özüdoğru, Ġbn Hümâm‟ın Fethu‟l-Kadîr‟de Hadis Usulü Meselelerine YaklaĢımı, (BasılmamıĢ Yüksek Lisans Tezi), Ġstanbul, 2008. 16. ġule Yüksel Uysal, Ġbnü‟l-Hümâm‟ın Hadis Ġlmindeki Yeri ve Fethu‟l-Kadir‟de Ġzlediği Hadis Metodolojisi (Nikâh, Talak ve Yemin Hadisleri Örneği), (BasılmamıĢ Doktora Tezi), Konya, 2010. 2.1.3.2. Makaleler 1. ġerafettin Gölcük, “el-Müsayere‟den Bazı Tespitler”, Selçuk Üniversitesi Ġlahiyat Fakültesi Dergisi, 1991, sy. 4, s. 7-12. 2. Sabri Hizmetli, “Kemaleddin Ġbn Hümam es-Sivâsî‟nin Kitâbu‟l-Müsâyere‟si ve Ġslam DüĢünce Tarihindeki Yeri”, Diyanet Ġlmî Dergi, Ankara 1993, c. XXIX, sy. 3, s. 47-55. 3. ġükrü Arslan, “Ġbn Hümâm‟ın Müfessirlik Yönü”, Ankara Üniversitesi Ġlahiyat Fakültesi Dergisi, 2002, sy. 17, s.7-22. 4. Ramazan AltıntaĢ, “Ġbnü‟l-Hümam es-Sivâsî‟ye (ö. 861/1456) Göre Allah‟ın Yaratıklara Acı Çektirmesi Sorunu”, Cumhuriyet Üniversitesi Ġlahiyat Fakültesi Dergisi (Sivaslı Din Bilginleri Özel Sayısı), 2005, c. IX/2, s. 45-60. 26 5. Halil TaĢpınar, “Kemaleddin Ġbnü‟l-Hümam‟ın Ġslam DüĢünce Tarihindeki Yeri ve “el-Müsayere” Adlı Eserinden “Ġman ve Ġslam” Örneği”, Cumhuriyet Üniversitesi Ġlahiyat Fakültesi Dergisi (Sivaslı Din Bilginleri Özel Sayısı), 2005, c. IX/2, s. 137-168. Görüldüğü gibi Ġbnü‟l-Hümâm ile ilgili nitelikli çalıĢmalar kaleme alınmıĢtır. Ancak Ġbnü‟l-Hümâm bir fıkıh âlimi olarak tanınmıĢ olmasına rağmen müellifin fıkhî yönü ile ilgili yeterli çalıĢmanın yapılmadığı dikkatleri çekmektedir. Aynı Ģekilde Fethu‟l-Kadîr de bir fıkıh eseri olmakla birlikte, fıkıh penceresinden bakılarak müstakil anlamda herhangi bir çalıĢmaya konu edinilmemiĢtir. Bu sebeple çalıĢmamızda, ciddî bir eksiklik olarak değerlendirdiğimiz bu konuyu cüzî bir pencereden dâhi olsa ele almaya çalıĢacağız. 2.2. Nikâh Bölümünün Metod Olarak İncelenmesi Bu baĢlıkta, Ġbnü‟l-Hümâm‟ın Fethu‟l-Kadîr adlı eserinde takip ettiği metot, örneklem olarak seçilen nikâh bölümü çerçevesinde ortaya konulacaktır. Bu konuda sırası ile müellifin yöntemi, Ģer`î delilleri kullanımı, farklı görüĢlere yer vermesi, kullandığı iftâ alametleri ve Ģerhte istifade ettiği eserler üzerinde durulacaktır. Bu bölümün konusu, Ġbnü‟l-Hümâm‟ın eserindeki metodu olmakla birlikte müellifin usulünün daha sağlıklı bir Ģekilde değerlendirilebilmesi için gerekli görülen noktalarda el-Hidâye‟nin bir diğer Ģerhi olan el-Ġnâye‟ye atıf yapılacak, Fethu‟l-Kadîr ve el-Ġnâye mukayeseli olarak sunulacaktır. Mukayese için Babertî‟nin (786/1384) el-Ġnâye‟sinin tercih edilmesi birkaç sebebe dayanmaktadır. Öncelikle, Bedruddîn el-Aynî‟nin (855/1451) eseri değerlendirmeye alınmazsa, el-Hidâye‟nin Ģerhleri arasında, kronolojik olarak Fethu‟l-Kadîr‟den önce kaleme alınan son Ģerh el-Ġnâye‟dir. Bunun yanı sıra el-Hidâye‟nin diğer Ģerhlerine dayanılarak oluĢturulan bu eser, Hanefî mezhebinin yanında diğer mezheplerin görüĢlerini de ihtiva etmektedir. Aynı zamanda Ġbnü‟l-Hümâm‟ın, Fethu‟l-Kadîr‟in nikâh bölümünde yararlandığı eserlere bakıldığında el-Hidâye‟nin Ģerhlerinden olan Ebî Ġshâk es-Serûcî‟nin (710/1310) Gâyetü‟s-Serûcî‟sine, Husâmüddîn es-Siğnâkî‟nin (711/1311) en-Nihâye‟sine, Kıvâmuddîn el-Kâkî‟nin (749/1384) M`irâcü‟d-dirâye‟sine ve Emir Kâtib el-Ġtkânî‟nin (758/1357) Ğâyetü‟l-beyân‟ına sık sık atıf yapıldığı görülürken el-Ġnâye‟nin zikredilmediği dikkatleri çekmektedir. Buna karĢın Kadızâde‟nin (988/1580) kaleme aldığı vekâlet bölümünden sonraki kısımda ise el- 27 Hidâye‟nin diğer Ģerhleri ile birlikte el-Ġnâye de yoğun bir Ģekilde gündeme getirilmektedir. Bu durum zihnimizde el-Ġnâye‟nin, Fethu‟l-Kadîr üzerideki etkisine dair istifhamlar oluĢturduğundan mukayese için Babertî‟nin (786/1384) el-Ġnâye‟sine müracaat edilecektir. 2.2.1. Müellifin Nikâh Bölümünde Takip Ettiği Yöntem Ġbnü‟l-Hümâm ibadetlere en yakın muamelât konusu olarak değerlendirilen nikâh bölümüne, pek çok fıkıh eserinde olduğu gibi, ibadetler bahsinden hemen sonra yer vermektedir. Bazı eserlerde bir ibadet olarak değerlendirilen cihâd konusunu ise daha sonraya bırakmaktadır. Müellife göre cihâd, Ġslam‟ın var olmasına sebep teĢkil ettiğinden bir ibadet olarak değerlendirilmektedir. Bu karĢılık nikâh, hem Ġslam‟ın hem de müslümanın varlığına vesile olmaktadır. Bu sebeple de cihâd konusundan önce zikredilmektedir. Aynı Ģekilde buyu` bahsi de nikâhtan sonra ele alınmıĢtır. Ġbnü‟lHümâm bu durumu, buyu`nun, nikâh konusunun aksine, yalnızca muamelât yönünün olduğunu, bunun neticesi olarak da nikâha nazaran daha basit bir konu olduğunu belirterek izah etmektedir.26 Babertî (786/1384) ise, nikâh konusunun ibadetlerden hemen sonra ele alınmasını, nikâhın hem dinî hem de dünyevî maslahatları ihtiva ediyor olması ile iliĢkilendirmektedir. Ümmetin nikâhın hükmü konusunda olduğu gibi baĢka hiçbir dinî hükümde ittifak etmediğini belirten Babertî (768/1384), nikâhın Ģer`î, aklî ve tabî hikmetlerini de sıralamaktadır.27 2.2.1.1. Meseleyi Ele Alış Şekli Ġbnü‟l-Hümâm, nikâh bölümüne el-Hidâye‟de yer almayan bir girizgâh ile baĢlamaktadır. Bu Ģekilde konunun teknik yönlerine baĢlamadan önce okuyucular için bir ön bilgi oluĢturmaktadır. Bir mukaddime özelliği taĢıyan bu kısımda sekiz hususa yer vermektedir. Babertî (768/1384) de Ġbnü‟l-Hümâm‟ın ele aldığı gibi tafsilatlı olmasa da, nikâhın kelime ve ıstılah anlamlarını, sebebini, Ģartlarını, rüknunu ve Ģartlarını ihtiva eden bir giriĢ ile nikâh bölümüne baĢlamaktadır.28 26 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu‟l-Kadîr, III, 98. 27 Bâbertî, el-`Ġnâye fi Ģerhi‟l-Hidâye, III, 98 (Fethu‟l-Kadîr ile birlikte). 28 Bâbertî, el-`Ġnâye, III,, 98-99. (Fethu‟l-Kadîr ile birlikte). 28 Ġbnü‟l-Hümâm ilk olarak nikâh kelimesinin sözlük anlamını ele almaktadır. Kelimenin, sözlük anlamı ile ilgili farklı görüĢleri aktarmakta, hadislerden ve Ģiirlerden bu görüĢleri destekleyen deliller sunmaktadır. Bu izahtan sonra, kelimenin ıstılah manasına yer vermekte ve verdiği tanımı açıklamaktadır.29 Müellif nikâh kelimesinin sözlük ve terim anlamlarının izah edilmesinin ardından sırası ile nikâhın teĢrî` kılınmasının sebebi, nikâh akdinin genel ve özel Ģartları, rüknu, hükmü ve vasıfları üzerinde durur.30 Bu baĢlıklarda genel olarak meselenin felsefesini aktaran Ġbnü‟l-Hümâm, nikâhın vasfı konusunda farklı görüĢleri ve bu görüĢlerin delillerini de sunar.31 Müellif, bu konu ile ilgili yalnıza farklı görüĢleri aktarmakla yetinmez, bu görüĢlerin delillerini de tartıĢır ve neticede görüĢler arasında tercihte bulunur. Örneğin nikâhın vasfına dâir vâcib, vâcib-i kifâye, müstehâp hükümleri zikredilmiĢ ise de Ġbnü‟lHümâm‟a göre nikâh, sünnet-i müekkeddedir ve bu tercihini “ve hüve‟l-esahh” kaydı ile belirtir.32 Bu Ģekilde müellif, nikâh konusu ile ilgili temel noktaları aktararak bir giriĢ yapmaktadır. Daha sonra ilgili bölümün Ģerhine baĢlayan Ġbnü‟l-Hümâm, kimi yerlerde metni kelime kelime ya da cümle cümle olarak Ģerh etmektedir. Kelime ya da cümle Ģerhlerinde ibarenin baĢına “ ” ifadesini koymakta ve bu Ģekilde kendi kanaatleri ve beyanlarını aktarmaktadır.33 Bununla birlikte Ģerhte çoğunlukla el-Hidâye‟nin ifadelerini delillendirme ve mesele ile ilgili farklı görüĢleri belirtme yoluna gitmektedir. Bu durumun aynı Ģekilde el-`Ġnâye‟de de muhafaza edildiği görülmektedir.34 Örneğin Ġbnü‟l-Hümâm el-Hidâye‟nin “(Nikâh akdi) nikâh, tezvîc, hibe, temlîk ve sadaka lafızları ile mün`akid olur.”35 ifadesini Ģerh ederken, öncelikle akdi mün`akid kılan lafızların dört grupta değerlendirileceğini belirtir. Bu Ģekilde konunun genel çerçevesini ortaya koyar. Daha sonra her grubu, müstakil olarak ele alır ve lafızlarla ilgili tartıĢmaları ve delilleri aktarır. Özellikle hibe ve sadaka lafızlarını izâh ederken, Ġmam 29 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu‟l-Kadîr, III, 99. 30 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu‟l-Kadîr, III, 100. 31 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu‟l-Kadîr, III, 100-101. 32 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu‟l-Kadîr, III, 100-101. 33 Bu uygulamaya “Ģerh bi‟l-kavl” yöntemi denmektedir. Bu sistemde metnin tamamı zikredilmez, yanlıca Ģerh edilen ibareye iĢaret edilir. Ayrıntılı bilgi için bkz. Kayacık, Ahmet, Ebheri'nin Ġsaguci'sinin Ġlk ġerhleri XIV-XVI. YY. (YayınlanmamıĢ Yüksek Lisans Tezi), s. 24-25. 34 Bâbertî, el-`Ġnâye, III,, 104-106 vd. 35 Merğînânî, el-Hidâye, I, 189-190. 29 ġâfiî‟nin (204/820) muhalif görüĢlerine yer vermekte ve her görüĢün delillerini irdelemektedir.36 Ġbnü‟l-Hümâm, konu ile ilgili görüĢlerin delillerini aktarırken “… ” 37 ifadesini kullanmaktadır. Örneğin küçük kız ve erkek çocuğunun, velileri tarafından evlendirilmeleri meselesinde, Ġmâm Mâlik‟in bu durumun câiz olmadığı yönündeki kanaatini aktarmakta ve bu görüĢünün delillerini de “vechü kavli Mâlik” ( ) ifadesi ile sunmaktadır.38 Babertî (786/1384) de görüĢlerin delillendirilmesinde aynı ifadeyi kullanmaktadır.39 Müellif, konu ile ilgili görüĢleri ve değerlendirmeleri aktarırken, mesele hakkındaki bir görüĢe ya da ilgili izaha yöneltilebilecek muhtemel itirazları da çoğu kere gündeme getirmektedir. Bu farazî mevzular için de “ ” ya da “ ” ifadelerini kullanmaktadır.40 Örneğin mut`a nikâhının batıl olması etraflıca ele alındıktan sonra, “Mut`a lafzıyla süresiz sahih bir nikâh kastedilse bu Ģekilde nikâh mün`akid olur mu” ifadesi ile muhtemel bir soru gündeme getirilmekte ve cevap olarak da bu Ģekilde gerçekleĢtirilen nikâhın mün`akid olamayacağı belirtilmektedir.41 Bu üslup ile bir anlamda savunduğu görüĢün istikrarını ortaya koyan müellif, okuyucunun ya da muhaliflerin yöneltebilecekleri muhtemel soruları da yanıtlamaya çalıĢmaktadır. el-Ġnâye‟de, muhtemel soruların ya da itirazların dile getirilmesinde, Ġbnü‟l-Hümâm kullandığı ifadelerin yanında “ ” “ġöyle itiraz edilebilir …” ibaresine de yer verildiği görülmektedir.42 Ġbnü‟l-Hümâm; meseleyi bu Ģekilde farklı görüĢleri, bu görüĢlerin delillerini ve muhtemel itirazlarını ortaya koyarak geniĢ bir çerçevede ele almaktadır. Ancak muhtemelen bu tafsilâtlı izahların meselenin özünü ya da neticesini gölgeleyeceği endiĢesiyle ilgili izahlardan sonra “ ” ifadesi ile meseleyi özetlemekte ve varılan neticeyi, öz olarak sunmaktadır.43 36 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu‟l-Kadîr, III, 105-106. 37 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu‟l-Kadîr, III, 122, 173, 174, 220 vd. 38 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu‟l-Kadîr, III, 173. 39 Bâbertî, el-`Ġnâye, III,, 141, 152, 176 vd. 40 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu‟l-Kadîr, III, 145, 152, 186, 189 vd. 41 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu‟l-Kadîr, III, 152. 42 Bâbertî, el-`Ġnâye, III,, 106, 110, 120 vd. 43 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu‟l-Kadîr, III, 122, 129, 136, 139, 144, 145, 150, 162, 179, 181, 208, 210, 224, 251, 269, 270, 291. 30 Örneğin el-Hidâye‟ye göre, hür bir erkek bir kadınla, kadına bir aylık ya da bir yıllık hizmet etme kaydı ile evlenirse, kadına mehr-i misil verilmesi gerekir.44 Bu konuda Ebû Hanife‟nin (150/767), Ġmam Muhammed‟in (189/805), bazı meĢâyihın ve Ġmam ġâfiî‟nin (204/820) görüĢlerine yer veren Ġbnü‟l-Hümâm, çeĢitli kaynaklara atıf yaparak mesele hakkındaki farklı izahları aktarır. Daha sonra özellikle Ġmam Muhammed‟in (189/805) ve Ġmam ġâfiî‟nin (204/820) delillerini açıklar. Bu geniĢ izahlardan sonra, nihayet “ ” ifadesi ile konunun özünü ortaya koyar. Buna göre Ģer`an teslimi mümkün olan bir mal ya da menfaat karĢılığında evlenmek caiz iken, aksi durumlarda45 böyle bir belirleme geçerli olmaz.46 Yoğun ve tafsilatlı izahların zikredildiği meselelerde müellifin kimi yerlerde okuyucunun dikkatini çekmek istediği ya da bazı hususları vurgulamak istediği görülmektedir. Bunun için “ 47 – 48 – 49” ifadelerini kullanmaktadır. Merğînânî‟nin (593/1197) nikâh bölümünde yalnızca iki kere yer verdiği “ ” ifadesi50 , Babertî (786/1384) tarafından da sık sık zikredilmektedir.51 Ġbnü‟l-Hümâm eserini el-Hidâye‟yi Ģerh etme gayesiyle kaleme almıĢtır. Ancak gerekli gördüğü noktalarda metinde yer almayan konuları da aktarmaktan kaçınmaz. elĠnâye‟de ise metinde yer verilmeyen meselelerin ele alınmadığı görülmektedir. Örneğin nikâhı mün`akid kılan lafızlar konu edilirken, el-Hidâye‟de akdi mün`akid kılmayan lafızların kullanılması ile gerçekleĢen bir nikâh akdinin doğuracağı sonuçlar üzerinde durulmamıĢtır. Ġbnü‟l-Hümâm ise, böyle bir durumda bu akdin Ģüphe oluĢturacağını, bu sebeple had cezasının düĢeceğini, zifafın gerçekleĢmesi durumunda da mehrin gerekeceğini belirtmiĢtir.52 Bunun gibi el-Hidâye‟ye yer almayan konular için müellif ayrı bir bahis açmakta ve bu bahisleri “furû`” ( ) 53, “tetimme” ( ) 54 ifadeleri ile baĢlıklandırmaktadır. Bu 44 Merğînânî, el-Hidâye, I, 207. 45 Hür bir erkeğin (eĢine) ya da bir baĢka hür insana hizmet etmesi ya da Kur‟ân öğretmesi gibi. 46 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu‟l-Kadîr, III, 223-224. 47 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu‟l-Kadîr, III, 99, 117, 136, 174, 196, 217, 225, 231, 238, 242, 299. 48 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu‟l-Kadîr, III, 99, 109, 143, 146, 191, 193, 197, 218, 219, 233, 281, 283, 287, 294, 301. 49 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu‟l-Kadîr, III, 226, 230, 236, 237, 246, 247, 280. 50 Merğînânî, el-Hidâye, I, 208, 211. 51 Bâbertî, el-`Ġnâye, III,, 122, 130 vd. 52 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu‟l-Kadîr, III, 108-109. 53 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu‟l-Kadîr, III, 104, 108, 117, 131, 133, 167, 183, 201, 225, 244, 256, 268, 299. 31 baĢlıklar altında zikredeceği konuların sayısına göre Ġbnü‟l-Hümâm‟ın baĢlıkları müfret ya da tensiye kalıplarında da ( 55 - 56) kullandığı görülmektedir. Müellif, “fer`” adını verdiği baĢlıklara, “Tüccarlar Ġçin Önemli Bir Bölüm” gibi baĢka isimler de verebilmektedir.57 Bazen de furu` baĢlığını birinci kısım, ikinci kısım Ģeklinde bölümlere ayırarak farklı konuları bir arada aktarmaktadır. Örneğin anlamını bilmeden nikâh lafızlarının telkin edilmesi konusunu, nikâhta dilsizlerin durumunu, elçi vasıtasıyla îcâbın bildirilmesi meselesini ve nikâhla birlikte zikredilen t`alîkî Ģartları aynı furu` baĢlığında ele almaktadır.58 2.2.1.2. Şer`î Delilleri Kullanması Ġbnü‟l-Hümâm, et-Tahrîr adlı usul eserinde Ģer`î delillerin Kitap, sünnet, icma` ve kıyastan ibaret olduğunu belirtir ve Ģer`î hükümlerin bu dört delilin üzerine bina edilmesinden ötürü, bunların “asıl” olarak isimlendirildiğini kaydeder. Sahabe kavlini, Ģer`u men kablenâyı ve örfü bu zikredilen dört delile dayandıkları için müstakil birer delil olarak zikretmez.59 Nikâh bölümünün Ģerhine bakıldığında Ġbnü‟l-Hümâm‟ın yaptığı her izahta birden fazla Ģer`î delili kullandığı görülmektedir. Bu anlamda eserin deliller açısından zengin bir kaynak olduğu rahatlıklar söylenebilir. 2.2.1.2.1. Kur’ân-ı Kerîm Müellif meseleyi delillendirirken, Kur‟ân-ı Kerîm‟in Ģer‟î delillerin ilki olması hasebiyle öncelikle ilgili ayet-i kerimeleri zikretmektedir. Nikâh akdini mün`akid kılan lafızlar zikredilirken Ġmâm ġâfiî‟nin (204/820) görüĢünün aksine nikâh ve tezvîc lafızlarının yanında hibe, sadaka ve temlîk ifadelerinin de akdi mün`akid kılacağını belirtmekte, bu görüĢün delili olarak da öncelikle ilgili ayet-i kerimeye60 yer vermektedir.61 54 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu‟l-Kadîr, III, 257. 55 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu‟l-Kadîr, III, 115, 118, 217. 56 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu‟l-Kadîr, III, 113, 123, 188, 214, 249, 265, 290. 57 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu‟l-Kadîr, III, 265. 58 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu‟l-Kadîr, III, 108-110. 59 Ġbn Emîri‟l-Hâc, et-Takrîr ve‟t-tahbîr, II, 282. 60 “Diğer müminlere değil de, sana has olmak üzere, mehirsiz olarak kendini Peygamber'e bağıĢlayan, Peygamber'in de kendisini nikâhlamak istediği herhangi bir mü'min kadını da (sana helal kıldık.)” (el-Ahzâb 33/50). 32 Ġbnü‟l-Hümâm aynı zamanda gerekli görülen yerlerde ayetlerin te‟vil ve tefsirini aktarmaktadır. Örneğin te`addüd-i zevcât konusu ile ilgili ayet-i kerimeyi62 zikrettikten sonra dört imamın ve Müslümanların çoğunluğunun dörtten fazla kadınla evlenilemeyeceği üzerinde ittifak ettiklerini bildirir. Ancak Râfizîlerin dokuz, Hâricîlerin on sekiz, bazılarının da herhangi bir sınır olmadan istenilen sayıda kadınla evlenilmesini câiz görmeleri sebebiyle Ġbnü‟l-Hümâm ayette zikredilen sayıların neyi ifade ettiğini izah eder. Bu sayıların iki iki, üç üç, dört dört gibi, tekrar eden sayılar olduğunu ve bu ifade ile erkeklere, istenildiği takdirde ikileme, üçleme ve dörtleme yolu ile yani iki, üç veya dört kadınla evlenebilme hakkının verildiğini belirtir. BaĢka bir ifade ile müellife göre ayette zikredilen sayılar ile anlatılmak istenen, belirtilen sayılardan fazlası ile evlenmenin yasak olmasıdır.63 Ġbnü‟l-Hümâm, Ģer‟î bir delil olmasının yanında Kur‟an-ı Kerim‟i, dil ile ilgili meselelerde de kaynak olarak değerlendirmektedir. Örneğin evlenilmesi haram olan kadınlar (muharremât) konusu iĢlenirken el-Hidâye‟nin “Anne, kelime olarak asıl demektir” ifadesi ayet-i kerimelerle açıklanmaktadır. Müellif, Allah Teâlâ‟nın “Ana kitap O'nun yanındadır.”64 beyânını ve Mekke‟yi “ümmü‟lkura”65 olarak isimlendirmesini, aynı Ģekilde içkinin de “ümmü‟l-habâis” olarak nitelendirilmesini delil olarak zikrederek,66 nine ile evlenmenin haram olmasını “anne” lafzının „asıl‟ (usûl) anlamında kullanılması ile izah etmektedir. el-Ġnâye‟de de Kur‟ân-ı Kerîm‟in, hem fıkhî hükümler hem de dil meseleleri için ilk delil olarak zikredildiği görülmektedir.67 61 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu‟l-Kadîr, III, 106. 62 “Size helâl olan (baĢka) kadınlardan ikiĢer, üçer, dörder olmak üzere nikâhlayın.” (en-Nisâ 4/3). 63 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu‟l-Kadîr, III, 144. 64 “ ” (er-Ra`d 13/39). 65 “… ” “ĠĢte bu (Kur‟ân) da, bereket kaynağı, kendinden öncekileri (ilahi kitapları) tasdik eden ve Ģehirler anasını (Mekke‟yi) ve bütün çevresini (tüm insanlığı) uyarasın diye indirdiğimiz bir kitaptır.” (el-En`âm 6/92). 66 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu‟l-Kadîr, III, 118. 67 Bâbertî, el-`Ġnâye, III,, 103, 147, 186 vd. 33 2.2.1.2.2. Sünnet (Hadis) Ġbnü‟l-Hümâm bir usûl terimi olarak sünneti, Rasulullah‟ın (s.a.v.) söz, fiil ve takrirleri olarak tanımlamaktadır. Hanefî fıkhında da sünnetin, Hz. Peygamber‟in (s.a.v.) bazen terk etmekle birlikte çoğu zaman yaptığı Ģeyleri belirttiğini kaydetmektedir.68 Müellifin ilmî kiĢiliği konusu ele alınırken de değinildiği gibi kendisi hadis rivayeti ile fazla meĢgul olmamıĢtır. Bu sebeple hadis alanında müstakil bir eser kaleme almamıĢtır. Buna rağmen yazmıĢ olduğu eserlerinde kullandığı hadis malzemesi müellifin hadis ilmine dâir geniĢ bir birikimine sahip olduğunu ve bu alanda da kayda değer bir yerinin bulunduğunu ortaya koymaktadır. Ġbnü‟l-Hümâm, eserinde öncelikli olarak el-Hidâye‟de yer alan hadislerin kaynaklarını belirterek, ihtiyaç duyulduğunda bu hadislerin değerlendirmesini yaparak ve hadislerin - mevcutsa- farklı rivayetlerini aktararak el-Hidâye‟ye bir zenginlik katmaktadı
Bunların yanında bahsi geçen meselede delil olabilecek ancak el-Hidâye‟de yer almayan hadisleri de zikretmekte ve bu hadislerin sent ve metin tenkitlerine yer vermektedir. Ġbnü‟l-Hümâm‟ın Fethu‟l-Kadîr‟de sergilediği bu yaklaĢım, eserini el-Hidâye‟nin diğer Ģerhleri arasından bir adım öne çıkartmaktadır. Fethu‟l-Kadîr‟de yaklaĢık olarak dört bin hadis kullanılmaktadır. Bunların 3500‟den fazlası merfû` niteliği taĢımaktadır. Bunlardan 265 tanesini de tekrarlarıyla birlikte mevkûf hadisler oluĢturmaktadır. Nikâh bölümünde ise 190 tanesi merfû`, 16 tanesi de mevkûf olmak üzere toplam 206 hadis kullanılmaktadır. Bu Ģekilde nikâh bölümü, namaz ve hac bahislerinden sonra en çok hadisin zikredildiği konulardan birini teĢkil etmektedir.69 Ġbnü‟l-Hümâm hadis-i Ģerifleri ayet-i kerimelerde olduğu gibi, hem fıkıh hem de dil meselelerinde bir delil olarak kullanmaktadır. Örneğin Ġbnü‟l-Hümâm, nikâhın kelime olarak “vat`” anlamında da kullanıldığını belirttikten sonra Rasulullah (s.a.v.)‟in “Ben sifahtan değil, nikâhtan doğdum.”70 ve 68 Ġbn Emîri‟l-Hâc, et-Takrîr ve‟t-tahbîr, II, 297. 69 Ayrıntılı bilgi için bkz. Uysal, ġule, Ġbnü‟l-Hümâm‟ın Hadis Ġlmindeki Yeri ve Fethu‟l-Kadîr‟de Ġzlediği Hadis Metodolojisi (Nikâh, Talak ve Yemin Hadisleri Örneği), s. 189-192. 70 Taberâni, el-Mucemu‟l-Evsat, VIII, 214; Beyhaki, es-Sünenü'l Kübrâ, VII, 190; Abdürrezzak, Musannef‟, III, 382. 34 “Erkeğe, hayızlı olan eĢiyle nikâh dıĢında her Ģey helaldir.”71 sözlerini aktarır.72 Bu Ģekilde hadisleri bir dil meselesinde Ģahit olarak kullanır. Aynı Ģekilde muharremât baĢlığı altında iki akrabanın aynı anda nikâh altında bulundurulamayacağı konusunda müellif, süt hısımlığının da kan hısımlığı gibi hurmet doğuracağını belirtmekte ve delil olarak da Rasulullah (s.a.v.)‟in “Neseb itibariyle haram olan radâ` (süt emme) ile de haram olur.”73 sözünü aktarmaktadır.74 Te`addüd-i zevcât bahsinde de, hür erkeğin dörtten fazla kadınla evlenemeyeceği konusunda, müellif ilgili ayetin izahından sonra cahiliye döneminde on kadınla evlenmiĢ olan Ğaylân b. Seleme es-Sakafî müslüman olduğunda, Rasulullah (s.a.v.)‟in ona eĢlerinden dördünü seçmesini emretmesini75 delil olarak zikretmektedir.76 Bu ve benzeri pek çok konuda Ġbnü‟l-Hümâm‟ın hadisleri Ģer`î bir delil olarak kullandığı görülmektedir. Fıkıh kitaplarında hadislerin kullanımına bakıldığında hadislerin genellikle senetleri ile birlikte değil yalnızca metin olarak aktarıldığı görülmektedir. Bu durum, fıkıhta hadislerin râvi zincirlerinden ziyade anlamlarının daha fazla önemsenmesi ile iliĢkilendirilebilir. Bu yaklaĢımla Fethu‟l-Kadîr‟e bakıldığında, Ġbnü‟l-Hümâm‟ın hadislerin senetlerini aktarma konusunda klasik tavırdan farklı bir duruĢ sergilediği dikkatleri çekmektedir. Bununla birlikte müellifin eserde hadis senetleri konusunda aynı çizgiyi takip ettiğini söylemek de zordur. Örneğin, nikâhı mün`akid kılan lafızlar incelenirken, kullanılacak lafızların önemini vurgulamak için Rasulullah‟ın (s.a.v.) “Üç Ģey vardır ki, bunların ciddisi de ciddidir, Ģakası da ciddidir: Nikâh, talâk ve ric`at.”77 sözünü delil getiren müellif, bu hadise dair herhangi bir senet ya da kaynak zikretmez. 78 71 Ġbnü‟l-Hümâm‟ın Fethu‟l-Kadîr‟in nikâh, talâk ve yemin bölümlerinde zikrettiği hadislerin tahriç ve değerlendirmeleri üzerine bir doktora çalıĢması yapan ġule Uysal, bu hadisin söz konusu lafızlarla hiçbir kaynakta yer almadığı belirtmektedir. Hadisin lafız farklılıkları ile nakledilen farklı rivayetleri için bkz. Uysal, ġule, Ġbnü‟l-Hümâm‟ın Hadis Ġlmindeki Yeri ve Fethu‟l-Kadîr‟de Ġzlediği Hadis Metodolojisi (Nikâh, Talak ve Yemin Hadisleri Örneği), s. 103- 104. 72 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu‟l-Kadîr, III, 98-99. 73 Buhârî, “Nikâh”, 27; Tirmizî, “Radâ`”, 1. 74 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu‟l-Kadîr, III, 126. 75 Tirmizi, “Nikâh”, 23. 76 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu‟l-Kadîr, III, 144. 77 Ebû Dâvud, “Talâk”, 9; Tirmizi “Talâk”, 9, Ġbn Mace, “Talâk”, 3. 78 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu‟l-Kadîr, III, 107. 35 Bununla birlikte müellifin hadisin senedini aktarmadığı bazı yerlerde “Tirmizî rivayet etti ve hadisin hasen, garip olduğunu söyledi.”79, “Tirmizî ve Hâkim sahih hükmünü verdi.”80 , “Beyhâkî ve Ġbn Hibbân sahih hükmünü verdi.”81 Ģeklinde hadisin senedi ile ilgili sıhhat değerlendirmelerine de yer verdiği görülmektedir. Ġbnü‟l-Hümâm bir kısım hadislerde hadisin senedi olarak yalnıza sahabeden olan râviyi, bazen de senette yer alan zayıf râviyi zikrederek hadisi aktarmaktadır. Örneğin hür kadından sonra cariye ile evlenilemeyeceğine dair “Hür üzerine cariye ile evlenilmez.” 82 hadisini delil getiren müellif, hadisin Dârekutnî (385/995) tarafından tahrîc edildiğini bildirir ve hadisin senedine dair yalnıza Hz. ÂiĢe‟nin ismini zikreder. Aynı konu ile ilgili “Cariye üzerine hür kadınla evlenilir ama hür üzerine cariye ile evlenilmez.”83 hadisini de aktarır ve bu hadisin senedinden de yalnıza “zayıf” olarak nitelediği Muzâhir b. Eslem‟i belirtir. 84 Müellif bazen de hadisleri senetleri ile birlikte zikretmekte, bunların yanında senetle ilgili bilgiler de aktarmaktadır. Örneğin “Taberânî, el-M`ucemu‟l-kebîr ve el-Evsât‟ta rivayet etti. Birinin isnâdı ceyyiddir.”85, “Ġbn Mace Abdurrahman b. Zeyd b. En`am tariki ile rivayet etti.”86, “Ebu‟l-Àla‟dan baĢkası merfû` olarak nakletmemiĢtir, o da tefsir kitabında merfû` olarak naklederken talak kitabında mevkûf olarak nakleder.”87 ifadeleri ile zikrettiği hadis senedinin niteliğini vurgular. Kimi konularda senette yer alan râviler hakkında rical değerlendirmeleri de yapmaktadır. Mesela zinanın hurmet-i musahera sebebi olup olamayacağı meselesinde Ġbnü‟l-Hümâm, “Haram, (helal olanı) haram kılmaz.”88 hadisini zikrettikten sonra “Ġbn Abbas hadisi Osman b. Abdurrahman el-Vakkâsî sebebiyle zayıf görülmüĢtür. Çünkü Yahya b. Ma`în onu yalancılıkla t`an etmiĢtir. Buhârî, Nesâî, Ebû Dâvud „O bir Ģey değildir.‟ demiĢtir. Abdulhâk bu rivayeti Ġbn Ömer‟den nakletmiĢ ve „Ġsnadında Ġshak b. 79 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu‟l-Kadîr, III, 101. 80 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu‟l-Kadîr, III, 102. 81 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu‟l-Kadîr, III, 122. 82 Muvatta`, “Nikâh”, 11. 83 Beyhakî, es-Sünenü'l-Kübrâ, VII, 369, Dârakutnî, Sünen, IV, 39. 84 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu‟l-Kadîr, III, 141. 85 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu‟l-Kadîr, III, 101. 86 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu‟l-Kadîr, III, 102. 87 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu‟l-Kadîr, III, 111. 88 “ ” (Ġbn Mace, “Nikâh”, 35, 63). 36 Ebî Ferve vardır ve o da metruktur.‟ demiĢtir.” Ģeklinde senetteki râviler hakkında değerlendirmeler aktarır.89 Müellif ihticac edilen hadisleri gerekli görülen yerlerde senet tenkitlerine de tâbi tutmaktadır. Bu çerçevede zikredilen hadislerin, bahsi geçen meseleye ne derecede delil olabileceğini ortaya koymaya çalıĢır. Nikâhta velâyet konusunda delil olarak zikredilen “Herhangi bir kadın velisinin izni olmaksızın nikâhlanırsa nikâhı bâtıldır, bâtıldır, bâtıldır.” 90 hadisinin senedinde Zührî‟nin yer aldığını aktaran Ġbnü‟l-Hümâm, Zührî‟nin kendi rivayet ettiği hadisi inkar ettiğini bildirmekte ve bu sebeple de mezkur hadisin delil olarak kabul edilemeyeceğini vurgulamaktadır.91 Hadislerin metinlerinin kullanımına bakıldığında Ġbnü‟l-Hümâm‟ın bu konuda da eserinin tamamında aynı çizgiyi takip ettiğini söylemek güçtür. Müellif bazı konularda mesele ile ilgili pek çok hadisi art arda sıralar. Örneğin Mecûsilerle evlenme konusunda, onların kadınları ile evlenilmeyeceğine ve kestiklerinden de yenilmeyeceğine dair ilk olarak Abdurrezzâk (211/826) ve Ġbn Ebî ġeybe‟nin (235/850) tahric ettiği ve Kays b. Selem‟in rivayet ettiği hadisi, ardından da Ġbn S`ad‟ın (230/845) Tabakât‟ında ve Ġmam Mâlik‟in (179/795) de Muvatta‟sında zikrettiği hadisleri sıralar.92 Bu Ģekilde Ġbnü‟l-Hümâm‟ın hem kullandığı hadislerin güvenilirliğini arttırmaya hem de sahip olduğu hadis birikimini ortaya koymaya çalıĢtığı söylenebilir. Ġbnü‟l-Hümâm‟ın hadisleri aktarırken gerekli olan noktalarda söz konusu hadisle ilgili rivayet farklılıklarına da iĢaret ettiği görülmektedir. Örneğin Rasulullah‟ın (s.a.v.) “Ġhramlı kimse evlenemez, baĢkasını da evlendiremez.”93 sözünü, pek çok hadis âliminin Ebân b. Osman b. Affân‟dan naklederek rivayet ettiğini belirttikten sonra Müslim (261/874) ve Ebû Dâvud‟un (275/888) bu hadisi “ ” “Ve o baĢkasına 89 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu‟l-Kadîr, III, 128. 90 Tirmizi, “Nikâh”, 14; Ebû Dâvûd, “Nikâh”, 19; Ġbn Mâce, “Nikâh”, 15. 91 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu‟l-Kadîr, III, 160. 92 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu‟l-Kadîr, III, 136-137. 93 “ ” (Müslim, “Nikâh”, 41; Tirmizî, “Hacc”, 23; Ġbn Mâce, “Nikâh”, 45). 37 evlenme teklif edemez”94 ziyadesiyle; Ġbn Hibbân‟ın (354/965) ise “ ” “Ve ona evlenme teklif edilemez”95 ziyadesiyle aktardığını kaydeder.96 Ġbnü‟l-Hümâm, metinlerini tam olarak zikrettiği hadislerin çoğunlukla kaynaklarını da belirtir. Ancak sınırlı da olsa bazı konularda hadislere, kaynak zikretmeksizin yalnıza metin olarak yer verdiği de görülür. Örneğin nikâhta velâyet konusunda zikredilen hadisler için “Ebû Davûd, Nesâî ve Ġbn Mace Sünen‟lerinde, Ġmam Ahmed Müsned‟inde zikretti.”97 ifadeleri ile hadislerin kaynakları belirtilirken nikâhın kelime anlamı ele alınırken delil getirilen hadisler, senet ve kaynak zikredilmeden kullanılmaktadır.98 Ġbnü‟l-Hümâm bazı meselelerde de delil olarak zikredeceği hadislerin tam metnini aktarmayıp, birkaç kelime ile hadislere iĢaret etmektedir. Bir misal vermek gerekirse, iki kız kardeĢin aynı anda nikâh altında bulundurulamayacağı konusunda “Kim Allah‟a ve ahiret gününe inanıyorsa iki kız kardeĢ ile aynı anda nikâhlı olmasın.”99 hadisini delil olarak kaydeder. Ancak bu hadisin yalnızca “Kim Allah‟a ve ahiret gününe inanıyorsa” kısmını zikreder ve hadisin garip olduğu hükmünü belirtir. Hadis hakkında baĢka bir bilgi de aktarmaz.100 Diğer yandan ele alınan konu ile ilgili vârid olan hadisler arasında zâhirî bir çeliĢkinin söz konusu olduğu durumlarda Ġbnü‟l-Hümâm‟ın tavrı da dikkat çekicidir. Mut`a nikâhı konusunda bu nikâhın Mekke‟nin fethinde101 ve Hayber gününde102 haram kılındığına dair Buhârî (256/869) ve Müslim‟de (261/874) yer alan rivayetleri aktaran müellif, bu hadislere dayanarak mut`a nikâhının iki kere neshedildiğini belirtir. Bu Ģekilde sahih olarak rivayet edilen hadislerden birini ihmal etmeden her ikisini de kullanmayı tercih eder.103 94 Müslim, “Nikâh”, 41; Ebû Dâvûd, “Menâsik”, 38. 95 Ibn Hibbân, Sahih, IX, 434. 96 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu‟l-Kadîr, III, 139. 97 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu‟l-Kadîr, III, 159-163. 98 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu‟l-Kadîr, III, 99. 99 ġule Uysal, kaynaklarda bu lafızlarla gelmiĢ bir rivâyetin tesbit edilemediğini belirtmektedir. Ayrıntılı bilgi için bkz. Uysal, ġule, Ġbnü‟l-Hümâm‟ın Hadis Ġlmindeki Yeri ve Fethu‟l-Kadir‟de Ġzlediği Hadis Metodolojisi (Nikâh, Talak ve Yemin Hadisleri Örneği), s. 131. 100 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu‟l-Kadîr, III, 122. 101 Müslim, “Nikâh”, 25; Ahmed b. Hanbel, Müsned, III, 405. 102 Buhârî, “Hiyel”, 4; Müslim, “Nikâh”, 30. 103 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu‟l-Kadîr, III, 150-151. 38 Aynı Ģekilde mehrin asgari miktarı ile ilgili olarak, aralarında tearuz olduğu düĢünülen hadisleri sıraladıktan sonra bu rivayetlerin hepsini cem` etmek gerektiğini belirtir.104 Netice itibariyle Ġbnü‟l-Hümâm‟ın, konu ile ilgili rivayet edilen her hadisi imkânlar ölçüsünden kullanmaktan yana bir çaba sarf ettiği söylenebilir. Diğer yandan Ġbnü‟l-Hümâm pek çok yerde hadisleri yalnızca rivayet ile yetinmemekte ve hadislerin tahriçlerine de yer vermektedir. Örneğin hür olan kadından sonra cariyeyle evlenilemeyeceğine dair delil olarak zikredilen hadisten105 sonra müellif hadisi, Dârekutnî‟nin (385/995), Taberî‟nin (310/923), Abdurrezzâk‟ın (211/826) ve Ġbn Ebî ġeybe‟nin (235/850) tahrîc ettiğini kaydetmektedir.106 Hadislerin bu Ģekilde delil olarak değerlendirilmelerinin yanında Ġbnü‟l-Hümâm‟ın eserinde meĢhur hadisin kaynak değeri ve meĢhur hadisin Kur‟ân‟ı tahsîsi107, sahabe uygulamalarının sünnet kavramı içinde mütalaa edilmesi108, mürsel hadisin kaynak değeri109 ve zayıf hadislerin farklı tariklerde rivayet edilmesi durumunda hasen hadis seviyesine yükselmesi110 gibi hadis usulü meselelerine de yer verdiği görülmektedir.111 Babertî‟nin (786/1384), eserinde hadisleri kullanmasına bakıldığında genel olarak hadis malzemesine çok fazla yer vermediği görülmektedir. Örneğin el-Hidâye‟de zikredilenlerin dıĢında çok fazla hadis aktarmamaktadır. Eserinde aktardığı hadislerde de teknik bilgilere girmeden yalnızca hadislerin rivayeti ile yetinmektedir.112 104 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu‟l-Kadîr, III, 205-207. 105 “Hür üzerine cariye ile evlenilmez” (Beyhakî, es-Sünenü'l-Kübrâ, VII, 369, Dârakutnî, Sünen, IV, 39; Taberî, Tefsîr, IV, 17). 106 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu‟l-Kadîr, III, 141. Diğer örnekler için bkz. Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu‟lKadîr, III, 126, 137, 139, 151, 162. Nikâh bölümünde yer verilen hadislerin tahriçleri için bkz. Uysal, ġule, Ġbnü‟l-Hümâm‟ın Hadis Ġlmindeki Yeri ve Fethu‟l-Kadir‟de Ġzlediği Hadis Metodolojisi (Nikâh, Talak ve Yemin Hadisleri Örneği) (YayınlanmamıĢ Doktora Tezi), s. 102-164. 107 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu‟l-Kadîr, III, 124-125. 108 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu‟l-Kadîr, I, 247. 109 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu‟l-Kadîr, III, 142. 110 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu‟l-Kadîr, III, 189. 111 Ayrıntılı bilgi için bkz. Özüdoğru, Bekir, Ġbn Hümâm‟ın Fethu‟l-Kadîr‟de Hadis Usulü Meselelerine YaklaĢımı, s. 18-41. 112 Bâbertî, el-`Ġnâye, III,, 145, 186, 205 vd. 39 2.2.1.2.3. İcma` Ġbnü‟l-Hümâm et-Tahrîr‟de, Kitap ve sünnet bahislerinden sonra Ģer`î delillerin üçüncüsü olarak icma`ı zikretmektedir. Ġcma`nın kelime anlamını belirttikten sonra bir terim olarak icma`ı, Hz. Muhammed‟in (s.a.v.) ümmetinden olan müçtehitlerin Ģer`î bir mesele üzerinde ittifak etmelerini olarak tanımlar.113 Müellif, zifaf gerçekleĢmeden ancak halvet-i sahihadan sonra erkeğin kadını boĢaması durumunda gereken mehir miktarını izah ederken, Ġmam ġâfiî‟nin (204/820) aksine kadına mehrin tamamının gerekeceğini belirtir ve delil olarak da, Tahâvî‟yi (321/933) kaynak göstererek, sahabenin bu konudaki icma`sını zikreder.114 Aynı Ģekilde Ġbnü‟l-Hümâm, nikâhın sözle mün`akid olduğu gibi, yazı ile de mün`akid olacağı konusunu ele alırken Ģahitlerin belgede yazılı olan Ģeyi bilmeleri gerektiği konusunda da, icma`nın var olduğunu zikretmektedir.115 Ġcma`nın bir delil olarak zikredilmesinin yanında müellifin, gerekli gördüğü yerlerde icma`nın nassa ya da kıyasa tâbi olduğu ve nâsih olamayacağı gibi icma` hakkında teknik konulara da yer verdiği görülmektedir. Örneğin evlenilmesi haram olan kadınlar (muharremât) sıralanırken müellif önce erkeğe, babasının ve dedesinin eĢlerinin de kendisine haram olduğuna dair ayeti116 zikreder, sonra da ayetteki nikâh lafzı ile akdin mi yoksa zifafın mı kastedildiğini izah eder. Ġbnü‟l-Hümâm‟a göre ayette geçen nikâh lafzı, hem akdi hem de zifafı kapsayacak Ģekilde mecazî bir anlamda kullanılmaktadır. Zira aksi durumda, erkeğe babasının eĢlerinden, zifafa girdiği eĢiyle evlenmenin haram olmasının ayet ile, akdin gerçekleĢip zifafa girmediği eĢiyle evlenmenin haram olmasının ise icma` ile sabit olduğunun söylenmesi gerekir. Ancak bu görüĢün de herhangi bir dayanağı mevcut değildir. Çünkü müellife göre icma`, nass ya da kıyastan hangisi mevcut ise ona tâbi olur.117 Burada icma`nın nassa ya da kıyasa tâbi olması ile kastedilen, icma`nın müstakil bir delil olmayıp, “asıl” olarak isimlendirilen diğer delillere dayanan tâlî bir delil olması 113 Ġbn Emîri‟l-Hâc, et-Takrîr ve‟t-tahbîr, III, 106. 114 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu‟l-Kadîr, III, 217. Diğer örnekler için bkz. Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu‟lKadîr, III, 111, 112, 135, 137, 181. 115 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu‟l-Kadîr, III, 109. 116 “ ” “Babalarınızın evlendiği kadınlarla evlenmeyin.” (en-Nisâ 4/22). 117 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu‟l-Kadîr, III, 120. 40 değildir. Zira Ġbnü‟l-Hümâm‟ın, Ģer`i delilleri sıralarken icma`ı da “asıl” olarak değerlendirdiği belirtilmiĢti.118 Bu ifade ile müellifin vurgulamak istediği muhtemelen icma`nın nasstan ya da kıyastan bir senedinin olması gerektiğidir. et-Tahrîr‟in icma` bahsine bakıldığında, icma`nın ancak bir senede dayanarak var olabileceği ve bu senedin de Ģer`î bir delil olması gerektiği kaydedilir. Daha sonra müellif Zâhirîlerin aksine, kıyasın da icma`nın senedi olabileceğini belirtir ve iddiaların aksine kıyasın zannî olmasının icma`nın senedi olmasına bir engel teĢkil etmeyeceğinin altını çizer.119 Diğer yandan mut`a nikâhının butlanı konusunda Merğînânî (593/1197), Ġmam Mâlik‟in (179/795) bu nikâhın caiz olduğu ve nesh edildiğine dair bir delil olmadıkça mübah olarak kalacağı yönündeki görüĢünü aktarmakta, ancak bu görüĢün aksine, mut`a nikâhı hakkında sahabenin icma`ı ile bir neshin var olduğunu belirtmektedir.120 Ġbnü‟l-Hümâm ise, bu konunun Ģerhinde öncelikle tercih edilen görüĢe göre icma`nın nâsih olamayacağını zikreder ve Merğînânî‟nin (593/1197) bu ifadesini Ģöyle açıklar. Sahabenin mut`a nikâhının yasaklandığına dair icma` ettikleri öğrenildiğinde, bu nikâhın nâsih olabilen bir delille nesh edildiği de bilinir. Diğer bir ifade ile müellife göre bu nikâhın yasaklanması ile ilgili bir icma` var olmuĢ ise, bu icma` ile birlikte bir nesh de söz konusu olmuĢtur.121 Zira icma` mensûh olamayacağı gibi nâsih de olamamaktadır.122 el-`Ġnâye‟de ise icma` yalnızca Merğînânî‟nin (593/1197) delil olarak zikrettiği meselelerde kullanılmaktadır. Bunun dıĢında diğer meselelerde delil olarak kullanma ya da ilgili tartıĢmalara yer verme açısından icma`nın değerlendirilmediği görülmektedir. 2.2.1.2.4. Kıyas Ġbnü‟l-Hümâm Ģer`i delillerde icma`dan sonra kıyası zikretmekte ve kıyası, hükmün illeti bakımından bir mahallin (fer`in) diğerine (asla) eĢitlenmesi olarak tanımlamaktadır.123 Müellif, ihramlı olan kiĢilerin nikâhı meselesinde ilgili hadislerinin delil olarak değerlendirilmemesi durumunda kıyasa müracaat edileceğini belirtmektedir. Zira nikâh 118 Ġbn Emîri‟l-Hâc, et-Takrîr ve‟t-tahbîr, II, 282. 119 Ġbn Emîri‟l-Hâc, et-Takrîr ve‟t-tahbîr, III, 146-147. 120 Merğînânî, el-Hidâye, c. 1, s. 195. 121 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu‟l-Kadîr, III, 150. 122 Ġbn Emîri‟l-Hâc, et-Takrîr ve‟t-tahbîr, III, 89-93. 123 Ġbn Emîri‟l-Hâc, et-Takrîr ve‟t-tahbîr, III, 156-157. 41 akdi, lafızlarla ortaya konması sebebiyle diğer akitler gibidir. Diğer akitlerde tarafların ihramlı olması, akitle ilgili herhangi bir Ģeyi geçersiz kılmayacağından; nikâh akdinde de aynı durum söz konusu olmaktadır. Eğer ihram akde mani olacaksa da bu durum nikâhın vat` olarak değerlendirilmesi sebebiyledir. Netice itibariyle böyle bir durumda nikâh, haccı ifsâd etmekte; bizatihi akdi geçersiz kılmamaktadır.124 Ġbnü‟l-Hümâm‟ın nikâh bölümünde kıyas ile ilgili, kıyasın delil olarak zikredilmesi dıĢında, herhangi bir meseleye değinmediği görülmektedir. Babertî‟nin (786/1384) de kıyas konusunda Ġbnü‟l-Hümâm ile aynı usulü devam ettirdiği göze çarpmaktadır. Müellif, Merğînânî‟nin (593/1197) kıyası delil olarak zikrettiği meselelerde, kıyasın mahiyetini izah etmekte; Merğînânî‟nin (593/1197) delil olarak yer vermediği birkaç meselede de kıyası delil olarak kullanmaktadır.125 2.2.1.2.5. İstihsân Ġbnü‟l-Hümâm, et-Tahrîr‟de Ģer`i deliller konusunda istihsân için ayrı bir bahse yer vermez. Ġstihsânı kıyas baĢlığı altında değerlendirir. Müellif, ilk olarak Hanefîlere göre kıyasın, celî ve hafî olmak üzere iki çeĢit olduğunu belirtir. Celî kıyasın, teknik anlamda kıyas olduğunu, hafî kıyasın ise istihsânı karĢıladığını kaydeder. Bununla birlikte celî kıyasa mukabil, istihsânın, selem akdinde olduğu gibi nassa, istisnâ` akdinde olduğu gibi icma`a ve kuyuların temizliğinde olduğu gibi zarurete dayanması sebebiyle hafî kıyastan daha genel olduğunun da altını çizer.126 Müellif, meseleleri izah ederken Kitap, sünnet, icma` ve kıyas gibi delillerin yanında istihsâna da yer verir. Ancak konu ile ilgili zikredilecek örneklerde de görüleceği gibi Ġbnü‟l-Hümâm, istihsâna, kıyasın mukabili olan bir delil mesabesinde değer atfetmektedir. Örneğin mehir için, asgari miktarının altında bir bedelin belirlenmesi konusunda müellif, Ġmam Züfer‟in (158/775) görüĢünü kıyas olarak nitelendirirken mezhep görüĢünün istihsân olduğunu kaydetmektedir. 124 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu‟l-Kadîr, III, 139. Diğer örnek için bkz. Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu‟lKadîr, III, 129, 167, 168, 173. 125 Bâbertî, el-`Ġnâye, III,, 157, 163, 192. 126 Ġbn Emîri‟l-Hâc, et-Takrîr ve‟t-tahbîr, III, 295-296. 42 Mehir olarak on dirhemden az bir miktar belirlenirse Ġmam Züfer‟e (158/775) göre bu durumda kadına mehr-i misil verilmesi gerekir. Zira o, bu meseleyi nikâh akdine mehrin belirlenmemesine kıyas yapmıĢtır. Mehrin asgari miktarından daha azının belirlenmesi, mehir olamayacak bir Ģeyin belirlenmesidir ve mehir olamayacak bir Ģeyin belirlenmesi de mehrin olmaması gibidir. Bu durumda Ġmam Züfer‟e (158/775) göre mehrin, on dirhemden daha az olarak belirlenmesi, hiç belirlenmemesi gibi olur. Mehir belirlenmeksizin gerçekleĢen nikâh akdinde mehr-i misil gerekeceğinden, mehrin on dirhemden az olarak belirlenmesinde de kadına mehr-i misil verilir. 127 Ġbnü‟l-Hümâm, bu konuda mezhep görüĢünün ise iki yönden istihsân olduğunu belirtir. Ġlk olarak, mehir olan on dirhem Ģer`an bölünememektedir. Bölünemeyen bir Ģeyin bir kısmını belirlemek de tamamını belirlemek gibi olur. Örneğin kadının yarısı ile evlenilirse akit tam olarak mün`akid olacağı gibi yarım talakla kadın boĢanması durumunda da bir talak gerçekleĢmiĢ olur. Aynı Ģekilde mehir olarak on dirhemin bir kısmını belirlemek de bunun gibidir. Ġkinci olarak ise, mehirde, kadının kendisinin hakkı ve Ģeriatın ona tanıdığı hak olmak üzere iki hak söz konusudur. ġeriatın hakkı, on dirhem olandır. Kadının hakkı ise mehr-i misile kadar, on dirhem üzerine ziyade edilen miktardır. Ġnsan, baĢkasının hakkında değil yalnızca kendi hakkında tasarrufta bulunabilir. Bu sebeple müellife göre kadın on dirhemden daha az bir mehri kabul ettiğinde her iki hakkı da düĢürmüĢ olur. On dirhemden fazlasını karĢılayan kendi hakkında bu durum kabul edilebilir. Ancak Ģeriatın kendisine tanıdığı hakta kiĢinin böyle bir tasarruf yetkisi yoktur. Bu sebeple, mehrin on dirhemden daha az bir miktar olarak belirlenmesi durumunda Ģer`in hakkı olan on dirhemin tamamlanması gerekir.128 Ġstihsân konusunun el-Ġnâye‟de, el-Hidâye‟de yer verilen meselelerin dıĢında farklı bir Ģekilde ele alınmadığı görülmektedir. 2.2.1.2.6. Şer`u Men Kablenâ Allah Teâlâ‟nın Hz. Muhammed (s.a.v.)‟den önceki toplumlar için koyduğu ve peygamberler vasıtası ile insanlara bildirdiği hükümler fıkıh usulünde “Ģer`u men kablenâ” olarak isimlendirilmektedir.129 Literatürde bu konu, önceki ümmetlere 127 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu‟l-Kadîr, III, 207-208. 128 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu‟l-Kadîr, III, 207-208. Diğer örnekler için bkz. Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu‟lKadîr, III, 181, 182, 183, 203, 205, 227, 228, 297. 129 ġa`bân, Zekiyyüddîn, Usûlü‟l-fıkh (ter. Ġbrahim Kâfi Dönmez), s. 208. 43 bildirilen hükümlerin Hz. Muhammed (s.a.v.)‟in ümmeti için de geçerli olup olmayacağı yönünde ele alınmaktadır. ġer`u men kablenâ olarak nitelenen hükümler, ancak nasslarda (Kur‟an-ı Kerim‟de ve sünnette) müslümanlar için de geçerli oldukları beyan edildiğinde bağlayıcı olmaktadır. Bununla birlikte nasslarda, bu hükümlerin müslümanlar için geçerli olduğu ya da geçerli olmadığı yönünde bir delilin bulunmadığı durumlarda da genel kanaat bu hükümlerin müslümanlar için de bağlayıcı olacağı yönündedir.130 Ġbnü‟l-Hümâm, Ģer`î delilleri sıralarken Ģer`u men kablenâyı da zikreder. Ancak bu delilin Kitap, sünnet, icma` ve kıyas gibi müstakil bir delil değil, Kitap ve sünnet içerisinde mütalaa edilebilecek tâlî bir delil olduğunu belirtir.131 Müellif bu kanaat çerçevesinde mehir olarak koyunların bakımının ya da toprağın ekilmesinin belirlenmesi durumunda, bu belirlemenin geçerli olup olmayacağını Ģer`u men kablenâ ile delillendirmektedir. Ġbnü‟l-Hümâm‟a göre böyle bir durumda en isabetli olan; Allah Teâlâ‟nın ġuayb (a.s.) ve Musa (a.s.) hakkında132 anlattığı kıssanın, daha sonrasında geçerli olmayacağına dair bir beyan olmaksızın aktarıldığından, bizler için de bağlayıcı olmasıdır. Bu sebeple akit esnasında mehir olarak koyunların bakımının ya da toprağın ekiminin belirlenmesi halinde, müellife göre bu belirleme geçerli olur. 133 2.2.1.3. Farklı Görüşlere Yer Vermesi ve Kendi Görüşünü Belirtmesi Fethu‟l-Kadîr, önceki bölümlerde belirtildiği gibi, Hanefî furû` fıkhına dair yazılan elHidâye adlı eserin Ģerhidir. Merğînânî (593/1197) eserinde Hanefî mezhebinin görüĢlerini aktarmakla birlikte, bazı meselelerde mezhep içerisindeki farklı görüĢleri de zikretmektedir. Bir kısım meselelerde de diğer mezheplerin, özellikle ġâfiî ve Mâlikî mezheplerinin görüĢlerini aktarmaktadır. Ġbnü‟l-Hümâm da tabiî olarak ilgili meselelerin Ģerhinde, hem Hanefî mezhebi içerisindeki farklı görüĢlere hem de diğer mezheplerin görüĢ ve delillerine yer vermektedir. 130 Ayrıntılı bilgi için bkz. ġa`bân, Zekiyyüddîn, Usûlü‟l-fıkh (ter. Ġbrahim Kâfi Dönmez), s. 210- 211. 131 Ġbn Emîri‟l-Hâc, et-Takrîr ve‟t-tahbîr, II, 282; III, 386. 132 el-Kasas, 28/23-28. 133 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu‟l-Kadîr, III, 224. 44 ÇalıĢmamızda, belirtilen bu durum, müellifin eserine dâhil ettiği mezhep içerisindeki farklı görüĢler ve diğer mezheplerin görüĢleri olarak ayrı baĢlıklarda ele alınacaktır. Bunların yanında farklı bir baĢlık altında Ġbnü‟l-Hümâm‟ın konu ile ilgili ortaya koyduğu kendi görüĢ ve değerlendirmelerine de değinilecektir. 2.2.1.3.1. İbnü’l-Hümâm’ın Mezhep İçerisindeki Farklı Görüşlere Yer Vermesi Merğînânî (593/1197), nikâh bölümünde pek çok meselede Ebû Hanîfe‟nin (150/767), Ġmam Muhammed‟in (189/805) ve Ebû Yusuf‟un (182/798) farklı görüĢlerine yer verir. Aynı zamanda bu görüĢlerin kısaca gerekçelerini de zikreder. 134 Ġbnü‟l-Hümâm da, Merğînânî‟nin (593/1197) bu usulünü takip etmekte, konu ile ilgili Ebû Hanîfe‟nin (150/767) ve Ġmâmeyn‟in görüĢlerini aktarmaktadır. el-Hidâye‟de yer alan bu meselerlerde müellifin bu görüĢlerin gerekçelerini izah ettiği ve delillerini sıraladığı görülmektedir. Örneğin dinin bir kefâet unsuru olması konusunda Merğînânî (593/1197), Ebû Hanîfe‟ye (150/767) ve Ebû Yusuf‟a (182/798) göre dinî açıdan da erkeğin kadına denk olması gerektiğini bildirir. Ġmam Muhammed‟e (189/805) göre ise dinî durum bir denklik kriteri değildir.135 Ġbnü‟l-Hümâm da bu konuyu Ģerh ederken öncelikle dinin, kefâet unsuru olması ile neyin kastedildiğini izah eder. Daha sonra konuyu misaller ile ele alır ve netice olarak da konu ile ilgili Serahsî‟nin (483/1090) ve Burhânü‟Ģ-Ģerîa‟nın (616/1219) tercihlerini aktarır.136 Ġbnü‟l-Hümâm bazen de mezhep içindeki farklı görüĢleri delilleriyle birlikte sunduktan sonra aralarında tercih yapar. Bir örnek vermek gerekirse bir kadın, bir erkek ile evli olduğu yönünde yalan beyanda bulunup bu beyanını yalancı Ģahitlerle desteklerse mahkeme onların evli olduklarına hükmedebilir. Bu durumda kadının kendisini erkeğe teslim etmesi konusunda Ebû Hanîfe (150/767), Ġmam Muhammed (189/805) ve Ebû Yusuf‟tan (182/798) farklı rivayetler naklolunmuĢtur. Müellif mesele ile ilgili söz 134 Merğînânî, el-Hidâye,I, 190, 194, 195, 196, 197, 198, 200, 201, 202, 203, 205, 206, 207, 208, 209, 210, 212, 213, 214, 216, 217, 218, 220, 221. 135 Merğînânî, el-Hidâye,I, 201. 136 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu‟l-Kadîr, III, 191-192. Diğer örnekler için bkz. Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu‟lKadîr, III, 113, 114, 143, 148, 154, 157, 170 vd. 45 konusu görüĢleri belirttikten sonra Ebû Hanîfe‟nin (150/767) görüĢünü tercih ettiğinin altını çizer.137 Bunun dıĢında müellifin, Merğînânî‟nin (593/1197), farklı görüĢlere yer vermediği meselelerde de mezhep içindeki farklılıklara temas ettiği görülmektedir. Velâyet konusunda metnin Ģerhine geçmeden önce Ġbnü‟l-Hümâm ilk olarak velâyet çeĢitlerinden bahseder. Ardından da bu konuda Ebû Hanîfe‟den (150/767) iki, Ebû Yusuf‟tan (182/798) üç ve Ġmam Muhammed‟den (189/805) de iki olmak üzere toplam yedi rivayetin naklolunduğunu belirtir. Bu görüĢlerin hepsini izah ettikten sonra aralarında mezhep görüĢü olma ya da fetvaya kaynak olma açısından değerlendirmeler yapar.138 el-Hidâye‟de Ebû Hanîfe (150/767), Ġmam Muhammed (189/805) ve Ebû Yusuf (182/798) dıĢında Ġmam Züfer‟in (158/775) görüĢlerine de rastlanmaktadır.139 Ġbnü‟lHümâm, bu meselelerde, diğer üç imamın görüĢlerinde olduğu gibi, Ġmam Züfer‟in (158/775) kanaatlerini de gerekçelendirme ve delillendirme yoluna gider.140 Bunların yanında müellifin, el-Hidâye‟de Ġmam Züfer‟in (158/775) görüĢlerinin zikredilmediği meselelerde onun değerlendirmelerini de aktardığı görülmektedir. Örneğin hem oğlu hem de babası bulunan mecnun kadının, evlendirme konusunda velisinin kim olacağı meselesinde Merğînânî (593/1197), Ebû Hanîfe‟nin (150/767), Ġmam Muhammed‟in (189/805) ve Ebû Yusuf‟un (182/798) görüĢlerini aktarır.141 Ġbnü‟l-Hümâm ise bunlarla birlikte Ġmam Züfer‟in (158/775) konu ile ilgili değerlendirmelerine de yer verir.142 Bâbertî (786/1384) ise eserinde, el-Hidâye‟de mezhep içerisindeki farklı görüĢlere yer verilmeyen konularda, sınırlı da olsa, Ebû Hanîfe‟nin (150/767), Ġmam Muhammed‟in (189/805) ve Ebû Yusuf‟un (182/798) görüĢlerini zikretmektedir.143 137 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu‟l-Kadîr, III, 156. 138 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu‟l-Kadîr, III, 157-159. Diğer örnekler için bkz. Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu‟lKadîr, III, 103, 107, 109, 115, 133, 138, 149 vd. 139 Merğînânî, el-Hidâye,I, 190, 192, 195, 197, 200, 202, 204, 205, 207, 208, 210, 214, 217, 218, 219, 221. 140 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu‟l-Kadîr, III, 113, 126, 149, 170, 183, 196, 207, 208 vd. 141 Merğînânî, el-Hidâye,I, 200. 142 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu‟l-Kadîr, III, 185. Diğer örnekler için bkz. Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu‟lKadîr, III, 133, 149, 197, 228, 236, 259. 143 Bâbertî, el-`Ġnâye, III, 168, 205. 46 2.2.1.3.2. İbnü’l-Hümâm’ın Diğer Mezheplerin Görüşlerine Yer Vermesi Fethu‟l-Kadîr‟in önemli özelliklerinden biri, Hanefî mezhebinin görüĢlerinin yanı sıra diğer mezhep ve Ģahısların görüĢlerini de ihtiva ediyor olmasıdır. Pek çok meselede bu farklı görüĢler delilleri ile birlikte zikredilmekte ve delillerin nitelikleri de tartıĢılmaktadır. Bu anlamda, daha önce de belirtildiği gibi, eser klasik bir Ģerhten ziyade mukayeseli ve tartıĢmalı bir fıkıh kitabı özelliği taĢımaktadır. Merğînânî (593/1197) eserinde, Hanefî mezhebinin dıĢında yalnızca ġâfiî ve Mâlikî mezheplerinin görüĢlerine yer vermektedir. Hanbelî mezhebinin görüĢleri ise elHidâye‟de hiç zikredilmemektedir. Aynı Ģekilde bu mezheplerin dıĢındaki diğer mezheplerin ya da Ģahısların görüĢlerine de değinilmemektedir. el-Hidâye‟nin nikâh bahsinde Hanefî mezhebine muhalif olunan otuz üç meselede ġâfiî mezhebinin görüĢleri aktarılmaktadır.144 Eserde Hanefî mezhebinden sonra görüĢlerine en fazla yer verilen mezhep ġâfiî mezhebi olmaktadır. Ġbnü‟l-Hümâm da Merğînânî‟nin (593/1197) zikrettiği meselelerin Ģerhinde ġâfiî mezhebinin görüĢlerine yer vermektedir. el-Hidâye‟nin muhtasar bir metin olması sebebiyle eserde genel olarak diğer mezheplerin yalnızca görüĢleri zikredilmekte, bu görüĢlerin delillerine ise yer verilmemektedir. Ġbnü‟l-Hümâm bu konularda yalnızca görüĢleri aktarmamakta, ihtiyaç duyulan meselelerde görüĢlerin delillerini de sıralamaktadır. Pek çok meselede zikredilen delillerin değerlendirmelerini de sunmaktadır. Örneğin mehrin asgari miktarı konusunda el-Hidâye‟de yalnızca mehrin en az on dirhem olabileceği konusunda Ġmam ġâfiî‟nin (204/820) bu görüĢe muhalif olduğu ve alıĢveriĢte semen olabilen her Ģeyin mehir olabileceği kanaati aktarılır.145 Ġbnü‟lHümâm ise, bu meselede ilk olarak Ġmam ġâfiî‟nin (204/820) görüĢünün aklî ve naklî delillerini sıralar. Delil olarak zikredilen hadislerin izahlarını kaydeder. Bunun ardından Hanefî mezhebinin bu konudaki görüĢünü destekleyen hadisleri de belirtir. Zikredilen hadisler arasında zâhiren bir çeliĢki söz konusu olduğundan bu hadislerin arasını bulmak için Ġmam ġâfiî‟nin (204/820) görüĢüne delil getirilen hadislerin te‟villerini 144 Merğînânî, el-Hidâye,I, 190, 192, 193, 194, 196, 197, 198, 202, 203, 204, 205, 206, 216, 217, 218, 219, 220, 222. 145 Merğînânî, el-Hidâye,I, 204. 47 yapar. Bu Ģekilde kendisine göre isabetli olanın, Hanefî mezhebinin görüĢü olduğunu ortaya koyar.146 Diğer yandan Ġbnü‟l-Hümâm‟ın, ġâfiî mezhebinin görüĢlerine yer vermesinin, elHidâye‟deki meselelerle sınırlı olmadığı görülmektedir. Merğînânî‟nin (593/1197) yalnızca mezhep görüĢünü aktardığı yirmi iki meselede Ġbnü‟l-Hümâm, mezhep görüĢlerinin yanında ġâfiî mezhebinin görüĢlerine de değinmektedir.147 Nikâhta evsafı belirlenmeyen bir hayvan mehir olarak belirlenirse Hanefî mezhebine göre bu belirleme geçerlidir ve mehir, orta derecedeki bir hayvan olur. Erkek isterse bu hayvanın kendisini, isterse de değerini kadına verebilir.148 Merğînânî (593/1197) bu konuda herhangi farklı bir görüĢ aktarmaz. Ġbnü‟l-Hümâm ise bu konuda Ġmam ġâfiî‟ye (204/820) mehr-i misilin gerekeceğini bildirir. Zira Ġmam ġâfiî‟ye (204/820) göre ancak semen olabilen Ģeyler mehir olarak belirlenebilir. Özellikleri belirtilmeyen bir hayvan semen olamayacağı için mehir de olamaz, bu sebeple kadına mehr-i misil verilmesi gerekir.149 Merğînânî (593/1197) eserinde ġâfiî mezhebi ile birlikte Mâlikî mezhebinin görüĢlerine de yer vermektedir. Nikâh bölümünde farklı görüĢlerinin mevcut olduğu dokuz meselede Mâlikî mezhebinin görüĢleri de zikredilir. 150 Fethu‟l-Kadîr‟e bakıldığında ise, ġâfiî mezhebi için geçerli olan durumun Mâlikî mezhebi için de aynen tatbik edildiği görülmektedir. Müellif, el-Hidâye‟de yalnızca Hanefî mezhebinin görüĢünün zikredildiği on beĢ meselede, Mâlikî mezhebinin görüĢlerine de yer verir. 151 Örneğin Merğînânî (593/1197) erkeğin, eĢini bâin ya da ric`î talakla boĢadığında iddet bitene kadar onun kız kardeĢiyle evlenemeyeceği konusunda Ġmam ġâfiî (204/820) boĢamanın bâin olması durumunda iddet bitmeden de eĢinin kız kardeĢiyle evlenebileceğini belirtmektedir.152 el-Hidâye‟de bu konuyla ilgili diğer mezheplerin 146 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu‟l-Kadîr, III, 206-207. 147 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu‟l-Kadîr, III, 101, 121, 123, 145, 173, 183, 190, 199, 213, 227, 236, 253, 268, 271, 283, 287. 148 Merğînânî, el-Hidâye,I, 209. 149 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu‟l-Kadîr, III, 236. 150 Merğînânî, el-Hidâye,I, 190, 194, 195, 196, 198, 204, 205, 215. 151 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu‟l-Kadîr, III, 126, 132, 136, 140, 183, 206, 207, 236, 253. 152 Merğînânî, el-Hidâye,I, 193. 48 görüĢlerine değinilmezken Ġbnü‟l-Hümâm, Ġmam Mâlik‟in (179/795) de Ġmam ġâfiî (204/820) ile aynı kanaatte olduğunu belirtir.153 Ġmam Mâlik (179/795), aynı zamanda bir muhaddis olarak da Fethu‟l-Kadîr‟de yer almakta, eseri Muvatta‟da yer alan hadisler de delil olarak zikredilmektedir.154 Hanbelî mezhebine geldiğimizde Merğînânî‟nin (593/1197), eserinde Ahmed b. Hanbel‟in (241/855) görüĢlerine yer vermediği belirtilmiĢti. Babertî (786/1384) de bu konuda el-Hidâye‟deki üslubu devam ettirmiĢ ve nikâh bölümünde Hanbelî mezhebinin görüĢlerine yer vermemiĢtir. Ġbnü‟l-Hümâm ise, bunun aksine, yedi meselede Ahmed b. Hanbel‟in (241/855) görüĢlerini zikretmektedir.155 Bir misal vermek gerekirse, Ġbnü‟l-Hümâm, nikâhta Ģahitlik konusunda Hanefî mezhebinin aksine, Ahmed b. Hanbel‟in (241/855) kölenin Ģahitliğini mutlak olarak kabul ettiğini bildirir.156 Diğer yandan erkeğin, eĢini bâin ya da ric`î talakla boĢadığında iddet bitene kadar onun kız kardeĢiyle evlenemeyeceği konusunda da Ahmed b. Hanbel‟in (241/855), Hanefî mezhebi ile aynı kanaatte olduğu belirtilir.157 Müellif, Ahmed b. Hanbel‟i (241/855) yalnızca bir mezhep imamı olarak değerlendirmez. Fıkhî yönünün yanında Ahmed b. Hanbel‟in (241/855) hadisçi kiĢiliğinden de istifade eder ve Müsned adlı eserinden hadis nakilleri yapar. 158 Görüldüğü gibi el-Hidâye‟de, ġâfiî ve Mâlikî mezhepleri dıĢında diğer mezheplerin görüĢlerine yer verilmemektedir. Fethu‟l-Kadîr‟de ise yalnıza bu iki mezhep ile sınırlı kalınmamıĢtır. Sünnî mezheplerden Hanbelî mezhebinin görüĢlerinin aktarılmasının yanında, nikâhın hükmü159 ve nikâhta Ģahitlik konusunda160, aynı Ģekilde iki kardeĢin aynı anda nikâh altında bulundurulması161 ve Mecûsilerle evlenme162 meselelerinde Zâhirîlerin görüĢlerine de yer verilmiĢtir. Diğer yandan müellif, iki akrabanın aynı anda nikâh altında bulundurulamayacağı konusunda163 ve teaddüd-i zevcât meselesinde164 153 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu‟l-Kadîr, III, 132. 154 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu‟l-Kadîr, III, 137, 139. 155 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu‟l-Kadîr, III, 112, 132, 220, 232, 263, 287, 302. 156 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu‟l-Kadîr, III, 112. 157 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu‟l-Kadîr, III, 132. 158 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu‟l-Kadîr, III, 128, 162, 185, 280, 293, 300. 159 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu‟l-Kadîr, III, 100. 160 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu‟l-Kadîr, III, 111. 161 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu‟l-Kadîr, III, 122. 162 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu‟l-Kadîr, III, 136. 163 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu‟l-Kadîr, III, 125. 49 Râfizîlerin ve Hâricîlerin; Mecûsilerle evlenme konusunda Mutezile‟nin165 ve zinanın hurmet-i musâhera sebebi olması bahsinde Evzâ`î mezhebinin166 görüĢlerini de aktarır. Ġbnü‟l-Hümâm‟ın, zikredilen mezheplerin dıĢında bazı konularda münferit görüĢ olarak Ebûbekir el-E`meĢ‟in167, Ġbn Ebî Leylâ‟nın168, Osman el-Bettî‟nin169, Ebû Sevr‟in170 , Ġbrahim en-Neha`î‟nin171, Ġbn ġübrüme‟nin (144/761)172 ve Ebubekir b. el-E‟sam‟ın (200/816)173 görüĢlerine de yer verdiği görülmektedir. Hanefî mezhebi dıĢında diğer mezheplerin ve Ģahısların görüĢlerini aktarma konusunda Babertî‟nin (786/1384), genel olarak el-Hidâye‟nin üslubuna sadık kaldığı görülmektedir. Örneğin ġâfiî ve Mâlikî mezheplerinin görüĢ ve değerlendirmeleri hususunda, müellif Merğînânî‟nin (593/1197) aktardığı görüĢlerle yetinmektedir. Yalnızca birer meselede, el-Hidâye‟de farklı olarak ġâfiî174 ve Mâlikî175 mezheplerinin görüĢleri de zikredilir. Diğer yandan el-Hidâye‟de yer verilmeyen Hanbelî mezhebinin, Zâhirîlerin ve Hâricîlerin görüĢleri de, Ġbnü‟l-Hümâm‟ın aksine, Babertî (786/1384) tarafından eserine dâhil edilmemektedir. Bir tek teaddüd-i zevcât konusunda bir görüĢ Râfizîlere nispet edilerek aktarılmaktadır.176 Ġbnü‟l-Hümâm‟ın sınırlı sayıdaki meselelerde aktardığı münferit görüĢler ise el-Ġnâye‟de yer almamaktadır. 2.2.1.3.3. İbnü’l-Hümâm’ın Kendi Görüşünü Belirtmesi Ġbnü‟l-Hümâm‟ın, eserinde meseleleri ele alırken diğer mezhep ve Ģahısların görüĢlerini aktarmasının yanında, sınırlı da olsa, birkaç meselde kendi görüĢlerine yer verdiği de görülmektedir. Müellif kendi kanaatlerini aktarırken , “Ben de diyorum ki …” ( ) 177 ve “Bana göre …” ( ) 178 ifadelerini kullanmaktadır. 164 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu‟l-Kadîr, III, 1 165 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu‟l-Kadîr, III, 136. 166 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu‟l-Kadîr, III, 126. 167 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu‟l-Kadîr, III, 107. 168 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu‟l-Kadîr, III, 111, 144. 169 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu‟l-Kadîr, III, 111, 125. 170 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu‟l-Kadîr, III, 111, 187, 242. 171 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu‟l-Kadîr, III, 144, 206. 172 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu‟l-Kadîr, III, 172. 173 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu‟l-Kadîr, III, 172. 174 Bâbertî, el-`Ġnâye, III, 165. 175 Bâbertî, el-`Ġnâye, III, 227. 176 Bâbertî, el-`Ġnâye, III, 148. 177 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu‟l-Kadîr, III, 101, 152. 178 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu‟l-Kadîr, III, 104, 303. 50 Örneğin muvakkat nikâh konusu iĢlenirken Merğînânî (593/1197), Ġmam Züfer‟in (158/775) bu nikâhı câiz gördüğünü, ancak bu nikâhın mut`a nikâhından farksız olduğunu, nikâhta ister kısa ister uzun bir süre belirlensin bu belirlemenin akdi geçici kılacağını belirtmektedir.179 Ġbnü‟l-Hümâm ise bu konuda muvakkat nikâhın mut`a nikâhına benzetilerek onun da mensûh olduğu görüĢünü isabetli bulmadığını ifade etmektedir. Ona göre mensûh olan, bir zamanlar meĢru olan muvakkat nikâhın manasıdır. Muvakkat nikâhın manasından kasıt da, belirlenen müddetin sona ermesiyle akdin sona ermesidir. Müellife göre, ancak bu durumda, nikâh süresiz olarak mün`akid olur. Akdin muvakkat olması Ģartının kaldırılması ise neshin eseri olur.180 Aynı Ģekilde el-Hidâye‟de ele alınmayan bir mesele hakkında da Ġbnü‟l-Hümâm, kendi görüĢünü dile getirmektedir. Hünsâ-ı müĢkil, velisinin rızası ile kendisi gibi biri ile evlenip, zamanla erkeğin kadın, kadının da erkek olduğunun ortaya çıkması durumunda Ġbnü‟l-Hümâm, kendi kanaatine göre bu nikâhın geçerli olduğunu belirtir. Müellif gerekçe olarak da akit esnasında dile getirilen “Ben seninle evlendim.” ifadesinin her iki taraf için de eĢ değer olmasını kaydeder.181 Bununla birlikte müellifin birkaç hususta Merğînânî‟nin (593/1197) görüĢlerinin isabetli olmadığı yönünde değerlendirmeleri de mevcuttur. 182 Örneğin îcap ifadesi “Beni evlendir” ya da “Kendini benimle evlendir” gibi emir kalıbında kullanılabilir. Merğînânî‟ye (593/1197) göre bu durumda vekâlet söz konusu olur ve taraflardan biri, hem icap hem de kabul ifadesini üstlenmiĢ olur.183 Ġbnü‟lHümâm ise bu konuda Merğînânî‟nin (593/1197) bu değerlendirmesine karĢılık diğer Hanefî âlimlerinin, kullanılan emir kalıbını bizatihi îcap olarak kabul ettiklerini aktarır. Bu son görüĢü isabetli bulduğunu belirten müellif, emir sigasında zikredilen îcabın vekil kılma olarak değerlendirilmesi durumunda, îcabın söylenildiği meclisle sınırlı 179 Merğînânî, el-Hidâye,I, 195. 180 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu‟l-Kadîr, III, 152. 181 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu‟l-Kadîr, III, 104. 182 Ġbnü‟l-Hümâm eserinde, Merğînânî (593/1197) için “el-Musannif” (Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu‟lKadîr, III, 148, 174, 181, 182, 193, 197, 204, 218 vd.), “Sâhibu‟l-Hidâye” (Ġbnü‟l-Hümâm, a.g.e., III, 147, 269) ve “el-Merğınânî” (Ġbnü‟l-Hümâm, a.g.e., III, 113, 117, 248, 250) ifadelerini kullanmaktadır. 183 Merğînânî, el-Hidâye,I, 189. 51 kalmamasının gerekeceğini dile getirerek Merğînânî‟nin (593/1197) bu görüĢünü benimsemediğinin altını çizer.184 2.2.1.4. Kullandığı Tercih ve Tashîh İfadeleri Mezheplerin teĢekkül etmesinden sonra zamanla oluĢan mezhep birikimi değerlendirilirken, âlimler aynı meselede kendilerinden önceki müçtehitlerin serdettikleri farklı görüĢlerle karĢı karĢıya gelmiĢlerdir. Bu durum süreç içerisinde tabiî olarak görüĢler arasında râcih olanı belirleme çabasını beraberinde getirmiĢtir. Bu çabanın bir ürünü olarak da mezhep birikiminin farklı açılardan sınıflandırıldığı ve belirli ölçülerle değerlendirilmeye tâbi tutulduğu görülmektedir. Öncelikli olarak mezhep içerisindeki fakîhler ilmî yetkinliklerine göre muhtelif tabakalara ayrılmıĢtır. Zira bu tercih faaliyeti bir hüküm çıkarma yöntemi olarak da kabul edilmektedir. Bu ameliyeyi icrâ edenler, müçtehid tabakaları arasında “ashâb-ı tercîh” olarak yer almaktadır.185 Ġbnü‟l-Hümâm‟ın ilmî kiĢiliği baĢlığında, kendisinin dinî delilleri çok iyi bildiği, onları mahir bir Ģekilde kullanabildiği ve hukukî kâideler arasında delillerine göre tercihler yapabildiği belirtilmiĢti.186 Bu sebeple müellifin, müçtehit sınıflandırmasında tercih ehlinden olduğunu yönündeki genel kanaat burada bir kez daha vurgulanabilir.187 Meselenin temelini, râcih görüĢü belirleyip onunla amel etme oluĢturunca mezhep görüĢlerinin farklı açılardan sınıflandırılması da zorunlu hale gelmiĢtir. Bu çerçevede görüĢlerin, yer aldıkları kaynaklar, serdedildiği Ģahıslar ve konuları bakımından tasniflendiği görülmektedir.188 Bu çalıĢmaların bir neticesi olarak fıkıh kitaplarında aktarılan mezhep birikiminin nitelendirilmesinde (tashîh) farklı ifadelerin kullanımı gündeme getirilmiĢtir. Bu amaçla eserlerde yer alan tashîh lafızları Ģu Ģekilde sıralanabilir: 184 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu‟l-Kadîr, III, 103-104. Diğer örnekler için bkz. Ġbnü‟l-Hümâm, a.g.e., III, 145, 148, 150, 214, 244. 185 Apaydın, H. Yunus, “Ġçtihâd”, DĠA, XXI, 438. 186 Sehâvî, ed-Dav'ü'l-lâmi`, VIII, 131. 187 Aydın, “Kemâleddîn Ġbnü‟l-Hümâm‟ın Müçtehidler Arasındaki Yeri”, s. 43-63. 188 Ayrıntılı bilgi için bkz. Saylan, ġenol, Ġbn Âbidîn‟de Hanefî Mezhebinin KurumsallaĢması ġerhu Ukudu Resmi‟l-Müftî Örneği, s. 76-91. 52 “Bihî yuftâ (fetva bununla verilir)”, “aleyhi‟l-fetvâ (fetva bunun üzerinedir)”, “bihî yu„temed (buna itimad olunur)”, “aleyhi‟l-itimad (itimad bunadır)”, “bihî ne‟huz (bunu alırız)”, “aleyhi‟l-amelü‟l-yevm (bugün amel buna göredir)”, “aleyhi amelü‟l-ümmeti (ümmetin uygulaması bununladır)”, “hüve‟s-sahîh (sağlam olan budur)”, “hüve‟l-esahh (en sağlam olan budur)”, “hüve‟z-zâhir (zahir olan budur)”, “hüve‟l-ezhar (ezhar olan budur)”, “hüve‟l-muhtâr (tercih edilen budur)”, “hüve‟l-eĢbeh (nassa/racih görüĢe en çok benzeyen budur)”, “hüve‟l-evceh (en sağlam görüĢ budur)”, “bihî cera‟l-örfü (örf de böyledir)”, “ve hüve‟l-müteârefü (örf olan budur)”, “bihî ehaze ulemâuna (âlimlerimiz bunu almıĢtır)”, “aleyhi‟l-icmâ` (bunda icmâ` var)”, “ve hüve‟l-erfak (insanlara en uygun olan budur)”, “ve hüve‟r-râcih (tercihe değer olan budur)”, “ve hüve‟l enseb (kıyasa/nassa en uygun olan budur)” ve “ve hüve‟l- esvab (en doğru olan budur)”.189 Bu Ģekilde tashîh için kullanılan pek çok lafzın mevcut olması ve bazen aynı konuda tashîh edilmiĢ birden fazla görüĢle karĢılaĢılması kaçınılmaz olarak bu ifadeler arasındaki bir hiyerarĢiyi de gündeme getirmektedir. Âlimler bu konuda da bazı tespit ve değerlendirmelerde bulunmuĢlardır. Örneğin “aleyhi‟l-fetvâ” tabiri, “es-sahîh, elesahh, el-eĢbeh” vb. terimlerinden, “bihî yüftâ” tabiri “el-fetvâ aleyhi” tabirinden, “aleyhi‟l-fetvâ” terimi de “el-fetvâ aleyhi” teriminden, “el-esahh” tabiri “es-sahîh” tabirinden, “el-ehvat” tabiri, “el-ihtiyat” tabirinden daha güçlüdür.190 Fethu‟l-Kadîr‟e bakıldığında, el-Hidâye‟de özet olarak sunulan meselelerin ayrıntılı bir Ģekilde ele alındığı görülmektedir. Muhtasar bir metin olması sebebiyle el-Hidâye‟de yer verilemeyen pek çok görüĢ Ġbnü‟l-Hümâm tarafından zikredilmektedir. Ayrıca bu görüĢler yalnızca birer rivayet olarak aktarılmamakta, görüĢlerin hem aklî hem de naklî delilleri sunulmaktadır. Pek çok meselede bu deliller incelemeye tâbi tutulmaktadır. Genellikle de zikredilen bu görüĢler arasında, müellifin yukarıda zikredilen ifadeleri kullanarak tercihlerde bulunduğu görülmektedir. Ġbnü‟l-Hümâm‟ın Fethu‟l-Kadîr‟in nikâh bölümünde yer verdiği farklı görüĢler arasından tercih ettiklerini belirtmek için kullandığı tercih ifadelerini Ģu Ģekilde sıralayabiliriz. 189 Ayrıntılı bilgi için bkz. ġahin, Osman, Ġslam Hukukunda Fetva Usûlü, s. 160-163. 190 Ayrıntılı bilgi için bkz. Günay, Hacı Mehmet, “Hanefî Mezhebinin Mezhep Ġçi ĠĢleyiĢi: GörüĢler HiyerarĢisi ve Ebû Hanîfe‟nin GörüĢünün Tercih Edildiği Durumlar”, Ebû Hanîfe ve DüĢünce Sistemi, s. 426-428. Ayrıca Saylan, ġenol, Ġbn Âbidîn‟de Hanefî Mezhebinin KurumsallaĢması ġerhu Ukudu Resmi‟l-Müftî Örneği, s. 92-93. 53 2.2.1.4.1. Hüve’l-Esahhu ( ) Ġbnü‟l-Hümâm, daha önce de belirtildiği gibi, nikâh bahsinin Ģerhine baĢlamadan önce mukaddime niteliği taĢıyan bir bölüme yer vermektedir. Burada nikâhın hükmü ile ilgili olarak nikâhın vâcib, vâcib-i kifâye, müstehâb ve sünnet-i müekkede olduğu yönündeki görüĢleri aktarır. Daha sonra kendi tercihine göre nikâhın, sünnet-i müekkedde olduğunu “hüve‟l-esahhu” kaydı ile belirtir.191 Müellifin nikâhın hükmü ile ilgili söz konusu tercihi bu konunun ilk örneğini teĢkil etmektedir. 2.2.1.4.2. Ve’l-Muhtâr ( ) Nikâh konusu ile ilgili ön bilgilerin aktarıldığı bölümde nikâhın ilan edilmesi ve Cuma günü yapılmasının müstehâb olduğu belirtildikten sonra, bu durumda zifâfın kerâheti konusunda ihtilafın olduğu zikredilmektedir. Ġbnü‟l-Hümâm, netice olarak dinî bir mefsedet söz konusu olmadıkça bunun mekruh olmayacağını belirtir. Bu tercihini de “ve‟l-muhtâr” lafzı ile nitelendirir. 192 2.2.1.4.3. Hüvel-Evcehü ( ) Bir kadın, bir erkek ile evlendiği yönünde yalan beyanda bulunur ve bu beyanını yalancı Ģahitler ile ortaya koyarsa mahkeme onların evli olduklarına hükmedebilir. Böyle bir durumda Ebu Hanîfe (150/767) ve Ebu Yusuf‟a (182/798) göre kadın kendisini o erkeğe teslim edebilir. Ġmam Muhammed‟e (189/805) göre ise, bu durumda mahkeme onların evli olduklarına hükmetmiĢ olsa dahi, kadın kendisini erkeğe telsim edemez. Ġbnü‟lHümâm ise bu meselede Ebu Hanîfe‟nin (150/767) ve Ebu Yusuf‟un (182/798) kanaatlerini tercih etmekte ve bu tercihini de “hüvel-evcehü” ifadesi ile ortaya koymaktadır.193 2.2.1.4.4. Hüve’s-Sahîh ( ) Ġbnü‟l-Hümâm, nikâhı mün`akid kılan lafızlar ile ilgili meselelerden sonra el-Hidâye‟de yer almayan birkaç konuyu iĢlemek üzere bir furû` baĢlığına yer verir. Bu baĢlıkta kadına anlamını bilmeden kendisini evlendirme yönünde telkinde bulunulması 191 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu‟l-Kadîr, III, 100-101. Diğer örnekler için bkz. Ġbnü‟l-Hümâm, a.g.e., III, 115, 153, 167, 175, 178, 224. 192 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu‟l-Kadîr, III, 102. Diğer örnekler için bkz. Ġbnü‟l-Hümâm, a.g.e., III, 103, 131, 157, 197, 206, 209. 193 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu‟l-Kadîr, III, 156. Diğer örnekler için bkz. Ġbnü‟l-Hümâm, a.g.e., III, 147, 166, 183, 216. 54 durumunda, nikâhın geçerliliği konusunu ele alır. Söz konusu durumun talak, `ıtâk ve tebdîr konularında da geçerli olduğunu, yalnızca hul` meselesinde ihtilafın olduğunu kaydeder. Buna göre bir kadına boĢama ya da köleyi âzâd etme lafızları telkin edilir kadın da anlamlarını bilmeksizin bu ifadeleri kullanır ise kadının bu beyanı geçerli olur. Ancak kadına, anlamını bilemeden, mehrini ve iddet nafakasını muhâla` bedeli olarak sunması telkin edilirse, müellife göre böyle bir akit geçerli olmaz. Ġhtilaflı olduğunu belirttiği bu meselede müellif tercih ettiği bu görüĢü “hüve‟s-sahîh” kaydı ile aktarır.194 2.2.1.4.5. Aleyhi’l-Fetvâ ( ) Nikâhta velâyet konusunda müellif genel bir ilke olarak kölenin, küçük çocuğun ve delilinin veli olamayacağını belirtmektedir. Ġbnü‟l-Hümâm, delilik (cünûn) konusunda kastedilenin, cünûn-ı mutbık yani devamlı akıl hastalığı olduğunu zikretmektedir. Bu rahatsızlığın velâyete mani teĢkil etmesi için devam etmesi gereken süre konusunda da bir sene, bir seneden fazla bir süre ve bir ay gibi görüĢlerin serdedildiğini aktarmaktadır. Müellife göre bu hastalığın bir ay devam etmesi halinde velâyete engel olan durum söz konusu olur. Ġbnü‟l-Hümâm bu konudaki tercihini “aleyhi‟l-fetvâ” ifadesi ile ortaya koyar. 195 2.2.1.4.6. Ühtîrat Li’l-Fetvâ ( ) Müellif nikâhta velâyet konusunda Ģerhe baĢlamadan önce velâyetin, velâyet-i nedb ve velâyet-i icbâr olmak üzere ikiye ayrıldığını belirtmekte ve velâyet-i nedb hakkında ashâbdan196 yedi rivayetin naklolunduğunu kaydetmektedir. Bu velâyet çerçevesinde bulûğ çağına ermiĢ olan bir kızın, velileri olmadan evlenmesi konusunda ashabın görüĢlerini sıralar. Ġmam Muhammed‟e (189/805) göre bâliğ olan kız kendisine denk olan birisi ile evlenmiĢ ise bu nikâh geçerli olur. Ancak kızın evlendiği kiĢi kendisine denk değil ise bu evlilik geçerli olmaz. Ġbnü‟l-Hümâm da bu konuda fetva için bu görüĢün tercih edileceğini bildirir.197 194 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu‟l-Kadîr, III, 109. Diğer örnekler için bkz. Ġbnü‟l-Hümâm, a.g.e., III, 115, 166. 195 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu‟l-Kadîr, III, 180.. Diğer örnekler için bkz. Ġbnü‟l-Hümâm, a.g.e., III, 115, 135, 184. 196 Hanefî mezhebinde ashâb ifadesi ile Ebû Hanîfe, Ebû Yusuf ve Ġmam Muhammed kastedilmektedir. 197 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu‟l-Kadîr, III, 157. 55 Aynı Ģekilde velâyet konusunda kızın rızası istenirken susma, gülme, ağlama gibi hallerin izne delâlet edeceği üzerinde durulmaktadır. Bu konuda müellif sessiz bir Ģekilde ağlamanın reddetme anlamına gelmeyeceğini kaydeder ve bu görüĢün fetva için de uygun olduğunu “ühtîrat li‟l-fetvâ” ifadesi ile belirtir. 198 2.2.1.4.7. Hüve’l-Ezheru ( ) Ġbnü‟l-Hümâm, kefâet baĢlığında kefâet unsurlarını sıralarken, meslek konusuna da değinmektedir. Ebû Yusuf (182/798) ve Ġmam Muhammed‟e (189/805) göre meslek de kefâette itibar edilecek hususlardan biridir. Müellifin belirttiğine göre bu konuda Ebû Hanîfe‟den (150/767) iki farklı görüĢ rivayet edilmiĢtir. Ġbnü‟l-Hümâm, bunlardan Ebû Hanîfe‟nin (150/767) kefâet konusunda mesleğe itibar edilmeyeceği yönünde olan görüĢünü “hüve‟l-ezheru” kaydı ile tercih ettiğini belirtir. 199 2.2.1.4.8. el-Evlâ ( ) Nikâh konusunda velâyet bahsi iĢlenirken, Ġbnü‟l-Hümâm, tarafların nikâha rıza gösterdikleri ya da itiraz ettikleri hususunda ihtilaf etmeleri meselesini de ele almaktadır. Buna göre erkek, evlendiği kadına “Sen benimle evlendirildiğini öğrendiğinde sustun ve bir Ģey söylemedin” der, kadın da buna karĢılık susmayıp, bunu reddettiğini iddia ederse, mezhep görüĢüne göre kadının sözü geçerli olur. Ġmam Züfer (158/775) ise bu meselede, erkeğin sözüne itibar edileceğini belirtmiĢtir. Ġbnü‟l-Hümâm da konu ile ilgili hem Ġmam Züfer‟in (158/775) beyanının hem de mezhep görüĢünün delillerini aktarır ve neticede Ġmam Züfer‟in (158/775) izahlarını “el-evlâ” olarak nitelendirir.200 Ayrıca zikredilen lafızlardan baĢka Ġbnü‟l-Hümâm‟in görüĢleri nitelendirirken “ve hüve‟l-ahsen” 201 , “el-ercehu” 202 , “ve hüve erfeku bi‟n-nâs” 203 ve “ve bihî ehaze âmmetü‟l-ulemâ‟” 204 ifadelerini kullandığı da görülmektedir. 198 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu‟l-Kadîr, III, 164. Diğer örnekler için bkz. Ġbnü‟l-Hümâm, a.g.e.,III, 187. 199 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu‟l-Kadîr, III, 193. Diğer örnekler için bkz. Ġbnü‟l-Hümâm, a.g.e., III, 121, 171. 200 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu‟l-Kadîr, III, 170. Diğer örnekler için bkz. Ġbnü‟l-Hümâm, a.g.e., III, 131, 203. 201 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu‟l-Kadîr, III, 104. 202 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu‟l-Kadîr, III, 153. 203 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu‟l-Kadîr, III, 163. 204 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu‟l-Kadîr, III, 114. 56 Ġbnü‟l-Hümâm‟ın aynı konuda serdedilen farklı görüĢler arasında tercihte bulunmak için kullandığı ifadeler, kullanım sıklığı olarak da hemen hemen birbirine yakındır. Bu lafızlardan herhangi birisinin dikkatleri çekecek kadar yoğun bir Ģekilde kullanıldığı göze çarpmamaktadır. Bununla birlikte verilen örnekler Ġbnü‟l-Hümâm‟ın tercih konusunda takip ettiği usulü de yansıtmaktadır. Müellif birkaç meselede, yer verdiği görüĢlerin sahipleri arasında tercihte bulunurken, çoğunlukla kaynak ya da Ģahıs ismi zikretmeden aktardığı görüĢlerden tercih edileni vurgular. 2.2.2. Müellifin Nikâh Bölümünde Yararlandığı Eserler Ġlmî bir çalıĢmada istifade edilen kaynak eserlerin bilinmesi, hem müellifin hem de eserinin değerinin belirlenmesinde çok büyük önem taĢımaktadır. Bu nedenle Ġbnü‟lHümâm‟ın Fethu‟l-Kadîr‟de atıf yaptığı eserlerin tespiti, çalıĢmamızın bir bölümünü oluĢturmaktadır. Müellif eserinde, meseleleri izah ederken pek çok fıkıh, fıkıh usulü, fetva, hadis ve tefsir kitabına müracaat etmektedir. Bu eserleri kimi yerlerde müellifine atfederek, kimi yerlerde de ilk ismini belirterek zikretmektedir. Ġbnü‟l-Hümâm‟ın Ģerhinin nikâh bölümünde istifade ettiği eserler fıkıh, hadis ve tefsir kitapları olarak sunulacaktır. Zikredilen fıkıh eserleri hakkında kısa malumatlar aktarılacak, diğer eserler ise ismen belirtilecektir. Fıkıh eserleri tanıtılırken, kitaplar müelliflerinin vefat tarihlerine göre kronolojik olarak sıralanıp, aynı müellife ait eserler birlikte zikredilecektir. Hakkında yeterli bilgiye ulaĢılamayan eserler ve müellifleri ise en sonda ismen aktarılacaktır. Ayrıca Ġbnü‟l-Hümâm‟ın, yararlandığı eserin tam adını zikretmediği durumlarda söz konusu esere ne Ģekilde atıf yaptığı da belirtilecektir. Ġlgili bölümde atıf yapılan fıkıh kitapları Ģu Ģekilde sıralanabilir: 1. Ebû Yusuf (182/798), el-Emâlî205 Günümüzde matbu olarak mevcut olmayan bu eser, yalnızca muharremât baĢlığında zikredilmektedir. 205 Kâtib Çelebi, KeĢfü‟z-zünûn, I, 164. Ayrıntılı bilgi için bkz. Kandemir, M. YaĢar, “Emâlî”, DĠA, XI, 70. 57 2. Muhammed b. el-Hasan eş-Şeybânî (189/805) Hanefî fıkhının ilk ve en önemli kaynakları Ġmam Muhammed (189/805) tarafından kaleme alınmıĢtır. Ġmam Muhammed‟in (189/805) eserlerinden tevatür ve Ģöhret yoluyla rivayet edilmiĢ olan altı eser206 “zâhiru‟r-rivâye” olarak nitelendirilmektedir. Ġbnü‟l-Hümâm pek çok yerde “Zâhiru‟u-rivâye‟de böyledir” Ģeklinde ifadeler kullanmaktadır.207 Aynı zamanda Zâhiru‟r-rivâye‟yi oluĢturan eserlerden dördünü de kaynak olarak zikretmektedir. el-Asl: el-Mebsût olarak da anılan bu eser Ġmam Muhammed‟in (189/805) ilk ve en hacimli eseri olup, birkaç baskısı mevcuttur.208 el-Câmiu’s-sağîr: Ġmam Muhammed‟in (189/805), Ebu Yusuf (182/798) vasıtasıyla Ebu Hanife‟den (150/767) rivayet ettiği görüĢleri ihtiva eden eseridir. Pek çok Ģerhi bulunan eserin, çeĢitli baskıları da yapılmıĢtır.209 el-Câmiu’l-kebîr: Ġmam Muhammed‟in (189/805), bizzat Ebu Hanife‟den (150/767) rivayet ettiği meseleleri ihtiva etmektedir. Eserin yazmaları mevcut olduğu gibi, baskısı da yapılmıĢtır.210 Kitâbu’l-Âsâr: Ebu Hanife‟nin (150/767) rivayet ettiği hadisleri içeren eser, matbudur.211 3. Muhammed b. İdris eş-Şâfiî (204/820), er-Risale Fıkıh usulü alanında elimize ulaĢan ilk eser olarak kabul edilmektedir. Pek çok baskıları bulunan eser Türkçe ve Ġngilizceye de tercüme edilmiĢtir.212 206 el-Asl (el-Mebsût), el-Câmiu‟l-kebîr, el-Câmiu‟s-sağîr, es-Siyeru‟l-kebîr, es-Siyeru‟s-sağîr ve ez-Ziyâdât. 207 Bkz. Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu‟l-Kadîr, III, 131, 157, 187, 192, 193 vd. 208 Eserin yazmaları ve baskıları için bkz. Ünal, Halit, “el-Asl”, DĠA, III, 493-494. 209 Eserin yazmaları ve baskıları için bkz. Yavuz, Yunus Vehbi, “el-Câmiu‟l-sağîr”, DĠA, VII, 111-112. 210 Eserin yazmaları ve baskıları için bkz. Yavuz, Yunus Vehbi, “el-Câmiu‟l-kebîr”, DĠA, VII, 108-109. 211 Özel, Ahmet, Hanefî Fıkıh Âlimleri, s. 18. 212 Aybakan, Bilal, Ġmam ġâfiî ve Fıkıh DüĢüncesinin MezhepleĢmesi, s. 132. Ayrıntılı bilgi için bkz. Bedir, Murteza, “er-Risâle”, DĠA, XXXV, 117-119. 58 4. Ebû Bekir el-Hassâf (261/875), Edebu’l-kâdî Muhakeme usulüne dair olan bir eserdir. Eserin müstakil olarak baskısı olmamakla birlikte pek çok âlim tarafından bu esere yazılan Ģerhler matbu halde bulunmaktadır.213 Ġbnü‟l-Hümâm, bu eseri Edebu‟l-Hassâf olarak zikretmektedir.214 5. el-Hâkimü'ş-Şehîd (334/945) el-Kâfî: Hanefî mezhebinin temel kaynaklarından birini teĢkil eden eser, Ġmam Muhammed‟in (189/805), “zâhiru‟r-rivâye” olarak nitelendirilen eserlerinin derlenmesi ve özetlenmesi ile meydana getirilmiĢtir.215 el-Müntekâ: Muhammed‟in (189/805), “zâhiru‟r-rivâye” olan eserlerinin muhtasar çalıĢmasıdır.216 6. Ebû’l-Leys es-Semerkandî (373/938), en-Nevâzil fi’l-furû` Sonraki dönem âlimlerinin görüĢlerini içeren bir eserdir.217 7. el-Kudûrî (428/1037), el-Muhtasar ve Şerhu Muhtasari’l-Kerhî el-Muhtasar: Hanefî mezhebinin en meĢhur muhtasarlarından biri olup, mezhep literatüründe “el-Kitâb” olarak nitelendirilmektedir. Pek çok defa baskıları yapılan eserin, otuz civarında Ģerhi bulunmaktadır.218 Ġbnü‟l-Hümâm da bu eseri, “el-Kitâb” olarak zikretmektedir.219 8. Ebu’l-Abbas en-Nâtıfî (446/1054), Vâkıâtu’n-Nâtıfî Ġbnü‟l-Hümâm, bu eseri “el-Vâkıât” ifadesi ile belirtmektedir.220 213 Ayrıntılı bilgi için bkz. Öztürk, Abdülvehhâb, “Hassâf”, DĠA, XVI, 395. 214 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu‟l-Kadîr, III, 164. 215 Gözübenli, BeĢir, “Hâkim eĢ-ġehîd”, DĠA, XV, 195-196. 216 Özel, Ahmet, Hanefî Fıkıh Âlimleri, s. 28. 217 Ayrıntılı bilgi için bkz. Yazıcı, Ġshak, “Semerkandî, Ebü‟l-Leys”, DĠA, XXXVI, 473-475 ve Kaya, Eyyüp Said, Hanefî Mezhebinde Nevâzil Literatürünün DoğuĢu ve Ebû‟l-Leys es-Semerkandî‟nin Kitabu‟n-Nevazil Adlı Eseri (YayınlanmamıĢ Yüksek Lisans Tezi), s. 68-91. 218 Kallek, Cengiz, “Kudûrî”, DĠA, XXVI, 321-322. 219 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu‟l-Kadîr, III, 104, 127, 189, 208, 254. 220 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu‟l-Kadîr, III, 248. Eser hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Özcan, Tahsin, “Nâtıfî”, DĠA, XXXII, 438-439 ve Kaya, Eyyüp Said, Hanefî Mezhebinde Nevâzil Literatürünün DoğuĢu ve Ebû‟l-Leys es-Semerkandî‟nin Kitabu‟n-Nevazil Adlı Eseri (YayınlanmamıĢ Yüksek Lisans Tezi), s. 97-98. 59 9. Ebû Nasr el-İsbîcâbî (480/1087), Şerhu Muhtasarı’t-Tahâvî Ġbnü‟l-Hümâm, “ġerhu‟l-Ġsbîcâbî‟den böyle nakletmiĢtir.” ifadesi ile de bu esere atıf yapmaktadır.221 Kaynaklarda hayatı ile ilgili fazla bilgi yer almayan müellifin, el-Kâfî ve el-Câmiu‟l-kebîr üzerine de Ģerhi bulunmaktadır.222 10. Şemsüleimme es-Serahsî (483/1090), el-Mebsût ve Şerhu’l-câmi`ı’l-kebîr Mebsût: el-Hâkim eĢ-ġehîd‟in (334/945) el-Kâfî adlı eserinin Ģerhidir. Hanefî fıkhının temellendirildiği, mezhep görüĢlerinin sistemli bir Ģekilde delillendirildiği ilk ve en hacimli eserdir.223 Bu eser M. Cevat AkĢit‟in baĢkanlığında bir heyet tarafından Türkçe‟ye de kazandırılmıĢtır.224 11. es-Sadru’ş-Şehîd (536/1141), el-Fetâva’l-kübrâ, el-Fetâva’s-suğrâ, Vâkıâtu’l-Husâmî (el-Ecnâs)225 el-Fetâva’l-kübrâ: Ebu‟l-Leys es-Semerkandî‟nin (373/938) en-Nevâzil, Nâtıfî‟nin (446/1054) el-Vakıât adlı eserleri ile el-Fetâve‟l-fadlî ve Fetâvâ-yı Ehli Semerkand‟ın meselelerini ihtiva etmektedir.226 Vâkıâtu’l-Husâmî: Ġbnü‟l-Hümâm bu eseri “el-Ecnâs” ismi ile zikretmektedir.227 12. Ebû Hafs en-Nesefî (537/1142), el-Manzûmetü’n-Nesefîyye ve el-Fetâvâ’nNesefîyye el-Manzûmetü’n-Nesefîyye: Ġlm-i hilâfa dair olarak kaleme alınmıĢ olan eser, fıkıh sahasındaki ilk manzum eserdir.228 Ġbnü‟l-Hümâm, bu eseri “el-Manzûme” olarak zikretmektedir.229 221 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu‟l-Kadîr, III, 216. 222 Özel, Ahmet, Hanefî Fıkıh Âlimleri, s. 38. 223 Ayrıntılı bilgi için bkz. Kaya, Eyyüp Said, “el-Mebsût”, DĠA, XXVIII, 214-216 ve Hamidullah, Muhammed, “Serahsî, ġemsüleimme”, DĠA, XXXVI, 544-547. 224 Mebsut, edt. Mustafa Cevat AkĢit, GümüĢev Yayıncılık, Ġstanbul, 2008. 225 Müellifin eserleri hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Özel, Ahmet, “SadrüĢĢehîd”, DĠA, XXXV, 425-427. 226 Özel, Ahmet, Hanefî Fıkıh Âlimleri, s. 44. 227 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu‟l-Kadîr, III, 104. 228 Ayrıntılı bilgi için bkz. Aslantürk, AyĢe Hümeyra, “Nesefî, Necmeddin”, DĠA, XXXII, 571- 573. 229 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu‟l-Kadîr, III, 181, 247. 60 13. el-Velvâlicî (540/1146), el-Fetavâ’l-Velvâliciyye Eser, Ömer b. Abdulaziz el-Hüsâmu‟s-ġehîd‟in (536/1141) eserinden istifade edilerek ve Ġmam Muhammed‟in (189/805) eserlerinden fetva ehline faydalı olacak birtakım bilgilerin derlenmesi ile oluĢturulmuĢtur.230 14. İftihâruddîn el-Buhârî (542/1147), Hülâsatü’l-Fetâvâ Müellifin Hizânetü‟l-vâkıât ve en-Nisâb adlı eserlerden özetlenerek oluĢturulmuĢtur.231 Matbu olan bu eser, Ġbnü‟l-Hümâm tarafından “el-Hülâsâ” kısaltmasıyla zikredilmektedir.232 15. Ahmed b. Musa el-Keşşî (550/1155’den sonra), Mecmû`u’n-nevâzil Ebu‟l-Leys es-Semerkandî (373/938), Ebubekr b. el-Fadl, Ebû Hafs el-Kebîr ve diğer bazı âlimlerin “Fetâvâ”larını bir araya getirilerek oluĢturulmuĢ bir eserdir.233 16. Ebu’l-Kâsım es-Semerkandî (556/1161), en-Nâfî Eser, Ebu‟l-Berekât en-Nesefî (710/1310) tarafından Ģerh edilmiĢ olup matbu olarak mevcuttur.234 17. Ebû Nasr el-Attâbî (586/1190), el-Fetâva’l-`Attâbiyye Cevâmi`u‟l-fıkh adıyla da bilinen eser, ilk dönem Hanefî kaynaklarına dayanarak Ebu Hanefi‟nin (150/767), öğrencilerinin ve diğer Hanefî âlimlerinin görüĢlerini ihtiva etmektedir.235 Fethu‟l-Kadîr‟de bu eser “el-Cevâmi`” olarak kaydedilmektedir.236 230 Ayrıntılı bilgi için bkz. Koca, Ferhat, “el-Fetavâ‟l-Velvâliciyye”, DĠA, XII, 447-448. 231 Ayrıntılı bilgi için bkz. Kılıçer, M. Esat, “Buhârî, Tâhir b. Ahmed”, DĠA, VI, 376 ve Kaya, Eyyüp Said, Hanefî Mezhebinde Nevâzil Literatürünün DoğuĢu ve Ebû‟l-Leys esSemerkandî‟nin Kitabu‟n-Nevazil Adlı Eseri (YayınlanmamıĢ Yüksek Lisans Tezi), s. 102- 103. 232 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu‟l-Kadîr, III, 162, 214 vd. 233 Özel, Ahmet, Hanefî Fıkıh Âlimleri, s. 51. Ayrıca bkz. Kaya, Eyyüp Said, Hanefî Mezhebinde Nevâzil Literatürünün DoğuĢu ve Ebû‟l-Leys es-Semerkandî‟nin Kitabu‟n-Nevazil Adlı Eseri (YayınlanmamıĢ Yüksek Lisans Tezi), s. 98-99. 234 Ayrıntılı bilgi için bkz. Sinanoğlu, Mustafa, “Semerkandî, Muhammed b. Yusuf”, DĠA, XXXVI, 479-481. 235 Ayrıntılı bilgi için bkz. Ünal, Halit, “Âttâbî”, DĠA, IV, 93. 236 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu‟l-Kadîr, III, 165, 172, 179, 181, 61 18. el-Kâsânî (587/1191), Bedâi`u`s-sanâi` fî tertîbi’ş-şerâi` Alâuddin es-Semerkandî‟nin (539/1144) Tuhfetü‟l-fukahâ‟ adlı eserinin Ģerhi olup, çeĢitli baskıları yapılmıĢtır.237 19. Kâdîhân el-Özcandî (592/1196), Fetâvâ Kâdîhân, Şerhu’l-câmi`i’s-sağîr Klasik fıkıh eserlerinin konu tertibine uygun olarak hazırlanan eser, vuku bulmuĢ meselelerden ziyade nazarî fıkıh konularını içermektedir. Eserde Ebû Hanîfe‟nin (150/767) ve öğrencilerinin görüĢleri ile birlikte sonraki dönem Hanefî âlimlerinin görüĢleri de yer almaktadır. Ancak bu görüĢlerin delilleri ya da diğer mezheplerin görüĢleri esere dâhil edilmemiĢtir.238 20. el-Merğînânî (593/1197), et-Tecnîs ve’l-mezîd fi’l-fetâvâ Klasik fıkıh kitaplarının tertibinde ve vâkıât türünde hacimli bir eserdir.239 21. Burhânü’ş-şerîa el-Buhârî (616/1219), el-Muhîtu’l-Burhânî ve et-Tetimme Ġmam Muhammed‟in (189/805) eserlerindeki meselelere, “nevâdir” görüĢlerin ve daha sonraları meydana gelen olaylara ulemânın verdiği cevapların eklenerek oluĢturulduğu bir eserdir.240 22. Ebû Abdillah er-Rûmî (616/1219), el-Yenâbi` Kudûrî‟nin (428/1037) el-Muhtasar adlı eserinin Ģerhidir.241 23. Ebû Bekr el-Buhârî (619/1222), el-Fetavâ’z-Zahîriyye Vâkıât ve nevâzil kitaplarından derlenmiĢ pek çok fetvayı içeren bir eserdir.242 24. Ebü'l-Kâsım er-Rafiî (623/1226), Fethu’l-`Azîz fi şerhi'l-Vecîz Gazzâlî‟nin (505-111) el-Vecîz adlı eserine yazılan Ģerhtir.243 237 Koca, Ferhat, “Kâsânî”, DĠA, XXIV, 531. Ayrıca bkz. Ünal, Halit, “Bedâi`u‟s-sanâi`”, DĠA, V, 294. 238 Ayrıntılı bilgi için bkz. Özel, Ahmet, “Kâdıhân”, DĠA, XXIV, 121-123. 239 Koca, Ferhat, “el-Merğînânî”, DĠA, XXIX, 181. Yazmaları için bkz. Koca, a.g.md., XXIX, 181. 240 Uzunpostalcı, Mustafa, “Burhâneddin el-Buhârî”, DĠA, VI, 435-437. 241 Ayrıntılı bilgi için bkz. Kallek, Cengiz, “Kudûrî”, DĠA, XXVI, 321-322 ve Koca, Ferhat, “elMuhtasar”, DĠA, XXXI, 64-66. 242 Kılıçer, M. Esat, “Buhârî, Zahirüddin”, DĠA, VI, 376-377. 62 25. Necmuddîn ez-Zâhidî (658/1260), el-Müctebâ Kudûrî‟nin (428/1037) el-Muhtasar adlı eserinin Ģerhidir.244 26. Ebu’l-Berekât en-Nesefî (710/1310), el-Musaffâ, el-Mustasfâ ve el-Kâfî245 el-Musaffâ: Ebû Hafs en-Nesefî‟nin (537/1142), hilâf ilmine dair kaleme aldığı elManzûmetü‟n-Nesefîyye adlı eserinin Ģerhidir. el-Mustasfâ: Ebu‟l-Kâsım Nâsıruddîn es-Semerkandî (556/1161)‟nin fıkıh eseri olan en-Nâfî‟ üzerine yazmıĢ olduğu Ģerhtir. el-Kâfî: Müellifin; Ebu Hanife‟nin (150/767), öğrencilerinin, Ġmam ġâfiî‟nin (204/820) ve Ġmam Mâlik‟in (179/795) görüĢlerini bir araya getirdiği el-Vâfî adlı eserin Ģerhidir. 27. Ebî İshâk es-Serûcî (710/1310), Gâyetü’s-Serûcî Merğînânî‟nin (593/1197) el-Hidâye adlı eserin Ģerhidir. Serûcî (710/1310) tarafından tamamlanamayan bu esere Sadüddîn Ġbnu‟d-Deyrî bir tekmile yazmıĢtır.246 28. Husâmüddîn es-Siğnâkî (711/1311), en-Nihâye Merğînânî‟nin (593/1197) el-Hidâye‟sinin en kapsamlı Ģerhlerinden biridir.247 29. Kıvâmuddîn el-Kâkî (749/1384), M`irâcü’d-dirâye Merğînânî‟nin (593/1197) el-Hidâye adlı eserinin Ģerhlerinden biridir. Bu eserde Ebu Hanife (150/767) ve öğrencilerinin görüĢlerine müdellel bir Ģekilde yer verilmektedir.248 Ġbnü‟l-Hümâm bu esere “ed-Dirâye” ifadesi ile atıf yapmaktadır.249 30. Emir Kâtib el-İtkânî (758/1357), Ğâyetü’l-beyân Merğînânî‟nin (593/1197) el-Hidâye‟sinin Ģerhlerinden biridir.250 Ġbnü‟l-Hümâm bu eseri “el-Ğâye” ifadesi ile zikretmektedir.251 243 Aybakan, Bilal, Ġmam ġâfiî ve Fıkıh DüĢüncesinin MezhepleĢmesi, s. 212. Ayrıca bkz. Aybakan, Bilal, “Râfiî`”, DĠA, XXXIV, 394-396. 244 Ayrıntılı bilgi için bkz. Kallek, Cengiz, “Kudûrî”, DĠA, XXVI, 321-322 ve Koca, Ferhat, “elMuhtasar”, DĠA, XXXI, 64-66. 245 Müellif ve eserleri için bkz. Bedir, Murteza, “Nesefî, Ebü‟l-Berakât”, DĠA, XXXII, 567-568. 246 Ayrıntılı bilgi için bkz. Özel, Ahmet, “Serûcî”, DĠA, XXXVI, 572-573. 247 Yaran, Rahmi, “Siğnâkî”, DĠA, XXXVII, 164-166. 248 Kallek, Cengiz, “el-Hidâye”, DĠA, XVII, 472. Ayrıca bkz. Özel, Ahmet, Hanefî Fıkıh Âlimleri, s. 82. 249 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu‟l-Kadîr, III, 106, 214 vd. 63 31. Bedruddîn el-Aynî (855/1451), Şerhu’l-Kenz ve Şerhu’l-Mecmâ` Şerhu’l-Kenz: Ebu‟l-Berekât en-Nesefî‟nin (710/1310), Kenzü‟d-dekâik adlı eserine yapılan bir Ģerhtir. Remzü‟l-hakâik ismini taĢıyan bu eser matbu halde bulunmaktadır.252 Şerhu’l-Mecmâ`: Ġbnü‟s-Sâatî (694/1295)‟nin Mecma`u‟l-bahreyn adlı eseri üzerine kaleme alının el-Müstecma` isimli Ģerhtir.253 32. Ebû Bekr el-Hâsî, Fetavâ’l-Hâssî Sadru‟Ģ-ġehîd‟e (536/1141) ait olan el-Fetâva‟l-kübrâ ve el-Fetâva‟s-suğrâ adlı eserlerin, öğrencisi Necmüddîn Yusuf b. Ahmet b. Ebû Bekr el-Hâsî tarafından bablara ayrılarak tertip edilmesi ile oluĢturulan eserdir.254 33. Ebû Mansûr Bedîuddîn el-Irâkî, Münyetü’l-fukahâ255 34. Hüseyin b. Yahyâ b. Ali el-Buhari Zendevisti, Ravzatü'l-ulemâ’256 35. Fetavâ’l-ehli’s-Semerkand257 Görüldüğü gibi Ġbnü‟l-Hümâm eserinde, hicrî ikinci asırda kaleme alınan kaynaklardan baĢlayarak sonraki dönemlere ait pek çok eserden istifade etmiĢtir. Ancak bu dönemler arasında hicrî altıncı asırda kaleme alınan eserlerin daha yoğun bir Ģekilde zikredildiği göze çarpmaktadır. Ayrıca söz konusu eserlerin telif türleri dikkate alındığında müellifin usul, furu` ve fetva olmak üzere fıkıh alanında her türlü esere müracaat ettiği söylenebilir. Ancak bu te‟lif türlerinden de ağırlıklı olarak furu`-ı fıkha dair olan eserlerden istifade edildiği dikkatleri çekmektedir. Ġbnü‟l-Hümâm‟ın eserinde yer verdiği hadis malzemesine bakıldığında bu konuda Zeylâî‟nin (762/1361) Nasbu‟r-râye258 adlı eserinin önemli katkılarının olduğu 250 Akgündüz, Ahmet, “Ġtkânî”, DĠA, XXIII, 464-465. 251 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu‟l-Kadîr, III, 172, 211, 245 vd. 252 Baskıları için bkz. Koçkuzu, Ali Osman, “Aynî, Bedreddin”, DĠA, IV, 271-272. 253 Ayrıntılı bilgi için bkz. Koçkuzu, a.g.md., IV, 271-272. 254 Özel, Ahmet, Hanefî Fıkıh Âlimleri, s. 44. 255 Özel, Ahmet, Hanefî Fıkıh Âlimleri, s. 68. 256 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu‟l-Kadîr, III, 114. 257 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu‟l-Kadîr, III, 256. 258 Bu eser, Merğînânî‟nin (593/1197) el-Hidâye‟sinde zayıf hadislerin delil olarak kullanılması iddiasına karĢılık söz konusu eserdeki hadislerin tahriçlerini içeren bir çalıĢmadır. Ayrıntılı bilgi için bkz. Kallek, Cengiz, “el-Hidâye”, DĠA, XVII, 471. el-Hidâye‟de yer alan zayıf hadislerle ilgili örnekler ve değerlendirmeler için bkz. Erkaya, Mahmud Esad, Hanefî 64 görülmektedir. Ancak müellif, nikâh bölümünde bu eserden aktarımlar yaparken hiçbir Ģekilde ismine zikretmemektedir. Diğer yandan bu durum yalnızca Nasbu‟r-râye için de geçerli değildir. Fıkıh kaynaklarını kullanma konusundaki tutumundan farklı olarak Ġbnü‟l-Hümâm, hadis eserlerinden yaptığı aktarımlar konusunda genelde öz olan bilgiyi sunmayı tercih etmekte ve bunu yaparken de çoğu zaman kaynakların isimlerine yer vermemektedir.259 Müellifin eserinde -sınırlı da olsa- zikrettiği hadis kitaplarını Ģöyle sıralayabiliriz: Buhârî (256/869), Müslim (261/874) ve Tirmizî‟nin (279/892), Sahîh‟leri, Buhârî‟nin (256/869) el-Edebü‟l-müfred‟i, Ebû Dâvûd (275/888), Nesâî (303/915) ve Ġbn Mâce‟nin (273/886) Sünen‟leri, Ġbn Hıbbân‟ın (354/965) Sahîh‟i, Hakîm en-Neysâbûrî‟nin (405/1014) el-Müstedrek‟i, Ebû Hanîfe (150/767), Ġmam ġâfiî (204/820) ve Ahmed b. Hanbel‟in (241/855) Müsned‟leri, Beyhâkî‟nin (458/1065) Sünen‟i, Ġmam Mâlik‟in (179/795), Muvatta‟ı, Dârekutnî‟nin (385/995) Sünen‟i, Abdurrezzak b. Hemmâm (211/826) ve Ġbn Ebî ġeybe‟nin (235/850) Musannef‟leri, Taberânî‟nin (360/971), M`ucem‟leri, Tirmizî‟nin (279/892) `Ġlelü‟l-kebîr‟i, Ġbn Ebî Hâtim‟in (327/938), Kitâbü‟l-`Ġlel‟i, Tahâvî‟nin (321/933) ġerhu Meâni‟l-âsâr‟ı ve Ebû Ubeyd Kâsım b. Sellâm‟ın (224/839) Garîbü‟l-hadis‟i.260 Nikâh bölümünde istifade edilen eserlere bakıldığında tefsir kaynaklarına pek fazla rastlanmamaktadır. Ancak Ġbnü‟l-Hümâm kimi yerlerde eser ya da müellif adı zikretmeksizin genel olarak “ehl-i tefsir” ifadesini kullanılarak mevcut değerlendirmeleri aktarır. Örneğin “MüĢrik kadınlarla evlenmeyin.”261 ayetinin, Mâide Suresi‟ndeki ayet ile nesh edildiğini belirtir. Bunun ardından da bu kanaati desteklemek için “ehl-i tefsir”den bir topluluğun, Mâide Suresi‟nden hiçbir Ģeyin neshedilmediğine dair beyanlarını zikreder.262 Fakîhlerinin Muhaddisler Tarafından Zayıf Hükmü Verilen Hadisleri Kullanma Nedenleri -elHidâye Örneği-, (YayınlanmamıĢ Yüksek Lisans Tezi), s. 22-132. 259 Konu ile ilgili ayrıntılı bilgi için bkz. Uysal, ġule Yüksel, Ġbnü‟l-Hümâm‟ın Hadis Ġlmindeki Yeri ve Fethu‟l-Kadîr‟de Ġzlediği Hadis Metodolojisi (Nikâh, Talak ve Yemin Hadisleri Örneği), (YayınlanmamıĢ Doktora Tezi), s. 273-278. 260 Kaynaklar ve Fethu‟l-Kadîr‟de kullanım yoğunlukları konusunda bkz. Konu ile ilgili ayrıntılı bilgi için bkz. Uysal, ġule Yüksel, Ġbnü‟l-Hümâm‟ın Hadis Ġlmindeki Yeri ve Fethu‟l-Kadîr‟de Ġzlediği Hadis Metodolojisi (Nikâh, Talak ve Yemin Hadisleri Örneği), (YayınlanmamıĢ Doktora Tezi), s. 278-283. 261 el-Bakara 2/221. 262 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu‟l-Kadîr, III, 136. 65 Bununla birlikte müellifin nikâh bölümünde zikrettiği tefsir kaynakları Ģu Ģekilde sıralanabilir: Ġbn Cerir et-Taberi‟nin (310/923) Tefsîru‟t-Taberî‟si, ZemahĢerî‟nin (538/1143) el-KeĢĢâf‟ı, Fahreddîn er-Râzî‟nin (606/1210) Mefâtîhu'l-ğayb‟ı (etTefsîru'l-kebîr), Beyzâvî‟nin (691/1292) Envâru‟t-tenzîl‟i ve Ebu‟l-Berekât enNesefî‟nin (710/1310) Medâriku‟t-tenzîl‟i.263 263 Konu ile ilgili örnekler için bkz. Aydın, Hakkı, Sivaslı Kemâleddin Ġbn-i Hümâm, Hayatı ve Eserleri, s. 79-84. 66 BÖLÜM 3: FETHU’L-KADÎR’İN NİKÂH BÖLÜMÜNÜN MUHTEVA OLARAK İNCELENMESİ ÇalıĢmanın ikinci bölümünde Fethu’l-Kadîr adlı eserde takip edilen metot, nikâh bölümü özelinde, ortaya konmaya çalıĢılmıĢtı. Bu bölümde ise eser, yine örneklem olarak seçilen nikâh bölümü çerçevesinde, muhteva olarak değerlendirmeye tâbi tutulacaktır. Bu değerlendirmeler yapılırken, ikinci bölümde olduğu gibi, Fethu’l-Kadîr‟in diğer eserlerle mukayesesine yer verilecektir. Mukayese için seçilen eserlerden biri, önceki bölümde olduğu gibi Bâbertî‟nin (786/1384) el-Hidâye‟nin önemli Ģerhlerinden biri olan el-`İnâye adlı eser, diğeri ise Ġbn Âbidîn‟in (1252/1836) Reddü’l-muhtâr `ale’dDürrri’l-muhtâr adlı eseridir. Ġbn Âbidîn‟in (1252/1836) bu eseri, TumurtâĢî‟nin (1004/1595) Tenvîru’l-ebsâr adlı muhtasarına Alâuddîn Haskefî‟nin (1088/1677) ed-Dürrü’l-muhtâr adı ile yazdığı Ģerhin hâĢiyesidir. Fethu’l-Kadîr‟in muhteva değerlendirmesi için bu eserin tercih edilmesi çeĢitli sebeplere dayanmaktadır. Ġlk olarak, Ġbn Âbidîn‟in HâĢiyesi olarak da anılan bu eser, Hanefî mezhebinin teĢekkülünden müellifin kendi dönemine kadar oluĢan mezhep birikimine dayanmaktadır. Eserde yer verilen görüĢlerin delilleri de zikredilmekte ve bu görüĢler arasında muteber, sahih ve zayıf olmaları bakımından değerlendirmeler yapılmaktadır. Aynı zamanda Ġbn Âbidîn (1252/1836) eserinde istifade ettiği kaynaklarda zikredilen yanlıĢlıkları da düzeltmeye çalıĢmaktadır.1 Bir Ģerh çalıĢması olmasına karĢın eser, hem üslup hem de muhteva olarak emsallerinden bir adım öne geçmiĢ ve mezhebin son dönem kaynakları arasında muteber bir konuma yerleĢmiĢtir. Zikredilen sebeplerden dolayı Fethu’l-Kadîr‟in muhteva olarak değerlendirilmesinde el- `İnâye ile birlikte Reddü’l-muhtâr‟a da atıf yapılacaktır. Bu düĢüncenin, Ġbnü‟lHümâm‟ın ve eserinin kendisinden sonraki mezhep literatürüne ne derecede katkı sağladığını tespit etmek için de en uygun yöntem olacağı kanaatindeyiz. 1 Ayrıntılı bilgi için bkz. Özel, Ahmet, “Ġbn Âbidîn”, DİA, IXX, 291-293. 67 Ancak eserin nikâh bölümünün tahliline baĢlamadan önce müellifin bu bölümde yer verdiği konuları, kendi tertibine uygun olarak zikretmek faydalı olacaktır. 3.1. Nikâh Bölümünün Konu Fihristi Önceki bölümde de belirtildiği gibi Ġbnü‟l-Hümâm, nikâh bölümüne, el-Hidâye‟de yer almayan bir mukaddime ile baĢlar. Daha sonra da ilgili bölümün Ģerhini sunar. Müellif eserinin tamamında, hem kitap hem de bab baĢlıklarında Merğînânî‟nin (593/1197) tasarruflarına sadık kalmaktadır. Nikâh konusunun giriĢ kısmı olarak değerlendirilebilecek bölümde sırası ile nikâh kelimesinin sözlük ve terim anlamları, nikâhın teĢrî kılınmasının sebebi, genel ve özel Ģartları, nikâhın rüknü, hükmü ve vasfı konuları ele alınmaktadır. Bu mukaddimeden sonra metnin Ģerhine baĢlayan Ġbnü‟l-Hümâm, el-Hidâye‟nin ifadelerine mutabık bir Ģekilde önce in`ikâd, îcap ve kabul terimlerinin anlamlarını izah eder. Ardından nikâhı mün`akid kılan lafızlar üzerinde durur ve konu ile ilgili uzun mütalaalara yer verir. Nikâh bölümünün ilk faslına geçmeden son olarak da nikâhta Ģahitlik konusunu ele alır. ÇalıĢmamızda sık sık değinildiği gibi, Ġbnü‟l-Hümam eserinde yalnızca el-Hidâye‟yi Ģerh etmemiĢtir. Müellif bahsi geçen konu ile ilgili önemli ve iliĢkili gördüğü ancak Merğînânî‟nin (593/1197) eserinde yer vermediği pek çok konuya da temas etmektedir. Örneğin îcap ve kabul lafızlarının izahından sonra elHidâye‟de yer almamasına karĢın, kiĢiye nikâh ifadelerinin telkin edilmesi, dilsizler için akit lafızlarının durumu, elçi vasıtasıyla ya da yazı ile nikâh akdinin kurulması gibi konuları da aktarmaktadır. Bu izahlardan sonra Ġbnü‟l-Hümâm, nikâh bölümünde sırası ile kendileri ile evlenilmesi yasak olan kadınlar, velâyet, kefâet, nikâhta vekâlet, mehir konularını; Ehl-i Kitap‟ın, kölelerin, müĢriklerin evlenmeleri ve kısm meselelerini ele almaktadır. Kendileri ile evlenilmesi yasak olan kadınlar (muharremât) baĢlığında kan hısımlığı, sihrî hısımlık, süt hısımlığı, iki akrabanın aynı anda nikâh altında bulundurulması, eĢler arasındaki din farklılığı (Ehl-i Kitap, Mecûsîler, putperestler, Sâbîler ile evlenme gibi) zinanın hurmet-i musâhera doğurması, tarafların ihramlı iken nikâhlanmaları, birden fazla kadınla evlilik (teaddüd-i zevcât), cariyelerle evlenme, mut`a nikâhı, muvakkat nikâh, Ģiğâr nikâhı, muhayyerlik konusu ve tarafların birbirleri aleyhine nikâh 68 iddiasında bulunmaları konuları iĢlenmektedir. Bu fasılda el-Hidâye‟deki konulara ek olarak mülâanenin kızı ve zina mahsulü olan kızlar, satın alınan kardeĢ cariyelerle münasebet durumu, hurmet-i musâhera doğuracak bakma ve dokunma konuları da izah edilmektedir. Muharremât bahsinden sonra velâyet konusu ele alınmaktadır. Bu konuda nikâhta söz konusu olan velâyet çeĢitleri, nikâhta velinin konumu, velâyet açısından bekârın ve dulun farkları, izne ve rızaya delâlet eden durumlar, yetimlerin evlendirilmesi, velilerin tertibi (asabe), buluğ muhayyerliği, anne tarafından akrabaların veli olması (zevi‟lerhâm) konuları ele alınmaktadır. Ayrıca bu baĢlıkta, kadının iki velisi tarafından evlendirilmesi, kadının sözlerinin hangi durumlarda kabul ya da red olarak değerlendirileceği, küçük kızın evlendirilmesi konusunda velisinin vasiyeti gibi Merğînânî‟nin (593/1197) değinmediği konulara da yer verilmektedir. Velâyet konusunun ardında kefâet bölümüne geçilmektedir. Kefâetin nikâhın Ģartlarından biri olup olmaması, bayanın dengi olmayan biri ile evlenmesi durumunda velilerin fesih hakkı, kefâet unsurları, kefâet konusunda zımmîlerin durumu ve babanın küçük kızını ya da oğlunu evlendirirken kefâet Ģartına riayeti konuları üzerinde durulmaktadır. Nikâhta vekâlet konusunda vekâletin çeĢitleri, nikâh ve buyû` konularında vekâletin farklılıkları ve icâzet konusu izah edilmektedir. Ayrıca bu baĢlık altında el-Hidâye‟de muhtasar bir Ģekilde değinilen fuzûlînin tasarrufları biraz daha ayrıntılı bir Ģekilde ele alınmaktadır. Merğînânî‟nin (593/1197) nikâhta vekâlet meselesinden sonra yer verdiği konu mehirdir. Bu bölümde mehrin gerekliliği, mehrin asgarî miktarı, kadının mehrin tamamını ya da yarısını hak ettiği durumlar, zifaftan önce talâkın meydana gelmesi halinde mehrin hükmü, müt`a miktarı ve müt`a çeĢitleri, Ģiğâr nikâhı, mehir olarak belirlenebilen ve belirlenemeyen Ģeyler, mehirde öne sürülen Ģartlar, akitten sonra mehir miktarının arttırılması, mehir olarak tayin edilen Ģeyin aksinin ortaya çıkması, mehir çeĢitleri, mehr-i mislin belirlenmesinde dikkate alınacak unsurlar, kadının mehrini almadıkça eĢini münasebetten men etmesi, mehir miktarında ihtilâf edilmesi, gayrimüslimlerin Ġslam Devleti‟nde yaptıkları evliliklerdeki mehirlerin durumu, kadının mehrini eĢine hibe etmesi ve velilerin kadının mehri üzerindeki tasarruf hakları konuları 69 iĢlenmektedir. Bu meselelerin yanında fâsit nikâh akdinde mehrin gerekliliği, mehrin tekrarlanmasının gerekli olup olmadığı durumlar, erkeğin zina ettiği kadınla evlenmesi halinde gerekli olan mehir miktarı gibi konular üzerinde de durulmaktadır. Evlenme akdinde tarafların müslüman olması durumunda mehir ile ilgili hususları bu Ģekilde aktaran Ġbnü‟l-Hümâm, daha sonra gayrimüslimlerin kendi aralarında yaptıkları evliliklere ve bu evliliklerde söz konusu olan mehirlere de değinir. EĢlerden birinin dinî kimliğinin değiĢmesi durumunda evlilik birliğinin devamı, eĢlerin farklı dinlerde olması durumunda çocuğun dinî kimliği ve eĢlerden birinin irtidât etmesi durumu da müellifin mehir baĢlığında ele aldığı son meselelerdendir. Kölelerin evlilikleri ile ilgili müstakil bir baĢlığa yer veren Ġbnü‟l-Hümâm, bu konuyla ilgili kölelerin kendi aralarındaki evliliklerde efendilerinin izinleri, mükâtep, müdebber ve ümm-i veled olan cariyelerin durumları, kölelerin efendilerinin izni ile evlenmeleri halinde mehir konusu, evlendikten sonra âzâd edilen cariyenin muhayyerliği, kölelerin efendilerinin izni olmaksızın evlenmeleri gibi meseleleri izah etmektedir. Müellif kölelerin evliliği konusundan sonra gayrimüslimlerin nikâhları konusunu ele alır. Bu konuda kâfirlerin kendi inançlarına göre geçerli olacak Ģekilde evlendikten sonra müslüman olmaları halinde nikâhın durumu ve taraflardan birinin müslüman olması halinde evlilik birliğinin devamı meseleleri üzerinde durulur. Nikâh bölümünde son olarak kısm yani birden fazla kadınla evli olunması halinde eĢler arasında adaletli olunması konusu ele alınmaktadır. Bu baĢlıkta da eĢlerin hür veya cariye olmaları durumunda taksim, eĢlerin farklılıkları (bekâr ya da dul olma; sağlıklı ya da hastalıklı olma gibi) ve bunun kısme etkileri, eĢlerin haklarından feragat etmeleri ve yolculuk halinde düzenlemelerin değiĢmesi konuları izah edilmekte ve bu Ģekilde nikâh bölümü nihayete erdirilmektedir. Biz de müellifin bu tertip ile ele aldığı konuları nikâhın tarifi, hükmü, unsurları ve Ģartları; nikâhta vekâlet, nikâh akdinin çeĢitleri ve nikâh akdinin malî sonuçları baĢlıkları ile ele alacağız. Söz konusu konularla ilgili Ġbnü‟l-Hümâm‟ın izahları genel olarak aktarılacak, her mesele ile ilgili ayrıntılı bilgiye yer verilmeyecektir. Ancak gerekli görülen birkaç konuda müellifin değerlendirmeleri mufassal bir Ģekilde sunulacaktır. Bu Ģekilde iĢlenen meselelerde el-İnâye‟den ve Reddü’l-muhtâr‟dan da istifade edilecektir. 70 3.2. Nikâhın (Evlenme Akdinin) Tarifi ve Hükmü 3.2.1. Nikâhın (Evlenme Akdinin) Tarifi Ġbnü‟l-Hümâm, nikâh bölümünün Ģerhinden önce yer verdiği giriĢ kısmında nikâhın hem kelime hem de terim anlamlarını izah eder. Müellif nikâh kelimesinin anlamı konusunda dört farklı görüĢe yer verir. Buna göre nikâh, - Vat` ve akit anlamında lafzî müĢterek bir kelimedir. - Hakikî anlamı akit, mecâzî anlamı vat` olan bir kelimedir. - Hakikî anlamı vat`, mecâzî anlamı akit olan bir kelimedir. - Vat` ve akit anlamında manevî müĢterek bir kelimedir. Bu görüĢleri aktardıktan sonra Ġbnü‟l-Hümâm, meĢâyihın üçüncü olarak zikredilen görüĢü tercih ettiğini belirtir. Bununla birlikte meĢâyihın nikâh kelimesini bir araya gelme, birleĢme anlamı ile de izah ettiğini, ancak bu iki görüĢün birbiri ile çeliĢmediğini zikreder. Zira vat` birleĢmenin, bir araya gelmenin bir cüzünü teĢkil etmektedir. Müellife göre genel bir anlama sahip olan isim, kapsadığı cüzlerin her birisi için hakikat anlamında kullanılabilir. Örneğin Zeyd‟e “Ey insan” Ģeklide hitap edilebilir ve bu ifadede “insan” kelimesi hakiki anlamında kullanılmıĢ olur.2 Bu sebeple nikâh, hakikî anlamı vat` olan bir kelimedir. Babertî (786/1384) ise, nikâhın kelime anlamı konusunda, onun vat` anlamına geldiği, sonra mecâzî olarak tezvîc için kullanıldığı ve her iki anlamda da müĢterek olduğu yönündeki görüĢleri aktarmaktadır. Konu ile ilgili baĢka bir bilgiye yer vermeyen müellif, görüĢler arasında herhangi bir tercihte de bulunmamaktadır.3 Ġbn Âbidîn (1252/1836) ise, nikâhın kelime anlamı konusunda Ġbnü‟l-Hümâm‟ın aktardığı dört görüĢü de zikreder ve konu ile ilgili tartıĢmalara yer verir. Belirtilen bu anlamlar içerisinden, nikâh kelimesinin hakikî anlamda vat`, mecâzî anlamda da akit olduğu görüĢünü tercih ettiğini kaydeder.4 2 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, III, 98. 3 Bâbertî, el-İnâye, III, 99 (Fethu’l-Kadîr ile birlikte). 4 Ġbn Âbidîn, Reddü’l-muhtâr, IX, 187. 71 Bir terim olarak ise nikâh, Ġbnü‟l-Hümâm tarafından “Kasten kadının milk-i mut`ası üzerine yapılmış bir akit” Ģeklinde tanımlanır.5 Müellife göre tanımda “kasıt” kaydının bulunması, münasebet için cariyenin satın alınmasını da, nikâh kavramı içerisinde mütalaa etmemek içindir. Aynı Ģekilde tanıma göre akdi yapan ya da ortaya koyan da akdin tarafları değil, ġâri` Teâlâ‟dır.6 Ġbnü‟l-Hümâm‟a göre ġâri` Teâlâ da, nikâhı kelime anlamına uygun bir manada kullanmaktadır. Bu sebeple Kitap ve sünnette zikredilen nikâh kelimesi, farklı anlamlarda kullanıldığına dair deliller bulunmadıkça, vat` manasında değerlendirilmektedir. Örneğin “Babalarınızın nikâhladığı kadınlarla nikâhlanmayın.”7 ayeti ile erkeğin, babasının zina ettiği kadın ile evlenmesi de yasaklanmaktadır.8 Zira ayette zikredilen nikâh kelimesinin farklı bir anlamda kullanıldığına dair bir karine mevcut değildir. Bu sebeple nikâh, sözlük anlamı olan “vat`” manasında değerlendirilmektedir. Babertî (786/1384) de bir terim olarak nikâhı “(Kadının) cinsel yönünden faydalanmaya mâlik kılmak için yapılmış bir akit ” Ģeklinde tanımlamakta ve tanıma dair herhangi bir açıklama yapmamaktadır.9 Ġbn Âbidîn (1252/1836), bir terim olarak nikâhı, “kasten milk-i müt`a ifade eden bir akit” olarak diğer bir ifade ile “erkeğin, şer`î olarak evlenilmesi yasak olmayan bir kadından istifade etmesini helâl kılan bir sözleşme” olarak tanımlar. Tanımla ilgili gerekli izahları yapan müellif, konu ile ilgili farklı değerlendirmeleri, kaynaklarını da zikrederek, aktarır.10 3.2.2. Nikâhın (Evlenme Akdinin) Hükmü Ġbnü‟l-Hümâm, nikâhın hükmüne dair bilgileri, mukaddime niteliği taĢıyan bölümde, “Nikâhın Vasfı” baĢlığı ile sunmaktadır. Müellif ilk olarak konu ile ilgili farklı görüĢleri aktarmaktadır. Bu görüĢleri kısaca sıralamak gerekirse nikâh; - Arzu ve Ģehvetin Ģiddetli olması durumunda icmâ` ile vaciptir. 5 “ ” Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, III, 99. 6 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, III, 99. 7 “ ” (en-Nisâ 4/22). 8 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, III, 99-100. 9 “ ” Bâbertî, el-`İnâye, III, 99. 10 “ ” Ġbn Âbidîn, Reddü’l-muhtâr, IX, 180-184. 72 - Harama yönelme korkusu olup, ondan sakınmak mümkün olmuyor ise farzdır. Ancak bu durumda kiĢinin mehre ve nafakaya da malik olması gerekir. Aksi halde bu farzı yerine getirmediğinden dolayı kiĢi günahkâr olmaz. - Normal Ģartlarda11 farz-ı ayndır. - Kadına eziyet çektirme ve haksızlık yapma ihtimali bulunan durumlarda mekruhtur. Bu zulüm ihtimali kesinlik arz ederse o zaman da haram olur. Daha sonra Ġbnü‟l-Hümâm, herhangi bir isim zikretmeksizin, Hanefî âlimlerinin bu konuda farklı görüĢler serdettiklerini belirtir. Bu görüĢlere göre nikâh; - Farz-ı kifâyedir. - Vâcib-i kifâyedir. - Müstehaptır. - Sünnet-i müekkededir. Ġbnü‟l-Hümâm‟a göre nikâhın müstehap olduğunu belirtenlerin sözü de onun sünnet-i müekked olduğuna hamledilir.12 Müellif nikâhın hükmüne dair aktardığı bu bilgilerden sonra nikâhın, sünnet-i müekkede olmasının daha isabetli olduğunu belirtmektedir.13 Bu tercihini de Hz. Peygamber‟in (s.a.v.) kendi durumu ve ümmetinden kendilerini tamamen ibadete vermek isteyenleri kesin bir Ģekilde bundan men etmesi14 ile gerekçelendirmektedir.15 Bâbertî (786/1384) de, nikâhın hükmüne dair Ģiddetli arzu duyulması halinde vacip, normal Ģartlarda müstehap, kadına eziyet çektirme, haksızlık yapma endiĢesinin bulunması durumunda da mekruh olacağı yönünde görüĢleri aktarır. Müellif bu görüĢlerin gerekçelerine yer vermediği gibi, bu üç görüĢ arasında tercihte de bulunmaz.16 11 Ġbnü‟l-Hümâm‟a göre normal Ģartlar (itidâl hali) ile kastedilen erkeğin münasebete muktedir olup, mehre ve nafakaya mâlik olmasıdır. 12 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, III, 100-102. 13 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, III, 100-101. 14 “ ” “Kim benim sünnetimden yüz çevirirse benden değildir.” (Buhârî, “Nikâh”, 1; Müslim, “Nikâh”, 3469). 15 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, III, 101. 16 Bâbertî, el-İnâye, III, 99. 73 Ġbn Âbidîn (1252/1836) de nikâhın hükmüne dair Ġbnü‟l-Hümâm‟ın aktardığı görüĢleri hepsine eserinde yer verir. Müellif bu görüĢler arasından birini tercih etmez ancak görüĢlerin gerekçelerini izah ederken Ģahsî değerlendirmelerini de sunar.17 3.3. Nikâhın (Evlenme Akdinin) Unsurları ve Şartları 3.3.1. Nikâhın (Evlenme Akdinin) Unsurları (Rükünleri) Nikâhın rüknü, tarafların bu akdi ortaya koyan irade beyanları yani îcap ve kabuldür. Ġbnü‟l-Hümâm da Merğînânî‟nin (593/1197) “Nikâh, îcap ve kabul ile mün`akit olur.”18 ifadesinin Ģerhine, zikredilen kavramları tanımlayarak baĢlar. Müellife göre in`ikâd, üzerine hüküm bina edilebilen Ģer`î bir akit oluĢturacak Ģekilde sözlerden birinin diğeri ile bağlanmasıdır.19 Îcap ise, kabule uygun olacak Ģekilde bir akit meydana getirebilecek ifadenin açıklanmasıdır. Aynı zamanda îcabın, bir akit ifade edecek uygun sözlerin ilki olması gerekmektedir. Kabul de, îcaptan sonra yani ikinci olarak zikredilen ifade olup kabulün tarafların herhangi birinden sâdır olması bir önem taĢımamaktadır.20 Ġbnü‟l-Hümâm, erkeğin “Senin kızınla evlendim” sözüne karĢılık diğer tarafın “Seni onunla evlendirdim” ifadesinde olduğu gibi, kabulün îcaptan önce zikredilmesini geçerli bir irade beyanı olarak değerlendirmemektedir. Zira îcabın tanımında da belirtildiği gibi, irade beyanı olarak açıklanan ilk ifade, îcap olmaktadır. Bu durumda misal olarak aktarılan “Senin kızınla evlendim” beyanı, bir kabul ifadesi olmasına karĢın, ilk olarak zikredilmesi sebebiyle îcap olarak değerlendirilmektedir.21 Bâbertî (786/1384) de nikâhın rükünleri olarak, diğer akitlerde olduğu gibi, îcap ve kabulü zikreder. Ona göre îcap, tarafların hangisinden sâdır olursa olsun ilk olarak telaffuz edilen ifadedir. Kabul ise îcaba verilen cevaptır.22 17 Ġbn Âbidîn, Reddü’l-muhtâr, IX, 187-195. 18 Merğînânî, el-Hidâye, I, 189. 19 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, III, 102. 20 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, III, 102. 21 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, III, 102. 22 Bâbertî, el-İnâye, III, 99. 74 3.3.1.1. Nikâhın Mün`akit Olduğu ve Olmadığı Lafızlar Fethu’l-Kadîr‟de îcap ve kabul lafızlardan en az birinin geçmiĢ zaman (fiil-i mâzî) kipinde olması gerektiği konusunda uzun mütalaalara yer verilmektedir. Ġbnü‟l-Hümâm‟a göre fiil-i mâzî sigası, bir Ģeyin varlığına ve onun gerçekleĢtiğine delâlet etmektedir. Aynı zamanda bu ifade, lafzın ve onun gereğinin yerine getirilmesini de belirtmektedir. Bu sebeple geçmiĢ zaman kalıbı, kullanılıĢ itibari ile geçmiĢ bir haberi aktarıyor ise de fıkıh literatüründe akdin kuruluĢu için kullanılmaktadır.23 Ġrade beyanlarından birinin müstakbel kalıpta zikredilmesi24 konusuna gelince Merğînânî‟ye (593/1197) göre bu durumda vekâlet söz konusudur. Taraflardan biri, hem îcap hem de kabul ifadesini üstlenir, dolayısıyla da bu irade beyanları geçerli olur.25 Ġbnü‟l-Hümâm ise îcabın emir kalıbı ile beyan edilmesi durumunu vekâlet iliĢkisi ile izah etmez. Müellif bu konuda Merğînânî‟nin (593/1197) değerlendirmesine karĢılık diğer Hanefî âlimlerin, kullanılan emir kalıbını bizatihi îcap olarak kabul ettiklerini aktarır. Talâk, muhâla`a, kefâlet ve hibe konularında da emir kalıbının kullanılabildiğini belirten müellif, Merğînânî‟nin (593/1197) değerlendirmesini isabetli bulmadığını kaydetmektedir. Diğer yandan Ġbnü‟l-Hümâm emir sigası ile zikredilen îcabın vekil kılma olarak değerlendirilmesine, meclis birliğini gerekçe göstererek itiraz eder. Müellife göre îcabın emir kalıbında kullanılması ile vekil tayin etme gerçekleĢmiĢ olsa idi, bu durumda vekâletin söz konusu meclisle sınırlı kalmaması gerekirdi.26 Zira nikâhın in`ikâd Ģartlarından biri meclis birliğidir. Îcap zikredildikten sonra kabul beyanı dile getirilmeden meclis birliği ortadan kalkarsa îcap geçersiz hale gelmiĢ olur. Ancak vekâlet için meclis birliği söz konusu değildir. Bu sebeple emir kalıbında zikredilen beyanın îcap olarak değerlendirilmesi isabetli bir yaklaĢımdır. Ġbnü‟l-Hümâm, nikâhı mün`akid kılan lafızları dört kısımda ele alır: 23 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, III, 103. 24 Ġbnü‟l-Hümâm irade beyanlarının müstakbel kalıbında olması ile fiil-i muzari ve emir kiplerini kastetmektedir. Örneğin “Beni evlendir” îcabına karĢılık “Seni evlendirdim” ifadesinin kabul olarak zikredilmesidir (Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, III, 105). 25 Merğînânî, el-Hidâye,I, 189. 26 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, III, 103-104. 75 1. Nikâhın mün`akid olacağı konusunda mezhep içinde ihtilafın olmadığı ancak diğer mezheplerin itiraz ettikleri lafızlar: “Nikâh” ve “tezvîc” lafızlarının dıĢında “hibe”, “sadaka”, “temlîk” ve “kılmak” (cal) ifadeleri bunlardandır. Ġbnü‟l-Hümâm‟a göre bu lafızlar mecaz yolu ile nikâh akdi için kullanılabilmektedir. 2. Nikâhı mün`akid kılmakla birlikte mezhep içinde ihtilaflı olan lafızlar: Bey`, selem, sarf, kabz ve sulh lafızları. 3. Nikâhı mün`akid kılmamakla birlikte mezhep içinde ihtilaflı olan lafızlar: Ġcâre ve vasiyet lafızları. 4. Nikâhı mün`akid kılmayacağına dair ihtilafın olmadığı lafızlar: Ġbâha, ihlâl ve temettu` lafızları.27 Bu lafızların tasnifinde dikkate alınan husus, nikâhın temlîke delalet eden lafızlarla mün`akid olacağı kanaatidir. Diğer yandan el-Hidâye‟de zikredilmemesine karĢın Ġbnü‟l-Hümâm bu konu ile ilgili önemli bir noktaya da dikkat çeker. Müellife göre nikâhı mün`akid kılmayan lafızların kullanıldığı akitler Ģüphe oluĢturmaktadır. Böyle bir nikâhta zifafın gerçekleĢmesi durumunda, bu Ģüphe sebebiyle taraflardan had cezası düĢer ve kadına mehr-i müsemma ve mehr-i misilden az olanın verilmesi gerekir.28 Bâbertî (786/1384) bu konuda Ġbnü‟l-Hümâm gibi nikâhı mün`akid kılan lafızları belli bir tasnife tâbi tutmaz. Merğînânî‟nin (593/1197) zikrettiği lafızları kısaca izah etmekle yetinir ve konu ile ilgili farklı bilgilere de yer vermez.29 Ġbn Âbidîn (1252/1836) de bu konuda Ġbnü‟l-Hümâm‟ın eserini kaynak göstererek nikâhı mün`akid kılan lafızların dörtlü taksimini aktarır. 30 3.3.1.2. Yazı, Mektup veya Elçi ile Nikâh Nikâhı mün`akid kılan lafızlardan sonra el-Hidâye‟de nikâhın sıhhat Ģartlarından biri olan Ģahitler konusuna yer verilir. Ġbnü‟l-Hümâm ise, bu konudan önce, furû` baĢlığı altında akdinin rüknü olan irade beyanının mahiyeti ile ilgili birkaç meseleye daha değinir. 27 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, III, 105-108. 28 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, III, 108. 29 Bâbertî, el-İnâye, III, 105-109. 30 Ġbn Âbidîn, Reddü’l-muhtâr, IX, 187-195. 76 Ġlk olarak müellife göre nikâh, sözle olduğu gibi, erkeğin evlenmek istediği kadına mektup yazması suretiyle, yani yazı ile de mün`akid olur. ġöyle ki, mektup kadına ulaĢtığında kadın Ģahitlerin huzurunda mektubu okur ve “Kendimi onunla evlendirdim” ya da “Falanca kiĢi bana mektup yazmıĢ ve benimle evlenmek istiyor. Sizler Ģahit olun ki ben kendimi onunla evlendirdim” derse nikâh gerçekleĢmiĢ olur.31 Bunun dıĢında Hanefî mezhebine göre tarafların îcap ve kabul lafızlarını sözlü olarak ifade etmeyip yazmaları nikâhı mün`akid kılmaz.32 Yine Ġbnü‟l-Hümâm‟ın izahına göre erkek kadına bir elçi gönderir ve evlenme isteğini elçi vasıtasıyla bildirirse kadının bu teklifi kabul etmesi ve Ģahitlerin de her iki irade beyanını iĢitmeleri durumunda nikâh mün`akid olur.33 Bu konuda dilsizlerin durumu da gündeme getirilebilir. Müellife göre dilsiz olanlar için belirli iĢaretler kullanılıyorsa nikâh bu iĢaretlerle mün`akid olur.34 Ġbnü‟l-Hümâm‟ın furû` baĢlığında ele aldığı bu konular, el-Hidâye‟de mevcut olmadığı için Bâbertî (786/1384) tarafından da eserine dâhil edilmemiĢtir. 3.3.1.3. Nikâhta İkrâr Lafızları Nikâhın ikrâr edilmesi konusunda Merğînânî (593/1197) herhangi bir bilgiye yer vermemektedir. Ġbnü‟l-Hümâm ise, bu meseleyi hem nikâh akdinde kullanılan lafızlar konusunda hem de nikâhta Ģahitlerin varlığı konusunda ele alır. Müellife göre eğer erkek ve kadından biri Ģahitlerin önünde “O benim zevcemdir/kocamdır, ben de onun eĢiyim” der ve diğeri de bunu onaylarsa nikâh gerçekleĢmez. Zira ikrâr, var olan bir Ģeyi ortaya çıkarmak olup; olmayanı var kılmak değildir.35 Ancak taraflar Ģahitlerin huzurunda nikâhı ikrâr ederler ve Ģahitlerin “Siz bunu nikâh kıldınız” ifadesini tasdik ederlerse bu durumda nikâh gerçekleĢmiĢ olur. Çünkü “kılmak (cal)” lafzı nikâhı mün`akid kılan bir ifadedir.36 Bu konuda da el-Hidâye‟de bir izah mevcut olmadığından el-İnâye‟de de meseleye dair herhangi bir ibareye rastlanmamaktadır. 31 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, III, 109. 32 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, III, 103. 33 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, III, 109-110. 34 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, III, 109. 35 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, III, 105. 36 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, III, 115. 77 3.3.2. Evlenme Akdinin Şartları 3.3.2.1. İn`ikâd Şartları 3.3.2.1.1. Evlenme Ehliyeti37 Nikâhın in`ikâd Ģartlarından biri, akdi gerçekleĢtirecek olan tarafların eda ehliyetine38 sahip olmalarıdır. Ġbnü‟l-Hümâm, evlenme akdinde ehliyet konusunu “Veliler” adlı hususî bir baĢlık altında ele alır. Müellif, konu ile ilgili olarak el-Hidâye‟de yer verilen ifadelerin Ģerhine baĢlamadan önce velâyet konusuna dair giriĢ mahiyetinde bilgiler aktarır. Konu ile ilgili ilk olarak velinin, âkıl-bâliğ kiĢiler olabileceği; çocuğun, matuhun, kölenin ve müslüman üzerinde kâfirin velâyetinin söz konusu olamadığı belirtilir. Daha sonra velâyetin, velâyet-i nedb ve velâyet-i icbâr olmak üzere iki çeĢide ayrıldığı zikredilir ve bunların açıklaması yapılır. Müellife göre velâyet-i nedb ya da velâyet-i istihbâb; ister bekâr ister dul olsun âkılbâlığ kız üzerindeki velâyettir. Velâyet-i icbâr ise ister bekâr ister dul olsun küçük kız, matuh bayan ve cariye üzerindeki velâyettir.39 Ġbnü‟l-Hümâm daha sonra velâyet konusu ile ilgili Ebû Hanîfe‟den (150/767), Ġmam Muhammed‟den (189/805) ve Ebû Yusuf‟dan (182/798) nakledilen görüĢleri aktarır ve metnin Ģerhine baĢlar.40 Bâbertî (786/1384) ise metnin Ģerhine baĢlamadan önce velâyet ve kefâet konusunun neden muharremât bahsinden sonra ele alındığını izah eder. Müellife göre hem evlenme engelinin bulunmaması hem de nikâhta velâyet konusu nikâhın Ģartlarındandır. Ancak nikâhın mahallinin uygun olması, geçerli olduğuna dair ittifakın söz konusu olduğu bir Ģarttır. Ancak velâyet ve kefâet konusunda aynı durum geçerli değildir. Bu sebeple müttefik olunun konu öncelikli olarak zikredilmektedir.41 37 Konu ile ilgili bkz. ġener, Mehmet, Ġslâm Hukukunda Velâyet (I), Dokuz Eylül Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 1985, sayı: 2, s. 203-222; ġener, Mehmet Ġslâm Hukukunda Velâyet (II), Dokuz Eylül Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 1986, sayı: 3, s. 161-180 ve DanıĢman, Muhammet Ali, Ġslam Hukukuna Göre Evlilikte Velayet ve Kapsamı, İslâm Hukuku Araştırmaları Dergisi, 2006, sayı: 8, s. 239-258. 38 Eda ehliyeti, kiĢinin kendisi için hak ve borçlar doğuran hukukî iĢlemleri yapabilme yetkisidir (Aydın, M. Akif, Türk Hukuk Tarihi, s. 227). 39 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, III, 156. 40 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, III, 156-157. 41 Bâbertî, el-`İnâye, III, 157. 78 Biz de Ġbnü‟l-Hümâm‟ın “Veliler” baĢlığı altında aktardığı meseleleri küçükler, akıl hastaları, köleler-cariyeler ve buluğ çağına ulaĢmıĢ kızlar sınıflandırmasına göre ele alacağız. a) Küçükler Evlilik akdi açısından buluğa ermemiĢ çocuklar ile ilgili Ġbnü‟l-Hümâm birkaç meseleye değinmektedir. Ġlk olarak kız ya da erkek çocukların velileri tarafından evlendirilebilecekleri belirtilmektedir. Ġmam ġâfiî (204/820) küçükleri evlendirme yetkisini velilerinden yalnızca babaya ve dedeye verirken, Ġmam Mâlik‟e (179/795) göre küçükler yalnızca babaları tarafından evlendirilebilir. Müellif bu görüĢlerin delillerini de aktararak, bunların değerlendirmelerine yer verir.42 Ġbnü‟l-Hümâm bu konuyla ilgili evlendirildikleri takdirde küçüklerin muhayyerlik haklarından da bahseder. Müellife göre babası ya da dedesi tarafından evlendirilen kız ya da erkek çocuğunun buluğa erdikten sonra muhayyerlik hakları yoktur. Ancak babası ya da dedesi dıĢındaki bir velisi tarafından evlendirilen küçük, buluğa ulaĢtıktan sonra isterse bu evliliği devam ettirebilir isterse de sona erdirebilir. Ġbnü‟l-Hümâm bu konuda mezhep içindeki farklı görüĢleri ve bu görüĢlerin delillerini de sunar. Bunun yanında müellif küçüğün buluğa erdikten sonra evliliği sona erdirmek istemesi halinde bunun, talak olarak mı yoksa fesih olarak mı değerlendirileceği konusunu da gündeme getirir ve konuyla ilgili değerlendirmelerine yer verir.43 b) Akıl Hastaları Evlenme bahsinde eda ehliyetine sahip olmayanlar baĢlığında değerlendirilen akıl hastaları konusunda Ġbnü‟l-Hümâm yalnızca bir konuya temas etmektedir. Akıl hastası olan bir kadının veli olarak hem babasının hem de oğlunun bulunması durumunda Ebû Hanife (150/767) ve Ebû Yûsuf‟a (182/798) göre velisi oğludur. Ġmam Muhammed (189/805) ise babanın oğuldan daha Ģefkatli olması sebebiyle kadının velisinin babası olduğunu belirtir. Bununla birlikte müellif babaları ya da dedeleri 42 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, III, 172-173. 43 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, III, 175-177. 79 tarafından evlendirilen akıl hastası bir erkeğin ve kadının, rahatsızlıklarının ortadan kalkması halinde muhayyerliklerinin söz konusu olmadığını da kaydeder.44 c) Köleler-Cariyeler Evlilik akdi açısından eda ehliyetine sahip olmayan diğer bir grup da kölelerdir. Ġbnü‟lHümâm “Veliler” baĢlığında köleler ile ilgili, onların veli olamayacakları dıĢında herhangi bir bilgi aktarmaz. Nikâh akdi açısından kölelerin durumunu ise müstakil bir baĢlık altında ele alır. Müellif, gayrimüslimlerin kendi aralarındaki evliliklerine dair bölümden sonra “Kölelerin Nikâhı” adlı bir baba yer verir ve köleler ilgili meseleleri burada izah eder. Müellife göre köleler ve cariyeler ancak efendilerinin izinlerini alarak evlenebilirler. Kölelerin ya da cariyelerin bu izni almadan evlenmeleri halinde, bu nikâh mevkûf olmaktadır. Bu konuyla ilgili diğer mezheplerin görüĢlerine de yer veren Ġbnü‟lHümâm, netice olarak mezhep görüĢünün isabetli olduğunu delilleri ile birlikte ortaya koyar.45 Ġbnü‟l-Hümâm, bu konuda mükateb46, medebber47 ve me`zûn48 köleler ile ümm-i veledin49 durumu ile ilgili farklılıklara da yer verir.50 d) Buluğ Çağına Ulaşmış Kızın Nikâhı Ġhtilaflı olan bu mesele ile ilgili olarak Ġbnü‟l-Hümâm öncelikle Ebû Hanîfe‟nin (150/767), Ġmam Muhammed‟in (189/805) ve Ebû Yusuf‟un (182/798) görüĢlerini aktarmaktadır. Ebû Hanîfe (150/767) ve Ebû Yusuf‟a (182/798) göre âkıl bâliğ olan hür bir kız velisi olmasa da nikâhlanabilir ve bu nikâhı geçerli olur. Ġmam Muhammed‟e (189/805) göre ise kızın velisi olmadan gerçekleĢtirdiği nikâh mevkûftur, velisinin icâzetine ihtiyacı 44 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, III, 185. 45 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, III, 263-264. 46 Mevlâsıyla kitâbet akdi yapmıĢ köledir (Erdoğan, Mehmet, Fıkıh ve Hukuk Terimleri Sözlüğü, s. 417). 47 Azad olunması mevlâsının ölümüne bağlanmıĢ bulunan köledir (Erdoğan, Mehmet, Fıkıh ve Hukuk Terimleri Sözlüğü, s. 413). 48 Kendisine belli konularda hukukî iĢlem yapabilme konusunda izin verilmiĢ olan köledir (Erdoğan, Mehmet, Fıkıh ve Hukuk Terimleri Sözlüğü, s. 375). 49 Mevlâsının firaĢinde, onun ikrârı ile birlikte çocuk doğurmuĢ olan cariyedir. Efendisinin ölümünden sonra hür olur (Erdoğan, Mehmet, Fıkıh ve Hukuk Terimleri Sözlüğü, s. 592). 50 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, III, 264-266. 80 vardır. Ġmam ġâfiî (204/820) ve Ġmâm Mâlik‟e (179/795) göre ise bir kız ancak velisi tarafında evlendirilebilir.51 Ġbnü‟l-Hümâm, bu görüĢleri aktardıktan sonra karĢı görüĢte olanların ayet ve hadislerden delillerini ortaya koyar ve bu delillerin söz konusu kanaati desteklemediğini izah eder. Buluğa ermiĢ kızın velisi olmadan evlenemeyeceğine dair delil olarak Ģu ayet ve hadisler zikredilmektedir. “Kadınları boşadığınız ve onlar da bekleme sürelerini bitirdikleri zaman kendi aralarında aklın ve dinin gereklerine uygun olarak güzellikle anlaştıkları takdirde, esleriyle (yeniden) evlenmelerine engel olmayın.”52 Bu ayette velilere “engel olmamaları” konusunda bir uyarı yapılmıĢtır. Velide böyle bir yetki mevcut ki, ayet bu yönde bir ikazda bulunmaktadır. Dolayısıyla bu ayet, nikâhın kadının değil velinin elinde bulunduğuna delalet etmektedir. Ġbnü‟l-Hümâm‟a göre ise söz konusu ayet, bu durumda olan kadınların evlenmelerinin engellenmesi değil; aksine kadınların evlendiklerinde onlara mani olunmamasını ifade etmektedir. Diğer ayette53 olduğu gibi bu ayette de evlendirme fiili kadına isnad edilmiĢtir ve bir sözde de asıl olan fiilin gerçek failine nisbet edilmesidir.54 Netice olarak zikredilen ayet, muhaliflerin görüĢlerinin bir delili olamaz. Müellif daha sonra Hz. Peygamber (s.a.v.) “Bir kadın, velisinin izni olmadan kendi kendisine evlenirse nikâhı batıldır, nikâhı batıldır, nikâhı batıldır.”55 ve “Velisiz nikâh olmaz.”56 beyanlarının da karĢı görüĢün delili olarak zikredildiğini belirtir. Ancak Ġbnü‟l-Hümâm bu hadisleri aktardıktan sonra ciddî senet tenkitlerine tâbi tutar. Müellife göre zikredilen bu iki hadis “Kocası olmayan kadın (eyyim), kendisi hakkında velisinden daha çok hak sahibidir.” 57 hadisi ile muhteva bakımından çeliĢmektedir. Hadiste 51 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, III, 157. Nikâh akdinde velâyet konusu ile ilgili bkz. Köse, Saffet, “Ġslam Hukukuna Göre Evlenmede Velâyet”, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, 2, 101-116 (2003). 52 el-Bakara 2/232. 53 el-Bakara 2/230. 54 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, III, 159. 55 Ebû Dâvûd, “Nikâh”, 18, 19; Tirmizî, “Nikâh”, 14; Ġbn Mâce, “Nikâh”, 15; Dârimî, “Nikâh”, 11. 56 Buhârî, “Nikâh”, 36; Ebû Dâvûd, “Nikâh”, 16, Tirmizî, “Nikâh”, 14; Ġbn Mâce, “Nikâh”, 15; Dârimî, “Nikâh”, 11. 57 Müslim, “Nikâh”, 66; Ebû Dâvûd, “Nikâh”, 24, 25; Tirmizî, “Nikâh”, 18; Nesâî, “Nikâh”, 31. 81 belirtilen kocası olmayan kadın dul olabildiği gibi bâkire de olabilir. Böyle bir kadının velisi ancak kadının rızasını alarak onu evlendirebilir. Zikredilen bu son hadis kadını, nikâh akdini gerçekleĢtirme açısından velisinden daha hak sahibi ve yetkili göstermektedir. Ayrıca Ġbnü‟l-Hümâm bu hadisin isnad bakımından da diğer hadislere kıyasla daha güçlü olduğunu ve hadisin sıhhati konusunda ihtilafın olmadığını da belirtir.58 Bu hadislerin uzun uzun değerlendirmelerine de yer veren müellif netice olarak mezhep görüĢünün isabetli olduğunu kaydeder. 59 Daha sonra müellif, ergenlik çağına varan kızın rızasının istenmesi gerekliliğinden ve susma, ağlama, gülme gibi hallerinin hangi durumlarda kızın muvafakatine delâlet edeceği konusundan bahseder. Meseleleri etraflıca ele alan Ġbnü‟l-Hümâm, kimi hususlarda mezhep içindeki farklı görüĢlere ve diğer mezheplerin yaklaĢımları da yer verir.60 Bu konuda ayrıca bekâr olan ve dul olanların farkları ile bekâreti nikâh haricinde bir durumla ortadan kalkan kızın durumu ile ilgili bilgiler de aktarılır.61 3.3.2.1.2. Meclis Birliği Ġbnü‟l-Hümâm, meclis birliği konusunu, nikâhın Ģartlarından biri olarak müstakil bir baĢlıkta ele almaz. Îcabın emir sigasında zikredilmesi durumunda bu beyanın, Merğînânî‟nin (593/1197) kanaatinin aksine, vekil kılma olarak değerlendirilemeyeceğini, meclis birliğini gündeme getirerek, belirtir. ĠĢte bu meselenin ardından meclis birliği ile neyin kastedildiğini izah eder. Müellife göre taraflardan biri îcap ifadesini zikreder ancak diğeri kabul beyanını belirtmeden bulunulan yerden ayrılır ya da aynı mekânda farklı bir iĢle meĢgul olursa meclis birliği ortadan kalkmıĢ olur. Bu durumda da nikâh, mün`akid olmaz. Zira Ġbnü‟lHümâm‟a göre in`ikâd, fiilî ya da hükmî olarak meclis birliği bozulmaksızın sözlerin birinin diğeri ile bağlantılı olmasıdır. Eğer taraflar yürürken ya da bir binek üzerinde 58 Konu ile ilgili hadislerin değerlendirmesi için bkz. Özüdoğru, Bekir, İbnü’l-Hümam’ın Fethu’l-Kadir’de Hadis Usulü Meselelerine Yaklaşımı, s. 97-98; Uysal, ġule Yüksel, İbnü’lHümâm’ın Hadis İlmindeki Yeri Ve Fethu’l-Kadîr’de İzlediği Hadis Metodolojisi (Nikâh, Talak Ve Yemin Hadisleri Örneği), s. 130-132. 59 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, III, 157-161. 60 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, III, 164-168. 61 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, III, 169-170. 82 iken irade beyanlarını dile getirirlerse bu durumda da akit geçerli olmaz. Ancak tarafların bir gemide seyahat ediyor olmaları meclis birliği için bir engel teĢkil etmez.62 3.3.2.1.3. Evlenme Engelinin Bulunmaması Evlenme engelinin bulunmamasının, nikâhın in`ikâd Ģartlarından mı yoksa sıhhat Ģartlarından mı olduğu konusu tartıĢmalıdır. Genel kanaat, üzerinde ittifak edilen evlenme engellerinin bulunmamasının nikâhın in`ikâd Ģartı; hakkında ihtilafın söz konusu olduğu evlenme engellerinin bulunmamasının ise akdin sıhhat Ģartlarından olduğu yönündedir.63 Ġbnü‟l-Hümâm‟in, nikâh bölümünde bu konuya direkt olarak iĢaret ettiği görülmemektedir. Ancak nikâhın in`ikâd Ģartının bulunmamasının akdin butlanını, sıhhat Ģartının mevcut olmamasının da nikâhın fesadını gerektireceği ön kabulü ile yola çıkılırsa Ġbnü‟l-Hümâm‟ın da bu konuda genel kanaate paralel bir düĢünceye sahip olduğu söylenebilir. Zira müellifin fâsit olan nikâha verdiği örnekler64, hakkında ihtilafın vaki olduğu evlenme engellerinin söz konusu olmasının Ġbnü‟l-Hümâm tarafından da nikâhın sıhhat Ģartlarının eksikliği olarak değerlendirildiğini ortaya koymaktadır. Müellif, evlenme engelleri ile ilgili meseleleri “Muharremât” baĢlığında ele almakta ve konuya, ilgili ayeti65 zikretmekle baĢlamaktadır. Daha sonra Ġbnü‟l-Hümâm nikâhın mahallinin onun Ģartlarından biri olduğunu zikreder. Müellife göre nikâh akdini mahalli mutlak olarak kadındır.66 Bâbertî (768/1384) ise nikâhın Ģartlarından biri olarak zikrettiği mahalli, kendisi ile evlenilmesinde Ģer`î bir maninin bulunmadığı kadın olarak açıklar. 67 Ġbn Âbidîn‟e (1252/1836) göre de nikâhın mahalli kendisi ile evlenilmesi konusunda Ģer`i bir engelin olmadığı kadındır.68 Ayrıca Ġbn Âbidîn (1252/1836) bu konudaki görüĢleri aktardıktan sonra “evlenilmesinde Ģer`î bir engel bulunmayan” 62 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, III, 104. 63 Konu ile ilgili ayrıntılı bilgi için bkz. Günay, H. Mehmet, Evlenme Akdinde Batıl-Fasit Ayırımı, s. 22-32. 64 Erkeğin, boĢadığı eĢinin iddet süresinde kız kardeĢi ile evlenmesi, dördüncü eĢinin iddet süresinde beĢinci kadınla nikâhlanması ve cariye üzerine hür kadın ile evlenmesi gibi (Ġbnü‟lHümâm, Fethu’l-Kadîr, III, 243). 65 en-Nisâ 4/23. 66 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, III, 100. 67 Bâbertî, el-İnâye, III, 99. 68 Konu ile ilgili tartıĢmalar için bkz. Günay, H. Mehmet, Evlenme Akdinde Batıl-Fasit Ayırımı, s. 47-52. 83 ifadesindeki evlenmenin (nikâh) vat` anlamında değil, akit manasında olduğunu; bu sebeple nikâh esnasında hayız, nifas ya da ihram gibi münasebete mani olan Ģer`î engellerin bulunmasının akit için bir mani teĢkil etmeyeceğini de bildirir.69 Bu çerçevede Ġbnü‟l-Hümâm bir kadının Ģer`an nikâhın mahalli olmasını engelleyen sebepleri yedi maddede sıralar. Müellifin ifadelerine göre bu sebepler neseb, sıhriyet, radâ`, cem`70 , baĢkasının nikâhında olma, din birliğinin olması ve zıddiyet71 (neyf)tir.72 Bâbertî (768/1384) ise evlenme engellerinin dokuz sebepten ibaret olduğunu belirtir. Müellif, Ġbnü‟l-Hümâm‟ın zikrettiğini engellere ilave olarak hür kadından önce cariye ile evlenilmesini ve üç boĢamayı da birer evlenme engeli olarak aktarır.73 Ġbnü‟lHümâm da cariyeden sonra hür kadınla evlenilemeyeceği görüĢünde olmakla birlikte bunu ayrı bir durum olarak zikretmemiĢ, cem` baĢlığında misal olarak kullanmıĢtır.74 Bâbertî‟nin (768/1384) belirttiği üç kere boĢamanın bir evlenme engeli olması ise Ġbnü‟l-Hümâm‟ın, nikâh bahsinde değinmediği bir konudur.75 Ġbn Âbidîn (1252/1836) de bu konuda Ġbnü‟l-Hümâm‟ın usulünü takip etmiĢ ve müellifin nikâh bahsinde ele almadığı hususlara onun gibi talâk bahsinde yer vermiĢtir.76 Müellif kendileri ile evlenilmesi yasak olan kadınları sıralarken, bu yasağın daimi ya da geçici olmasını dikkate alarak herhangi farklı bir tasnife yer vermemektedir. Bu yedi maddeyi zikrettikten sonra sırası ile her birini izah etmekte ve gerekli gördüğü yerlerde el-Hidâye‟de yer almayan bilgileri eklemektedir. Biz ise nikâh akdinin Ģartlarını daha doğru bir Ģekilde ortaya koyabilmek için evlenme engellerini devamlı ve geçici olan evlenme engelleri Ģeklinde iki ayrı baĢlıkta ele alacağız. a) Devamlı Evlenme Engelleri Kan Hısımlığı (Nesep): Doğum ile meydana gelen kan akrabalığıdır. Nesep sebebiyle kendileri ile evlenilmesi yasak olan kadınlar Ģunlardır: 69 Ġbn Âbidîn, Reddü’l-muhtâr, IX, 181-183. 70 Aynı anda evli olunması haram olan kadınları bir nikâh altında bir araya getirmektedir (Ġbn Âbidîn, Reddü’l-muhtâr, IX, 257.) 71 Bâbertî‟nin (768/1384) milk olarak ifade ettiği bu evlenme engeline örnek olarak Ġbnü‟lHümâm, efendinin cariyesi ile, kadının da kölesi ile evlenmesini zikretmiĢtir (Ġbnü‟lHümâm, Fethu’l-Kadîr, III, 118). Bir evlilikte mâlik olmak memlûk olmaya zıt olduğundan, bu evlenme engeli nefy olarak isimlendirilmiĢtir (Ġbn Âbidîn, Reddü’l-muhtâr, IX, 257). 72 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, III, 117-118. 73 Bâbertî, el-İnâye, III, 117. 74 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, III, 118. 75 Müellifin bu konu hakkında değerlendirmeleri ilgili baĢlıkta zikredilecektir. 76 Ġbn Âbidîn, Reddü’l-muhtâr, IX, 255-266. 84 - Furû`: Kız çocuklar, kız torunlar. - Usûl: Anneler, nineler. - Anne-babanın furû`u ve bunların çocukları: Kız kardeĢler, kardeĢlerin kızları, kardeĢlerin kız torunları. - Dede-ninenin furû`u: Halalar, teyzeler. Ancak hala ve teyzekızları ile evlenmek yasak değildir. 77 Ġbnü‟l-Hümâm bu konuda el-Hidâye‟de zikredilmeyen iki duruma da temas etmektedir. Müellife göre li`ân78 sebebi ile erkek tarafından nesebi nefyedilen kız da kız çocuk hükmündedir. Bu sebeple erkeğin bu kızla evlenmesi de yasaktır. Aynı Ģekilde erkeğin zinadan olan kızı da öz kızı gibi değerlendirilir. Bundan dolayı kız çocuğu ile evlenme hükmü, zinadan olan kız çocuğunun durumunu da kapsamaktadır.79 Sıhrî Hısımlık: Evlenme ile meydana gelen akrabalıktır. Musâhera sebebiyle kendileri ile evlenilmesi yasak olan kadınlar Ģunlardır: - EĢin furû`u: Nikâh akdinden sonra kendileri ile zifafa girilen kadınların kızları, kız torunları (üvey kızlar, üvey torunlar). - EĢin usûlü: EĢin annesi ve nineleri. Bu kadınlarla evlenmenin yasak olabilmesi için taraflar arasında sadece nikâh akdinin yapılmıĢ olması yeterlidir. Burada, eĢin kızları ya da torunları ile evlenmede olduğu, zifaf Ģartı aranmamaktadır. - Usûlün eĢleri: Baba ve dedelerin eĢleri (Üvey anne ve üvey nineler). Bu kadınlarla da evlenmenin yasak olması için yalnıza nikâh akdinin gerçekleĢmiĢ olması yeterlidir. Ayrıca burada babaların/dedelerin zina ettikleri kadınlar ile nikâhlandıkları kadınlar arasında bir fark bulunmamaktadır. - Furû`un eĢleri: Çocukların ve torunların eĢleri. Usûlün eĢlerinde belirtilen durumlar aynen burada da geçerlidir.80 77 en-Nisâ 4/23. 78 Li`ân, eĢinin zina ettiğini veya doğan/doğacak çocuğun zina ürünü olduğunu iddia eden erkeğin hâkim huzurunda bunu yeminle teyit etmesi, kadının da kocasının yalan söylediğine ve kendisinin masum olduğuna aynı tarzda yemin etmesidir. Ayrıntılı bilgi için bkz. Aydın, M. Akif, “Liân”, DİA, XXVII, 171-172. 79 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, III, 118. 80 en-Nisâ 4/23. 85 Evlilik birliği ile meydana gelen bu akrabalığın gereği olarak erkek, evlendiği kadının annesi ile evlenemez. Bu yasağın söz konusu olabilmesi için taraflar arasında nikâh akdinin olması yeterlidir, buna ek olarak zifafın gerçekleĢmiĢ olması Ģartı aranmaz. Zira eĢlerin anneleri, ayette herhangi bir kayıt olmadan mutlak olarak zikredilmektedir.81 Ancak üvey kızlara gelince, erkeğin bu kızlarla evlenmesinin yasak olabilmesi için nikâh akdi ile birlikte zifafın da gerçekleĢmiĢ olması gerekmektedir. Zira ilgili ayette zifaf kaydı belirtilmektedir. 82 Bununla birlikte aynı ayette belirtilen üvey kızların, erkek ile aynı evde bulunmaları kaydı ise, zifafın gerçekleĢmiĢ olması gibi hükmü etkileyen bir ifade değildir. Bu kayıt, sadece genel durumu belirtmektedir. Bu sebeple zifaf gerçekleĢmiĢ ise erkek, üvey kızları ile aynı evde olsun ya da olmasın her iki durumda da onlarla evlenemez. Ġbnü‟l-Hümâm‟a göre üvey çocukların kızları da üvey kızlar ile aynı hükme tâbidir.83 Erkeğin üvey anneleri, üvey nineleri, oğullarının ve torunlarının eĢleri ile evlenmesinin yasak olması için de nikâh akdinin gerçekleĢmiĢ olması yeterlidir. Erkeğin eĢinin usûlü ile evlenememesinde olduğu gibi, bu kadınlarla evlenememesi için zifafın gerçekleĢmesi Ģartı aranmamaktadır.84 Erkeğin, oğullarının ve torunlarının eĢleri ile evlenememesi, bahsi geçen ayet85 ile sabit olmaktadır. Ancak ayette oğullar belirtilirken, oğulların “öz oğul” olmaları kaydı zikredilmektedir.86 Ġbnü‟l-Hümâm ayetteki bu kaydın, erkeğin süt çocuğunun eĢi ile evlenmesini helal kılmak için değil evlat edinilen çocuğun eĢi ile evlenilebileceğini belirtmek için vurgulandığının altını çizmektedir.87 Ġbnü‟l-Hümâm, bu konuda zinanın da hurmet-i müsâhera doğuracağı konusuna yer vermektedir. Kan hısımlığı baĢlığında da değinildiği gibi Ġbnü‟l-Hümâm, erkeğin bir kadınla zina etmesi durumunda erkek, bu iliĢkiden meydan gelen kız ile evlenemez. Diğer bir ifade ile Hanefî mezhebine göre zina da hürmet-i müsâhera doğurmaktadır. Bu durumda zina eden erkek, kadının gerek kan hısımlığı gerekse süt akrabalığı bulunan 81 en-Nisâ 4/23. 82 en-Nisâ 4/23. 83 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, III, 118-120. 84 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, III, 120. 85 en-Nisâ 4/23. 86 “ ” “… öz oğullarınızın karıları …” (en-Nisâ 4/23). 87 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, III, 121. 86 usûlü ve furû`u ile evlenemez. Aynı Ģekilde kadın da erkeğin her iki açıdan usûlü ve furû`u ile nikâhlanamaz.88 Ġmam ġâfiî (204/820) ise “Haram helâli haram kılmaz” 89 hadisini delil göstererek zina ile sıhriyetin söz konusu olamayacağını belirtir. Bununla birlikte Ġmam ġâfiî‟ye (204/820) göre hurmet-i müsâhera bir nimettir ancak bu nimet yasaklanmıĢ Ģeylerle elde edilemez.90 Ġbnü‟l-Hümâm ise bu konuda Ġmam ġâfiî‟nin (204/820) aksine Ġmam Mâlik‟in (179/795) ve Ahmed b. Hanbel‟in (241/855) de Hanefî mezhebi ile aynı kanaatte olduklarını belirtir ve mezhep görüĢünün isabetli olduğunu birkaç hususu dile getirerek izah eder. Ġlk olarak müellife göre cinsel iliĢki çoğunlukla bir çocuğun dünyaya gelmesinin sebebidir ve sıhriyetin söz konusu olması da bundan kaynaklanmaktadır. Helal olan iliĢkiye kıyas edildiğinde zinada da aynı durum geçerli olacağından zina sebebiyle dünyaya gelen çocuk ile zina eden erkek ve kadın arasında da anne-kız, baba-oğul iliĢkisi oluĢur.91 Diğer yandan müĢterek, mükâteb ya da Mecusi olan bir cariye ile iliĢkiye girildiğinde yahut hayızlı, nifaslı, ihramlı ya da oruçlu olan bir kadın ile münasebet gerçekleĢtiğinde, böyle durumlarda vat` haram olmakla birlikte sıhriyet söz konusu olmaktadır. Ġbnü‟lHümâm‟a göre bu örneklerden de anlaĢılacağı üzere hurmet-i müsâherabın sabit olması için muteber olan helal ya da haram olmasına bakmaksızın iliĢkinin gerçekleĢmiĢ olmasıdır.92 Ġmam ġâfiî‟nin (204/820) delil olarak zikrettiği hadise93 gelince Ġbnü‟l-Hümâm‟ın haram olan Ģeyin, helal olanı haram kılamaması, onun bizzat haram olması ile ilgilidir. Örneğin az miktarda bir suya içki dökülürse suyun kendisi haram olmamakla birlikte suyun kullanımı haram olur. Ancak burada suya dökülen maddenin kendisi haramdır. Zinan hurmet-i müsâhera doğurması konusunda ise sıhriyeti doğuran, zinanın kendisi değil münasebetin gerçekleĢmiĢ olmasıdır. Bundan dolayı zikredilen hadis sahih dahi 88 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, III, 126-129. 89 “ ” (Ġbn Mâce, “Nikâh”, 35, 63). 90 Müzenî, el-Muhtasar, I, 181. 91 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, III, 127-128. 92 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, III, 128. 93 “Haram helâli haram kılmaz.” (Ġbn Mâce, “Nikâh”, 35, 63). 87 olsa zinanın sıhriyet sebebi olmayacağına bir delil teĢkil etmez.94 Bununla birlikte müellife göre bu hadisin sahih olduğunu söylemek de zordur. Zira hadis, senedinde yer alan Osman b. Abdurrahmân el-Vakkâsî‟nin yalancılıkla ta`n edilmesi sebebiyle zayıf olarak değerlendirilmektedir.95 Ġbnü‟l-Hümâm söz konusu hadis ile ilgili değerlendirmeleri aktardıktan sonra, mezhep görüĢünü destekleyen birkaç hadisi96 de nakleder. Zikrettiği hadislerin mürsel97 ve munkatı`98 rivayetler olduğunu kaydeden müellif, bunun bir nakısa olmayacağını zira hadisin râvilerinin sika ve âdil olduktan sonra mürsel hadisin de delil olabileceğini belirtir.99 Konu ile ilgili el-İnâye‟ye ve Reddü’l-muhtâr‟a bakıldığında her iki eserde de Fethu’lKadîr‟de olduğu gibi bu konuya dair ayrıntılı izahlara yer verilmediği görülmektedir. Bâbertî (786/1384) zinanın hurmet sebebi olmasını, Ġbnü‟l-Hümâm‟ın değindiği gibi, cinsel iliĢkinin genellikle bir çocuğun dünyaya gelmesi ve neticede bir aile iliĢkisinin söz konusu olması ile açıklamaktadır.100 Ġbn Âbidîn (1252/1836) ise konu ile ilgili Ġbnü‟l-Hümâm‟ın izahlarını aktardıktan sonra, iliĢkinin yasak olmakla birlikte gerçekleĢtiği durumlarda hurmet-i müsâheranın söz konusu olduğunu belirterek, Ġbnü‟lHümâm‟ın da yer verdiği gibi, zinayı bu durumlara kıyaslamaktadır.101 Ancak her iki müellif de Ġbnü‟l-Hümâm‟ın konu ile ilgili aktardığı hadislere değinmemektedir. Bu çerçevede Ġbnü‟l-Hümâm‟ın eserinde daha müdellel izahlara yer verdiği rahatlıkla söylenebilir. Ayrıca müellif bu meselede Merğînânî‟nin (593/1197) eserine dâhil etmediği hurmet doğuracak bakma ve dokunma ile ilgili bilgiler de aktarır. Merğînânî (593/1197) zina sebebiyle evlenilmesi yasak olan kadınlarla ilgili meseleyi izah ettikten sonra erkeğin kadına ya da kadının erkeğe Ģehvetle bakmasının da, cinsel iliĢkiye kapı aralayacağı gerekçesiyle, hurmet-i müsâherayı gündeme getireceğini kaydeder. Ancak söz konusu 94 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, III, 128. 95 Hadisin tahrici ve değerlendirmesi için bkz. Uysal, ġule Yüksel, İbnü’l-Hümâm’ın Hadis İlmindeki Yeri ve Fethu’l-Kadîr’de İzlediği Hadis Metodolojisi (Nikâh, Talâk ve Yemin Hadisleri Örneği), s. 118-119. 96 Abdurrezzak, Musannef, VII, 202. 97 Tâbiûn neslinden bir râvinin doğrudan Hz. Peygamber „den (s.a.v.) naklettiği hadistir (Aydınlı, Abdullah, Hadis Istılahları Sözlüğü, s. 217). 98 Senedinde peĢ peĢe olmayarak iki ya da sahabeden sonra bir râvisi eksik olan hadistir. BaĢka bir tanıma göre de senedinde bir veya daha fazla râvisi atlanmıĢ olan hadistir (Aydınlı, Abdullah, Hadis Istılahları Sözlüğü, s. 217). 99 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, III, 129. 100 Bâbertî, el-İnâye, III, 127-128. 101 Ġbn Âbidîn, Reddü’l-muhtâr, IX, 268. 88 bakma ile ilgili ayrıntılı bilgilere yer vermez.102 Ġbnü‟l-Hümâm ise el-Hidâye‟de söz konusu mesele ile ilgili yer alan bilgileri izah ettikten sonra hurmet-i müsâhera sebebi olacak bakmanın niteliğinden bahseder. Bu bakma durumu, bir ayna vasıtası ile yahut camın arkasından ya da suyun içinden bakma Ģeklinde gerçekleĢebilir. Ġbnü‟l-Hümâm‟a göre bir camın arkasından ve aynadan bakmakla, suyun içinden ve suyun yüzeyinden görmek arasında fark vardır. Bir camın arkasında ya da suyun içinde iken erkeğin, kadının cinsel uzvuna bakması taraflar arasında hurmet oluĢturmaktadır. Ancak bir ayna vasıtasıyla ya da su yüzeyine yansıma Ģeklinde bu görmenin gerçekleĢmesi halinde hurmet-i müsâhera söz konusu olmaz. Müellife göre bu durumda dikkate edilecek nokta Ģudur: Aynada ve su yüzeyinde görülen Ģey, bakılanın kendisi değil bir benzeridir. Diğer iki durumda ise görülen Ģey, bakılanın bizzat kendisidir. O halde Ġbnü‟l-Hümâm‟a göre bizzat kadının cinsel organına bakılmadıkça hurmet gündeme getirilmez.103 Bâbertî (786/1384) tarafından eserine dahil edilmeyen bu konuda, Ġbn Âbidîn (1252/1836) Fethu’l-Kadîr‟deki izahları aynen aktarır ancak konu ile ilgili farklı değerlendirmelere yer vermez.104 Süt Hısımlığı: Süt emzirme ile meydana gelen akrabalıktır. Kendileri ile evlenilmesi yasak olan kadınların zikredildiği ayette105 belirtildiği gibi süt akrabalığı da kan akrabalığı gibi daimî bir evlenme engeli oluĢturmaktadır. Hz. Peygamber (s.a.v.) bu durumu, “Kan hısımlığından (nesepten) haram olan, süt hısımlığından da (radâ`) haram olur.” ifadesi ile belirtmiĢtir.106 Bu durumda süt emen çocuk, emziren kadının öz çocuğu gibi değerlendirilir ve öz çocuk ailesinden kimlerle evlenemiyorsa, süt emen çocuk da aynı kiĢilerle evlenemez.107 Ġbnü‟l-Hümâm, muharremât baĢlığı altında süt hısımlığına dair herhangi bir bilgiye yer vermez ve bu konuyu radâ` bölümünde ele alacağını belirtir.108 102 Merğînânî, el-Hidâye, I, 192. 103 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, III, 131. 104 Ġbn Âbidîn, Reddü’l-muhtâr, IX, 274-275. 105 “… sizi emziren sütanneleriniz, sütkız kardeşlerini …” (en-Nisâ 4/23). 106 “ ” (Buhârî, “Nikâh”, 20; Müslim, “Radâ`”, 1; Muvatta, “Radâ`”, 1). 107 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, III, 121. 108 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, III, 118. 89 Radâ` bölümünde müellif ilk olarak akrabalık meydana getirecek emmenin niteliği ve süresi konusu üzerinde durur. Ġbnü‟l-Hümâm, süt akrabalığın oluĢabilmesi için süt miktarında herhangi bir alt sınırın söz konusu olmadığını belirtmektedir. Hanefî mezhebine göre burada dikkat edilmesi gereken nokta, süt emmenin, belirlenen zaman dilimi içerisinde gerçekleĢmesidir.109 Ġmam ġâfiî‟ye (204/820) göre ise ancak fasılalı olarak gerçekleĢen beĢ doyurucu emme, süt akrabalığını oluĢturur.110 Ġbnü‟l-Hümâm bu konuda mezhep görüĢünün isabetli olduğunu belirtirken öncelikle ilgili ayette süt emmenin herhangi bir kayıt ile sınırlandırılmaksızın mutlak olarak zikredilmesini gündeme getirmektedir. Ayrıca Ġmam ġâfiî‟nin (204/820) kendi görüĢünün delili olarak zikrettiği hadislerin de senet açısında problemli olduklarını belirtir.111 Hanefîler için muteber olan süre konusu da mezhep içerisinde ihtilaflıdır. Ebû Hanîfe‟ye (150/767) göre süt akrabalığının oluĢabilmesi için emmenin ilk iki buçuk yıl (otuz ay) içerisinde gerçekleĢmesi gerekir. Ġmameyne‟e göre ise bu süre iki yıldır. Bu farklılık ayette112 zikredilen otuz aylık sürenin hamileliğini de içerip içermemesi ile ilgilidir.113 Ġbnü‟l-Hümâm daha sonra da Hz. Peygamber‟in (s.a.v.) hadisine114 dayanarak bir evlenme engeli olarak süt hısımlığından bahseder. Nesep sebebi ile evlenilmesi yasak olan kiĢilerle, süt akrabalığı söz konusu olduğunda evlenme yasağı aynı Ģekilde devam eder. Ancak bu durumun iki istisnası mevcuttur. Birincisi erkeğin sütkardeĢinin öz annesi ve kardeĢi; diğer ise sütbabasının ve sütoğlunun eĢleridir. Kan akrabalığı açısından bakıldığında bu kiĢiler erkeğin öz annesi, kardeĢi, ninesi ve gelini olduğundan, bunlarla evlenmesi yasaktır.115 b) Geçici Evlenme Engelleri İki Akraba İle Aynı Anda Nikâhlı Bulunma: Erkeğin birden fazla kadın ile evli olması durumunda söz konusu olan ve daimî olmayan bir evlilik engelidir. Ġki kız kardeĢ ile aynı anda evlenilmesi buna bir örnektir. Kız kardeĢlerin öz ya da sütkardeĢi olmaları arasında bir fark yoktur. Eğer iki kardeĢ ile farklı akitlerde evlenilmiĢ ancak 109 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, III, 305. 110 ġâfiî, el-Ümm, V, 29. 111 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, III, 304-306. 112 el-Ahkâf 46/15. 113 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, III, 307-308. 114 Buhârî, “Nikâh”, 20; Müslim, “Radâ`”, 1; Muvatta, “Radâ`”, 1. 115 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, III, 311-313. 90 hangi akdin önce olduğu bilinmiyor ise her iki akit için de tefrike hükmedilir. Mehir olarak da her ikisine belirlenen miktarın yarısı verilir.116 Aynı anda nikâh altında bulundurulması yasak olan akrabalar konusunda ölçü Ģudur: Kadınlardan biri erkek olarak düĢünüldüğünde diğeri ile evlenmesi yasaklanmıĢ ise bu durumda söz konusu olan iki kadın aynı anda nikâh altında bulundurulamaz.117 Zira böyle bir durum Hz. Peygamber‟in (s.a.v.) de belirttiği gibi akrabalık iliĢkilerine zarar vermektedir. Buna göre erkek, bir kadın ve o kadının halası, teyzesi ve kardeĢlerinin kızları ile aynı anda evli olamaz.118 Böyle bir evliliğin Ģer`an yasaklanmıĢ olması Kur‟ân-ı Kerîm‟de zikredilmemektedir. Ancak Hz. Peygamber (s.a.v.) “Bir kadınla onun halasını ve teyzesini aynı anda nikâh altında bulundurmayın.”119 buyurarak müslümanları böyle bir evlilikten men etmiĢtir. Merğînânî (593/1197) bu meselede delil olan hadisi zikrettikten sonra hadisin meĢhur olduğunu ve meĢhur hadis ile Kitab‟a ziyade yapılabileceğini kaydetmektedir.120 Ġbnü‟l-Hümâm ise öncelikle zikredilen hadisin hangi sahabîler tarafından kabul edildiğini sıralayarak onlardan da kalabalık bir topluluğun bu hadisi rivayet ettiğini belirtir ve bu Ģekilde meĢhur hadisin neyi karĢıladığını açıklar.121 Ardından da müellif bu konuda Merğînânî‟nin (593/1197) meĢhur hadis ile Kitab‟a ziyadenin gerçekleĢmiĢ olması ile kastettiğinin umûm bir ifadenin tahsisi olduğunu belirtir. Bâbertî (786/1384) de bu konuda Merğînânî‟nin (593/1197) “Kitab‟a ziyade” olarak ifade ettiği durumda, kelime anlamında bir ziyadenin değil de umûmun tahsisi ya da mutlağın takyîdi Ģeklinde bir terim anlamının söz konusu olduğunu belirtir.122 Ġbnü‟l-Hümâm bu konuda hakikî anlamda bir ziyadenin söz konusu olmadığını konu ile ilgili diğer benzer durumları da zikrederek bir kez daha vurgular. Söz konusu ayette, kendileri ile evlenilmesi yasak olan hanımlar sıralandıktan sonra “Bunların dışında kalanlar ise size helal kılındı.”123 ifadesi zikredilmektedir. Ancak bu genel ifade müĢrik 116 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, III, 121-123. 117 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, III, 125. 118 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, III, 124. 119 Müslim, “Nikâh”, 37; Ebû Dâvûd, “Nikâh”, 12; Ġbn Mâce, “Nikâh”, 31. 120 Merğînânî, el-Hidâye, II, 192. 121 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, III, 124. Ġbnü‟l-Hümâm‟a göre meĢhur hadis sahabe tabakasında haber-i vâhid iken sonraki nesillerde tevâtür derecesine ulaĢan haberdir (Ġbn Emîri‟lHâc, et-Takrîr ve’t-tahbîr, II, 313). 122 Bâbertî, el-İnâye, III, 124-125. 123 “ ” (en-Nisâ 4/24). 91 ve mecûsî kadınlarla evlenilemeyeceğine dair124 beyanlar ile tahsis edilmiĢtir.125 Burada olduğu gibi nasıl bir ayet, umûm ifade eden diğer bir ayeti tahsîs etmiĢ ise, söz konusu hadis de aynı ayeti tahsîs etmiĢtir. Bununla birlikte zikredilen hadisin meĢhur değil de haber-i vâhid olması da durumu değiĢtirmezdi. Zira Ġbnü‟l-Hümâm‟a göre tahsîse uğramıĢ bir ayetin delâletinin kat`îliği gündeme getirilemeyeceği için böyle bir durumda zan ifade eden haber-i vâhidin de zikredilen ayeti tahsîsi caiz olur.126 Ayrıca Ġbnü‟l-Hümâm, bu konuda Râfizîlerin, Hâricîlerin ve Dâvûd ez-Zâhirî‟nin görüĢlerini de aktarmaktadır. Onlara göre hala ve teyze ile ilgili olan hadis, râvileri açısından problemlidir. Bu sebeple mezkûr hadis ile amel edilmez. Dolayısıyla onlara göre sadece iki kız kardeĢ aynı anda nikâh altında bulundurulmaz. Bunun dıĢında bir erkeğin kadının, teyzesi ya da halası ile aynı anda nikâhlanmasında bir beis yoktur.127 Ġbnü‟l-Hümâm, cem` (aynı anda nikâh altında bulundurma) baĢlığında efendinin cariyesi ile, kadının da kölesi ile evlenmesini örnek olarak zikretmektedir.128 Müellif böyle bir nikâhın bâtıl olduğuna dair icma`nın var olduğunu kaydetmektedir. Zira nikâh ancak nikâhlanan iki kiĢi arasında milkte ortak semereler (nafaka, mesken, zifâf, neseb gibi) vermek üzere meĢru kılınmıĢtır. Ancak bir kimsenin malı olmak, kiĢinin mâlik olmasına engel teĢkil etmektedir. Bu sebeple erkeğin cariyesi ile, kadının da kölesi ile evlenmesi yasaktır.129 Başkasının Eşi Olma ya da Başkasından İddet Bekliyor Olma: Bir baĢkası ile evli olan ya da ister ric`î talak ister bâin talak sebebiyle olsun iddet bekleyen kadın baĢka bir nikâh akdinin mahalli olamamaktadır. Bu durum boĢanan kadının kız kardeĢi ile evlenilmesinde de söz konusudur. Buna göre erkek, boĢadığı kadının kız kardeĢi ile evlenmek isterse bu evliliğin gerçekleĢebilmesi için öncelikle boĢanan kadının iddetinin sona ermesi gerekmektedir. Diğer yandan Ġmâm ġâfiî‟ye (204/802) göre bâin veya üç talak ile boĢama meydana gelmiĢ ise yeni bir evlilik için erkeğin iddet süresinin bitmesini beklemesine gerek yoktur. Ancak Ġbnü‟l-Hümâm bu konuda mezhebin benimsediği kanaatte sahabenin icmâ` ettiğini belirtmektedir. Öyle ki Ġbnü‟l-Hümâm sahabenin, kadının iddet süresinde onun kız kardeĢi ile evlenilmesinin haramlığı 124 el-Bakara 2/221. 125 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, III, 124-125. 126 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, III, 125. 127 Ġbn Hazm, el-Muhallâ, III, 89. 128 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, III, 118. 129 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, III, 134. 92 konusunda olduğu gibi baĢka hiçbir konuda bu Ģekilde icmâ` etmediklerini kaydeder. Aynı zamanda bâin talak iddetinde nafaka, neseb gibi hükümlerin devam etmesi sebebiyle evliliğin tamamen ortadan kalktığı söylenemez. Bu sebeple müellife göre Ġmâm ġâfiî‟nin (204/802) söz konusu görüĢü isabetli olmamaktadır.130 Ayrıca Ġbnü‟l-Hümâm, boĢanan eĢin iddet müddeti içerisinde kız kardeĢi ile evlenilmesi konusunda el-Hidâye‟de yer almayan, ümmüveled ve mürted olan kadınlarla ilgili birkaç meseleye de temas etmektedir.131 Din Farkı: Ġbnü‟l-Hümâm, geçici bir evlenme engeli olarak eĢler arasındaki din farkı konusunda Ehl-i Kitap‟tan, Mecûsilerden132, putperestlerden133 ve Sâbîlerden134 bahsetmektedir. Buna göre Hz. Peygamber‟in (s.a.v.) beyanına göre Mecûsîlerle135; Allah Teâlâ‟nın yasaklamıĢ olması sebebiyle de putperestlerle evlenilmez.136 Sâbîler de bir peygambere ve kitaba inanıyorlarsa onlarla evlenilebilir. Ancak yıldızlara tapıyor ve bir kitaba da inanmıyorlarsa bu durumda onlarla da evlenilmez.137 Ehl-i Kitap konusunda da Ġbnü‟l-Hümâm, ayete138 dayanarak hür olsun cariye olsun Ehl-i Kitâp kadınları ile evlenilebileceğini, ancak evlenilmelerine müsaade edilen Kitâbîlerin bir peygambere ve kitaba inanıyor olmaları gerektiğinin altını çizer.139 Çok Eşliliğe Bağlı Evlenme Engeli: Hür bir erkek hür olsun cariye olsun ancak dört kadını aynı anda nikâhı altında bulundurabilir. Köleler ise ancak iki kadın ile aynı anda evli olabilirler. Zira birden fazla kadınla evli olmanın cevazını bildiren ayette140 yalnızca hür erkeklere hitap edilmektedir. Ġbnü‟l-Hümâm, meseleyi izah ederken, ilk olarak konuya delil teĢkil eden ayette sayıların ifade ettikleri anlamlarla ilgili farklı değerlendirmeleri aktarır. Buna göre dört imam ve Müslümanların çoğunluğu dörtten fazla kadınla evlenilemeyeceği üzerinde ittifak etmiĢlerdir. Ancak Râfizîlere göre dokuz, Hâricîlere göre on sekiz, bazılarına göre de herhangi bir sınır olmaksızın 130 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, III, 132. 131 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, III, 133. 132 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, III, 136-137. 133 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, III, 137. 134 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, III, 138. 135 Ġbn Ebî ġeybe, Musannef, III, 313; VII, 585. 136 “İman etmedikleri sürece Allah'a ortak koşan kadınlarla evlenmeyin.” (el-Bakara 2/221). 137 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, III, 138. 138 el-Mâide 5/5. 139 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, III, 135-136. 140 en-Nisa 4/3. 93 istenilen sayıda kadınla evlenilebilir. Müellife göre söz konusu ayette141 zikredilen sayılar “iki iki”, “üç üç”, “dört dört” gibi tekrar eden sayılardır ve bu ifade ile erkeklere, istenildiği takdirde ikileme, üçleme ve dörtleme yolu ile yani iki, üç veya dört kadınla evlenebilme hakkının verildiği bildirilmiĢtir. Diğer bir ifade ile Ġbnü‟l-Hümâm‟a göre ayette zikredilen sayılar ile anlatılmak istenen, erkeğin belirtilenlerden fazla sayıdaki kadınla aynı anda nikâhlanmasının yasak olmasıdır.142 Bâbertî (786/1384) bu konuda ayette zikredilen sayıların arasındaki atıf harfinin birliktelik ifade edeceği vehmine dayanarak dörtten fazla kadınla aynı anda evli olmayı caiz görenlerin isabet etmediklerini kaydetmektedir.143 Ayrıca bu konuda sahabe uygulamalarını da aktaran Bâbertî (786/1384) Hz. Peygamber‟den (s.a.v.) günümüze kadar aynı andan dörtten fazla kadını nikâhı altında bulundurulduğuna dair herhangi bir rivayetin de mevcut olmadığının altını çizer. 144 Ġbnü‟l-Hümâm, teaddüd-i zevcât konusunda nikâh bölümünde baĢka bir konuya temas etmez. Yalnızca bölümün sonunda “Kasm” baĢlığına yer verir ve birden fazla kadınla evli olma durumunda eĢler arasındaki adaletin nasıl sağlanması gerektiği hususunda birkaç meseleyi aktarır. 145 Üç Kere Boşanmış Olma: Erkek, eĢini üç talak ile boĢarsa, boĢanan kadın, baĢka biri ile evlilik yapıp boĢama ya da ölüm sebebiyle ikinci evliliği sona ermedikçe ilk eĢi ile tekrar evlenemez.146 Ġbnü‟l-Hümâm, nikâh bahsinde bu konuya değinmemektedir. Talak konusunda ric`î talaka dair açılan baĢlıkta “boĢanmıĢ kadının helâl olması” ile ilgili bir fasla yer verir ve bu konuyu orada ele alır.147 Müellif bu konuda kadının, yalnızca ilk eĢi ile tekrar evlenebilmek için gerçekleĢtirdiği “sözde” nikâhın geçerli sayılmayacağını ve bu nikâh sebebiyle kadın ilk eĢi için helal olmayacağını belirtir. Bu konuda Hz. Peygamber‟in (s.a.v.) böyle bir niyetle gerçekleĢtirilen evliliği lanetlediğinin148 altını çizer.149 141 en-Nisa 4/3. 142 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, III, 144. 143 Bâbertî, el-İnâye, III, 143. 144 Bâbertî, el-İnâye, III, 144. 145 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, III, 299-303. 146 el-Bakara 2/228-229. 147 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, IV, 31-35. 148 Ebû Dâvûd, “Nikâh”, 15. 149 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, IV, 33. 94 Ġbnü‟l-Hümâm, muharremât baĢlığında, sıralanan evlenme engellerinden baĢka ihramlı olan kiĢilerin evlenmeleri150, müslüman ya da kitâbî olan cariyelerle evlenme151, hür kadından sonra cariye ile evlenememe152, zina sebebiyle hamile olan kadınla evlenme153, efendinin münasebete girdiği cariyesini evlendirmesi154 gibi konulara da temas etmektedir. 3.3.2.1.4. İrade Beyanının Şartsız Olması Evlenme akdinin in`ikâd Ģartlarının sonuncusu olarak irade beyanının yani nikâhın rükünleri olan îcap ve kabulün bir Ģarta bağlı olmaması zikredilmektedir. Buna göre tarafların îcap ve kabul ifadelerinde nikâh akdini askıya alan (talikî) ya da bozan (infisâhî) Ģartlar yer almamalıdır.155 Mezhepler arasında farklı değerlendirmeler olmakla birlikte irade beyanları ile tarafların yararına olan kayıtlandırıcı (takyidî) Ģartlar ise nikâhın in`ikâdına engel teĢkil etmemektedir.156 Ġbnü‟l-Hümâm‟ın bu konuyu müstakil bir baĢlık altında ele almadığı görülmektedir. Bununla birlikte irade beyanına bağlanan Ģartlar ile ilgili meselelerin, müellifin furû` olarak isimlendirdiği bölümlerde izah edildiği dikkatleri çekmektedir. Bu açıdan bakıldığında el-Hidâye‟de yer verilmeyen bu konu ile ilgili Ġbnü‟l-Hümâm‟ın söz konusu değerlendirmelerinin, Fethu’l-Kadîr‟in, yalnızca el-Hidâye‟nin Ģerhi niteliğinde bir eser olmadığını ortaya koyma açısından önem arz ettiği rahatlıkla söylenebilir. Ġbnü‟l-Hümâm‟e göre irade beyanı birtakım Ģartlara bağlanabilir. Ancak bu Ģartların bir kısmı nikâh akdini geçersiz kılarken, bir kısmı akdin geçerliliğine etki etmez. Bu konuda müellif talikî Ģartların akdin meydana gelmesine engel teĢkil etmediğini belirtir ve bu durumu örnekle açıklar. Bir erkek “Falanca kiĢi geldiğinde kızımı seninle evlendirdim” der ve muhatap bunu kabul ederse, söz konusu kiĢi gelse dahi bu nikâh 150 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, III, 138-139. 151 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, III, 140-141. 152 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, III, 141-142. 153 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, III, 145-147. 154 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, III, 148-149. 155 “Babamın razı olması Ģartıyla seninle evleniyorum” ifadesi talikî Ģarta, “Babam razı olmazsa evliliğimiz sona ersin” ifadesi de infisâhî Ģarta örnek olarak zikredilebilir (Ġbn Âbidîn, Reddü’lmuhtâr, IX, 333). 156 Ayrıntılı bilgi için bkz. Aydın, M. Akif, Türk Hukuk Tarihi, s. 286-287; Yaman, Ahmet, İslam Aile Hukuku, s. 44-45. 95 mün`akid olmaz.157 Zira böyle bir durumda evlenme akdi, gerçekleĢmesi muhtemel olan bir duruma bağlanmaktadır. Ancak nikâhın bir ihtimale bağlanması ise söz konusu değildir.158 Aynı Ģekilde nikâhın gelecek bir zamana izafe edilerek de geçerlilik kazanamayacağı vurgulanmaktadır. Bir örnek vermek gerekirse, bir erkeğin “Seninle yarın evlendim” ya da “Seninle yarından sonra evlendim” gibi sözleri ile evlenme akdi gerçekleĢtirilemez.159 Müellife göre talikî Ģartların aksine fâsit Ģartlar nikâh akdini geçersiz kılmamaktadır. 160 Fâsit Ģartların, nikâh akdinin gerektirmediği durumların Ģart koĢulması olduğunu161 belirten Ġbnü‟l-Hümâm, bu Ģartlar ile kastedilenin ne olduğunu birkaç mesele ile izah eder. Örneğin bir erkek kadına, “Köleni bana vermen karĢılığında seninle evlenirim” derse, kadının bunu kabul etmesi durumunda nikâh geçerli olur. Bu nikâh ile kadına mehir olarak mehr-i misl verilirken, erkek belirttiği köleye dair herhangi bir Ģey alamaz.162 Görüldüğü gibi burada îcap ifadesi bir Ģarta bağlı olarak zikredilmesine rağmen söz konusu Ģart nikâhın kuruluĢuna tesir etmemektedir. Müellife göre nikâhta muhayyerliğin Ģart koĢulması da fâsit bir Ģarttır. Zira bu durum evlilik düzenine aykırı bir durumdur. Bu sebeple erkeğin ya da kadının muhayyerliği Ģart koĢtuğu bir nikâh akdi geçerlidir ancak muhayyerlik Ģartı söz konusu değildir. Ġbnü‟l-Hümâm, muhayyerliğin Ģartının öne sürülmesini Ģaka ile gerçekleĢtirilen nikâh akdine kıyas etmektedir. ġöyle ki Ģaka ile nikâhlanan birisi hükmüne razı olmadığı bir durumu ortaya koymuĢ olur. Nikâhta muhayyerliği Ģart koĢan da belirli bir süre bu akdin hükmüne rıza göstermemektedir. Ancak Ġbnü‟l-Hümâm, Hz. Peygamber‟in (s.a.v.) beyanına163 göre Ģaka ile ortaya konan nikâh geçerli olduğu gibi muhayyerlik Ģartı ile meydana getirilen evlenme akdinin de geçerli olduğu belirtir.164 Zikredilen örneklerden de anlaĢılacağı gibi irade beyanının, akdin kuruluĢuna mani olan bir Ģarta bağlı olmaması ile hedeflenen, îcap ve kabul lafızları üzerine inĢa edilen akdin, 157 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, III, 110. 158 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, III, 110; Ġbn Âbidîn, Reddü’l-muhtâr, IX, 333. 159 Ġbn Âbidîn, Reddü’l-muhtâr, IX, 333. 160 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, III, 110, 153; Ġbn Âbidîn, Reddü’l-muhtâr, IX, 333. 161 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, III, 153. 162 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, III, 110. 163 “Üç şey vardır ki, bunların ciddisi de ciddidir, şakası da ciddidir: Nikâh, talâk ve ric`at” (Ebû Dâvud, “Talâk”, 9; Tirmizi “Talâk”, 9, Ġbn Mace, “Talâk”, 3). 164 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, III, 152-153. 96 bu lafızların gereğinin yerine getirilmesi noktasında istenilen forma kavuĢturulmasıdır. Nikâh akdinin rükünleri olan îcap ve kabul lafızlarından en az birinin geçmiĢ zaman kipinde olması gerektiği de aynı gaye ile izah edilmektedir. 3.3.2.2. Sıhhat Şartları 3.3.2.2.1. Şahitlerin Bulunması Ġbnü‟l-Hümâm, nikâhı mün`akid kılan lafızlar ile ilgili mütalaalara değindikten sonra nikâhta Ģahitlik konusuna yer verir. Müellif konuya Ģahitlerin bulunmasının nikâhın Ģartlarından biri olduğunu belirterek baĢlar. Daha sonra da bu mesele ile ilgili tartıĢmalı noktaları izah eder. Müslümanların nikâhı ancak hür âkıl-baliğ müslüman olan iki erkeğin ya da bir erkek ve iki kadının Ģahitliği ile geçerli olur ve bu Ģahitlerde adalet Ģartı aranmaz. Ġmam Mâlik‟e (179/795) göre de nikâhın ilan edilmesi halinde akitte Ģahitlerin bulunması gerekli değildir.165 Ġbnü‟l-Hümâm, bu meseleyi Ģerh ederken öncelikli olarak nikâhta Ģahitlerin akdin Ģartlarından biri olmadığı konusunda Ġbn Ebî Leylâ, Osman el-Bettî, Ebû Sevr ve Zâhirîlerin görüĢlerini aktarır. Daha sonra da hem nikâhın ilanı hem de nikâhta Ģahitlerin bulunması konusunda tarafların görüĢlerinin delili olan hadisleri166 sıralar ve bu hadisleri hem senet hem de metin açısından değerlendirmeye tâbi tutar. Netice olarak da mezhep görüĢünün isabetli olduğunu kaydeder.167 Nikâh akdinde kimlerin Ģahit olabileceği ve Ģahitlerin adalet vasfına sahip olmaları konularında hem mezhep içerisinden hem de diğer mezheplerden farklı görüĢlere ve bu görüĢlerin delillerine yer veren Ġbnü‟l-Hümâm, Ģahitlerin, akdin taraflarının irade beyanlarını iĢitmeleri meselesinde de ayrıntılı izahlara yer verir.168 165 Merğînânî, el-Hidâye,I, 190. 166 Buhârî, “Nikâh”, 36; Tirmizî, “Nikâh”, 9, 14; Ebû Dâvud, “Nikâh”, 19; Ġbn Mâce, “Nikâh”, 15, 20. 167 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, III, 110-111. 168 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, III, 111-114. 97 Müellif bu konuyla ilgili olarak Ģahitlerin ya da hutbe için toplanan bir grubun huzurunda nikâhın ikrâr edilmesi gibi el-Hidâye‟de yer almayan birkaç meseleye daha temas eder.169 Ġbnü‟l-Hümâm, nikâhta Ģahitlik meselesi ile ilgili son olarak Ģahitlerin zaman, mekân ve fiil konusunda farklılık göstermeleri durumuna değinir. Müellife göre Ģahitlerin, Ģahadetleri zaman ve mekân açısından birbiri ile uyumlu olmalıdır. Aksi durumda nikâh akdi geçerli olmaz. Örneğin Ģahitlerden biri tarafların bugün evlendiğini, diğer ise bir gün önce evlendiklerini söylerse, Ģahitlikleri batıl olur.170 3.3.2.2.2. Evlenme Engelinin Bulunmaması Bu konu ile ilgili gerekli izahlara nikâh akdinin in`ikâd Ģartları konusunda yer verilmiĢtir. Kısaca tekrar etmek gerekirse farklı yaklaĢımlar söz konusu olmakla birlikte evlenme engeli olması noktasında ihtilafın vaki olduğu durumların171 mevcut olmaması nikâh sıhhat Ģartı olarak değerlendirilmektedir. 3.3.2.2.3. Evlilikte Rıza ve İhtiyarın Bulunması Hanefî mezhebine göre nikâhta zorlama ve cebrin olmaması bir sıhhat Ģartı değildir. Onlara göre zorlama ile gerçekleĢen nikâh akide de geçerlidir. Ancak bu konuda elHidâye‟de herhangi bir bilgiye rastlanmamaktadır. Ġbnü‟l-Hümâm ise nikâhı mün`akid kılan lafızların izahından sonra el-Hidâye‟de yer almayan birkaç meseleye değinir. Bu meselelerden biri de Ģaka ile nikâhın gerçekleĢmesi durumudur. Müellif bu konuda ilgili hadisi172 nakleder. Ardında da Ģaka durumunda olduğu gibi zorlama (ikrah) halinde de nikâhın geçerli olduğunu belirtir.173 Ġbnü‟l-Hümâm‟ın bu konu ile ilgili diğer bölümlerde herhangi bir bilgi aktarmadığı görülür. 3.3.2.3. Nefâz Şartları Tarafların ya da velilerinin rızalarının alınmasının gerekli olduğu durumlarda bu rızanın alınması akdin nefâz Ģartını oluĢturmaktadır. Bu durumda tarafların eksik ehliyetli 169 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, III, 115. 170 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, III, 117. 171 Örneğin erkeğin, boĢadığı eĢinin iddet süresinde kız kardeĢi ile evlenmesi ya da dördüncü eĢinin iddet süresinde beĢinci kadınla nikâhlanması. 172 “Üç şey vardır ki, bunların ciddisi de ciddidir, şakası da ciddidir: Nikâh, talâk ve ric`at” (Ebû Dâvud, “Talâk”, 9; Tirmizi “Talâk”, 9, Ġbn Mace, “Talâk”, 3). 173 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, III, 110. 98 olması durumunda nikâh için velilerinin izninin alınması, tarafların tam ehliyetli olması halinde de kendilerinin rızalarının alınması birer nefâz Ģartıdır.174 Ġbnü‟l-Hümâm pek çok meselede akdin nâfiz ya da mevkûf olmasını175 zikretmekle birlikte müstakil olarak nefâz Ģartlarından bahsetmemektedir. Bu konu ile ilgili meseleler nikâh çeĢitleri konusunda ele alınacak olan mevkûf akit baĢlığı altında izah edilecektir. 3.3.2.4. Lüzûm Şartları Nikâh akdi esas itibariyle lâzım (bağlayıcı) bir akittir. Ancak kefâetin, yani nikâh akdinde eĢler arasında belirli hususlarda denkliğin mevcut olmaması ve buluğ muhayyerliği, yani evlendirilen küçüklerin buluğa erdikten sonra sahip oldukları seçme hakkı söz konusu olduğunda nikâh akdi tek taraflı irade beyanları ile akit sona erdirilebilmektedir. ĠĢte bu durumlar nikâh akdinin lüzûm Ģartları ile ilgili olmaktadır. 176 Ġbnü‟l-Hümâm, veliler ile ilgili bölümden sonra kefâet konusunu müstakil bir baĢlıkta ele alır.177 Müellif ilk olarak kefâetin nikâh akdine etkisini izah etmektedir. Bir kadın velisi olmadan nikâh akdi gerçekleĢtirirse, erkeğin kendisine denk olmadığı gündeme getirilerek kadının velisinin evliliğin feshini talep etme hakkı mevcut olur. Ġbnü‟l-Hümâm bu konunun delili olan hadisleri178 aktarır ve bu hadislerin senetlerine dair değerlendirmelere yer verir. Müellif kefâet konunun bir delili olarak Bedir SavaĢı‟nda karĢılıklı mücadeleden önce gerçekleĢen mübârezeye de temas eder. Nitekim savaĢtan önce KureyĢ, Utbe b. Rebîa`, ġeybe b. Rebîa` ve Velîd b. `Utbe‟yi öne çıkardığında Hz. Peygamber‟in (s.a.v.) Ensar‟dan olan üç kiĢiyi davet etmesi üzerine KureyĢ kendilerine denk olan kiĢileri talep etmiĢlerdir. Bunun üzerine de Hz. Peygamber (s.a.v.) Hz. Hamza (r.a.), Hz. Ali (r.a.) ve Ubeyde b. Hâris‟i (r.a.) mübârezeye çıkartmıĢtır. Bu sebeple müellif, savaĢta itibar edilen bu hususa nikâh konusunda da itibar edileceğini belirtmektedir.179 174 Aydın, M. Akif, Türk Hukuk Tarihi, s. 288. 175 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, III, 178, 195, 276, 278. 176 Aydın, M. Akif, Türk Hukuk Tarihi, s. 288-289. 177 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, III, 185-195. 178 “Üç şeyi geciktirme: Vakti geldiği zaman namazı, hazır olduğunda cenazeyi ve dengini bulunca evlenecek kızı.” (Tirmizi, “Salât”, 13; Ġbn Mâce, “Cenâiz”, 17, 18). 179 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, III, 185-186. 99 Ġbnü‟l-Hümâm daha sonra Ġmam Mâlik‟in (179/795), Sevrî‟nin ve Hanefî âlimlerden Kerhî‟nin (340/952), Hz. Peygamber‟in (s.a.v.) beyanına180 dayanarak evlenme akdinde kefâet konusunun dikkate alınmayacağı yönündeki kanaatlerini aktarır. Ancak müellif eĢler arasındaki denkliğin, tarafların bir ömür boyu evlilik birliğinden bekledikleri maslahatların yerine getirilmesi noktasında ehemmiyetini belirtir ve kefâetin nikâh için muteber bir unsur olması gerektiğinin altını çizer.181 Önceki paragrafta da belirtildiği gibi erkeğin kadına denk olmaması halinde, kadının velisi evliliğin feshini isteyebilir. Bu talep karĢısında evlilik birliği sona erdirilirse bu, talak olarak değerlendirilmez. Bu sebeple fesih sebebiyle erkeğin talak haklarında bir değiĢme olmaz. Kadına bu nikâh akdi ile mehir verilmesi ise zifafa bağlanmıĢtır. Eğer zifaf gerçekleĢmeden nikâhın feshi söz konusu olmuĢ ise kadına mehir verilmez. Ancak fesih zifaftan sonra gündeme gelmiĢ ise bu durumda kadına mehr-i müsemma verilmesi gerekir. Bu konuda sahih halvet de zifaf ile aynı sonucu doğurmaktadır.182 EĢler arasında, denkliğin arandığı unsurlar Ģunlardır: Nesep, hürriyet, din, mal, meslek ve akıl. Ġbnü‟l-Hümâm, bir denklik unsuru olarak nesep konusunda öncelikle ilgili hadisleri183 aktarır ve bunların değerlendirmelerini sunar. Daha sonra KureyĢ‟in tarihine dair kapsamlı bilgilere yer veren müellif nesep konusunda mevâlî ve zımmîlerden de bahseder. Ġbnü‟l-Hümâm‟a göre mevâlînin nesebi, kendisinin, babalarının ya da dedelerinin müslüman olması ile ölçülürken, zımmîler arasında denklik aranmaz.184 Denklik vasıflarından bir diğeri olan hürriyet konusunda da kiĢinin babalarının hür olması dikkate alınmaktadır. Erkeğin bir dedesi hür iken, kadının dedelerinin hür olması durumunda erkek kadına denk olamamaktadır.185 Din konusundaki denklik ile ilgili olarak Ġbnü‟l-Hümâm, din ile kastedilenin taraflar arasında din birliğinin olması değil dinî hassasiyet ve takva olduğunu belirtmektedir. Ebû Hanîfe (150/767) ve Ebû Yusuf (182/798) dindarlığın da bir kefâet unsuru 180 “İnsanların bir tarağın dişleri gibi eşittirler. Arabın Arap olmayana herhangi bir üstünlüğünün yoktur ve üstünlük ancak takva iledir.” (Beyhakî, Şuabü’l Îmân, XI,130). 181 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, III, 187. 182 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, III, 187. 183 Müslim, “Talâk”, 47, 48; Ġbn Mâce, “Nikâh”, 10; Nesâî, “Nikâh”, 21; Beyhakî, “Şu`abü’l Îmân”, XI,130. 184 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, III, 187-191. 185 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, III, 191. 100 olduğunu belirtirken Ġmam Muhammed (189/805) bunun aksi görüĢünü dile getirmektedir. Zira uhrevî hükümlerin üzerine dünyevî hükümler bina edilmez. Ġbnü‟lHümâm da bu konuda Ġmam Muhammed‟in (189/805) görüĢünün isabetli bulduğunu belirtmektedir.186 Bir diğer kefâet unsuru olan mal konusunda, Ebû Hanîfe (150/767) ve Ġmam Muhammed‟e (189/805) göre erkeğin kadının mehrine187 ve nafakasına malik olmasının gerektiği zikredilmektedir. Ebû Yusuf‟a (182/798) göre ise erkeğin kadının nafakasına malik olması denklik için yeterlidir. Ancak sahip olunması gereken nafaka miktarı konusunda bir ittifak mevcut değildir. Ġbnü‟l-Hümâm erkeğin, bu konuda kadına denk olabilmesi için bir aylık, altı aylık ya da bir yıllık nafakaya malik olması Ģeklinde farklı görüĢlerin olduğunu aktarır. Ayrıca müellif küçüklerin evlendirilmesi halinde sahip olunan mal konusunda denkliğin aranmayacağını da belirtmektedir.188 Erkeğin mesleğinin denklikte aranan bir vasıf olması görüĢü Ebû Yusuf (182/798) ve Ġmam Muhammed‟e (189/805) aittir. Ebû Hanîfe‟ye (150/767) göre kiĢinin mesleği bir kefâet unsuru değildir. Zira bazı mesleklere atfedilen değerler farklı dönem ve bölgelerde değiĢiklik arz edebilir.189 Akıl hususunun denklik unsurlarından biri olması ise ihtilaflıdır. Bir görüĢe göre, aklın olmaması durumunda evliliğin maksatları gerçekleĢmeyeceğinden aklın da kefâette aranan bir vasıf olması gerekir. BaĢka bir görüĢe göre ise akıl, denklikte aranan bir vasıftır. Zira akıl noksanlığının olması bir hastalıktır ve Hanefi mezhebine göre kiĢinin bazı kusurlardan sâlim olması kefâet konusunda dikkate alınmaz.190 Ġbnü‟l-Hümâm bu unsurlar çerçevesinde tarafların birbirlerine denk olup olmadıklarının tespiti için yalnızca nikâhın kıyılacağı döneme bakılacağının da altını çizmektedir. Bu sebeple nikâhtan sonra, zikredilen vasıflardan birinin ya da birkaçının ortadan kalkması halinde velilerin fesh hakkı söz konusu olamaz.191 Muhayyerlik konusuna gelince küçük erkek veya küçük kız, babaları ya da dedeleri dıĢındaki bir velileri tarafından evlendirilirlerse, bu küçükler buluğa erdiklerinde tercih 186 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, III, 191-192. 187 Burada mehir ile kastedilen mehr-i mu`acceldir. 188 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, III, 192-193. 189 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, III, 193. 190 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, III, 188. 191 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, III, 192. 101 haklarına sahip olurlar. Ġsterlerse bu evliliği devam ettirirler, dilerlerse de nikâhı feshederler. Ancak babanın ve dedenin evlendirdiği küçüklerin muhayyerlik hakları yoktur. Ġbnü‟l-Hümâm bu konuda küçüklerin anneleri tarafından evlendirilmesi durumunda da muhayyerliğin söz konusu olmayacağına dair Ebu Hanîfe‟nin (150/767) görüĢünü de aktarır.192 Ġbnü‟l-Hümâm söz konusu konuda hangi ifadelerin muhayyerliği ortadan kaldıracağı konusunu da izah etmektedir. Erkek, velisinin gerçekleĢtirdiği nikâhı kabul ediyorsa bunu söz ya da fiille ifade etmesi gerekmektedir. Zira erkeğin susması, nikâha razı olduğuna delalet etmemektedir. Kız ise evlendirildiği haberi kendisine ulaĢtırıldığında susarsa bu durum onun rızası olarak değerlendirilir ve kızın muhayyerlik hakkı ortadan kalkar.193 Müellif buluğ muhayyerliği sebebiyle nikâhın feshi için hâkimin bu yönde karar vermesi gerektiğini belirtir ve buluğ muhayyerliği ile `ıtk muhayyerliği arasındaki farkları zikrederek bu konuyu sonlandırır.194 3.3. Nikâhta Vekâlet Ġbnü‟l-Hümâm, kefâet bahsinden sonra vekâlet konusuna yer vermekte ve konuya vekâletin bir çeĢit velâyet olduğunu belirterek baĢlamaktadır. Erkek, amcasının kızını -küçük ise iznini almadan, buluğa ermiĢ ise izni ile- “ġahit olunuz ki, ben amcamın kızı falancayı, falancanın oğlu falan ile evlendirdim.” demek suretiyle baĢkası ile ya da “ġahit olunuz ki, ben amcamın kızını kendim ile evlendirdim.” demek suretiyle de kendisi ile nikâhlayabilir. Ġmam Züfer‟e (158/775) göre ise böyle bir durum geçerli değildir.195 Aynı Ģekilde bir kadın, kendisi ile evlendirme hususunda bir erkeğe izin verse, bu akit Ģahitlerin huzurunda gerçekleĢtiğinde nikâh geçerli olur. Ancak Ġmam Züfer‟e (158/775) ve Ġmam ġâfiî‟ye (204/802) göre böyle bir evlilik de geçerli değildir. Ġmam ġâfiî (204/820) velâyetin bir zaruret olmasına karĢılık vekâlet için böyle bir durumun olmadığını belirtmektedir. Bu sebeple Ġmam ġâfiî (204/820) erkeğin amcasının kızını 192 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, III, 177-178. 193 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, III, 177-178. 194 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, III, 178-179. 195 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, III, 196. 102 evlendirmesi konusunda Ġmam Züfer (158/775) ile hemfikir olamamıĢtır. Zira kadının, amcasının oğlundan baĢka velisi olamayabilir. Vekâlet konusunda ise herkes vekil olabilir.196 Nikâh bölümünde pek çok meselede evlenme akdini, buyû` ile mukayese eden Ġbnü‟lHümâm vekâlet konusunda nikâh ile buyû`nun farklı olduğunun altını çizer. Müellife göre nikâhta söz konusu olan vekâlet yalnızca irade beyanlarını ifade etmektedir. AlıĢveriĢ bahsinde ise irade beyanlarının yanında vekile teslim ve tesellüm konusunda da bir mükellefiyet yüklemektedir. Bu sebeple alıĢ-veriĢ akdinde bir kiĢi, her iki tarafın vekili olamazken, nikâhta bu durum geçerlidir. Örneğin bir kiĢi, her iki tarafın vekili olduğu zaman, “Falancayı falancayla evlendirdim” demesi akdin gerçekleĢmesi açısından yeterli olur, kabul lafzının tekrar zikredilmesine gerek yoktur. Zira “evlendirdim” ifadesi her iki irade beyanını da ihtiva etmektedir.197 Vekâlet ile yapılan evlenme akitlerinde vekil tayin edenin (müvekkilin) isteğine uymayan bir durum olduğunda akit geçerlilik kazanmamaktadır. Örneğin bir erkek, baĢka birisine kendisini bir kadında evlendirmesini emretse fakat o kiĢi bir akitte erkeği iki kadınla evlendirse bu durumda bu evlilik geçerli olmaz. Zira kiĢi sadece bir kadınla evlenmeyi istemiĢtir. Bunun gibi eğer kiĢi, baĢka birisini kendisini hür bir kadınla evlendirme konusunda vekil tayin eder ancak vekil, erkeği bir cariye ile evlendirirse Ġmam Muhammed (189/805) ve Ebû Yusuf‟a (182/798) göre bu evlilik geçerli olmaz.198 Ġbnü‟l-Hümâm, vekâlet konusunda el-Hidâye‟de yer almayan birkaç meseleye daha temas eder. Müellife göre fuzûlînin gerçekleĢtirdiği bir nikâh akdinde, icâzet verilmeden önce bu akit fuzûlî tarafından feshedilirse Ebû Yusuf‟a (182/798) göre daha sonra bu akit icâzet verilse dahi geçerli olmaz. Ġmam Muhammed (189/805) aksi görüĢe sahip olmaktadır. Aynı Ģekilde fuzûlînin gerçekleĢtirdiği bir nikâh akdinde tarafların mehri kabul etmeleri icâzet olarak değerlendirilmektedir.199 3.4. Nikâh Akdinin Çeşitleri 3.4.1. Sahih Nikâh 196 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, III, 197. 197 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, III, 197. 198 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, III, 202-203. 199 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, III, 201-202. 103 Unsurları, in`ikâd ve sıhhat Ģartları yerine getirilmiĢ olan evlenme akdi sahih bir nikâhtır. Böyle bir akit mehir, nesep, nafaka, hurmet-i müsâhera gibi nikâh akdinin bütün sonuçlarını doğurur. Ġbnü‟l-Hümâm‟ın “sahih nikâh” ifadesini pek çok yerde zikretmesine200 rağmen bu nikâhın teknik bir tanımına yer vermediği görülmektedir. 3.4.2. Fâsit Nikâh Akdin unsurları ve in`ikâd Ģartları tam olup sıhhat Ģartlarında eksiklik olan evlenme akdine fâsit nikâh denir.201 Böyle bir akdin doğurduğu sonuçlar sahih nikâha göre farklılık göstermektedir. Fâsit bir evlenme akdinde zifaf gerçekleĢmeden önce erkek kadını boĢarsa kadına mehir verilmez. Nikâhtan sonra sahih halvet gerçekleĢmiĢ dahi olsa bu durum değiĢmez. Zira fâsit akitlerde mehir ancak zifaf ile hak edilmiĢ olur.202 Ancak böyle bir akit kiĢiyi muhsan kılmaz. Ġbnü‟l-Hümâm bu konuda Ebû Sevr‟in fâsit akdinde kiĢiyi muhsan kılacağı görüĢünde olduğunu da kaydeder.203 Ġbnü‟l-Hümâm‟a göre fâsit nikâhta zifaf gerçekleĢmiĢ ise bu durumda bu akit sebebiyle doğan çocuğun nesebi sabit olur ve fesh durumunda kadının iddet beklemesi gerekir.204 Ġbnü‟l-Hümâm, sahih nikâhta olduğu gibi bu nikâh çeĢidinde de teknik bir tanıma yer vermemektedir. Ancak hangi evliliklerin fâsit olarak değerlendirileceği konusunda örnekler sunmaktadır. Müellifin bildirdiğine göre erkeğin, boĢadığı eĢinin iddet süresinde kız kardeĢi ile evlenmesi, dördüncü eĢinin iddet süresinde beĢinci kadınla nikâhlanması ve cariye üzerine hür kadın ile evlenmesi fâsit nikâhlardır.205 Zikredilen tanım çerçevesinde değerlendirmeler yapıldığında Ģahitsiz evlenme ile muvakkat nikâhın da fasit nikâh baĢlığında yer alması gerektiği görülmektedir. Ancak Ġbnü‟l-Hümâm bu Ģekilde gerçekleĢen nikâhları fâsit olarak nitelendirmemektedir. 200 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, III, 117, 145, 155 vd. 201 Aydın, M. Akif, Türk Hukuk Tarihi, s. 296. 202 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, III, 243. 203 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, III, 244. 204 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, III, 245. 205 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, III, 243. Bu evlenme örneklerinin ayrıntılı tahlilleri için bkz. Günay, H. Mehmet, Evlenme Akdinde Batıl-Fasit Ayırımı, s. 73-78. 104 Müellif nikâhta Ģahitlerin gerekliliği konusunu, nikâhı mün`akid kılan lafızlarla ilgili meselelerden sonra ele alır. ġahitlerin bulunmasını nikâhın Ģartlarından biri olarak zikreder ancak bu Ģartın niteliği ya da bu Ģartın yerine getirilmemesi halinde nikâhın durumuna dair herhangi bir ifadeye yer vermez. Bu durum evlenme akdinin Ģartları ve çeĢitleri konusunda beklenilen netliğin Ġbnü‟l-Hümâm tarafından ortaya konulamadığının bir delili olarak değerlendirilebilir. Muvakkat nikâh konusu ise Ġbnü‟l-Hümâm tarafından kendileri ile evlenilmesi yasak olan kadınlar (muharremât) konusunda müt`a nikâhı ile birlikte ele alınır. Ġbnü‟lHümâm‟a göre muvakkat nikâh, erkeğin Ģahitlerin huzurunda bir kadınla geçici bir süre evlenmesi ile meydana gelen evlenme akdidir.206 Evlilik akdinin bir süreye bağlanmaması akdin sıhhat Ģartlarından207 olmasına rağmen ve nikâh akdinde sıhhat Ģartlarının eksiliği akdin fesadını gerektirmesine karĢın muvakkat nikâh el-Hidâye‟de batıl olarak nitelendirilmektedir.208 Merğînânî‟ye (593/1197) göre muvakkat nikâh da belirlenen sürenin uzun ya da kısa olmasına bakılmaksızın müt`a nikâhı gibi batıldır. Ġmam Züfer (158/775) ise akitte belirli bir sürenin Ģart kılınmasını fâsit bir Ģart olarak değerlendirir ve fâsit Ģartların nikâh akdini geçersiz kılmayacağı kabulüne dayanarak muvakkat nikâhı geçerli bir akit olarak değerlendirir.209 Ġbnü‟l-Hümâm, el-Hidâye‟de aynı hükme sahip akitler olarak nitelendirilen müt`a nikâhının ve muvakkat nikâhın akdin kuruluĢu açısından farklı özelliklere sahip olduklarını belirtir. Müellifin izahına göre müt`a nikâhında “temettu`” veya “istimtâ`” gibi müt`ayı ihtiva eden lafızlar kullanılırken, muvakkat nikâhta bir süre belirlenmekle birlikte “nikâh” ve “tezvîc” lafızları da zikredilmektedir.210 Bu sebeple zâhiren birbirlerine benzer olarak değerlendirilebilen müt`a ve muvakkat nikâhlar, kuruluĢları 206 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, III, 151-152. 207 Ġbn Âbidîn, Reddü’l-muhtâr, II, 608. 208 Merğînânî, el-Hidâye, I, 195. Evlenme akdinde in`ikâd Ģartlarının eksikliğinin akdin butlanını, sıhhat Ģartlarının eksikliğinin ise akdin fesadını gerektireceği genel bir kabul olmakla birlikte bu yaklaĢımın mezhep imamlarınca benimsendiğini ve farklı evlenme Ģekillerinin hepsinde geçerli olduğunu söylemek çok güçtür. Ancak bu konu ile ilgili tartıĢmalara ve detaylara değinmek çalıĢmanın sınırlarını aĢacağından söz konusu meselelerde genel kanaatler ekseninde değerlendirmeler yapılmaktadır. Konu ile ilgili ayrıntılı bilgi ve örneklem tahlilleri için bkz.. Günay, H. Mehmet, Evlenme Akdinde Batıl-Fasit Ayırımı, s. 65-97. 209 Merğînânî, el-Hidâye, I, 195. 210 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, III, 152-153. 105 itibariyle farklılık arz etmektedirler. Netice itibariyle müt`a nikâhı batıl bir akit olurken, muvakkat nikâh fâsit olarak nitelendirilmektedir.211 Ġbnü‟l-Hümâm‟ın konu ile ilgili yer verdiği izahlara bakıldığında muvakkat nikâhın batıl olmadığını açıkça ifade etmemekle birlikte bu nikâhın caiz olduğunu savunan Ġmam Züfer‟in (158/775) görüĢünün tercihe Ģayan olduğunun da altını çizer.212 Ġbn Âbidîn (1252/1836) ise fâsit nikâhı tanımladıktan sonra örnek olarak muvakkat nikâhı zikreder.213 Ancak baĢka konuda müt`a ve muvakkat nikâhlarının batıl olduklarını kaydeder.214 Bu izahlar, H. Mehmet Günay‟ın eserinde altını çizerek belirttiği gibi, fâsit ve batıl kavramlarının klasik fıkıh eserlerinde teknik ayırımları dikkate alınmadan kullanıldığının örnekleri olarak değerlendirilebilir. Bu açıdan çalıĢmamızda nikâh akdinin çeĢitleri baĢlığı altında yapılan tasnifin, konu ile ilgili genel kabul ve kanaatlere dayandığına bir kez daha belirtmek yerinde olacaktır.215 3.4.3. Batıl Nikâh Akdin unsurları ve in`ikâd Ģartları tamam olmayan evlenme akdi bâtıl nikâh olarak isimlendirilir. Örneğin kendileri ile evlenilmesi yasak olan kadınlarla yapılan nikâh batıldır. Fâsit nikâhın aksine batıl nikâhta zifaf gerçekleĢmiĢ dahi olsa bu akit hiçbir sonuç doğurmaz. Ġbnü‟l-Hümâm, batıl nikâh hakkında da bir tarife yer vermemekle birlikte çeĢitli meselelerde “Ģöyle olursa batıl olur”, “Ģu Ģartları taĢımazsa batıl nikâh olur” gibi ifadeler kullanmaktadır. Müellif batıl nikâh konusunda özellikle müt`a nikâhını ayrıntılı bir Ģekilde ele alır. Ġbnü‟l-Hümâm‟a göre müt`a nikâhı, irade beyanında özellikle “müt`a” kelimesinin ya da aynı kökten türetilmiĢ bir ifadenin kullanılarak, belirli bir süre ile sınırlandırılan 211 Ayrıntılı değerlendirmeler için bkz. Günay, H. Mehmet, Evlenme Akdinde Batıl-Fasit Ayırımı, s. 67-72. 212 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, III, 152. 213 Ġbn Âbidîn, Reddü’l-muhtâr, II, 608. 214 Ġbn Âbidîn, Reddü’l-muhtâr, IX, 335. 215 Konu ile ilgili tartıĢmalar ve ayrıntılı bilgiler için bkz. Günay, H. Mehmet, Evlenme Akdinde Batıl-Fasit Ayırımı, s. 15-52. 106 evlenme akdidir. Müellif bu nikâhın caiz olmadığı yönünde tam bir icma`nın var olduğunun altını çizer.
Müellife göre müt`a nikâhı Mekke‟nin ve Hayber‟in fethedildiği günlerde olmak üzere iki kere neshedilmiĢtir.217 Ayrıca müellif bu konuda Merğînânî‟nin (593/1197) aktardığı, Ġmam Mâlik‟in (179/795) müt`a nikâhını caiz gördüğüne dair beyanını da isabetli bulmamakta ve bunun bir hata olduğu vurgulamaktadır.218 Zira Ġmam Mâlik (179/795), Rasulullah‟ın (s.a.v.) haram kılması sebebiyle böyle bir nikâhın batıl olduğunu ifade etmektedir.219 3.4.4. Mevkûf Nikâh Nikâh akdinin nefâz Ģartları konusunda da belirtildiği gibi nefâz Ģartlarına sahip olmayan akitler mevkûf olarak nitelendirilmektedir. Buna göre nikâhta tarafların ya da velilerinin rızalarının alınmasının gerekli olduğu durumlarda rıza alınmamıĢ ise mevkûf nikâh söz konusu olur. Buluğa ermiĢ olan kızların velileri olmadan gerçekleĢtirdikleri nikâh akdi, Ebû Hanîfe (150/767) ve Ebû Yusuf‟a (182/798) geçerli olmasına rağmen, Ġmam Muhammed‟e (189/805) göre böyle bir nikâh mevkûftur, geçerli olabilmesi için kızın velisinin icâzetine ihtiyacı vardır.220 Aynı Ģekilde Hanefî mezhebine göre ergenlik çağına varan kızlara velâyet-i icbâr uygulanamaz, bu sebeple de onları evlendirirken rızalarının alınması gerekmektedir.221 Evlenme ehliyeti açısından bakılırsa eksik ehliyetli olan kölenin ve cariyenin efendilerinin izni olmadan gerçekleĢtirdikleri nikâh akdi mevkûf olur. Bu akdin geçerli olması, sahih nikâh gibi sonuçlar doğurabilmesi için efendilerinin icâzeti gerekir.222 Ġbnü‟l-Hümâm‟a göre fuzûlînin223 tasarrufları da aynı Ģekilde mevkûftur ve hukukî bir sonuç doğurması için icâzete muhtaçtır. Örneğin bir kiĢi, kadını veya erkeği fuzuli 216 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, III, 149-150. 217 Buhârî, “Nikâh”, 31; Müslim, “Nikâh”, 22, 25-32; Ebû Dâvûd, “Nikâh”, 14; Ġbn Mâce, “Nikâh”, 44. 218 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, III, 150-151. 219 Mâlik b. Enes, el-Müdevvinetü’l-kübrâ, II, 159-160. 220 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, III, 157. 221 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, III, 164-168. 222 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, III, 198. 223 Asil ya da vekil olmaksızın yani Ģer`î bir izne dayanmaksızın baĢkası hakkında tasarrufta bulunan kiĢidir (Erdoğan, Mehmet, Fıkıh ve Hukuk Terimleri Sözlüğü, s. 149). 107 olarak, yani haberleri olmadan evlendirir ve o kadın veya erkek durumu öğrendikten sonra, bunu kabul ederse nikâh geçerli olur, aksi durumda nikâh batıl olur. Ġmam ġâfiî‟ye (204/820) göre ise fuzûlînin tasarrufları tamamen batıldır.224 Bununla birlikte müellif, taraflardan birinin ya da her ikisinin fuzûlî olması durumunda gerçekleĢen akdin ise ittifakla geçerli olacağını kaydetmektedir. 225 3.5. Nikâh Akdinin Malî Sonuçları 3.5.1. Mehir Mehir, kadının evlenme akdi ile hak kazandığı maldır.226 Ġbnü‟l-Hümâm nikâhta vekâlet konusundan sonra mehir için ayrı bir fasıla yer verir ve mehir ile ilgili meseleleri bu baĢlık altında ele alır.227 Müellife göre mehir, nikâh akdinin hükmüdür. Ancak akitte bir mehrin belirlenmemiĢ olması, nikâh akdini geçersiz kılmaz. Bu sebeple nikâh esnasında kadına mehir verilmeyeceği Ģart olarak zikredilse dahi, Ġmam Mâlik‟in (179/795) görüĢünün aksine, bu nikâh geçerli olur.228 Ġbnü‟l-Hümâm‟a göre mehir kadının Ģerefli bir varlık olduğunu belirtmek için Ģer`an vâcip kılınmıĢtır. Mehir ile ilgili ayet-i kerimeler de buna delâlet etmektedir.229 Örneğin Bakara Suresi‟nde230 kendileri ile evlenilmesi yasak olmayan kadınların helal olması mehirlerinin verilmesine bağlanmıĢtır.231 3.5.1.1. Mehrin Asgarî Miktarı Hanefî mezhebine göre mehrin asgari miktarı on dirhemdir. Eğer bu miktardan daha az olan bir miktar mehir olarak belirlenirse, bu durumda kadının mehri yine on dirhem olur. 232 Ġbnü‟l-Hümâm, mehrin asgarî miktarı konusunda Ġmam Mâlik‟in (179/795), Ġmam ġâfiî‟nin (204/820), Ahmed b. Hanbel‟in (241/855) ve Ġbrahim en-Neha`î‟nin 224 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, III, 198. 225 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, III, 200. 226 Erdoğan, Mehmet, Fıkıh ve Hukuk Terimleri Sözlüğü, s. 413. Ayrıntılı bilgi için bkz. Aydın, M. Âkif, “Mehir”, DİA, XXVIII, 389-391. 227 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, III, 204-258. 228 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, III, 204-205. 229 el-Bakara 2/236; en-Nisa 4/4. 230 “Bunların dışında kalanlar için ise, (mehirlerini verip) istemeniz size helal kılındı.” (en-Nisa 4/24). 231 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, III, 205. 232 Merğînânî, el-Hidâye,I, 204. 108 görüĢlerini aktarır. Bu görüĢlerin her birisinin delilleri olan hadisleri zikreden müellif, her hadisi hem senet hem de metin olarak değerlendirmeye tâbi tutar. Netice olarak da mezhep görüĢünün isabetli olduğunu belirtir.233 Aynı Ģekilde mehir için, asgari miktarın altında bir bedelin belirlenmesi konusunda Ġmam Züfer‟in (158/775) görüĢüne de yer veren müellif, onun görüĢünü kıyas olarak nitelendirirken mezhep görüĢünün istihsân olduğunu kaydeder. Ġmam Züfer (158/775) mehrin belirlenmemesine kıyasla bu durumda kadına mehr-i misil gerekeceğini belirtmektedir. Mezhep görüĢüne göre ise on dirhemin Ģeriatın hakkı olması sebebiyle, söz konusu durumda Ģer`in hakkı olan on dirhemin tamamlanması gerekir.234 3.5.1.2. Mehir Çeşitleri Mehir, belirlenip belirlenmemesine göre ikiye ayrılmaktadır. Mehr-i müsemmâ, tarafların üzerinde anlaĢtıkları mehirdir. Mehr-i misil ise kadın için benzer Ģartlarda olan kadınların mehirlerine bakılarak sonradan takdir edilen mehirdir.235 Mehr-i müsemmânın asgarî miktarı on dirhem olarak belirlenmiĢtir. Azami miktarı için ise herhangi bir sınır yoktur, bu miktar tarafların tercihine bırakılmıĢtır. Mehr-i misilin belirlenmesinde ise kadının kız kardeĢi, halası, amcasının kızları gibi baba tarafından akrabalarının mehirlerine itibar edilir. Bunların yanında mehr-i misil belirlenirken kadınların yaĢ, güzellik, zenginlik, yaĢanılan Ģehir ve dönem, akıl, din, bekâret, terbiye, ahlak, çocuğun olmaması ve ilim bakımından birbirlerine denk olmaları da gerekmektedir.236 Evlenme akdinde mehr-i misilin gerekeceği durumlar Ģu Ģekilde sıralanabilir. - Akit esnasında mehir belirlenmezse ya da mehrin verilmeyeceği kararlaĢtırılırsa zifafın ya da vefatın gerçekleĢmesi durumunda kadına mehr-i misil verilir.237 - ġiğâr nikâhında238 akde konu olan iki kadına da mehr-i misil verilmesi gerekir.239 233 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, III, 205-208. 234 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, III, 207-208. 235 Ayrıntılı bilgi için bkz. Erdoğan, Mehmet, Fıkıh ve Hukuk Terimleri Sözlüğü, s. 356-357. Aydın, M. Âkif, “Mehir”, DİA, XXVIII, 389-391. 236 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, III, 246. 237 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, III, 210-211. 238 Bir erkeğin kızını diğer bir erkeğin, kızını ya da kız kardeĢini kendisi ile evlendirmesi karĢılığında ona nikâhlamasıdır. 109 - Mehir belirlenmeksizin yapılan bir nikâh akdinde, erkek zifaf gerçekleĢmeden vefat ederse, bu durumda da kadına (mufavvıda) mehr-i misil gerekir.240 - Akit esnasında belirlenen mehir bir Ģarta bağlanmıĢ ise Ģartın yerine getirilmemesi durumunda kadına mehr-i misil verilir.241 - Özellikleri belirtilmeyen bir elbise mehir olarak belirlenirse, hayvanların aksine elbiseler çeĢit çeĢit olabileceği için böyle bir durumda da kadın mehr-i misili hak etmiĢ olur.242 - Eğer bir müslüman Ģarabı ya da domuzu mehir olarak belirlerse nikâh geçerli olur ancak kadına mehr-i misil verilir. Zira bunlar müslümanlar için mütekavvim olan mallardan değildir.243 - Fâsit bir nikâh akdinde zifaftan sonra boĢama durumu olursa kadına mehr-i misil ve mehr-i müsemmâdan hangisi daha az miktarda ise o verilir. 244 3.5.1.3. Mehir Olarak Belirlenebilen ve Belirlenemeyen Şeyler Hanefîlere göre ancak teslim edilmesi mümkün olan mal ya da menfaatler mehir olarak belirlenebilir. Ġmam ġâfiî‟ye (204/820) göre ise ücret karĢılığında yaptırılan her Ģey mehir olabilir.245 Bu çerçevede eğer akit esnasında mehir olarak hür erkeğin kadına bir yıl hizmet etmesi ya da ona Kur‟ân-ı Kerim öğretmesi tayin edilirse, bu durumda kadına mehr-i misil verilmesi gerekir. Mehir olarak koyunların bakımının ya da toprağın ekilmesinin belirlenmesi durumunda ise, Ġbnü‟l-Hümâm bu konuda farklı rivayetlerin mevcut olduğunu ancak Ģer`u men kablenâya dayanarak böyle bir belirlemenin geçerli olacağını belirtmektedir.246 Ayrıca Ġmam ġâfiî‟ye (204/820) göre ancak bey` akdinde semen olabilen Ģeyler, nikâhta mehir olarak gündeme getirilebilir. Bu sebeple örneğin vasıfları belirtilmemiĢ olan bir 239 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, III, 222-223. 240 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, III, 211. 241 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, III, 231. 242 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, III, 237-238. 243 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, III, 238. 244 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, III, 243. 245 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, III, 223. 246 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, III, 224. 110 hayvan Ġmam ġâfiî‟ye (204/820) göre mehir olamaz, çünkü böyle bir bedel alıĢ-veriĢte semen de olamaz. Böyle bir durumda kadına mehr-i misil verilir. Hanefîlere göre ise böyle bir belirleme geçerlidir ve kadına, isteğe bağlı olarak, ya orta halli bir hayvanın kendisi ya da bedeli verilir.247 3.5.1.4. Şiğâr Nikâhı Bir erkek kızını diğer bir erkeğin, kızını ya da kız kardeĢini kendisi ile evlendirmesi karĢılığında ona nikâhlarsa, bu durumda Ģiğâr nikâhı söz konusu olur. Ġmam ġâfiî‟ye (204/820) göre böyle bir durumda her iki akit de batıl olurken, Hanefîlere göre gerçekleĢtirilen iki akit de geçerlidir ve her iki kadına da mehir olarak mehr-i misil verilir.248 Ġbnü‟l-Hümâm bu konuda Ġmam ġâfiî‟nin (204/820) görüĢünün dayanakları olan hadisleri ve izahları aktarır. Daha sonra öne sürülen her delile bir cevap verir ve bu Ģekilde görüĢün isabetli olmadığını ortaya koyar. Zira müellife göre Ģiğâr nikâhı, mehir olmaya elveriĢli olmayan bir Ģeyin mehir olarak belirlendiği bir nikâhtır. Böyle bir durumda nikâh geçerli olup kadına mehr-i misil gerekeceğinden, Ģiğâr nikâhında da aynı durum söz konusu olur.249 3.5.1.5. Kadının Mehrin Tamamını ya da Yarısını Hak Ettiği Durumlar Nikâh akdinin hükmü olan mehir konusunda, kadın bazı durumlarda mehrin tamamını bazı durumlarda da mehrin yarısı hak eder. Bazen de kadın mehir olarak hiçbir Ģeye hak kazanamaz. Kadın için on dirhem ya da daha fazla bir miktar mehir olarak belirlenir ve zifaf gerçekleĢir ya da erkek vefat ederse, kadın mehrin tamamını hak eder.250 Aynı Ģekilde nikâh esnasında mehir belirlenmez ancak daha sonra taraflar mehir için bir miktarda anlaĢırlarsa zifaf ya da vefat durumunda belirlenen miktarın tamamı kadına verilir.251 Bu konuda sahih halvet de zifaf gibi değerlendirilir.252 247 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, III, 235. 248 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, III, 222. 249 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, III, 222-223. 250 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, III, 208. 251 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, III, 213. 252 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, III, 210. 111 Erkek, mehri on dirhemden daha az olarak belirlenen kadını, zifaftan önce boĢarsa, o kadına asgarî mehir miktarının yarısı olan beĢ dirhem verilir. 253 Aynı Ģekilde erkek, karısını zifaftan ya da sahih halvetten önce boĢarsa, bu kadına da belirlenen mehrin yarısı gerekir.254 Nikâhta bir miktar mehir belirlenir, kadın bu mehri alıp eĢine hibe eder ve zifaftan önce boĢama gerçekleĢirse bu durumda da kadın mehir olarak belirlenen miktarın yarısını alır.255 Bazı durumlarda da kadın mehir olarak herhangi bir Ģey alamaz. Örneğin fâsit bir evlenme akdinde256 zifaf gerçekleĢmeden önce erkek kadını boĢarsa kadına mehir verilmez. Nikâhtan sonra sahih halvet gerçekleĢmiĢ dahi olsa durum değiĢmez. Zira fâsit akitlerde mehir ancak zifaf ile hak edilmiĢ olur.257 Ġbnü‟l-Hümâm mehrin hak edilmesi hususunda sahih halveti de gündeme getirir. Zira nikâkta, diğer bir ifade ile nikâhın hükmü olan mehir konusunda sahih halvet, zifaf gibi değerlendirilmektedir.258 Ġbnü‟l-Hümâm‟a göre sahih halvet, erkeğin, ev gibi insanların görmelerinden emin olunan bir yerde eĢiyle baĢ baĢa kalmasıdır.259 Önceki paragraflarda da belirtildiği gibi akitten sonra zifafa engel bir durum yokken taraflar arasında sahih halvet gerçekleĢir ve daha sonrasında da talak vaki olursa bu durum, zifaf gibi değerlendirilir ve kadın mehrin tamamını hak etmiĢ olur. Ancak sahih halvetin gerçeklemesine mani teĢkil edecek durumlar söz konusu ise kadın mehrin yarısını hak etmiĢ olur.260 Taraflardan herhangi birisinin münasebete girmesine engel olan bir hastalığının olması, Ramazan orucu tutuyor olması, hac ya da umre için ihramlı olması, kadının hayız döneminde olması ve eĢlerin yanında üçüncü bir Ģahsın bulunması sahih halvete mani olan durumlardandır.261 253 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, III, 208. 254 el-Bakara 2/237. 255 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, III, 225. 256 Erkeğin eĢi ile kız kardeĢini aynı anda nikâh altında bulundurması, dördüncü eĢinin iddet süresinde beĢinci kadınla evlenmesi ve cariye üzerine hür kadın ile evlenmesi fâsit akitlere örnek verilebilir (Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, III, 243). 257 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, III, 243. 258 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, III, 210. 259 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, III, 217. 260 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, III, 215-217. 261 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, III, 217. 112 Ġbnü‟l-Hümâm, bu konuda furû` baĢlığına da yer verir ve burada sahih halvetin, zifaf ile aynı sonuçları doğurduğu durumları zikreder. Müellife göre mehrin gerekmesi, nesebin sübutu, nafaka ve mesken haklarının doğması, iddet süresinin söz konusu olması ve boĢama durumunda bu süreye riayet edilmesi ve hurmet-i müsâherenin doğması konularında sahih halvet, zifaf hükmündedir. Ancak ihsân konusu, bunlardan müstesnadır. Zira sahih halvet, zifafın aksine, kiĢiyi muhsan kılmamaktadır.262 3.5.1.6. Akitten Sonra Mehir Miktarının Arttırılması ve Azaltılması Ebû Hanîfe (150/767), Ġmam Muhammed (189/805) ve Ebû Yusuf‟a (182/798) göre nikâh akdinden sonra mehir miktarı arttırılabilir. Ġmam Züfer (158/775) ve Ġmam ġâfiî‟ye (204/820) göre ise böyle bir ziyade geçerli değildir. Ancak zifaftan önce talak gerçekleĢirse bu durumda arttırılan miktar kadının hakkı olmaz.263 Mehir miktarının indirilmesi konusunda eğer kadın nikâhtan sonra mehrinde indirim yaparsa bu geçerli olur.264 3.5.1.7. Mehir Olarak Tayin Edilen Şeyin Aksinin Ortaya Çıkması Ġbnü‟l-Hümâm, mehir olarak zikredilen ya da iĢaret edilen Ģeyin aksinin ortaya çıkması durumunda Ebû Hanîfe (150/767) ve Ġmam Muhammed‟e (189/805) göre kadına mehr-i misil gerekeceğini, Ebû Yusuf‟a (182/798) göre ise zikredilen Ģeyin benzeri varsa bezerinin, yoksa değerinin kadına mehir olarak verileceğini kaydetmektedir. Örneğin bir küpe iĢaret edilerek “ġu sirke kadının mehri olsun” denir ancak nikâhtan sonra küpün içindekinin Ģarap olduğu anlaĢılırsa böyle bir durumda Ebû Hanîfe (150/767) ve Ġmam Muhammed‟e (189/805) göre mehr-i misil verilir. Ebû Yusuf‟a (182/798) göre ise kadına mehir olarak Ģarabın ağırlığı kadar sirke verilir.265 3.5.1.8. Mehirde Öne Sürülen Şartlar Mehir belirlenirken, mehirle birlikte kadının ya da erkeğin bir Ģey yapması Ģart koĢulabilir. Eğer mehirde kadının bir Ģey yapması Ģart koĢulmuĢ ise bu durumda kadının onu yapıp yapmaması kendi tercihine bırakılmıĢtır. Zira mehir kadının hakkıdır. Eğer mehirle birlikte erkeğin bir Ģey yapması Ģart koĢulmuĢ ise, bu Ģartın yerine getirilmesi 262 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, III, 218. 263 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, III, 214-215. 264 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, III, 215. 265 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, III, 238-239. 113 durumunda kadına belirlenen mehir verilirken, Ģartın gerçekleĢmemesi halinde kadın mehr-i misili hak etmiĢ olur. Örneğin nikâhta mehir olarak bin dirhem belirlenir ve erkek bu mehirle birlikte, kadını bulunulan Ģehirden baĢka bir yere götürmemeyi ya da baĢka bir kadınla evlenmemeyi Ģart koĢabilir. Bu Ģartı yerine getirmesi halinde kadına belirlenen mehir verilirken, Ģarta uyulmaması durumunda kadın mehr-i misili hak etmiĢ olur. Zira kadın, belirtilen mehre Ģartlı olarak rıza göstermiĢtir, Ģart yerine getirilmeyince kadının rızası da ortadan kalkmaktadır. Bu sebeple mehr-i misil gerekir.266 3.5.1.9. Velilerin Kadının Mehri Üzerindeki Tasarruf Hakları Ġbnü‟l-Hümâm mehir konusunda velinin tasarruf haklarından da bahseder ve bu konu ile ilgili birkaç durumu gündeme getirir. Kadının velisinin mehre kefil olması mümkündür. Böyle bir durumda kadın mehri isterse eĢinden isterse de velisinden isteyebilir.267 Diğer yandan kadına mehir olarak mehr-i misilden daha az bir miktar verilmesi halinde veliler bu duruma müdahale edebilirler. Böyle bir durumda kadının velisi, erkeği mehr-i misil vermeye zorlayabildiği gibi eĢinden ayrılmaya da mecbur edebilir.268 Aynı Ģekilde Ebû Hanîfe‟ye göre (150/767) veli olarak bulunan baba veya dede küçükleri evlendirirken kızı, mehr-i misilden daha az bir miktar ile erkeği de mehr-i misilden daha fazla bir miktar ile evlendirebilir. Ancak bu yetki yalnızca baba ve dedeye aittir.269 3.5.1.10. Kadının Mehrini Almadıkça Eşini Münasebetten Men Etmesi Kadın mehrini almadıkça kendisini eĢine teslim etmek zorunda değildir. Bunun gibi eĢiyle birlikte baĢka bir yere de gitmek zorunda değildir. Erkek de kadının mehrini vermedikçe, onun seyahat etmesine ya da komĢu ve akrabalarına gitmesine engel olamaz. Ancak bu durumlar mehrin, mu`accel270 olması halinde geçerli olur. Belirlenen 266 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, III, 231. Diğer örnekler için bkz. Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu’lKadîr, III, 231-234. 267 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, III, 247. 268 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, III, 193-194. 269 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, III, 195. 270 Mehr-i mu`accel, nikâh akdinde peĢin verilmesi Ģart koĢulan mehirdir (Erdoğan, Mehmet, Fıkıh ve Hukuk Terimleri Sözlüğü, s. 356). 114 mehir müeccel271 ise kadının mehri almadan kendisini eĢinden men etmesi söz konusu değildir. Ġbnü‟l-Hümâm bu konuyla ilgili mezhep içindeki farklı görüĢleri de aktarır ve bunların değerlendirmelerine yer verir.272 3.5.1.11. Mehir Miktarında İhtilâf Edilmesi Nikâh akdi gerçekleĢtikten sonra taraflar mehrin miktarı konusunda anlaĢmazlığa düĢerlerse Ebû Hanîfe (150/767) ve Ġmam Muhammed‟e (189/805) göre mehr-i misil miktarına kadar kadının, mehr-i misilden fazla olan miktarda ise erkeğin sözü geçerli olur. Ebû Yusuf‟a (182/798) göre ise her durumda erkeğin sözü geçerlidir. Ġbnü‟lHümâm, söz konusu olan durumlarda tarafların iddialarını yemin ile birlikte dile getirmeleri gerektiğini bildirmektedir.273 3.5.1.12. Müt`a Miktarı ve Müt`a Çeşitleri Müt`a, erkek tarafından boĢadığı eĢine mehir dıĢında, kadının gönlünü hoĢ etmek için verilen bir bedeldir.274 Müt`a miktarı, kadınların giydiği gömlek, baĢörtüsü ve çarĢaftan ibaret olan üç parçalık elbisedir. Ġmam ġâfiî‟ye (204/820) göre mehir hakkının zifaftan önce meydana gelen talakla düĢmesi sebebiyle müt`a miktarı konusunda mehr-i misile itibar edilmez. Ġbnü‟l-Hümâm‟a göre ise müt`a miktarı mehr-i misilin yarısından fazla ya da asgarî mehir miktarının yarısından (beĢ dirhemden) az olamaz.275 Nikâh esnasında bir mehir belirlenmez ve erkek zifaftan önce eĢini boĢarsa, kadına müt`a verilmesi gerekir.276 Hanefi mezhebine göre bu durumda müt`anın verilmesi vacip, Ġmam Mâlik‟e (179/795) göre ise müstehâptır. Ġmam Mâlik‟e (179/795) göre ayette zikredilen “Bu iyilik yapanlar üzerinde bir borçtur” 277 ifadesi emrin delâletinin vücûb değil nedb olduğunu göstermektedir. Ġbnü‟l-Hümâm‟a göre ise ayetteki emir lafzı vücûba delâlet etmektedir.278 271 Mehr-i müeccel, akitten daha sonra verilmesi Ģart koĢulan mehirdir (Erdoğan, Mehmet, Fıkıh ve Hukuk Terimleri Sözlüğü, s. 356). 272 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, III, 248-249. 273 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, III, 250-251. 274 Erdoğan, Mehmet, Fıkıh ve Hukuk Terimleri Sözlüğü, s. 436. 275 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, III, 213. 276 “Kendilerine el sürmeden ya da mehir belirlemeden kadınları boşarsanız size bir günah yoktur. (Bu durumda) -eli geniş olan gücüne göre, eli dar olan da gücüne göre olmak üzereonlara, aklın ve dinin gereklerine uygun olarak müt`a verin. Bu iyilik yapanlar üzerinde bir borçtur.” (el-Bakara 2/238). 277 el-Bakara 2/238. 278 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, III, 212. 115 Bunun dıĢında talak, îlâ, li`ân gibi erkek sebebiyle meydana gelen ayrılık durumlarında da müt`anın verilmesi gerekir. Ancak kadının irtidât etmesi ya da buluğ muhayyerliği gibi kadından kaynaklanan bir sebeple ayrılık söz konusu olursa da bu durumda kadına müt`a verilmez.279 Nikâh esnasında mehir belirlenmeyip daha sonra tarafların kendi aralarında bir Ģey üzerinde uzlaĢmaları durumda zifaftan önce boĢama gerçekleĢirse de kadına müt`a verilir.280 Ġbnü‟l-Hümâm‟a göre müt`a mehrin yerine geçen bir bedeldir. Bu sebeple kadının mehrin tamamını ya da yarısını hak etmesi durumunda kendisine müt`anın verilmesi zorunlu değildir. Zira bir Ģeyin aslı ile bedeli bir arada bulunmaz. Bu çerçevede hüküm açısında dört çeĢit müt`a söz konusu olur. Nikâh esnasında mehri belirlenip zifaftan önce boĢanan kadına müt`a verilmesi vaciptir. Bunun dıĢındaki her durumda boĢanan kadınlara verilen müt`a müstehâp hükmüne sahiptir. 281 Ġmam ġâfiî (204/820) ise bu konuda tam aksi görüĢe sahiptir. Ona göre mehri belirlenip zifaftan önce boĢanan kadına müt`anın verilmesi müstehâp, bunun dıĢında boĢanan bütün kadınlara verilmesi vaciptir.282 Mehri belirlenmeyen ve zifaftan sonra boĢanan bir kadına müt`anın verilmesi müstehâp, mehri belirlenip zifaftan sonra boĢanan kadına verilen müt`a sünnet hükmündedir. Bunun dıĢında kalan durumlarda da verilen müt`a bu üç hükümden birine sahip değildir. Zira bu durumda kadın mehrin yarısını hak etmiĢ olur.283 3.5.1.13. Gayrimüslimlerin Mehirleri Ġbnü‟l-Hümâm mehir konusunda müslümanlar arasında gerçekleĢen nikâh akdi ile ilgili durumları izah ettikten sonra kâfirlerin evliliklerindeki mehir konusu için de bir fasıl baĢlığı açar. Bu Ģekilde müslümanlar ve kâfirler için mehir konusunu ayrı ayrı ele alır. Bir Hıristiyan, baĢka bir Hıristiyan ile meyte karĢılığında ya da mehir olmadan evlenirse, bu nikâh kendi inançlarına göre geçerli olur. Zifafın, zifaftan önce boĢamanın ya da vefatın söz konusu olması durumunda kadına mehir verilmez. Ġslam devletinde yaĢamayan gayrimüslimler için de bu durum geçerlidir. Ġmam Züfer‟e (158/775) göre 279 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, III, 213. 280 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, III, 213. 281 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, III, 220. 282 ġâfiî, el-Ümm, I, 34-38. 283 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, III, 220. 116 ise bu durumda dâr-ı Ġslam‟da olmayan kadınlara mehr-i misil verilmesi gerekir. Zira ona göre ġârî`i Teâlâ bir kadın ile evlenmeyi mehrin verilmesi ile helal kılmıĢtır ve bu emirler de bütün insanlar için geçerlidir. Ġmam Muhammed (189/805) ve Ebû Yusuf‟a (182/798) göre ise Ġslamî hükümler ancak gayrimüslimler Ġslam devleti sınırları içerisinde bulundukları zaman onlara uygulanır. Bu sebeple böyle bir nikâh akdinde kadına mehir verilmez.284 Zimmîler aynı Ģekilde bir evlenme akdi gerçekleĢtirdiklerinde zifaf veya ölüm durumunda kadına mehr-i misil verilir. Zifaftan önce boĢamanın olması halinde de kadın müt`ayı hak eder.285 Zimmî bir erkeğin, zimmî bir kadınla mehir olarak Ģarap ya da domuz karĢılığında evlenip sonra taraflardan birinin ya da her ikisinin müslüman olması durumunda kadına gereken mehir miktarı ihtilaflıdır. Ebû Hanîfe‟ye (150/767) göre kadına mehir olarak belirlenen Ģeyler verilir. Ġmam Muhammed‟e (189/805) göre kadına, mehir olarak belirlenen Ģeylerin değeri, Ebû Yusuf‟a (182/798) göre ise mehr-i misil verilmesi gerekir. Böyle bir evlilikte zifaftan önce boĢama söz konusu olursa Ġmam Muhammed‟e (189/805) göre mehir değerinin yarısı, Ebû Yusuf‟a (182/798) göre ise müt`a gerekir.286 3.5.2. Nafaka Nikâh akdinin malî sonuçlarından biri olan nafaka konusu Ġbnü‟l-Hümâm tarafından talâk faslında ele alınmaktadır. ÇalıĢmamız nikâh bölümü ile sınırlı olduğu için müellifin nafaka ile ilgili değerlendirmelerine bu bölümde yer verilmeyecektir.287 284 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, III, 259. 285 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, III, 261. 286 Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, III, 261-263. 287 Nifaka bölümü için bkz. Ġbnü‟l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, IV, 193-230. 117 SONUÇ “Ġbnü‟l-Hümâm‟ın Fethu’l-Kadîr Adlı Eserinin Metot ve Muhteva Açısından Ġncelenmesi (Kitabü‟n-Nikâh Örneği)” baĢlığını taĢıyan bu çalıĢma, Hanefî mezhebinin muhakkiki olarak değerlendirilen Ġbnü‟l-Hümâm‟ın furû` fıkhına dair kaleme aldığı Fethu’l-Kadîr li’l-`Âcizi’l-Fakîr adlı eserinin, nikâh bölümü özelinde tahlil edilmesi amacı ile hazırlanmıĢtır. Hicrî 790 (1388) yılında Ġskenderiye‟de dünyaya gelen ve hicrî 861 (1457) yılında Kâhire‟de vefat eden Ġbnü‟l-Hümâm, hayatını Memlûklerin (648/1250-923/1517) hâkimiyeti altında olan Ģehirlerde geçirmiĢtir. Babasının ve dedesinin kadılık vazifesini ifade ettikleri Ģehre nisbetle “Sivâsî” olarak anılmasına rağmen müellif hayatının hiçbir safhasında Sivas‟ta bulunmamıĢtır. Memlûklerin siyasî anlamda istikrarlı bir seyir takip ettiklerini söylemek güçtür. Bununla birlikte Ġbnü‟l-Hümâm‟ın, Memlûk hâkimiyetinin en parlak döneminde yaĢadığı görülmektedir. Ġlmî geliĢim açısından ise Memlûkler dönemi, Ġslam Tarihi‟nin en verimli dönemlerinden birini teĢkil etmektedir. Müellifin, ilmî faaliyetlerin yoğun bir Ģekilde gündemde olduğu bir devletin himayesinde yaĢaması, onun aldığı eğitimde ve yazmıĢ olduğu eserlerinde de kendisini hissettirmektedir. Ġbnü‟l-Hümâm Ġbn Cemâa (819/1416), Kâriü‟l-Hidâye (829/1425), Ġbnü‟l-Irâkî (826/1423), Ġbn Hacer el-Askalânî (852/1448) ve Bedrüddîn el-Aynî (855/1451) gibi yaĢadığı dönemin en kıymetli hocalarından Ġslâmî ilimlerin her alanı ile ilgili dersler almıĢtır. Aynı zamanda gerek medreselerde öğreticilik ve idarecilik yaptığı sürelerde gerekse çeĢitli ilim meclislerinde bulunduğu dönemlerde pek çok kıymetli öğrenci de onun rahle-i tedrisinden geçmiĢtir. Bu Ģekilde müellif sahip olduğu ilmî birikimi ile insanlara faydalı olmayı da ihmal etmemiĢtir. Müellifin hayatına yer veren kaynaklarda fıkıh, usûl-i fıkıh, kelam, hadis, tefsir ve tasavvuf ilimlerinde “imam” ve “allâme” olarak nitelendirilen Ġbnü‟l-Hümâm, yetiĢtirdiği öğrencilerinin yanında kaleme aldığı eserlerle de ilim dünyasına çok büyük katkı sağlamıĢtır. Fıkıh literatüründe mühim bir konuma sahip olan Fethu’l-Kadîr, usûl-i fıkha dair kaleme alınan et-Tahrîr ve kelam sahasında kıymetli bir çalıĢma olan el-Müsâyere 118 Ġbnü‟l-Hümâm‟ın Ģöhret bulmuĢ eserleri olarak zikredilebilir. Müellifin söz konusu eserlerinde kullandığı delillere vukûfiyeti ve taassuba düĢmeksizin sergilemiĢ olduğu tavır, gerek fıkıh gerekse kelam ilmindeki otoritesini açıkça ortaya koymaktadır. Ġbnü‟l-Hümâm‟ın hayatına dair en kapsamlı bilgilere yer veren ve aynı zamanda müellifin gözde öğrencilerinden biri olan Sehâvî (902/1496), hocasının dinî delilleri çok iyi bildiğini, hükümlerin dayanakları olan bu delilleri mahir bir Ģekilde kullanabilen ve hukukî kaideler arasında delillerine göre tercihler yapabilen döneminin muhakkik bir âlimi olduğunu belirtmektedir. Müellifin, Hanefî furû` fıkhına dair kaleme aldığı Fethu’l-Kadîr adlı eseri, Merğînânî‟nin (593/1197) mezhepte en muteber metinlerden biri olarak kabul edilen elHidâye adlı eserin Ģerhidir. Eserini yazmaya hicrî 829 yılında baĢladığını ifade eden Ġbnü‟l-Hümâm, el-Hidâye‟yi yalnızca vekâlet bölümüne kadar Ģerh edebilmiĢtir. Eserin kalan kısmını ise Netâicü’lefkâr fi keşfi’r-rumûz ve’l-esrâr ismi ile Kadızâde (988/1580) Ģerh etmiĢtir. Buna rağmen konu tertibi dikkate alındığında el-Hidâye Ģerhinin dörtte üçlük bir kısmının Ġbnü‟l-Hümâm‟ın kalemi ile ortaya konduğu görülmektedir. Ġbnü‟l-Hümâm, eseri Ģerh ederken konu tertibi konusunda metne sadık kalmıĢtır. Ġbadetlere en yakın muamelât konusu olarak değerlendirilen nikâh bölümü el-Hidâye‟de oldu gibi, Fethu’l-Kadîr‟de de ibadetler bahsinden hemen sonra ele alınmıĢtır. Ancak müellif, nikâh bölümüne el-Hidâye‟de yer almayan bir girizgâh ile baĢlamaktadır. Bu Ģekilde konunun teknik yönlerine baĢlamadan önce okuyucular için bir ön bilgi oluĢturmaktadır. Bunun yanı sıra Ġbnü‟l-Hümâm‟ın, ihtiyaç hissettiği noktalarda elHidâye‟de yer almayan meseleleri aktarmaktan da kaçınmadığı dikkatleri çekmektedir. Bu gibi durumlarda müellif “furû`” ve “tetimme” baĢlıklarını kullanmaktadır. Söz konusu durum Fethu’l-Kadîr‟in, el-Hidâye‟nin diğer Ģerhleri arasından sıyrılıp mümtaz bir konuma sahip olmasına zemin hazırlamaktadır. Fethu’l-Kadîr‟in nikâh bölümüne bakıldığında Ġbnü‟l-Hümâm‟ın furû` fıkıh aktarımı konusunda geleneğe mutabık bir tavır içerisinde olduğu gözlemlenmektedir. Nikâh bahsinde sırası ile nikâh akdinin tanımına, unsurlarına, nikâhın Ģartlarından olan akdin mahalli konusuna, nikâhta velâyet ve kefâet meselelerine yer verir. Daha sonra nikâh akdinin sonuçlarından biri olan mehre dair ayrıntılı bilgiler aktarır. Son olarak da 119 gayrimüslimlerin ve kölelerin kendi aralarında gerçekleĢtirdikleri nikâh akdi ile ilgili hususlara yer vererek nikâh bölümünü sonlandırır. Müellif söz konusu baĢlıklar altında meseleleri ele alırken konu tertibinin gerekçelerini de izah eder. Bu Ģekilde Ġbnü‟lHümâm‟ın eserini kaleme alırken takip ettiği mantık örgüsünü de ortaya koyduğu söylenebilir. Müellifin, nikâh bölümünde ele aldığı konuların izahında pek çok Ģer`î delilden istifade ettiği görülmektedir. Bu anlamda eserin deliller açısından zengin bir kaynak olduğu rahatlıkla belirtilebilir. Fethu’l-Kadîr‟in bir furû` fıkıh eseri olmasına karĢın Ģer`î delillerle ilgili tartıĢmalara da zaman zaman yer veren Ġbnü‟l-Hümâm‟ın, eserinde aktardığı hadis malzemesi ise dikkat çekicidir. Müellifin, eğitim ve öğretim sürecinde hadis rivayeti ile fazla meĢgul olmamasının ve hadis alanında müstakil bir kitap kaleme almamasının yanında Fethu’lKadîr‟deki yoğun hadis kullanımı ĢaĢırtıcıdır. Ġbnü‟l-Hümâm eserinde, hadislere yaklaĢım ve hadislerin delil olarak kullanılması konusunda Hanefî mezhebine yöneltilen eleĢtirilere karĢı âdeta mezhebi müdafaa eder bir tutum sergilemektedir. Fıkıh kitaplarının genel özelliğinin aksine Ġbnü‟l-Hümâm meseleler ile ilgili pek çok hadisi hem senet hem de metin olarak aktarmaktadır. Bu hadislerin çoğunlukla müellif tarafında senet ve metin tenkitlerine tâbi tutulduğu da görülmektedir. Bu durum Fethu’lKadîr‟in ahkâm hadisleri ağırlıklı bir fıkıh kitabı olarak değerlendirilmesine de kapı aralamaktadır. Konu ile ilgili birbirleri ile çeliĢen rivayetlerin söz konusu olması durumunda Ġbnü‟l-Hümâm‟ın imkânlar çerçevesinde bütün rivayetleri değerlendirme yönünde bir çaba içerisinde olması da vurgulanması gereken baĢka bir husustur. Müellifin hadisçi yönü ile ilgili yapılan akademik çalıĢmalarda Fethu’l-Kadîr‟de sunulan hadis birikiminin, büyük oranda Zeylâî‟nin (762/1360) Nasbu’r-râye adlı eserinin gölgesinde kaldığı vurgulanmaktadır. Buna rağmen eserde hadis malzemesinin sunumu ve değerlendirilmesi göz önünde bulundurulduğunda Ġbnü‟l-Hümâm‟ın hadis alanında da ciddî bir donanıma sahip olduğu ortaya çıkmaktadır. el-Hidâye‟nin nikâh bölümünde yalnızca birkaç konuda Hanefî mezhebi dıĢında farklı görüĢlere yer verildiği görülmektedir. Ġbnü‟l-Hümâm ise söz konusu bölümde Hanefî mezhebi içindeki farklı görüĢleri aktarmasının yanında ġâfiî, Mâlikî, Hanbelî ve Zâhirî mezheplerinin görüĢlerine de sık sık yer vermektedir. Ayrıca birkaç meselede dahi olsa 120 münferit görüĢleri de aktarmaktadır. Bu durum esere, klasik bir Ģerh olmasından öte mukayeseli ve tartıĢmalı bir fıkıh kitabı niteliği kazandırmaktadır. Aynı zamanda Ġbnü‟l-Hümâm‟ın, eserin nikâh bölümünde birkaç meselede Merğînânî‟nin (593/1197) görüĢlerine itirazlar yöneltmesi ve kendi içtihatlarını ortaya koyması da müellifin taassuba düĢmeksizin eserinde sergilemiĢ olduğu ilmî tavrın en önemli göstergeleri olarak değerlendirilebilir. Bir müellifin eserini oluĢtururken beslendiği kaynaklar o eserin ve müellifinin değeri konusunda kanaat oluĢturan unsurlardan biridir. Bu çerçeveden bakıldığında Ġbnü‟lHümâm‟ın kendi dönemine kadar yazılmıĢ pek çok fıkıh ve hadis kitabından istifade ettiği görülmektedir. Bu Ģekilde kendi zamanına kadar oluĢan ilim geleneğinden ciddî bir destek alan Ġbnü‟l-Hümâm‟ın nikâh bölümünde atıf yaptığı fıkıh eserlerinin çoğunluğunu hicrî altıncı asırda yaĢamıĢ âlimler tarafından kaleme alının furû` fıkıh kitaplarının oluĢturduğu görülmektedir. Son olarak Fethu’l-Kadîr‟in mezhep literatürü içerisindeki konumunu daha sağlıklı bir Ģekilde değerlendirebilmek için yaptığımız mukayeselerin bizde oluĢturduğu kanaatlere de kısaca değinmek gerekir. Ġbnü‟l-Hümâm‟ın kendi dönemine kadar oluĢan fıkhî birikimden ve özellikle de el-Hidâye‟nin diğer Ģerhlerinden ne ölçüde istifade ettiğini görebilmek için nikâh bölümü ilk olarak Babertî‟nin (786/1384) el-İnâye‟si ile mukayese edilmiĢtir. Bu karĢılaĢtırmalı okumalar bize gösterdi ki, Ġbnü‟l-Hümâm, kendi dönemine kadar olan fıkhî birikimden azami derecede istifade etmiĢtir. el-Hidâye‟de ele alınan meseleleri izah ederken, eserin diğer Ģerhlerine de sık sık müracaat ettiği görülmektedir. Ancak bu sebeple Fethu’l-Kadîr‟in, söz konusu olan diğer Ģerhlerin bir derlenmesi olarak değerlendirilemeyeceğinin de altı çizilmelidir. Müellif, nikâh bölümünde pek çok meselede özgün yaklaĢımlarını ve nitelikli değerlendirmelerini sunmaktadır. Ayrıca müellifin eserinde takip ettiği metot da Fethu’l-Kadîr‟in, elHidâye‟nin diğer Ģerhlerinden bir adım öne çıkmasına zemin oluĢturmaktadır. Bununla birlikte Fethu’l-Kadîr‟in mezhep literatüründeki konumunu daha sağlıklı bir Ģekilde belirleyebilmek ve Ġbnü‟l-Hümâm‟ın “muhakkiku‟l-mezhep” vasfına sahip olmasının liyakatini ortaya koyabilmek için Fethu’l-Kadîr‟in, kendisinden sonra kaleme alınan bir eser ile mukayesesi de elzem idi. Bunun için de Ġbnü‟l-Hümâm‟ın vefatından yaklaĢık olarak dört asır sonra yaĢamıĢ olan Ġbn Âbidîn‟in (1252/1836) Reddü’l-muhtâr 121 adlı eseri tercih edilmiĢtir. Bu karĢılaĢtırma için müellifin dönemine daha yakın bir eserin neden tercih edilmediği düĢünülebilir. Ancak Ġbn Âbidîn‟in (1252/1836) söz konusu eseri, mezhebin son dönem kaynakları arasından muteber bir konumda değerlendirilmektedir. Ġbnü‟l-Hümâm‟dan sonra Ġbn Âbidîn‟in (1252/1836) dönemine kadar Reddü’l-muhtâr gibi bir eser kaleme alınmadığı için Fethu’l-Kadîr ile mukayesede bu esere müracaat edilmiĢtir. Bu eser özelinde yapılan karĢılaĢtırmalı çalıĢmalar bizlere Fethu’l-Kadîr‟in kendisinden sonraki literatür için eĢsiz bir kaynak olduğunu ve pek çok meselede nihâî sözü söyleyen bir eser olarak değerlendirildiğini göstermektedir. Zikredilen bu hususlar çerçevesinde Fethu’l-Kadîr‟in mezhep literatüründe yeri doldurulamayacak nitelikte önemli bir konuma sahip olduğu belirtilebilir. 122 KAYNAKÇA ABDÜRREZZAK, Ebû Bekir b. Hemmâm es-San`ânî, el-Musannef, el-Mektebü‟lĠslâmî, I-XI, 2. Baskı, (t
.
HANEFÎ HADİS ANLAYIŞININ FETHU’L-KADÎR’E YANSIMALARI VE İBNÜ’L-HÜMÂM’IN TERCİHLERİ∗ Şule Yüksel UYSAL∗∗ Öz Hanefî hadis anlayışının, hicrî dokuzuncu asırda yazılmış bir fıkıh eseri olan Fethu’l-kadîr’e yansımaları ve müellifinin hadisleri kullanımındaki tutumunu tesbit makalenin amacıdır. Makalede Fıkıh Usulü ve Kelam alanında ilim dünyasında adından söz edilen İbnü'l-Hümâm’ın çok sayıda hadisi delil olarak kullandığı Fethu’lkadîr isimli eserinde Hanefî hadis anlayışının yansımalarına dair örnekler sunulmuştur. Çalışmada Hanefî usûlünün tüm prensipleri yerine diğer ekollerden farklı olarak dikkati çeken bazı temel prensipleri üzerinde tespitler yapılmıştır. Bu bağlamda hadislerin Kur’ân’a arzı, mürsel hadisin sıhhat değeri, nesih gibi konuların uygulamaya yansıması ile müellifin bu konulardaki tercihi ortaya konmaya çalışılmıştır. Anahtar kelimeler: Hanefî, Hadis Usulü, İbnü'l-Hümam, Fethu'l-kadîr. The Reflections of Understanding of Hadith in the Hanafi School of Law on Fath al-Qadir and Ibn al-Humam’s Preferences Abstract This article aims to reflect understanding of Hadith in the Hanafi School of Law on Fath al-Qadir which is a commentary book related to al-Fiqh written in the ninth century of the hegira and ascertain its author’s position on using Hadith as evidence. It focuses on the work called Fath al-Qadir whose author is Ibn al-Humam of Turkish origin, mentioned most often in the field Hanafi Legal Theory and the science of Kalam, adduced a large number of Hadith as evidence and gives examples reflecting the understanding of Hadith of Hanafi School of Law. In stead of all the issues of Hanafi Legal Theory, the article examines some discussions differ from other schools such as ard (applying Hadith to the Qur'an), worth of mursal Hadith, naskh (abrogation) and tries to determine Ibn al-Humam’s preferences for these discussions in his work. Keywords: Hanafi, Methodology of Hadith, Ibn al-Humam, Fath al-Qadir. Giriş Fıkıh mezheplerinin Sünneti delil olarak kabul etme konusundaki görüş birliklerine rağmen ayrıntılarda farklı usûl ve yöntemler takip ettikleri bilinmektedir. Nitekim bu yöntem farklılığı ekollerin ehl-i rey veya ehl-i eser olarak tasnifini beraberinde getirmiştir. Gerek “rey” kelimesinin nas kelimesinin karşıtı olarak kullanılabilmesi, gerekse ehl-i reyden olan Hanefîlerin bazı prensipleri, sünnete karşı tutumlarının tenkidine sebep olmuştur. Özelde Ebû Hanife (v. 150/767), genelde Hanefî fakihleri, hadis ilmi açısından yeterli ol- ∗ Bu çalışma, Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü’nde Prof. Dr. Zekeriya GÜLER danışmanlığında hazırlanan İbnü'l-Hümâm’ın Hadis İlmindeki Yeri ve Fethu'l-Kadîr’de İzlediği Hadis Metodolojisi (Nikâh, Talak ve Yemin Hadisleri Örneği) isimli doktora tezinden yararlanılarak hazırlanmıştır. ∗∗ Öğr. Gör. Dr., Sakarya Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, Arap Dili ve Belagatı Anabilim Dalı, (syuysal@sakarya.edu.tr). 30 | Şule YÜKSEL UYSAL Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt: XVIII, Sayı: 33 (Haziran 2016) madıkları veya reyi esere tercih ettikleri gibi eleştirilere muhatap olagelmişlerdir. Hatta bazen bu eleştiriler ilim ve insaf ölçüsünü aşacak düzeye ulaşabilmiştir.1 Öte yandan bazı âlimler ise ekolün sünnet anlayışı ile hadis kullanımını çeşitli eserlerle ortaya koymaya çalışmışlardır.2 Bu çerçevede, ekolun kendisine nispet edildiği Ebû Hanife’nin yanı sıra iki büyük temsilcisi ve ilk dönem usulcülerinin hadis metodolojileri inceleme konusu yapılmıştır. Bu çalışmada ise Hanefî ekolüne mensup Türk asıllı fıkıh ve kelam âlimi İbnü'l-Hümâm’ın (861/1457)3 mezhep içinde önemli bir yeri olan Hidâye’ye yazdığı Fethu’l-kadîr isimli şerhinde Hanefî hadis anlayışının yansımaları ve müellifin mezhebin ilkelerini nasıl işlettiği değerlendirilecektir. Dört bin civarında hadisin zikredildiği dokuzuncu asırda telif edilmiş bir şerhten yola çıkarak mezhebin haber teorisinin pratiğini tespit, Hanefî eserlerine dair fikir vermesi açısından önemlidir. Çalışmada Hanefîlerin hadis anlayışını eksiksiz bir biçimde yansıtmak amacıyla yola çıkılmamış, sadece mezhebin diğer ekollerden farklılaştığı alanlar ele alınmış ve bu bağlamda mürsel hadisin değeri, hadislerin Kur’ân'a arzı, haber-i vahid ile Kur’ân'a ziyâde ve nesih gibi konular üzerinde durulmuştur. I. Mürsel Hadisin Değeri A. Mürsel Hadisin Tanımı Mürsel hadisin tanımı ve değeri hadis ehli ile fukahânın farklı görüşler öne sürdüğü önemli konulardan biridir. Klasik tasnifte zayıf hadis çeşitlerinden 1 Bkz. Zekeriya Güler, “İmam Ebû Hanîfe’nin Hadis İlminde Zayıf Olduğu İddiasının Tahlîli”, İmâm-ı Âzam Ebû Hanîfe ve Düşünce Sistemi (Sempozyum Tebliğ ve Müzakereleri), Bursa, 2005, II, 325-333. 2 Son dönemde bu çerçevede yapılan bazı çalışmalar şunlardır: Kevserî, Muhammed Zâhid (1371/1952), Fıhku Ehli’l-Irâk ve hadîsühüm (thk. Abdülfettah Ebû Gudde), Beyrut, 1390; İsmail Hakkı Ünal, İmam Ebû Hanîfe'nin Hadis Anlayışı ve Hanefî Mezhebinin Hadis Metodu, Ankara, 1994; Zekeriya Güler, Zâhirî Muhaddislerle Hanefî Fakihleri Arasındaki Münakaşalar ve İhtilaf Sebepleri, Ankara, 1997; Mehmet Özşenel, İlk Dönem Hadis-Rey Tartışmaları Şeybânî Örneği, İstanbul: İFAV Yay., 2015, a. mlf., Ebû Yusuf’un Hadis Anlayışı, İstanbul, 2011; Sami Şahin, Muhammed b. el-Hasan eş-Şeybânî’nin Hadis Kültüründeki Yeri, Yayımlanmamış Doktora Tezi, Ankara Üniv. 1999; Recep Tuzcu, Hanefî Usulünde Hadis -Debusi Örneği- İstanbul, 2014; Şule Yüksel Uysal, İbnü'l-Hümâm’ın Hadis İlmindeki Yeri ve Fethu’l-kadîr’de İzlediği Hadis Metodolojisi (Nikah, Talak ve Yemin Hadisleri Örneği), Selçuk Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enst. Yayımlanmamış Doktora Tezi, Konya, 2010. 3 Hayatı için bkz. İbnü'l-Hümâm, Kemâlüddîn Muhammed b. Abdülvâhid, Tahrir, Mısır: Mustafa Babî el-Halebî Matbaası, 1351, s. 2; İbn Tağriberdî Ebu’l-Mehâsin Cemâleddîn Yusuf b. Abdullah, ed-Delîlü’ş-şâfî ale’l-menheli’s-sâfî, I-II, (thk. Fehim Muhammed Şeltut), Kahire: Mektebetü Hancî, ty., II, 650; Sehâvî, Ebu’l-Hayr Muhammed b. Abdurrahman, ed-Dav’u’l-lâmi’, Beyrut: Menşûrâtü Dâri Mektebeti’l-Hayât, ty., VII, 127-132, Suyûtî, Celâleddîn Abdurrahman, Buğyetü’l-vuât fi tabakâti’l-luğaviyyîn ve’n-nuhât (thk. Muhammed Ebu’l-Fazl İbrahim), Beyrut: el-Mektebetü’l-Asriyye, ty., I, 166-168; Taşköprîzâde, Mevzûâtü mustalahâti Miftâhi’ssaâde ve misbahi’s-siyâde fî mevzûâti’l-ulûm, Beyrut, 1998, s. 643. HANEFÎ HADİS ANLAYIŞININ FETHU’L-KADÎR’E YANSIMALARI | 31 Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt: XVIII, Sayı: 33 (Haziran 2016) biri olan mürsel; tâbiîn nesline kadar muttasıl senetle gelen hadisi, tâbiînin “Rasûlullâh (s.a.) buyurdu” diyerek sahâbi ismi zikretmeden rivayetidir.4 Mürseli Hatîb el-Bağdâdî (463/1071) ise, tâbiînin Rasûlullâh’tan (s.a.) rivayet etmesinde olduğu gibi, râvînin muasırı olmayan ya da kendisiyle karşılaşmadığı birisinden yaptığı rivayettir5 şeklinde daha geniş bir biçimde tanımlamıştır. Hanefî fukahasının mürsel tanımı da Hatib’in tanımı ile benzerlik arz etmektedir. Onlara göre mürsel, zâhir ve bâtın mürsel olarak ikiye ayrılır. Zâhir mürsel de, sahabenin mürseli, sonraki asrın mürseli, âdil bir râvînin herhangi bir asırdaki mürseli ve bir tarikten mürsel, bir tarikten muttasıl olanlar şeklinde dörde ayrılır ve birinin değeri diğerinden farklı olabilmektedir. B. Mürsel Hadisin Sıhhati ve Hüccet Değeri Tanımlarda olduğu gibi hadis ve fıkıh uleması arasında mürselin değeri konusunda da görüş farklılıkları bulunmaktadır.6 Ayrıntılara7 girmeden, mürselin mutlak reddi, mutlak kabulü ve belli şartları taşıdığında kabulü olmak üzere üç temel görüşün bulunduğu söylenebilir. Hadis ehlinin çoğunluğunun görüşü, mürsel hadisin zayıf olduğu ve delil sayılamayacağı yönündeyken,8 İmam Şafii, mürselin bazı şartlarla delil olabileceğini belirtmiştir.9 Bu şartlardan en önemlisi, mürselin manasının, sika raviler tarafından muttasıl bir senetle rivayet edilmesidir. Nitekim kendisi, kitabına aldığı mürsellere de işaret etmek üzere; “munkatı olarak yazdığım tüm hadisler; muttasıl ya da meşhur olarak işittiğim hadislerdir” demektedir.10 Yahya b. Maîn (v.233/848), Said İbnü’l-Müseyyeb’den (v.94/713) gelenleri, mürselin en sahihi olarak değerlendirmiş,11 Hâkim de “Çünkü mütekaddimîn ulema onun mürsellerini araştırmışlar ve sahih senetlerle de geldiğini tesbit etmişlerdir. Oysa bu durum ondan başka kimsenin mürsellerinde bulunmamaktadır” sözü ile91F 12 başta İbn Maîn’in olmak üzere ulemanın hüsnü kabulünün gerekçesini ortaya koymuştur. 4 Hâkim, Ebû Abdillah Muhammed en-Nîsâbûrî, Marifetü ulûmi’l-hadîs, (thk. Seyyid Muazzam Huseyn), 2. baskı, Medine, 1377/1977, s. 25; İbnü’s-Salâh, Ebû Amr Osman b. Abdurrahman Şehrezûrî, Ulûmu’l-hadis, thk. Nureddin Itr, Dımeşk: Dâru’l-Fikr, 1406/1986, s. 51. 5 Hatîb, Ebû Bekr Ahmed b. Ali el-Bağdâdî, Kitâbu’l-kifâye fî ilmi’r-rivâye, Haydarâbad, 1357; s. 384. 6 Ahmed Naîm Babanzâde, Mukaddime, (Tecrid-i Sarih Tercemesi içinde) Ankara: DİB Yay., 1976, I, 142-145. 7 Ayrıntılar için bkz. Selahattin Polat, Mürsel Hadisler ve Delil Olma Yönünden Değeri, 2. baskı, Ankara: TDV Yay., 2010, s.105-165. 8 Hâkim, Marife, s. 27; İbnü’s-Salâh, Ulûmu’l-hadis, s. 54-55; Ahmed Naim, Mukaddime, s. 142. 9 Şâfiî, Ebû Abdullah Muhammed b. İdris b. Abbas, Risâle, thk. Ahmed Muhammed Şakir, yy, ty., s. 464. 10 Şafii, Risâle, s. 431. 11 Hâkim, Marife, s. 25; Hatîb, Kifâye, s. 404-405. 12 Hâkim, Marife, s. 26. 32 | Şule YÜKSEL UYSAL Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt: XVIII, Sayı: 33 (Haziran 2016) C. Hanefîlere Göre Mürsel Hadisin Değeri Mürseli geniş çerçevede tanımlayan Hanefîlere göre mürsel hadis delildir. Ekolde ilk üç asrın mürseli ve sonraki asırların mürseli olmak üzere genel bir ayrıma gidilmiş, ilk üç asrın mürseli delil sayılırken sonrakilerle ilgili farklı görüşler öne sürülmüştür.13 Mürseli mutlak olarak delil kabul eden Hanefîlerin önemli usulcülerinden Pezdevî (v.483/1090); rey ehlinin, sünnete verdikleri önem ve ona sarılmanın bir sonucu olarak (meşhur veya mütevatir) sünnet ile Kur’ân’ın neshini kabul ettikleri gibi, irsale rağmen sünnetle ameli tercih ettiklerini aksi takdirde birçok hadisin atıl duruma düşeceğini bildirmektedir.14 Zahir mürselin yukarıda zikredilen çeşitlerinden sahâbenin mürseli Pezdevi’nin (483/1090) naklettiğine göre icma ile delildir, sahâbi sonrası asrın mürseli ile herhangi bir asrın mürseli de mezhebe göre delildir, hatta müsnedden daha iyidir. Her ne kadar Pezdevî üçüncü türün delil olduğunu söylemişse de bu mesele mezhep içerisinde ihtilaflıdır.15 Hanefi fakihi İbnü'l-Hümâm da mezhebine paralel bir biçimde mürseli; sika bir imamın senette hazif yaparak “Rasûlullâh (s.a.) şöyle buyurdu.” şeklindeki naklidir, diye tanımlayarak16 kapsamını genişletmiştir. Zira bu tanıma göre, mürsel, mu’dal ve munkatı hadisi de içerebilmektedir. Nitekim şerhinde, bize göre râvileri adil olduktan sonra inkita da irsal kapsamındadır17 diyen İbnü'l-Hümâm, usul eseri Tahrir’de ve şerhinde mürseli bu anlamda kullanmıştır. D. İbnü’l-Hümâm’ın Mürsel Hadisleri Kullanımı Usûl eserinde mürsel konusuna geniş yer veren İbnü'l-Hümâm Hanefî ekolüne paralel olarak konuyu işledikten sonra Hasan Basrî’nin (v. 110/728) “Eğer bana falan rivayet etti dersem bu hadis onun rivayetidir, ancak Rasûlullâh (s.a.) buyurdu dersem bunu yetmiş kişiden almışımdır” sözünü nakleder. Ardından tâbiînin kesin bilgi ifade ettiğinde irsal yaptıklarını böylece mürselin müsnedden daha güçlü olacağını ifade eder.97F 18 Usûlündeki bu anlayışın devamı olarak İbnü'l-Hümâm, Fethu’l-kadîr’de mezhebine göre mürselin delil olduğunu sık 13 Cessâs, Ebû Bekr Ahmed b. Ali er-Râzî, el-Fusûl fi’l-usûl, thk. Uceyl Câsim en-Neşemî, I-IV, Kuveyt, 1408/1988, III, 145-146; Serahsî, Ebû Bekr Muhammed b. Ahmed, Usûl, tahk. Ebu’lVefâ el-Afğânî, I-II, Haydarabad: İhyâu’l-Maârif, ty., I, 363; İbnü'l-Hümâm, Tahrîr, Mısır: Mustafa Babî el-Halebî Matbaası, 1351, s. 343-344. 14 Pezdevî, Fahru’l-İslâm Ali b. Muhammed, Kenzü’l-vusûl ilâ marifeti’l-usûl, (Kâsım b. Kutluboğa’nın Tahric’i ve Kerhî’nin Usul’ü ile birlikte) Karaçi: Mir Muhammed Kütüphane ve Merkezi İlim ve Edeb, ty., s. 5. 15 Pezdevî, Kenzü’l-vusûl, s. 171-173. 16 İbnü'l-Hümâm, Tahrir, s. 343. 17 İbnü'l-Hümâm, Fethu’l-kadîr li’l-âcizi’l-fakîr tlk. ve thr. Şeyh Abdürrezzak Gâlib el-Mekkî, IVI, Beyrut, 2003, V, 228. 18 İbnü'l-Hümâm, Tahrîr, s. 343. HANEFÎ HADİS ANLAYIŞININ FETHU’L-KADÎR’E YANSIMALARI | 33 Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt: XVIII, Sayı: 33 (Haziran 2016) sık tekrarlamış19 ve mürseller üzerine hüküm bina etmiştir. Bazen Said İbnü’lMüseyyeb’in mürsellerini,20 bazen de hadis otoritelerince tenkit edilmiş rivayetleri kullanan İbnü'l-Hümâm, senetteki ınkıtâın Hanefîler nezdinde hadise zarar vermeyeceğini bildirmiş,21 bazı konularda ise mürselleri destekleyen müsned rivayetleri zikretme yoluna gitmiştir.22 Usûlünde adil ve sika râvilerden geldiği zaman mürselin delil olacağını zikreden23 İbnü'l-Hümâm’ın irsalden başka kusurları da bulunan, râvileri ta’n edilmiş mürselleri de kullandığı görülmektedir.24 Örneğin hanımlarla ilgili konularda hanımların şehadetini yeterli gören bir rivayeti naklettikten sonra mürsel ile amelin gerektiğini belirtir.25 Oysa rivayetin senedinde geçen Gâlib b. Ubeydullah’ın metrûku’l-hadis olduğu nakledilmiştir.26 Ezanın meşru kılınışını anlatan Abdurrahman İbn Ebî Leylâ’nın Muaz b. Cebel’den yaptığı bir rivayeti nakleden İbnü'l-Hümâm, İbn Ebî Leylâ’nın Muaz’dan hadis işitmediğini tarihi verilerle tekit ettikten sonra yine de kendilerine göre hüccet olduğunu söyler.27 Çünkü bu ınkıtâ da hadisi mürsel yapacaktır ki mezhebe göre mürsel ravileri sika ise delildir. Ancak Abdurrahman İbn Ebî Leyla hakkında ihtilaf edilmiştir.28 Salih veya günahkâr her imamın arkasında namaz kılmayı emreden hadisin29 ravilerinden Mekhûl’ün Ebû Hüreyre’den hadis işitmemesi nedeniyle hadis mürsel olarak değerlendirilmiş ve delil olduğu tekrarlanmıştır.30 Oysa bu metin başka yollarla da gelmiştir ve bunların ravilerinden aşırı zayıf hatta hadis uydurma ile itham olunanlar da vardır. Bu metinlerden hiç birinin sahih bir senedinin olmadığına dair bilgiler İbnü'l-Hümâm’ın başucu kitabı Nasbu'r- 19 İbnü’l-Hümâm, Fethu’l-kadîr, I, 52, 53; II, 343, 344; III, 252, 253. 20 İbnü'l-Hümâm. Fethu’l-kadîr, II, 299, 343-344; III, 75. 21 İbnü'l-Hümâm, Fethu’l-kadîr, II, 126. 22 İbnü'l-Hümâm, Fethu’l-kadîr, I, 52-53; III, 252-253. 23 İbnü'l-Hümâm, Tahrîr, s. 343, 344. Ayrıca prensip ile ilgili görüş birliği için bkz. Polat, a.g.e. s. 116. 24 Diğer örnekler için bkz: İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-kadîr, VI, 38-39, 310. 25 İbnü'l-Hümâm, Fethu’l-kadîr, VII, 345 26 Nesâî, Ebû Abdurrahman Ahmed b. Ali b. Şuayb, ed-Duafâ ve’l-metrûkîn, thk. Bevran Sanavi, Kemâl Yûsuf el-Hût, Beyrut: Müessesetü’l-Kütübi’s-Sekâfiyye, 1405/1985, I, 226; İbnü'l-Cevzî, Ebu’l-Ferec Abdurrahman, ed-Duafâ ve’l-metrûkîn, thk. Ebu’l-Fidâ Abdullah el-Kâdî, I-III, Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1406/1986, II, 245; Zehebî, Ebû Abdullah Şemseddin Muhammed b. Ahmed, Mîzânü’l-itidâl fî nakdi’r-ricâl, tahk. Muhammed Ali Bicâvî, Beyrut: Dâru’l-Marife, ty., III, 331. 27 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-kadîr, I, 244. 28 Abdullah Aydınlı, “İbn Ebû Leyla”, DİA, XIX, 435-436. 404. ,II ,Sünen ,Dârakutnî ّصلوا خلف كل بر وفاجر 29 30 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-kadîr, I, 361. 34 | Şule YÜKSEL UYSAL Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt: XVIII, Sayı: 33 (Haziran 2016) Râye’de de zikredilmesine rağmen31 müellif yalnızca mürselin delil olduğunu tekrarlamakla yetinmiştir. Bir başka rivayette Rasulullah Cuma hutbesi verirken içeri giren bir kimseye iki rekat namaz kılmasını emretmiştir. İbnü'l-Hümâm’ın naklettiği mürsel rivayete göre sahâbi namaz kılarken Rasûlullâh hutbesini kesmiş ve onu beklemiştir.32 İbnü'l-Hümâm rivayetin kendilerince delil olduğunu tekrarlamıştır ancak birkaç satır önce rivayet sahih ve muttasıl bir senetle ve Rasûlullâh’ın hutbesini kestiği bilgisi olmadan nakledilmiştir. Mürselin sahihlere muhalefet etmesine rağmen kullanılması dikkat çekicidir.33 Bir başka örnekte de İbnü'l-Hümâm irsalin dışında senedindeki Utâridî sebebiyle çok zayıf sayılan ve Rasûlullâh’ın eşi Sevde’yi boşadığını ifade eden bir rivayeti34 mürsel oluşuna işaretle makbul saymış ve müttefekun aleyh olan bir rivayetle35 cem ederek anlama çabasına girmiştir.36 Oysa irsal dışında senetteki Ahmed b. Abdülcebbar Utâridî zayıf sayılmaktadır 37 ki bu ravileri sika olma şartını taşımadığı zaman mürselin delil olamayacağı ilkesiyle bağdaşmamaktadır. Kanaatimizce başka açılardan da tenkit edilen mürsellerin kullanılması başlı başına bir araştırmayı gerektirmektedir. Zira delil oluşu ulema arasında zaten ihtilaflı olan mürseller, başka bir yönden daha tenkid edilebiliyorsa, özellikle ahkâm konusunda hüccet olması daha da zorlaşacaktır. II. Kur’ân’a ve Meşhur Sünnete Arz A. Kur’ân’a Arz ve Delilleri Hanefîler “…Size benden bir şey rivayet edildiğinde onu Allah’ın kitabına/Kur’ân’a arz edin. Eğer kitaba uygun ise kabul edin ve bilin ki o bendendir. Eğer kitaba muhalif ise onu reddedin ve bilin ki ben ondan beriyim”38 rivayeti ve sahabe uygulamalarını39 hadisin Kur’ân’a arzının delilleri olarak kabul etmiş, özellikle haber-i 31 Zeylaî, Nasbü'r-râye, II, 26-27. 32 Dârakutnî, Sünen, II, 328. 33 Bkz. İbnü'l-Hümâm Fethu'l-kadîr, II, 65. Benzer bir örnek için bkz. İbnü'l-Hümâm, Fethu'lkadîr, II, 518. 34 Beyhakî, Sünen, VII, 75, 13817. 35 Sevde’nin yaşlandığı zaman nöbetini Aişe’ye hibe etmesi rivayeti için bkz. Buhârî, “Nikâh”, 99; Müslim, “Radâ” 47; İbn Mâce, “Nikâh”, 48; Ebû Dâvûd, “Nikâh”, 37-38; Tirmizî, “Tefsîru’l-Kur’ân”, 4; Nesâî, “Nikâh”, 1. 36 İbnü'l-Hümâm Fethu'l-kadîr, III, 416. 37 İbn Ebî Hâtim, Ebû Muhammed Abdurrahman b. Muhammed b. İdris, el-Cerh ve’t-ta’dîl, I-IX, Haydarâbad, 1371/1952, II, 62; İbnü'l-Cevzî, Duafâ ve’l-metrûkîn, I, 75; Zehebî, Mizân, I, 112; a.mlf. el-Muğnî fi’d duafâ, (thk. Nureddin Itr), I-II, Katar: İhyâu’-Turâsi’l-İslâmî, ty., I, 45, 38 Şafii, Risâle, s. 225; Serahsî, Usûl, I, 365. 39 Sahabenin hadisleri Kur’ân’a arzının örnekler için bkz. Cassâs, Usûl, III, 113 vd. HANEFÎ HADİS ANLAYIŞININ FETHU’L-KADÎR’E YANSIMALARI | 35 Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt: XVIII, Sayı: 33 (Haziran 2016) vâhidin sıhhatini tesbit için arz metodunu kullanmışlardır. Ancak arz, özellikle mezkûr rivayetlerin değeri40 sebebiyle çok tartışılan konulardan biridir. Arzı kabul etmeyenlerin bir kısmı Kur’ân ve sahih sünnetin bir olduğu ve birbiriyle çatışmayacağı görüşündedir.41 Şâfiî de, arz hadisini, hadisi sâbit olan hiç kimsenin rivayet etmediğini ifade etmiş,42 arzın kabulü halinde mestlerin üzerine mesh, hanımın üzerine kız kardeşini, teyzesini veya halasını nikâhlamanın haramlığı gibi hükümlerin ilga edileceğini bildirmiştir. 43 Arz metodu sebebiyle sünnetin büyük bölümünün iptal edildiği itirazlarına karşı Hanefîlerin delillerinde, önemi ve önceliği açısından Kur’ân ve sünneti hak ettiği yere koyma vurgusu öne çıkmaktadır. Nitekim Serahsî, Kur’ân’ın sübûtunun kat’î olduğunu, ancak haber-i vâhidin Rasûlullâh’a (s.a.) aidiyetinin şüpheli olduğunu, ikisini aynı anda alıp kullanmanın mümkün olmadığı zaman kesin olanın alınacağını ve şüpheli olanın terkedileceğini44 ve bu durumun manevî inkıta’ olarak adlandırıldığını45 belirtir. Serahsî’nin dediği gibi teâruz durumunda Kur’ân’ın asıl kabul edilip muârız olanın terkedilmesi, ilim ehlinin ortak kabulüdür ve “mevzû”ların tespitinde de kullanılmış bir usuldür.46 Ancak teâruzun varlığı, ya da hangi hadisin hangi Kur’ân ayetine arz edileceği değişkenlik gösterebilmektedir. Serahsî, arz usulünü kullanmamanın doğuracağı sonuçları bidatlerle ilişkilendirmiş, bid’at ve hevanın haber-i vâhidlerin Kur’ân’a ve meşhur sünnete arz edilmeden kabul edilmesi sebebiyle ortaya çıktığını söylemiştir. Ona göre Rasûlullâh’a (s.a.) aidiyeti şüpheli olması ve kesin ilim gerektirmemesine rağmen haber-i vâhidin asıl olarak kabul edilmesi, ardından da Kitab ve meşhur sünnetin bunlara göre tevil edilmesi neticesinde, tâbî olması gereken (sünnet), metbû’ konumuna koyulup kesin olmayan (haber-i vâhid) de esas konumuna yükseltilmiş olur.47 Ardından Serahsî, arz sonucunda reddedilen haberlere örnek vermiştir. Buna göre, tenasül uzvuna dokunmanın abdesti bozduğunu, üç talakla boşanan kadına 40 Arz ile ilgili rivayetler ve değerlendirmeleri için bkz. Ahmet Keleş, Hadislerin Kur’ân’a Arzı, İstanbul: İnsan Yay., 1998, s. 71-79. 41 İbn Hazm, Ebû Muhammed Ali b. Ahmed el-Endelüsî, el-İhkâm fî usûli’l-ahkâm, thk. heyet, III, (sekiz cilt), 2. baskı, Kahire: Daru’l-Hadîs, 1423/1992, I, 96, 115. 42 Şafii, Risâle, s. 225. 43 Şafii, Risâle, s. 233. 44 Serahsî, Usûl, I, 365. 45 Serahsî, Usûl, I, 364. 46 Nureddin Itr, Menhecü’n-nakd fî ulûmi’l-hadîs, 3. baskı, Dımeşk: Dâru’l-Fikr, 1997, s. 315; M. Yaşar Kandemir, Mevzu Hadisler, Menşei Tanıma Yolları, Tenkidi, 6. baskı, İstanbul: İFAV Yay, 2011, s. 186-187; Raşit Küçük, “Kur’ân-Sünnet İlişkisi ve Birlikteliği”, Sünnetin Dindeki Yeri, İstanbul: Ensar Neşriyat, 1997, 125-164, s. 148; Salih Karacabey, Hadis Tenkidi Hadislerin Hz. Peygamber’e Aidiyetini Belirleme Yolları, 2. baskı, Bursa: Emin Yay, 2010, s. 278-281. 47 Serahsî, Usûl, I, 367. 36 | Şule YÜKSEL UYSAL Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt: XVIII, Sayı: 33 (Haziran 2016) nafaka ve mesken sağlanmayacağını, yemin ve tek şahidin iki şahit yerine geçebileceğini bildiren hadisler Kur’ân ile, kuru hurmanın yaş hurmaya karşılık satılamayacağını bildiren rivayet de meşhur sünnetle çatıştığı için merduttur.48 B. Kur’ân’a Arzın Örnekleri Arzın, sahabi uygulamasına işaret eden en meşhur örneklerinden biri; Fatıma binti Kays hadisidir. İbnü'l-Hümâm, Rasûlullâh’ın (s.a.) üç defa boşanmış Fatıma’ya nafaka takdir etmediğini bildiren rivayetlerin49 ardından haber-i vâhidi kabul etmenin şartlarını şöyle sıralar: Selefin rivayeti ta’n etmiş olmaması, hadiste ızdırabın olmaması ve hadise muarız daha güçlü bir hadisin bulunmaması gerekmektedir. Oysa ona göre bu hadiste, bulunmaması gereken tüm şartlar mevcuttur. Selefin tenkidi bağlamında Hz. Ömer’in “doğru mu ezberledi, yoksa unuttu mu bilmediğimiz bir kadının sözü ile Allah’ın kitabını ve Rasulünün sünnetini terkedecek değiliz” sözüne50 işaret eder. İbnü'l-Hümâm, sahâbilerin, râvisinin bedevi veya kadın olması sebebiyle hadisi eleştirmedikleri halde bu rivayetin reddedilmesinin bir sebebi olduğunu bildirir. Bu sebep de Rasûlullâh’ın (s.a.) vefatından Fatıma’nın bu rivayetine kadar selef arasında aksi yönde bir görüşün yerleşmiş olmasıdır.51 Hz. Ömer bu rivayeti reddetmiş ve bâin boşamada da nafaka ve mesken verilmesinin Rasûlullâh’ın (s.a.) sünnetinden olduğunu bildirmiştir. Sahabinin “sünnettendir” sözünün merfû haber değerinde olduğu hatta Hz. Ömer’den bu anlamda merfû bir haberin52 de nakledildiğini ifade eden53 İbnü'l-Hümâm, onun bu tenkidinin, Fatıma hadisini şâz derecesine düşürdüğünü, sika râvinin şaz rivayetinin ise kabul edilmeyece- 48 Serahsî, Usûl, I, 365-367. Ayrıca Serahsî’nin arz medodu hakkında bkz. Mehmet Özşenel, “Usûl Adlı Eseri Çerçevesinde Serahsî’nin Hadis ve Sünnete Bakışı”, Divan, 2012, 2, s. 133- 149, 49 Müslim, “Talak”, 37, 42, 44, 47, 51; Ebû Dâvûd, “Talak”, 37, 39; Tirmizi, “Talak ve Lian”, 5; Nesâî, “Nikâh”, 8, 21, 22, 38; “Talak”, 7, 15, 72, 73; İbn Mâce, “Talak”, 10; Muvatta’, “Talak”, 23, Dârimî, “Talak”, 10. 50 Müslim, “Talak”, 46; Ebû Dâvûd, “Talak”, 38, 40; Tirmizî, “Talak ve Lian”, 5; Dârimî, “Talak”, 10. 51 İbnü'l-Hümâm, Fethu’l-kadîr, IV, 365. 52 İbnü'l-Hümâm, Tahâvî ve Dârâkutnî’den nakille Hz. Ömer’den üç defa boşanmış kadın için nafaka olduğuna dair merfu bir rivayeti bulunduğunu nakleder. Ancak Tahâvî’nin eserinde bu rivayete rastlanırken, Dârakutnî’nin eserindeki merfu rivayet Ömer değil, Câbir kanalıyla gelmektedir. Bkz. Tahâvî, Ebû Ca‘fer Ahmed b. Muhammed b. Selâme el-Ezdî, Şerhu meâni’lâsâr, I-IV, thk. Muhammed Zehri en-Neccâr, II. Baskı, Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1407/1987, III, 68, Dârakutnî, Sünen, V, 39. 53 İbnü'l-Hümâm, Fethu’l-kadîr, IV, 366. HANEFÎ HADİS ANLAYIŞININ FETHU’L-KADÎR’E YANSIMALARI | 37 Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt: XVIII, Sayı: 33 (Haziran 2016) ğini bildirir. Ayrıca Fatıma iddet süresinde iken kendi isteğiyle evinden ayrılmış, bunu Hz. Aişe hoş karşılamamış,54 nafaka ve mesken vermeme hükmünün Fatıma’ya özgü olduğunu bildirmiştir.55 İbnü'l-Hümâm, hadiste bahsi geçen kocanın ismi, boşamanın zamanı ve konuyu Rasûlullâh’a (s.a.) kimin sorduğu ile ilgili farklı bilgiler bulunduğunu hatırlatır. Buna binaen “Hadis ilminde bilindiği üzere ızdırab, hadisin zayıf olmasını gerektirir” dedikten56 sonra hadisin muhalif ve şaz olduğuna, sahih olduğu farz edilse bile, bu durumun Fatıma’ya özgü bulunduğuna hükmeder. Ona göre sahâbîlerin itirazları da Fatıma’nın kendisiyle ilgili durumu genel bir hüküm gibi rivayet etmesinedir. Fatıma hadisini mezkûr eleştiriler nedeniyle zayıf ve şaz gören, İbnü'lHümâm Kur’ân’a arz amacıyla “İddet bekleyen hanımları apaçık bir hayâsızlık yapmaları müstesna evlerinden çıkarmayın, onlar da kendiliklerinden çıkmasınlar” ayeti ile benzer diğer ayetleri57 zikretmektedir. Bu açıklamalardan hareketle, hadisin yalnızca Kur’ân’ın zahirine ters olduğu için terkedilmediği, gerek hadisteki ızdırab gerekse birden çok fakih sahâbi tarafından haberin tenkidi sebebiyle delil sayılmadığı söylenebilir. Sahih olma ihtimalini de değerlendiren müellifin cem ve telif amaçlı yorumu ise, arzın sonucunda haberi terk yerine ihtiyata uygun olanı tercih adına önemlidir. Arzın sonucu olarak alışverişte meclis muhayyerliğinin delili olan bazı sahih hadisler58 “…Sözleşmelerinizi yerine getiriniz…”59 “ Mallarınızı aranızda haksız ve meşru olmayan bahanelerle yemeyin…”139F 60 gibi ayetlere muhalefeti iddiasıyla reddedilmiştir. Müellif, ayetlerin emrinin açık olduğunu, icab ve kabul ile alışverişin tamam olacağını hadislerle getirilecek yeni hükmün ise nasları iptal anlamına geleceğini belirterek söz konusu hadislerle amel etmemiştir. 140F 61 Ancak burada da göze çarptığı üzere hangi rivayetin, hangi ayete nasıl arz edileceği önemlidir. Bu tür bir arz yöntemiyle sahih hadisleri atıl halde bırakmak, “aksi takdirde pek çok hadis kullanılamaz duruma gelecektir” gerekçesiyle14F 62 mürselleri bile delil alan bir ekol için dikkat çekici bir durumdur. Nitekim arz 54 Nesâî, “Talak”, 70. 55 Bkz. Buhârî, “Talak”, 24, 41; Müslim, “Talak”, 52, 54. 56 İbnü'l-Hümâm, Fethu’l-kadîr, IV, 367. 57 Talak, 65/1, 2, 6. 58 Bkz. Buhârî, “Buyû’”, 19, 22, 42, 43, 44, 46, 47; Müslim, “Buyû”, 43, 46, 47; Ebû Dâvûd, “Buyû’”, 51; Tirmizî, “Buyû’”, 26; Nesâî, “Buyû”, 4, 8, 9; İbn Mâce, “Ticârât”, 17; Dârimî, “Buyû’”, 15; Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 4, 6, 52, 54, 73, 135, 211, III, 402, 403, 425, 434, V, 12, 17, 21, 21, 23. 59 Maide, 5/1. 60 Nisa, 4/29. 61 İbnü'l-Hümâm, Fethu’l-kadîr, VI, 238-239. 62 Bkz. Pezdevî, Usûl, s. 5. 38 | Şule YÜKSEL UYSAL Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt: XVIII, Sayı: 33 (Haziran 2016) sonucunda Kütüb-i Sitte’de geçen hatta müttefekun aleyh olan birçok hadis işlevsiz kalabilecektir. Bu durum arzın uygulanmasında büyük bir titizlik gerektirmekte, bir rivayetin tek bir ayete arzı yerine bütüncül bir bakışla belki de tüm murad-ı ilahiyi göz önünde bulundurmayı gerekli kılmaktadır. C. Meşhur Sünnete Arzın Örnekleri Mezhebin metotlarından biri de haberin meşhur sünnete arzıdır. Mesela İbnü'l-Hümâm, kadın, eşek ve kara köpeğin namazı bozacağı haberini,63 Hz. Âişe önünde uzanırken Rasûlullah’ın (s.a) namaz kılması,64 ve İbn Abbas’ın Namaz kılarken Rasûlullah’ın (s.a) yanına geldim. Eşekten indim ve onu safın önüne bıraktım. Bunu dikkate almadı.(Namazı bozan bir şey saymadı.)” rivayetleri65 ile birlikte değerlendirmiştir. Bu iki rivayetin bu konuda muhkem olduğunu ifade eden İbnü'l-Hümâm, meşhur sünnete arz yöntemiyle eşek ve kadının namazı bozmadığını söylemiştir. Ardından “Bize göre aynı hadiste birbirinden farklı iki mânânın murâdı caiz değildir” diyerek kara köpeğin de namazı bozmadığını, yalnızca huşûya engel olduğunu belirtmiştir.66 Bu örnekte İbnü'l-Hümâm, mezkûr hadisi, meşhur hadislerin ışığında değerlendirmiş ve hadisin hakîkî manasını almanın sünnetin diğer verileriyle uyuşmayacağını beyan edip kadın ve eşeğin namaz kılanın önünden geçmesinin huşuya engel olacağını belirtmiştir. Aynı hadiste geçen kara köpek için de hükmün farklı olamayacağını bir kaide olarak zikretmiş, onunla da namazın bozulacağına değil huşunun eksileceğine dair kanaatini dile getirmiştir. Yaptığı arz sonunda hadislerden birini iptal yerine; huşuya engel olmak yorumuyla cem ve telif yolunu seçmiştir. III. Haber-i Vâhid ile Kur’ân’a Ziyâde A. Haber-i Vâhid ve Huccet Değeri Haber-i vâhidin tanımı, değeri ve kabul şartlarının yanı sıra Kur’ân’a ilave yeni bir hüküm getirip getiremeyeceği konusunda Hanefîler kendilerine özgü bir sistem geliştirmişlerdir. Diğer mezheplerin aksine67 Hanefîlere göre haber- 63 Müslim, “Salât”, 265; Ebu Davud, “Salat”, 109; Tirmizi, “Salât”, 136; Nesai, “Kıble”, 7; İbn Mâce, “İkâmetu's-Salavât”, 38; Darimi, “Salât”, 128; Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 299; V, 57, 148; VI, 85. 64 Müslim, “Salât”, 267, 268; Ebû Dâvûd, “Salât”, 111; Nesâî, “Kıble”, 10; İbn Mâce,” İkâmetu’sSalavât”, 40; Darimi, “Salât”, 127; Ahmed b. Hanbel, Müsned, VI, 37, 42, 65, 146, 201; 65 Müslim, “Salât”, 254; Nesai, “Kıble”, 7; Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 219; 247. 66 İbnü'l-Hümâm, Fethu’l-kadîr, I, 415. 67 Ferhat Koca, “Nesih” DİA, XXXII, 582-584, s. 583. HANEFÎ HADİS ANLAYIŞININ FETHU’L-KADÎR’E YANSIMALARI | 39 Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt: XVIII, Sayı: 33 (Haziran 2016) i vahid ile Kur’ân’a ziyade nesih sayıldığından68 ve naslar ancak aynı değerdeki naslarla nesh edilebileceğinden69 haber-i vâhidin Kur’ân’ı neshi yani ona ilave bir hüküm getirmesi mümkün değildir.70 Ancak Hanefî hadis tasnifine göre ahad ve mütevatir haber arasında yer alan71 meşhur haber, zan değil tuma’nîne ifade ettiği için onunla nass üzerine ziyade yapılabilmektedir. Buna göre, mütevatir ve meşhur olmayan haberler yeni bir hüküm getirirken Kur’ân’ın bir hükmünü nesh ettiği gerekçesiyle reddedilebilecektir. B. Uygulama Örnekleri Namazda farz olan kıraat konusunda mezhebin kullandığı temel argüman haber-i vâhidle Kur’ân’a ziyade yapılamayacağı prensibidir. İbnü'l-Hümâm eserinde Şafii ve Malikilerin delil olarak kullandığı ve Fatiha okunmasının gerekliliğini ifade eden hadislerin72 bazılarının zayıflığına ve zayıflık sebeplerine işaret eder.73 Bu rivayetlerle Fatiha okumanın farziyetine kail olmalarının mümkün olmadığını, çünkü haber-i vâhidle rüknün sabit olmayacağını bildirir. “Kur’ân’dan kolayınıza geleni okuyunuz” ayetinin74 mutlak olan hükmünün bu haberlerle nesh edilemeyeceğini belirten İbnü'l-Hümâm’a göre Fatiha okumak Hanefî ıstılahındaki anlamıyla vaciptir, okumayan kimse günah işlemiştir ancak namazı fâsid olmaz.75 İbnü'l-Hümâm’ın erkeğin hanımı ile aynı anda hanımının halası, teyzesi veya yeğeniyle nikâhlı olamayacağını bildiren hadisler76 ile ilgili tutumu bu konuda önem arz etmektedir. Zira cumhur ulema gibi mezkûr hadislerin hükmünü kabul eden İbnü'l-Hümâm, haber-i vâhidle Kur’ân’a ziyade yaptıkları tenkidi ihtimaline karşı bu rivayetlerin meşhur olduğunu bildirmektedir. İbnü'l-Hümâm’a göre Müslim, Ebû Dâvûd, Tirmizî, Nesâî ve İbn Hıbbân’ın hadisi nakletmesi, sahabe ve tabiûnun hüsnü kabulü, Ebû Hureyre, Câbir, İbn 68 Pezdevî, Usûl, s. 211, 226; Serahsî, Usûl, II, 82. 69 İbnü'l-Hümâm, Tahrîr, s. 387. 70 Nassa ziyadenin çeşitleri için bkz. Murat Şimşek, “Hanefî Fakihlerin Haber Anlayışlarının Bir Göstergesi Olarak Nass Üzerine Ziyâde Meselesi”, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, sy.13, 2009, s. 103-130, s. 105-108. 71 Haber-i vahidle nassa ziyade yapılamayacağı ilkesinin tutarlılığını sürdürme amacına yönelik olarak bu üçüncü türe ihtiyaç duyulması ihtimali için bkz. H. Yunus Apaydın, "Meşhur", DİA, XXIX, 368-371, s. 369 72 Buhârî, “Tevhid”, 48; Müslim, “Salât”, 34, 35, 36, 38; Ebû Dâvûd, “Salât”, 131, 132; Tirmizî, “Salât”, 62, 69, 115, 116, “Tefsiru’l-Kur’ân”, 1; Nesâî, “İftitah”, 24; Muvatta, “Salât”, 8, 9; İbn Mâce, “İkâmetü’s-Salavât”, 11; Dârimî, “Salât”, 36; Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 215, 429; V, 78, 314, 322. 73 İbnü'l-Hümâm, Fethu’l-kadîr, I, 298-299. 74 Müzzemmil, 73/20. 75 İbnü'l-Hümâm, Fethu’l-kadîr, I, 299. 76 Buhârî, “Nikâh”, 27; Müslim, “Nikâh”, 37; Ebû Dâvûd, “Nikâh”, 12; Tirmizî, “Nikâh”, 31; Nesâî, “Nikâh”, 47, 48; Dârimî, “Nikâh”, 8; Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 78, 372; II, 179, 189; 229; III, 338. 40 | Şule YÜKSEL UYSAL Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt: XVIII, Sayı: 33 (Haziran 2016) Abbas, İbn Ömer, İbn Mesud ve Ebû Saîd el-Hudrî gibi sahabiler tarafından rivayet edilmesi, hadisin meşhur olduğunun delilidir. Meşhur bir haber ile de Kitab’a ziyâde yapılabilmektedir.77 Müellifin haber-i vâhidle Kitab’a ziyâde konusunda çekimser kaldığı durumlar da vardır. Hurma şırası ile abdest, bunlardan biridir. Cin gecesinde Rasûlullâh’ın (s.a.) Abdullah b. Mesud’dan istediği hurma suyuyla abdest aldığı rivayetlerini78 nakleden İbnü'l-Hümâm bunun ardından senetle ilgili eleştirileri zikreder. Merğınânî (v. 593/1197) ise rivayetin meşhur olduğunu, bununla Kitab’a ziyade yapılabileceğini savunmuş ve teyemmüm ayetinin bu haberi nesh ettiği iddiasının da geçersiz olduğunu belirtmiştir. Ancak İbnü'l-Hümâm, “Meşhur asıl itibariyle âhad olup sonraki nesillerde tevâtür derecesine ulaşmış olandır. Bu ise öyle değildir. Hatta müteahhirînin pek çoğu bu hadisi tenkit etmiştir.”79 demektedir. Bununla İbnü'l-Hümâm, Merğınânî’nin “meşhur” hükmüne ve bununla Kur’ân’a ziyade yapılmasına itiraz etmektedir. Bu, şerh yazdığı kitabın müellifi ve mezhebine mensup bir şahsa ait de olsa, hatanın giderilmesi yolundaki çabasının işaretidir. Ancak hemen ardından “Nebizle abdest almanın caiz olduğunu söylersek teyemmüm gibi niyetsiz caiz olmayacağını da söylemeliyiz. Çünkü o, suyun yerine kullanılmaktadır ve su bulunduğunda (teyemmümde olduğu gibi) abdest bozulur. Ashabımızdan Kudûrî’nin şerhinde zikrettiği budur” diyerek80 sanki mezhebinin görüşünü kabul etmekte ve geri adım atmaktadır. Müellifin “haber-i vâhidle nassa ziyade yapılamayacağı” prensibini göz ardı ettiği durumlar da bulunmaktadır.81 Nitekim “Dikkat edin hanımları yalnızca velileri evlendirir; hanımlar da yalnızca denkleriyle evlenebilir” rivâyeti82 ile ilgili ciddi ta’n noktaları Zeylaî tarafından ortaya konmasına rağmen İbnü'l- 77 İbnü'l-Hümâm, Fethu’l-kadîr, III, 207, 208. 78 Abdürrezzâk, Ebû Bekir b. Hemmâm es-San’ânî, el-Musannef, 2. baskı, (thk. Habîbur-Rahmân el-A’zamî), Beyrut, 1403, I, 179; İbn Ebî Şeybe, Ebû Bekir Abdullah el-Kûfî, el-Musannef fi’lehâdîs ve’l-âsâr (thk. Kemâl Yusuf el-Hût), Riyad, 1409, I, 31; Ebû Dâvûd, “Sünen”, 1; “Taharet”, 37; Tirmizî, “Sünen”, 1; “Taharet”, 65; İbn Mâce, “Taharet”, 37; Ahmed b. Hanbel, I, 402, 449, 450; 458; Tahâvî, Meâni’l-âsâr, I, 95. 79 İbnü'l-Hümâm, Fethu’l-kadîr, I, 123. 80 İbnü'l-Hümâm, Fethu’l-kadîr, I, 124. 81 Kaidenin mezhep içinde uygulanışı ve mezhebe yönelik tenkitlerle ilgili olarak bkz. İbn Kayyim el-Cevziyye, Ebû Abdillah Muhammed, İ’lâmü’l-muvakkıîn an rabbi’l-âlemîn, nşr. Ebû Ubeyde Meşhûr b. Hasan Âlu Selmân. I-VII, Demmâm: Dâru İbni’l-Cevzî, 1423; IV, 85-98. 82 Benzer lafızlar için bkz. Ebû Ya’lâ, Ahmed b. Ali el-Mevsılî, Müsned, Dımeşk, 1404/1984, IV, 74; Taberânî, Süleyman b. Ahmed, el-Mu’cemu’l-evsat, thk. Târık b. Ivadullah b. MuhammedAbdülmuhsin b. İbrahim el-Huseynî, Kahire, 1415, I, 6; Dârakutnî, Ebu’l-Hasen Ali (385/995), Kitâbu’s-sünen, Beyrut, 1966, III, 244; Beyhakî, es-Sünenü'l-kübrâ, VII, 133. HANEFÎ HADİS ANLAYIŞININ FETHU’L-KADÎR’E YANSIMALARI | 41 Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt: XVIII, Sayı: 33 (Haziran 2016) Hümâm, Zeylaî’nin Nasbu'r-râye’de naklettiklerini özetlemiş83 ancak ardından şâhid rivayetler sebebiyle rivayetin delil olduğunu söylemiştir.84. Oysa Ebû Hâtim ve Ebû Zür’a senetteki Haccâc b. Ertat’ın tedlis yaptığı ve bu yüzden hadisiyle ihticac edilemeyeceğini söylerken85 Dârakutnî, çok yanıldığını ve hakkında ihtilaf edildiğini söyler.86 Haccâc’ın yanı sıra, Mübeşşir b. Ubeyd hakkında da tenkitler yapılmıştır. Buhârî87 ve Dârakutnî88 Mübeşşir için “metrûku’l-hadîstir” derken, Ahmed b. Hanbel, “beş para etmez, hadis uydurur” demekte;89 Ebû Hâtim de “münkerül-hadîs” demektedir.90 İbn Hıbbân’ın hükmü, sika kimselerden mevzû şeyler rivâyet ettiği ve hadisinin ancak teaccüb amacıyla yazılabileceği91 yönündedir.92 İbn Hacer ise bu hadisin çok zayıf olduğunu söylemiştir.93 Bu tenkitlere rağmen İbnü'l-Hümâm’ın hadisi delil olarak kabul etmesi, şahit olarak yine çok zayıf rivâyetler sunması ve bu konuda Zeylaî’nin eserinde yer verdiği pek çok bilgiyi nakletmemesi94 mânidardır. Oysa hadisin birinci bölümü hanımın velisiz evlenebileceği görüşünü savunan müellifin ve ekolünün aleyhine bir delildir. Ayrıca evlilikte denklik şartı, haber-i vâhidle Kur’ân’a ziyâde yani nesih anlamına gelmektedir. Bu haliyle senedi sağlam olsa bile mezhebin prensibiyle çelişen bu rivayetin kabulü dikkat çekicidir. Bu konuda mezhebinin usul kaidesine muhalif çok zayıf bu haberi ısrarla kullanan müellif, başka bir konuda objektif bir bakış açısı 83 İbnü'l-Hümâm’ın Fethu’l-kadîr’i yazarken Zeylaî’nin Nasbu'r-râye’sinden yararlandığı ve büyük oranda alıntılar yaptığı ile ilgili olarak bkz. Uysal, İbnü'l-Hümâm ve Hadis Metodolojisi, s. 326. 84 İbnü'l-Hümâm, Fethu’l-kadîr, III, 280. 85 İbn Ebî Hâtim, Kitâbu’l-Ilel, I-VII, (thk. Heyet), Riyad, 1427/2006, I, 566. 86 Dârakutnî, el-Ilelü’l-vâride fî’l-ehâdîsi’n-Nebeviyye, I-XVI, (thk. Mahfûzu’r-Rahman Zeynullah es-Selefî), Riyad: Dâru Tıybe, 1405/1985, VI, 123, 209; IX, 308. 87 Buhârî, et-Târîhu’l-kebîr, (thk. Seyyid Hâşim Nedvî), Dâru’l-Fikr, y.y. ty., VIII, 11. 88 Dârakutnî, Sünen, IV, 358. 89 Ahmed b. Hanbel el-Ilel ve marifetu’r-ricâl, thk. Vasiyyullah b. Muhammed Abbas, I-IV, Beyrut: el-Mektebü’l-İslâmî, 1408/1988, II, 380. 90 İbn Ebî Hâtim el-Cerh ve’t-ta’dîl, VIII, 343. 91 Hadisin yalnızca teaccub amacıyla yazılacağı ifadesi İbn Hıbbân’ın başka raviler için de kullandığı bir ifadedir. Alanın diğer otoritelerinin “kezzâb” veya “metrûku’l hadîs” olarak niteledikleri raviler için İbn Hıbbân, hadisinin itibar için değil yalnızca söz konusu zayıflığın bilinmesi, sikalardan mevzular nakletmesine dikkat çekilmesi ve metnin erbabınca görülüp tanınabilmesi amacıyla yazılabileceğine işaret etmek üzere, özellikle de sika ravilerden asılsız şeyler nakledenler için bu ifadeyi kullanmaktadır. Bkz. İbn Hıbbân, Muhammed b. Hıbbân b. Ahmed el-Büstî, Kitâbü’l-mecruhin mine’l-muhaddisin, thk. Hamdi b. Abdülmecid b. İsmail es-Selefi, I-II, Riyad: Dârü’s-Sumey’i, 2000/1420, I, 297, 307, 339, 340; II, 359, 376, 394, 425. 92 İbn Hıbbân, Mecrûhîn, II, 369. 93 İbn Hacer, Ebu’l-Fadl el-Askalânî (v. 852/1448), ed-Dirâye fî tahrîci ehâdîsi’l-Hidâye, Mektebetü’l-Faysaliyye, yy. 1413, II, 62. 94 krş. Zeylaî, Cemâleddin Ebî Muhammed Abdullah b. Yusuf, Nasbü’r-râye li ehâdîsi’l-Hidâye, IV, 2. Baskı, el-Mektebetü’l-İslâmiyye, y.y. 1973, III, 196-197; İbnü'l-Hümâm, Fethu’l-kadîr, III, 280-282. 42 | Şule YÜKSEL UYSAL Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt: XVIII, Sayı: 33 (Haziran 2016) ortaya koyabilmektedir. Nitekim o, mezhebinde delil olarak kullanılan “Kim eşini boşar ancak (lafzın hemen peşinden) bir istisna yaparsa, istisna (boşayan kimse lehine) geçerlidir”95 rivayeti için şöyle der: “Her ne kadar zayıf tariklerin sayısı fazla ise ve bize göre zayıflık sebebi hadis uydurma olmadığı zaman bu hadisler hasen derecesine çıksa da bu miktar, hadisi hasen derecesine çıkarmaya yeterli değildir.”96 Konu ile ilgili bir başka örnek, hırsızlık haddi için asgari miktarın tesbitidir. Üç dirhem veya çeyrek dinar değerindeki mal için elin kesileceğine dair merfû ve sahih rivayetler97 nakleden İbnü'l-Hümâm, müttefekun aleyh hadislere rağmen mezhebinin görüşü olan on dirhemden aşağı miktarda haddin uygulanamayacağını savunmaktadır. Oysa karşı görüş sahiplerinin delilleri hem sahih, hem de başka bir yoruma elverişli olamayacak kadar sarih rivayetlerdir. Merğınânî, on dirhemi esas almalarına sebep olarak; şüpheden emin olma ve hadlerde ihtiyatlı davranma ilkesini zikreder. İbnü'l-Hümâm ise Rasûlullâh’ın (s.a.) bir kalkanın çalınmasından dolayı el kesme cezasına hükmettiğini ancak kalkanın değerinin üç dirhem değil bir dinar (yaklaşık on iki dirhem) olduğunu bildiren bir rivayet98 nakleder. Ancak bu rivayetle ilgili eleştiriler bulunmaktadır.99 İbnü'l-Hümâm bu eleştirilerin bir kısmını naklettikten sonra; hakkında ihtilaf bulunan râvi eğer sahabi ise problem yoktur, hayır sika bir tabii ise o zaman onun hadisi Ebu Zür’a ve İbn Hıbbân’ın söylediği gibi mürsel olur ki bize göre ve ulemanın çoğuna göre irsal rivayete zarar verecek bir şey değildir. Aksine hüccettir ve itibar edilmesi gerekir sözleriyle delilini savunur.100 Ardından yüksek olan miktarı tercih etmenin hadleri düşürmek adına daha uygun olacağını zikreder. Ancak İbnü'l-Hümâm başka konularda olduğu gibi bu konuda da mezhebinin kullandığı rivayeti konu ile ilgili daha yaygın ve meşhur ayrıca senetleri daha sağlam olan çeyrek dinarı nisab olarak belirleyen rivayetlere arz yaparak değerlendirmede bulunsa tercih ettiği görüşün aksine ulaşabilecektir. Yapılan tercih, mezhebinin mürseli delil olarak kullanması prensibiyle uyumlu olsa da mezhebin başka bir kaidesi (meşhur sünnete arz) ile bağdaşmamaktadır. Şöyle ki, mezhebin görüşünü destekleyen mevkuf bir rivayet şeri ölçülerde akıl yürütülemeyeceği için mevkufun da merfû hükmünde olduğu zikredilerek savunulmuştur. Ardından karşıt görüşün müttefekun aleyh rivayetleri mürsel ve mevkuf hadislerle aynı seviyede tutulup teâruzun varlığına hükmedilmiştir. Mürsel mezhebe göre delil olduğundan, 95 Dârakutnî, Sünen, V, 64. 96 İbnü'l-Hümâm, Fethu’l-kadîr, IV, 122-123. 97 Buhârî, “Hudûd”, 13; Müslim, “Hudûd”, 6; Ebû Dâvûd, “Hudûd”, 12; Muvatta, “Hudûd”, 7, 8; Tirmizî, “Hudûd”, 16; Nesai, “Kat'u's-Sârık”, 8, 9, 10; İbn Mâce, “Hudûd”, 22; Dârîmî, “Hudûd”, 4. 98 Ebu Davud, “Hudûd”, 12; Nesai, “Kat'u's-sârık”, 10. 99 Zeylaî, Nasbü’r-râye, III, 356-357. 100 İbnü'l-Hümâm, Fethu’l-kadîr, V, 344, 345. HANEFÎ HADİS ANLAYIŞININ FETHU’L-KADÎR’E YANSIMALARI | 43 Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt: XVIII, Sayı: 33 (Haziran 2016) tearuz durumunda usule göre ilk aşamada nesih yoluyla çözülmesi gerekir. Ancak burada nesih yerine öncelikle tercih yönteminin kullanılması bunun için de yalnızca ihtiyatın sebep olarak gösterilmesi dikkat çekicidir. Ayrıca asgari miktarı tespitin haber-i vâhidle Kur’ân’a ziyade anlamına gelip gelmediği ve mezhebinin prensipleriyle101 çelişip çelişmediği de değerlendirilmelidir. IV. Muhtelifu’l-Hadis İlminde Bir Yöntem Olarak Nesih A. Neshin Mezheb Usulündeki Yeri Bilindiği üzere teâruzu giderme yolları konusunda hadisçilerin, cumhurun ve Hanefîlerin takip ettikleri sıralama birbirinden farklıdır. Hanefîlerin takip ettiği sıralamada ilk sırayı nesih almaktayken hadisçilerin tercihinde ilk sıra cem ve telife ayrılmış, daha sonra nesih, tercih ve tevakkufa yer verilmiştir.102 Ayrıca Hanefîlerin nesih anlayışı yukarıdaki örneklerde geçtiği üzere diğerlerinin anlayışından farklıdır. Onlara göre müstakil bir delil ile farklı bir zamanda yapılan tahsis de nesih sayıldığı için,103 gerek bir itiraz unsuru gerekse bir çözüm yolu olarak mezhep içinde neshe sıkça başvurulmaktadır. B. Neshin Uygulama Örnekleri Namaz içindeki tekbirlerde ellerin kaldırılması (raf’u’l-yedeyn) konusu neshin kullanıldığı önemli örneklerdendir. İbnü’l-Hümâm, İbn Ömer ve Vail b. Hucr’dan gelen ve ellerin kaldırılacağını bildiren rivayetler104 ile Abdullah b. Mesud’dan nakledilen muhalif rivayeti105 tartışmaktadır. İbn Mesud’dan gelen rivayetlerden birinde diğerinde olmayan namaz içinde ellerin tekrar kaldırılmadığını ifade eden “يعود � ثم “şeklinde bir ziyade bulunmaktadır. İbnü'lHümâm, âdil ve zâbıt râvinin ziyadesi makbuldür, ona tâbî olunur185F 106 diyerek rivayetle ilgili şüpheyi bertaraf eder. Bu beyanından sonra müellif teâruz halindeki rivayetler için nesihten söz eder ve elleri kaldırmanın, önceleri namaz içinde mübah olan söz ve eylemler kapsamına girdiğini ancak sonradan nesh edildiğini nakleder. Namaz içinde ellerin kaldırılmaması da talep edilen huşû kapsamına girmektedir. Bu yorumun ardından İbnü'l-Hümâm, Ebû Hanife 101 Serahsî, Usûl, II, 82, 84. 102 İbnü’s-Salâh, Ulûmü’l-hadis, s. 284-286; İsmail Lütfi Çakan, Hadislerde Görülen İhtilaflar ve Çözüm Yolları, 2. baskı, İstanbul: İFAV Yay. 1996, s. 161-162. 103 Serahsî, Usûl, II, 82. 104 Buhârî, “Ezân”, 85, 86, Müslim, “Salât”, 21, 54; Ebû Dâvûd, “Salât”, 114, 115; Tirmizî, “Salât”, 76; Nesâî, “İftitah”, 1, 3; “Tatbîk”, 19, 21, 37, 49, 85; “Sehiv”, 31; Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 145; IV, 318. 105 Ebû Dâvûd, “Salât”, 116, 117; Nesâî, “İftitah”, 87; 106 İbnü'l-Hümâm, Fethu’l-kadîr, I, 318. 44 | Şule YÜKSEL UYSAL Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt: XVIII, Sayı: 33 (Haziran 2016) (150/767) ile Evzâî (v. 157/773) arasında geçen bir tartışmayı nakletmektedir186F 107 ki burada râvinin fıkhının rivayeti tercihte önemli bir unsur olduğu vurgusu bulunmaktadır. Yani tarihi belli olmayan rivayetler arasında187F 108 nesih ile ikna olmayan muhalifleri18F 109 ikna etmek üzere tercih yoluna da gidilmiş, burada da râvinin fakih olması etken rol oynamıştır. Son sözü ise “tearuz esnasında iki fiilin de sünnet olduğunu söylemek yerine Abdullah b. Mesud’dan gelen rivayeti almanın daha evla olduğu, yine de en doğruyu Allah’ın bileceği” şeklindedir. 189F 110 Hanımın, hanım cemaate imam olması konusu da ilginç bir biçimde nesh yoluyla çözümlenmektedir. İbnü'l-Hümâm, cemaatte imamın öne geçmesinin şer’î bir gereklilik olduğunu, ancak hanımın öne geçtiği zaman setr-i avret ilkesinin ihlal edilebileceği, geçmediğinde ise gerekliliği yerine getirmediği için günahtan uzak kalamayacağını belirtir. Ona göre Hz. Aişe ile Ümmü Varaka’nın hanımlara imam olduğunu bildiren ve İbn Abbas’tan aynı minvalde gelen rivayetlerin tamamını mensuhtur.111 Nasih ise, hanımın evinin en gizli köşesinde kılacağı namazın daha hayırlı olacağını ifade eden112 hadislerdir. İbn Abbas’tan nakledilen; “Hanım, hanımlara imam olur ve ortalarında durur” sözü,113 hükmün şer’îliğinin devam ettiğini göstermez. Çünkü nâsih İbn Abbas’ın gözünden kaçmış olabilir.114 Rivâyetler arasında teâruz bulunmamasına rağmen nesih iddiası düşündürücüdür. Zira hanımın hanımlara imam oluşu, gerek cemaatle namazın faziletine ulaşmak, gerekse namazı iyi bilemeyenler için ihtiyaç olduğu gibi, farklı gerekçelerle hanımların namazlarını evlerinde kılması da teşvik edilmiş olabilir. Tearuzun varlığı farz edilse bile rivayetlerin tarihleri ile ilgili bilgi yokken nesihten bahsetmek makul görünmemekte ve Kerhî’nin (v. 340/951) “Ashabımızın sözüne ters bir ayet veya hadis varsa o, ya nesh 107 Münazara için bkz. Leknevî, el-Ecvibetü’l-fâdıla li’l-es’iletil aşerati’l-kâmile, 2. baskı, Kahire, 1404/1983, s. 213. Fethu’l-kadîr’in muhakkıkı Abdürrezzâk Gâlib el-Mehdî, Ebû Hanife’ye nisbet edilen bu diyaloğun Ebû Hanife ve Evzâî arasında gerçekleşmiş olduğunu kabul etmenin, Ebû Hanife’ye haksızlık etmek anlamına geleceğini ve onun hadisin tüm tariklarını bilmediği sonucuna götüreceğini ifade etmektedir. Hatta bu münakaşanın Evzâî ile Sevrî arasında geçtiğine ve sonradan zayıf kişiler tarafından Ebû Hanife’ye nisbet edilip Müsned’ine dâhil edildiğine dair itiraz ve yorumlara yer vermektedir. Bkz. İbnü'l-Hümâm, Fethu’l-kadîr, I, 319, dipnot no: 1. 108 Ellerin kaldırılması ile ilgili deliller ve tartışması için bkz. Tahâvî, Şerhu meâni’l-âsâr, I, 222- 228; Zeylaî, Nasbü’r-râye, I, 389-418; İbnü'l-Hümâm, Fethu’l-kadîr, I,317-320, Güler, Münakaşalar, s. 80-94; 109 Nesih iddiasına itiraz için bkz. Şafii, İhtilâfu’l-hadîs, Beyrut: Dâru’l-Fikr, ty., s. 108. 110 İbnü'l-Hümâm, Fethu’l-kadîr, I, 320. 111 İbnü'l-Hümâm, Fethu’l-kadîr, I, 364. 112 Müslim, “Salât”, 134, 137; Ebû Dâvûd, “Salât”, 52, 54, Beyhaki, Sünenü'l-kübra, III, 195. 113 Abdürrezzâk, Musannef, III, 140; 114 İbnü'l-Hümâm, Fethu’l-kadîr, I, 364. HANEFÎ HADİS ANLAYIŞININ FETHU’L-KADÎR’E YANSIMALARI | 45 Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt: XVIII, Sayı: 33 (Haziran 2016) edilmiştir ya da tevil edilir” sözünü115 hatırlatmaktadır. Oysa cem ve telif yerine hadislerden bir kısmını atıl bırakacak bir biçimde neshin kullanılmasını Dihlevî (1176/1762); “Fukahânın mezhep imamlarının görüşlerine ters düşmesi yüzünden hadisler hakkındaki “mensûhtur” sözleri iknâ edici değildir. Nesh onların ifadesine göre bir hükmün yerine başkasının gelmesidir. Aslında ise nesih, hükmün son bulmasıdır” sözleriyle eleştirmektedir.116 Ayrıca nesih bir kısım hükümleri atıl bırakmak anlamına gelmesinin117 yanı sıra muhalifleri ikna etme gücünden de yoksundur. Ancak konunun sonunda müellif, hanımların imamlığının tahrîmen değil tenzîhen mekruh olabileceğini, çünkü her birinin sünnetle sabit olduğunu belirterek mezhebinden farklı bir tercih yapar. Bu konuda “tahrîmen mekruh” görüşünü benimsemek zorunda olmadıklarını asıl olanın nerede olursa olsun delile tabi olmak olduğunu söyler.118 C. Ravinin Ameli ile Bağdaşmayan Rivayeti ve Nesih Hanefîlerin neshi, cumhurdan farklı olarak kullandıkları konulardan biri de râvinin ameliyle bağdaşmayan rivayeti konusudur. Hanefîlerin kabul ettiği meşhur görüşe göre; râvinin hadisi ile çelişen bir uygulaması olduğunda eğer kronolojik sıra tespit edilebiliyorsa buna bakılır. Ameli, rivayetinden önce ise, rivayet kendisine ulaşınca amelinden vazgeçtiği öngörülür. Eğer tarih bilinmiyorsa da böyle değerlendirilir. Eğer ameli rivayetinden sonra ise bu amel, rivayetinin sahih olmadığına/munkatı olduğuna açık bir işarettir.119 Bu bağlamda Serahsî, nesih ihtimalinin râviye hüsnü zanla bakmanın gerektirdiği en iyi sonuç olacağını aksi takdirde sahabinin bildiğiyle amel etmemek gibi bir töhmetle karşı karşıya kalacağını dile getirmektedir. 120 Tearuz durumunda râvinin rivayetinin alınması gerektiğini, çünkü râvinin amel ve reyini değil rivayetini almakla emr olunduğumuzu bildiren Hatib el-Bağdâdi (v. 463/1071), Hanefîlerin amelin rivayeti nesh ettiği yorumuna itiraz etmektedir. Çünkü ona göre râvinin rivayetiyle çelişen ameli, (eğer rivayet vücub ifade etmiyorsa) tercihinin sonucu olabileceği gibi yanılma sebebiyle de olabilir. Nitekim sahabenin farklı konularda yanılma sebebiyle bilgilerinin aksine amel ettiklerine dair örnekler vardır. 121 115 Kerhî, Ebu’l-Hasen Ubeydullah b. el-Huseyn, Usûl, (Pezdevî’nin Kenzü’l-vusûl ilâ ma’rifeti’lusûl’ü ile birlikte) Karaçi: Mir Muhammed Kütüphane ve Merkezi İlim ve Edeb, ty., s. 373. 116 Dihlevî, Şâh Veliyyullâh, Hüccetüllâhi’l-bâliğa, (trc. Mehmet Erdoğan) İstanbul, 1994, I, 514. 117 Ali Osman Koçkuzu, Hadiste Nâsih Mensûh Meselesi, İstanbul, 1985, s. 164 vd. 118 İbnü'l-Hümâm, Fethu’l-kadîr, I, 365. 119 Serahsî, Usûl, II, 5-6. 120 Serahsî, Usûl, II, 6. 121 Hatîb, Ebû Bekir Ahmed b. Ali el-Bağdâdî, el-Fakîh ve’l-mütefekkih, (thk. Ebû Abdurrahman Adil b. Yusuf el-Garazî), I-II, Riyad: Dâru İbni'l-Cevzî, 1417/1996, I, 370-373. Benzer itiraz ve eleştiriler için bkz. İbn Hazm, İhkâm, I, 154. 46 | Şule YÜKSEL UYSAL Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt: XVIII, Sayı: 33 (Haziran 2016) Bu meselenin önemli örneklerinden biri muhâlaa122 konusudur. Muhâlaa’nın fesih mi talak mı olduğu tartışılırken İbnü'l-Hümâm, Abdullah b. Abbas’ın rivayet ettiği“…Bahçeyi kabul et ve eşini bir talakla boşa.” hadisini123 ve onun muhâlaa’yı fesh saydığı bilgisini nakleder. Bu durumda Abdullah b. Abbas’ın rivayeti ile görüşü/fetvası teâruz halindedir. Teâruzun giderilmesi amacıyla İbnü'l-Hümâm mezheb içinde meşhur olan yöntemi dile getirir. “Bize göre râvînin ameli, rivayetinin aksine işaret ediyorsa ve görüşünden döndüğü de bilinmiyorsa bu amel, onun rivâyetini mensûha dönüştürür. Allah daha iyi bilir”124 sözüyle bir kez daha neshe başvurur. Ölenin ardından onun adına bedeni ibadetlerin yapılması konusunda İbnü'l-Hümâm, İbn Abbas ve Aişe’den iki rivayet125 nakleder. Bunlar ölen kimsenin ardından onun adına velisinin oruç tutabileceğini bildirmektedir. Sonra da İbn Abbas’ın hiç kimsenin bir başkası adına oruç tutamayacağı ve namaz kılamayacağı fetvasını nakleder ve “Râvinin rivayetine muhalif olan fetvası, rivayetinin nâsihi mertebesindedir” sözü ile yine neshi kullanır.126 Hanefî anlayışına göre, Aişe’nin, yeğeni Hafsa’yı velisi olmadığı halde evlendirmesi127, kaide gereğince velinin izni olmadan nikâhın batıl olacağı rivayetinin128 sahih olmadığını ortaya koyar.129 Bunun yanı sıra İbnü'l-Hümâm rivayetleri “Kadınları boşadığınız zaman iddetlerini bitirdiklerinde, aralarında meşru bir şekilde anlaştıkları takdirde, kendilerini kocalarıyla nikâhlanacaklar diye sıkıştırıp, engellemeyin”130 ayeti ile “…Başka birisiyle evleninceye kadar…” ayetine131 arz etmiş, ayetlerde nikâh fiili faile isnad edildiği için “velisiz nikâhın batıl olduğunu” 122 Muhâlaa, evli hanımın, mehrini almaksızın kocasından boşanmayı kabul etmesi anlamına gelen terimdir. Bkz. Nesefi, Ebû Hafs Necmeddin Ömer b. Muhammed b. Ahmed (537/1142), Tılbetü't-talebe fi'l-ıstılahati'l-fıkhiyye, (yay. haz. Halid Abdurrahman el-Ak), Beyrut: Dârü'nNefâis, 1995/1416. 123 Buhârî, “Talâk” 11; Nesâî, “Talâk” 34. 124 İbnü'l-Hümâm, Fethu’l-kadîr, IV, 192. 125 Buhârî, “Savm”, 42, “Vesâyâ”, 19; Müslim, “Sıyam”, 155; Ebu Davud, “Eyman ve Nüzûr”, Tirmizî, “Savm”, 22; 24; İbn Mâce, “Sıyâm”, 51; Dârakutnî, Sünen, III, 165, 166, 167. 126 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-kadîr, II, 364. 127 Muvatta, “Talak”, 5; Tahâvî, Şerhu meâni’l-âsâr, III, 8. 128 Tayâlisî, Ebû Dâvûd Süleyman b. Dâvûd (204/819), Müsned, Beyrut: Dâru’l-Marife, ty., I, 206; Ebû Dâvûd, “Nikâh”, 18, 19; Tirmizî, “Nikâh”, 14; “Siyer”, 12; İbn Mâce, “Nikâh”, 15; Dârimî, “Nikâh”, 11; Ahmed b. Hanbel, Müsned, VI, 47, 66, 166; Ebû Ya’lâ, Müsned, VIII, 139, 191,251; İbn Hıbbân, Muhammed b. Hıbbân b. Ahmed el-Büstî (v. 354/965), Sahîhu İbn Hıbbân (thk. Şuayb el-Arnaût), 2. baskı, Beyrut: Müessesetü’r-Risâle, 1414/1993, IX, 384; Hâkim, Ebû Abdillah Muhammed en-Nîsâbûrî, (v. 405/1014), el-Müstedrek ale’s-Sahîhayn, thk. Mustafa Abdülkadir Ata, I-IV, Beyrut: Dâru’l-Kütübî’l-İlmiyye, 1411/1990, II, 200-202; Taberânî, elMu’cemu’l-kebîr, XI, 202. 129 Tahâvî, Şerhu maânî’l-âsâr, III, 8. 130 Bakara, 2/232. 131 Bakara, 2/230. HANEFÎ HADİS ANLAYIŞININ FETHU’L-KADÎR’E YANSIMALARI | 47 Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt: XVIII, Sayı: 33 (Haziran 2016) bildiren rivayetleri reddetmiştir. Ayetlerin ardından İbnü'l-Hümâm söz konusu rivayeti bir de ا َ ِه ّ ِي ل َ ْ و ِن َا م َ ْفِسه َ ُّق بِن َح ُ أ ِم ّ َي �اْ hadisi132 ile birlikte değerlendirir. Genel olarak “Dul hanım (evlilik hususunda) velisinden daha çok hak sahibidir” şeklinde tercüme edilen metindeki “يم�ا “kelimesini bekâr olsun, boşanmış olsun eşi olmayan kimse olarak tanımladıktan sonra şahit olarak Ebû Ubeyde’nin (v. 224/838) Kitabü’l-Emsâl’inden ve şair Mufaddal ed-Dabbî’den (v. 178/794) şahit getirir.133 İbnü'l-Hümâm Kur’ân’a ve sünnete yaptığı arz ile evlilikte hanımın velisinden daha çok söz sahibi olduğunu ortaya koymuş, veliyi şart koşan rivayetin isnadında da ızdırab olduğundan söz etmiştir. Mürselin Hanefîler nezdinde delil olduğunu hatırlattıktan sonra yine de sahih olanın tercih edilmesi gerektiğini, onun da ْ ِن َا م َ ْفِسه َ ُّق بِن َح ُ أ ِم ّ َ َي ّ ْا� ِها ِي ل َ و hadisi olduğunu söylemiştir. İkinci ihtimalin de cem yolu olduğundan bahseden İbnü'l-Hümâm velisiz nikâh olmayacağını bildiren hadisin dengi olmayan bir kimseyle evlenenlere has olarak yorumlanacağını bildirerek mezhebinden213F 134 farklı bir biçimde neshi kullanmadan tearuzu gidermiştir.214F 135 İbnü'l-Hümâm, haram kılan süt emzirmeyle ilgili Aişe’den gelen “Süt kardeşliği ancak açlıktan (emme ile) sabit olur” rivayeti136 ve Aişe’nin buna muhalif amelini naklettikten sonra Hanefî usulünde malum olanın aksine Aişe’nin amelini değil rivayetini tercih eder. İtiraz ihtimaline karşın mezhebinin meşhur görüşünü tekrarladıktan sonra burada başka bir durumun söz konusu olduğunu bildirir. Peygamberimizin diğer eşlerinin Aişe’den farklı düşünüp iki yaştan sonra emzirmenin137 yalnızca Sehle’ye has bir ruhsat olduğunu hatırlattıklarını138 ve sahabeden birden fazla kişiden de aynı yönde fetva nakledildiğini139 kaydeden İbnü'l-Hümâm mezhebinin temel prensibinin tam tersi yönde bir tercihte bulunur. 140 Kanaatimizce bu tercih, râvî ve amelinin 132 Müslim, “Nikâh”, 66; Ebû Dâvûd, “Nikâh”, 24, 25; Tirmizî, “Nikâh”, 18; Nesâî, “Nikâh”, 31; Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 219, 242. 133 İbnü'l-Hümâm, Fethu’l-kadîr, III, 250. 134 Mezhep içindeki görüş ve değerlendirmeler için bkz. Tahâvi, Şerhu maânî’l-âsâr, III, 8-13; Salih Karacabey - Mutlu Gül, “Fıkhî Hadislerin Rivayet Özellikleri Bağlamında “Velisiz Nikâh Olmaz” Hadisinin Tahrîc ve Tenkîdi”, Uludağ Üniv. İlahiyat Fak. Dergisi, Cilt: 21, sayı: I, 2012, s. 33-48, s. 43-47. 135 İbnü'l-Hümâm, Fethu’l-kadîr, III, 250, 251. 136 Buhârî, “Nikâh”, 22, “Şehâdât”, 7; Müslim, “Radâ”, 32; Ebû Dâvûd, “Nikâh”, 8; Nesâî, “Nikâh”, 53; İbn Mâce, “Nikâh”, 37; Dârimî, “Nikâh”, 52; Ahmed b. Hanbel, Müsned, VI, 94, 138, 174, 213; Beyhakî, es-Sünenü’l-kübrâ, VII, 723, 728. 137 Abdurrezzak, Musannef, VII, 458-461; Buhârî, “Nikâh”, 16; Müslim, “Radâ” 26, 27, 28; Ebû Dâvûd, “Nikâh”, 9; İbn Mâce, “Nikâh”, 36; Mâlik, “Radâ” 12; Dârimî, “Nikâh”, 52; Ahmed b. Hanbel, Müsned, XVII, 233. 138 Abdurrezzak, Musannef, VII, 459-460; Müslim, “Radâ”, 29, 30, 31; Ebû Dâvud, “Nikâh”, 9; Nesâî, “Nikâh”, 53; Mâlik, “Radâ”, 2; İbn Hibbân, Sahîh, X, 28-29; Beyhakî, es-Sünenü’l-kübrâ, VII, 460. 139 Abdurrezzak, Musannef, VII, 461-462, 464-465; Mâlik, “Radâ”, 2, 4, 5, 6, 13, 14. 140 İbnü'l-Hümâm, Fethu’l-kadîr, III, 427. 48 | Şule YÜKSEL UYSAL Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt: XVIII, Sayı: 33 (Haziran 2016) teâruzu konusunda yalnızca tearuzdan yola çıkarak hüküm vermek yerine bütüncül bir bakış açısı sergilemek, farklı delilleri bir arada değerlendirmek ve gerektiğinde kaidenin aksi yönde tercihte bulunabilmek adına önemli bir örnektir. Sonuç Hanefî hadis anlayışının hicrî dokuzuncu asırda yazılmış bir fıkıh kitabına yansımalarının tespitinin amaçlandığı çalışma sonucunda, İbnü'l-Hümâm’ın çoğu zaman mezhebinin usulüne bağlı bir fakih portresi çizdiği söylenebilir. Delillerin işletilmesi hususunda veya bazı fer’î konularda mezhebinden farklı tercihler ortaya koysa da büyük oranda mezhebin usûlünü takip etmiştir. Onun, fakih oluşunun gereği olarak mezhebinin prensiplerini öncelediği ve klasik hadis usulü çizgisinden uzak bir tutum sergilediği açıkça okunabilmektedir. Mezhebinin usulüne uygun bir biçimde mürselleri delil olarak kullanan İbnü'l-Hümâm, bazen onları müsned rivayetlerle destekleme yoluna gitmiş, bazen ise irsâlin yanı sıra farklı açılardan da eleştirilmiş rivayetleri delil olarak kullanmıştır. İbnü'l-Hümâm’ın Kur’ân’a ve sünnete arz yöntemini sıkça kullandığı ancak bazen bu yöntem gereği müttefekun aleyh hadislerin terkine hükmettiği görülebilmektedir. Haber-i vâhidin Kur’ân’a ziyade yapamayacağı kuralı, mezhebin temel prensiplerinden biri olduğundan müellif de pek çok meselenin çözümünde buna başvurmuştur. Ancak bu ilkeyi işletmek için başka ilkeleri ikinci plana ittiği bazen de başka ilkeleri öncelediği ve bu prensibi göz ardı ettiği vâkîdir. Kanaatimizce ekolün hadis kullanımı ile ilgili daha spesifik çalışmalara ihtiyaç duyulmaktadır. Özellikle mürsel hadislerin kullanımı ile ilgili çok yönlü ve derinlemesine bir çalışma yapılarak mezhebin delil olarak kullandığı mürsellerin irsal dışındaki illetlerinin tespiti önemlidir. Çünkü delil oluşu konusunda ekol içinde görüş birliği olan mürseller sıkça kullanılmakta ve irsal dışındaki zayıflıkları göz ardı edilebilmektedir. Kaynakça Abdürrezzâk, Ebû Bekir b. Hemmâm es-San’ânî (v. 211/826), el-Musannef, I-XII, 2. baskı, (thk. Habîbur-Rahmân el-A’zamî), Beyrut: el-Meclisu’l-İlmî, 1403/1983. Ahmed b. Hanbel Ebû Abdullah Ahmed b. Muhammed eş-Şeybani (v. 241/855), Müsned, I-VI, Kahire: Müessesetü Kurtuba, trs. ______, el-Ilel ve marifetu’r-ricâl, thk. Vasiyyullah b. Muhammed Abbas, I-IV, Beyrut: el-Mektebü’l-İslâmî, 1408/1988. HANEFÎ HADİS ANLAYIŞININ FETHU’L-KADÎR’E YANSIMALARI | 49 Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt: XVIII, Sayı: 33 (Haziran 2016) Ahmed Naîm, Babanzâde (v. 1353/1934), Mukaddime, (Tecrid-i Sarih Tercemesi içinde) Ankara: DİB Yay., 1976. Apaydın, H. Yunus, "Meşhur", DİA, XXIX, 368-371. Aydınlı, Abdullah, “İbn Ebû Leyla”, DİA, XIX, 435-436. Beyhakî, Ebû Bekir Ahmed b. Hasen (v. 458/1065), es-Sünenü’l-kübrâ, I-X, Haydarabâd: Dâiretü'l-Maârifi'l-Osmaniyye, 1344. Buhârî, Ebû Abdillah Muhammed b. İsmâil (v. 256/869), el-Câmiu’s-sahîh, (thk. Mustafa Dîb el-Buğâ), I-VI, 3. baskı, Beyrut, 1407/1987. ______, et-Târîhu’l-kebîr, thk. Seyyid Hâşim Nedvî, I-VIII, Dâru’l-Fikr, yy. trs. Cessâs, Ebû Bekr Ahmed b. Ali er-Râzî (v. 370/980), el-Fusûl fi’l-usûl, (thk. Uceyl Câsim en-Neşemî), I-IV, Kuveyt, 1408/1988. Çakan, İsmail Lütfi, Hadislerde Görülen İhtilaflar ve Çözüm Yolları, 2. baskı, İstanbul: İFAV Yay., 1996. Dârakutnî, Ebu’l-Hasen Ali (v. 385/995), Kitâbu’s-sünen, (thk. Şuayb el-Arnaût vd.) IVI, Beyrut: Müessesetü’r-Risâle, 1424/2004. ______, el-Ilelü’l-vâride fî’l-ehâdîsi’n-Nebeviyye, I-XVI, (thk. Mahfûzu’r-Rahman Zeynullah es-Selefî), Riyad: Dâru Tıybe, 1405/1985. Dârimî, Ebû Muhammed Abdullah (v. 255/868), Sünen, I-II, (thk. Fevvâz Ahmed ezZemerlî) Beyrut, 1407. Dihlevî, Şâh Veliyyullâh (v. 1176/1762), Hüccetullâhi’l-bâliğa, (trc. Mehmet Erdoğan), İstanbul, 1994. Ebû Dâvûd, Süleyman b. Eş’as es-Sicistânî (v. 275/888), Sünen, I-IV, Beyrut: Dâru’lKitâbi’l-Arabî, trs.. Ebû Ya’lâ, Ahmed b. Ali el-Mevsılî (v. 307/919), Müsned, I-XIII, Dımeşk, 1404/1984. Güler, Zekeriya, Zâhirî Muhaddislerle Hanefî Fakihleri Arasındaki Münakaşalar ve İhtilaf Sebepleri, Ankara: TDV Yay. 1997. ______, “İmam Ebû Hanîfe’nin Hadis İlminde Zayıf Olduğu İddiasının Tahlîli”, İmâm-ı Âzam Ebû Hanîfe ve Düşünce Sistemi (Sempozyum Tebliğ ve Müzakereleri), Bursa, 2005, II, 325-333. Hâkim, Ebû Abdillah Muhammed en-Nîsâbûrî, (v. 405/1014), Marifetü ulûmi’l-hadîs, (thr. Seyyid Muazzam Huseyn), 2. baskı, Medine, 1397/1977. ______, el-Müstedrek ale’s-Sahîhayn, I-IV, Dâru’l-Kütübî’l-İlmiyye, (thk. Mustafa Abdülkadir Ata), Beyrut, 1411/1990. Hatîb, Ebû Bekr el-Hatîb Ahmed b. Ali b. Sabit el-Bağdâdî, (v. 463/1071), el-Fakîh ve’lmütefekkih, I-II, (thk. Ebû Abdurrahman Adil b. Yusuf el-Garazî), Riyad: Dâru İbni'l-Cevzi, 1417/1996 ______, Kitâbu’l-kifâye fî ilmi’r-rivâye, Haydarâbad, 1357. Itr, Nureddin, Menhecü’n-nakd fî ulûmi’l-hadîs, 3. baskı, Dımeşk: Dâru’l-Fikr, 1997. İbn Ebî Hâtim Ebû Muhammed Abdurrahman b. Muhammed b. İdris, (v. 327/938) elCerh ve’t-ta’dîl, I-IX, Haydarâbad, 1371/1952. ______, Kitâbu’l-Ilel, I-VII, (thk. Heyet), Riyad, 1427/2000. İbn Ebî Şeybe, Ebû Bekir Abdullah el-Kûfî (v. 235/849), el-Musannef fi’l-ehâdîs ve’l-âsâr, I-VII, (thk. Kemâl Yusuf el-Hût), Riyad, 1409. İbn Hacer, Ebu’l-Fadl el-Askalânî (v. 852/1448), ed-Dirâye fî tahrîci ehâdîsi’l-Hidâye, Mektebetü’l-Faysaliyye, yy. 1413. 50 | Şule YÜKSEL UYSAL Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt: XVIII, Sayı: 33 (Haziran 2016) İbn Hazm, Ebû Muhammed Ali b. Ahmed el-Endelüsî (v. 456/1063), el-İhkâm fî usûlü’l-ahkâm, I-II, (thk. Yayın komisyonu), (sekiz cilt), 3. baskı, Kahire: Daru’lHadîs, 1423/1992. İbn Hıbbân, Muhammed b. Hıbbân b. Ahmed el-Büstî (v. 354/965), Sahîhu İbn Hıbbân, I-XVIII, (thk. Şuayb el-Arnaût), 2. baskı, Beyrut: Müessesetü’r-Risâle, 1414/1993. ______, Kitâbü’l-mecruhîn mine’l-muhaddisîn, thk. Hamdi Abdülmecid es-Selefî, I-II, Riyad: Dârü’s-Sumey’i, 2000/1420. İbn Kayyim el-Cevziyye, Ebû Abdillah Muhammed (751/1350), İ’lâmü’l-muvakıîn an rabbi’l-alemîn, I-VII, (nşr. Ebû Ubeyde Meşhûr b. Hasan Ali Selmân), Demmâm: Dâru İbni’l-Cevzî, 1423. İbn Mâce, Ebû Abdillah Muhammed el-Kazvînî (v. 273/886), Sünen, I-II, (thk. Muhammed Fuâd Abdülbâkî), Beyrut: Dâru’l-Fikr, trs. İbn Tağriberdî Ebu’l-Mehâsin Cemâleddîn Yusuf b. Abdullah (874/1470), ed-Delîlü’şşâfî ale’l-menheli’s-sâfî, I-II, (thk. Fehim Muhammed Şeltut), Kahire: Mektebetü Hancî, trs. İbnü'l-Cevzî, Ebu’l-Ferec Abdurrahman (v. 597/1200), ed-Duafâ ve’l-metrûkîn, I-III, (thk. Ebu’l-Fidâ Abdullah el-Kâdî), Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-Ilmiyye, 1406/1986. İbnü’l-Hümâm, Kemâlüddîn Muhammed b. Abdülvâhid (v. 861/1457), Fethu’l-kadîr lil-âcizi’l-fakîr, I-VI, (tlk. ve thr. Şeyh Abdürrezzak Gâlib el-Mekkî), Beyrut, 2003. ______, Tahrir, Mısır: Mustafa Babî el-Halebî Matbaası, 1351. İbnü’s-Salâh, Ebû Amr Osman b. Abdurrahman Şehrezûrî (643/1245), Ulûmü’l-hadis, (thk. Nureddin Itr), Dımeşk: Dâru’l-Fikr, 1406/1986. Kandemir, M. Yaşar, Mevzu Hadisler Menşei Tanıma Yolları Tenkidi, 6. baskı, İstanbul: İFAV Yay. 2011. Karacabey Salih, Hadis Tenkidi Hadislerin Hz. Peygamber’e Aidiyetini Belirleme Yolları, 2. baskı, Bursa: Emin Yay. 2010. Karacabey Salih-Gül Mutlu, “Fıkhî Hadislerin Rivayet Özellikleri Bağlamında “Velisiz Nikâh Olmaz” Hadisinin Tahrîc ve Tenkîdi”, Uludağ Üniv. İlahiyat Fak. Dergisi, Cilt 21, sayı, I, 2012, s. 33-48. Keleş Ahmet, Hadislerin Kur’ân’a Arzı, İstanbul: İnsan Yay. 1998. Kerhî, Ebu’l-Hasen Ubeydullah b. El-Huseyn (v. 340/951), Usûl, (Pezdevî’nin Kenzü’lVusûl ilâ Ma’rifeti’l-Usûl’ü ile birlikte) Karaçi: Mir Muhammed Kütüphane ve Merkezi İlim ve Edeb, trs.. Kevserî, Muhammed Zâhid (v. 1371/195
.
XXXXXXXXXXXXXXXXXXX
XXXXXXXXXXXXXXXXXXXXX
SELÇUK ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLAM BİLİMLERİ ANABİLİM DALI HADİS BİLİM DALI İBNÜ’L-HÜMÂM’IN HADİS İLMİNDEKİ YERİ VE FETHU’L-KADÎR’DE İZLEDİĞİ HADİS METODOLOJİSİ (NİKAH, TALAK VE YEMİN HADİSLERİ ÖRNEĞİ) Şule Yüksel UYSAL DOKTORA TEZİ Danışman Prof. Dr. Zekeriya GÜLER Konya - 2010 T.C. SELÇUK ÜNİVERSİTESİ Sosyal Bilimler Enstitüsü Müdürlüğü BİLİMSEL ETİK SAYFASI Adı Soyadı Şule Yüksel UYSAL Numarası 024144021004 Ana Bilim / Bilim Dalı Temel İslam Bilimleri/Hadis Programı Tezli Yüksek Lisans Doktora Ö ğrencinin Tezin Adı İbnü'l-Hümâm’ın Hadis İlmindeki Yeri ve Fethu'l-Kadîr’de İzlediği Hadis Metodolojisi (Nikah, Talak ve Yemin Hadisleri Örneği) Bu tezin proje safhasından sonuçlanmasına kadarki bütün süreçlerde bilimsel etiğe ve akademik kurallara özenle riayet edildiğini, tez içindeki bütün bilgilerin etik davranış ve akademik kurallar çerçevesinde elde edilerek sunulduğunu, ayrıca tez yazım kurallarına uygun olarak hazırlanan bu çalışmada başkalarının eserlerinden yararlanılması durumunda bilimsel kurallara uygun olarak atıf yapıldığını bildiririm. T.C. SELÇUK ÜNİVERSİTESİ Sosyal Bilimler Enstitüsü Müdürlüğü DOKTORA TEZİ KABUL FORMU Adı Soyadı Şule Yüksel UYSAL Numarası 024144021004 Ana Bilim / Bilim Dalı Temel İslam Bilimleri/Hadis Programı Tezli Yüksek Lisans Doktora Tez Danışmanı Prof. Dr. Zekeriya GÜLER Ö ğrencinin Tezin Adı İbnü'l-Hümâm’ın Hadis İlmindeki Yeri ve Fethu'l-Kadîr’de İzlediği Hadis Metodolojisi (Nikah, Talak ve Yemin Hadisleri Örneği) Yukarıda adı geçen öğrenci tarafından hazırlanan İbnü'l-Hümâm’ın Hadis İlmindeki Yeri ve Fethu'l-Kadîr’de İzlediği Hadis Metodolojisi (Nikah, Talak ve Yemin Hadisleri Örneği) başlıklı bu çalışma 26/03/2010 tarihinde yapılan savunma sınavı sonucunda oybirliği ile başarılı bulunarak, jürimiz tarafından doktora tezi olarak kabul edilmiştir. Ünvanı, Adı Soyadı Danışman ve Üyeler İmza Prof. Dr. Zekeriya GÜLER Danışman Prof. Dr. Bilal SAKLAN Üye Prof. Dr. Ahmet YAMAN Üye Doç. Dr. Mehmet ÖZŞENEL Üye Doç. Dr. Muhittin UYSAL Üye T.C. SELÇUK ÜNİVERSİTESİ Sosyal Bilimler Enstitüsü Müdürlüğü Adı Soyadı Şule Yüksel UYSAL Numarası 024144021004 Ana Bilim / Bilim Dalı Temel İslam Bilimleri/Hadis Programı Tezli Yüksek Lisans Doktora Tez Danışmanı Prof. Dr. Zekeriya GÜLER Ö ğrencinin Tezin Adı İbnü'l-Hümâm’ın Hadis İlmindeki Yeri ve Fethu'l-Kadîr’de İzlediği Hadis Metodolojisi (Nikah, Talak ve Yemin Hadisleri Örneği) ÖZET Memluk Devletinin topraklarında doğup, burada yaşayan İbnü'l-Hümâm, Hanefî mezhebinin önemli âlimlerindendir. Hanefî mezhebinin en önemli kaynaklarından olan Hidâye’yi şerh eden İbnü'l-Hümâm’ın fıkıh ve kelam alanında önemli eserleri vardır. Fethu'l-Kadîr de fıkıh alanında yazdığı en geniş eseridir. Çalışmada hadis alanında günümüze ulaşan eseri olmayan müellifin hadis ilmindeki yeri bu eserinden yola çıkılarak incelenmiştir. Tez; bir giriş ve iki bölümden oluşmaktadır. Giriş bölümünde araştırmanın konu, amaç ve kaynaklarına yer verilmiştir. Birinci bölümde İbnü'l-Hümâm’ın içinde yaşadığı sosyal ve ilmî çevre ile hayatı, eserleri, hocaları ve talebeleri gibi konular anlatılmıştır. İkinci bölümde ise İbnü'l-Hümâm’ın hadisçiliği değerlendirilmiştir. Eseri baştan sona okunarak elde edilen verilerden yola çıkılarak bazı sonuçlara ulaşılmıştır. Ayrıca bu bölümde daha önceden belirlenen 350 kadar hadisin sıhhat değerlendirmeleri yapılmıştır. İkinci ve son bölüm, İbnü'l-Hümâm’ın kullandığı kaynakların değerlendirilmesi ve sonuç bölümüyle tamamlanmıştır. T.C. SELÇUK ÜNİVERSİTESİ Sosyal Bilimler Enstitüsü Müdürlüğü Adı Soyadı Şule Yüksel UYSAL Numarası 024144021004 Ana Bilim / Bilim Dalı Temel İslam Bilimleri/Hadis Programı Tezli Yüksek Lisans Doktora Tez Danışmanı Prof. Dr. Zekeriya GÜLER Ö ğrencinin Tezin İngilizce Adı Contributions of Ibnu'l Humam to Hadith Science and Evaluation of his Methodology in Fethu'l Kadir through hadithes on Nikah, Talaq and Aqsam ABSTRACT Ibnu’l-Humam, who was born and lived in the land of Mameluke, is one of the most significant scholars of Hanafi school. Ibnu’l-Humam had interpreted “Hidaye” which is considered to be an important source in Hanafi school. He has considerable works in the field of fiqh (jurisprudence) and kalam (theology). Fethu’l-Kadir is the most comprehensive work of him in fiqh. In this study, contributions of Ibnu’l-Humam to hadith sciences have been examined and Fethu’l-Kadir is choosen to be the primary source of reference since the author doesn’t have any other known works on hadith sciences. The thesis is composed of an introduction and two sections. In the introduction, the subject, goal and the sources of the study has been explained. In the first section, the social and scientific aspects of his time as well as his life, studies, his masters and students have been examined. In the second section, hadith knowledge of Ibnu’l-Humam has been evaluated. Some results are achieved after a through reading and analysis of his work, Fethu’l-Kadir. Additionally, authenticity of a predefined set of 350 hadiths have been studied. In the third and last section, the sources that Ibnu’l-Humam had used in his work has been analysed and the study is concluded. I ÖNSÖZ Temel İslâm Bilimleri adı altında anılan ilim dallarının birbirlerine destek olmaları ve birbirlerinden güç almaları hem faydalı hem de zorunludur. Çünkü bu ilim dalları sanki binanın birbirini destekleyen farklı bölümleridir. Onlardan bir kısmı temeli oluştururken, diğer bir kısmı binayı ayakta tutar; bir başka kısmı da koruyucu unsurlar durumundadır. İdeal olan bu birlikteliğin sağlanamaması ise bazı olumsuz sonuçları beraberinde getirecektir. Hadis ve Fıkıh ilminin birbirine yakınlığı, birbirleriyle ilişkisi ve etkileşimi ilk bakışta fark edilecek kadar belirgindir. Bundan dolayı hadis ilimleri içinde “Fıkhu’lHadîs” in ilmî bir disiplin olarak kullanılışı târihî süreç içerisinde daha geç olsa da “sözü anlama”, “sözün özüne vâkıf olma”, “söylenenle söylenmeyeni kavrama” gibi anlamları ifade eden fıkıh kelimesinin kullanımı çok daha eskidir. İşte bu, aslında fıkıh ve hadisin ayrılmaz ya da ayrılmaması gereken bir ikili olduğunun açık işaretidir. Fıkıh, sünneti ikinci kaynak olarak kabul etmekle; sünnet de ilk dinî kaynak olan Kuran’ın pratiği olmakla zaten bu birlikteliği asırlardır yaşayagelmişlerdir. Bu birlikteliğin gereği olarak İslâm âliminin üzerindeki sorumluluk ise; iki ilmi iyi bilmek, ikisinin de ilkelerine uygun düşünmek ve üretmek olmalıdır. Râmhürmüzî (360/970)’nin “Hadis ile fıkıh (tefakkuh, ince anlayış, hüküm çıkarma tekniği ve istinbat melekesi) birlikte oldukları zaman tekemmül eder, birbirlerinden ayrıldıkları zaman ise noksan kalırlar” sözü (el-Muhaddisu’l-Fâsıl, s. 161) veya Hattâbî (388/998)’nin “İstedim ki hadislerin anlamı ile ilgili yazdıklarımı gören fakih, Hadis İlmine, muhaddis ise Fıkıh İlmine yönelsin. Böylece rivâyet ile dirâyet bir arada ilim ehlinin istifadesine sunulsun.” sözü de (Maâlimü’s-Sünen, I, 4) bu sorumluluğu hatırlatmaktan başka bir şey değildir. Bu birlikteliğin İbnü'l-Hümâm(861/1457)’ın eserlerine yansımasını tesbit amaçlı olarak bir fıkıh kitabının hadis ilmi açısından değerlendirmesi yapılmıştır. Daha çok bir fıkıh ve kelâm âlimi olarak tanınan İbnü'l-Hümâm’ın hadis ilmindeki yerini tesbit etmeyi amaçladığımız bu çalışma, Hanefî mezhebi temel fıkıh metinlerinden Burhaneddin el-Merğînânî (593/1197)’ye ait, el-Hidâye’nin şerhi Fethu'l-Kadîr isimli eseri çerçevesinde onun sünnete bakışı ve hadis metodolojisini konu edinmektedir. II Çalışma giriş ve iki bölümden oluşmuştur. Girişte çalışmanın konusu, amacı ve metoduna ilişkin bilgiler verilmiştir. Birinci bölüm; Fethu'l-Kadîr’in yazarı İbnü'lHümâm’ın tanıtımına ayrılmıştır. Bu bölümde İbnü'l-Hümâm’ın içinde yaşadığı dönemin siyâsî, ilmî ve ictimâî şartlarına değinilmiş ardından hayatına dair bilgiler verilmiştir. Hocaları, talebeleri, eserleri ve ilmî şahsiyeti başlığı ile de İbnü'l-Hümâm’ın ilmî yönü tektik edilmiştir. İkinci bölüm; İbnü'l-Hümâm’ın hadisçiliğinin işlendiği bölümdür. Bu bölümde nikah talak ve yemin bölümleri hadislerinin tahric ve değerlendirilmesi ile Fethu'l-Kadîr’de İbnü'l-Hümâm’ın hadis ilimlerini kullanışı çalışılmış, eserinden yola çıkarak hadis ıstılahları ve hadis ilimleri ile ilgili veriler tesbit edilmeye çalışılmıştır. Son olarak Fethu'l-Kadîr’i telif ederken yararlandığı hadis kaynaklarına işâret edilmiş, Nasbu’r-Râye ile karşılaştırmalar yapılmışıtır. Tahrici yapılacak hadisler belirlendikten sonra el-Mu’cemu’l-Müfehres li Elfâzı’lHadîsi’n-Nebevî (Concordance et Indıces de la Tradition Musulmane) ile elMektebetü’ş-Şâmile’den hadisin kaynakları tesbit edilmiş, kaynaklar belirlendikten sonra hadis tahrici yapan eserlere, ılel, tabakât ve ricâl kitaplarına müracaatla hadis hakkında bir kanaate varılmaya çalışılmıştır. Bu bağlamda hadis metinlerini veren Câmî, Sünen, Müsned, Musannef ya da Müstedrek gibi eserler tabiî olarak en sık başvurduğumuz eserler olmuştur. Bunların dışında hadislerin sıhhat değerini tesbit etmek üzere öncelikle varsa ilgili hadisin tahricinin ve değerlendirilmesinin yapıldığı kitaplar; ardından ricâl ilmi ile ilgili kaynaklar yine en sık başvurduğumuz kaynaklar arasında yer almıştır. Ancak hadislerin sıhhatini tesbit ya da değerlendirme Sahîhayn veya ikisinden birinde geçmeyen hadisler için gerekli görülmüştür. Bir hadis Buhârî, Müslim ya da ikisi tarafından rivâyet edilmişse o hadisin yalnızca kaynağını zikretmekle yetinilmiştir. Bunun sebebi genel olarak bu eserlerin öncelikle hadis otoriteleri, ardından islam ümmeti nezdindeki haklı güvenilirliği ve şöhretidir. Bu nedenle bu iki Sahîh’ten herhangi birinde geçen hadisin yalnızca yerinin tesbiti yapılmış, ancak söz konusu bu iki Sahih’ten herhangi birinde geçmeyen hadisler için değerlendirme yoluna gidilmiştir. Çalışmada okuyucuyu yormamak amacıyla kaynaklar verilirken gerek metin içerisinde gerekse dipnotlarda müellif ve eser isimlerinin anlaşılabilecek en kısa hali tercih edilmiş; tam künyeleri ise yalnızca bibliyografyada kaydedilmiştir. Yine üslûbu yalınlaştırmak ve akıcılığı sağlamak amacıyla Türkçe açısından pratikte bir değeri III olmayan “el” takıları çoğu kez terkedilmiş, ancak dil kurallarının kullanımı zorunlu kıldığı yerlerde olduğu gibi bırakılmıştır. Ta’zim bildiren ifadeler de çoğu zaman terkedilmiş ancak özellikle Peygamberimizin adı anıldığı zaman hemen her defasında (s.a) şeklinde sahâbîler zikredildiğinde de bazen (r.a) şeklinde kısaltmalara yer verilmiştir. Lisans döneminden itibâren kıymetli vakitlerini ayırarak eğitim hayatımızda unutulmaz izler bırakan Sayın Prof. Dr. Ali Osman Koçkuzu’ya, hadis alanında çalışmamızı teşvik eden ve çalışmanın tüm aşamaları boyunca sabır ve özenle desteğini sürdüren tez danışmanım Sayın Prof. Dr. Zekeriya Güler’e, tez izleme çalışmaları esnasında değerli görüşleri ve yönlendirmeleriyle yolumuzu açan Sayın Prof. Dr. Bilâl Saklan’a ve Sayın Prof. Dr. Ahmet Yaman’a şükranlarımı sunuyorum. Tez savunması esnasında yol gösterici tenkitleri ile çalışmanın ikmâline vesile olan Sayın Doç. Dr. Mehmet Özşenel ve Sayın Doç. Dr. Muhittin Uysal’a teşekkürlerimi sunuyorum. Tezin şekillenmesi ve daha güzele ulaşması konusundaki içten yardımlarından dolayı Dr. Huriye Martı’ya teşekkür ediyorum. Engin tecrübelerinden faydalandığım Sayın Ramazan Uysal’a, rehberliği ve özverisiyle her zaman yanımda hissettiğim eşim Halil Uysal’a, küçücük yüreklerine karşılık gösterdikleri büyük sabır için Emir’e ve Eymen’e en içten teşekkürlerimi sunuyorum. Bu mütevâzı çalışmanın ilim adına küçük bir katkı sağlaması bizim için mutluluk vesilesi olacaktır. Gayret bizden tevfik Allah’tandır. Şule Yüksel UYSAL Konya - 2010 IV İÇİNDEKİLER ÖNSÖZ ......................................................................................................................... I İÇİNDEKİLER ......................................................................................................... IV KISALTMALAR ...................................................................................................... IX GİRİŞ KONU, METOD VE KAYNAKLAR A. ARAŞTIRMANIN KONUSU VE AMACI..................................................1 B. ARAŞTIRMANIN METODU.......................................................................7 C. ARAŞTIRMANIN KAYNAKLARI...........................................................10 BİRİNCİ BÖLÜM İBNÜ’L-HÜMÂM’IN HAYATI VE İLMÎ ŞAHSİYETİ I. YAŞADIĞI DÖNEM..............................................................................................13 A. Siyâsî Durum .................................................................................................14 B. İktisâdî Durum ...............................................................................................16 C. Sosyal Durum.................................................................................................17 D. İlmî Durum.....................................................................................................18 E. Kültürel Durum ..............................................................................................22 F. Dinî Hayat.......................................................................................................23 II. İBNÜ’L-HÜMÂM’IN HAYATI..........................................................................24 A. İsmi, Künyesi Ve Lakabı ...............................................................................25 B. Doğumu..........................................................................................................25 C. Ailesi ..............................................................................................................26 D. Çocukları........................................................................................................27 E. Meslek Hayatı.................................................................................................28 F. Tasavvufî Yönü ..............................................................................................31 V G. Vefatı..............................................................................................................34 H. Ahlâkı.............................................................................................................36 III. İBNÜ’L-HÜMÂM’IN İLMÎ KİŞİLİĞİ ............................................................38 A. Tahsil Dönemi................................................................................................38 B. İlim Yolculukları............................................................................................43 C. Hocaları..........................................................................................................44 D. Talebeleri .......................................................................................................49 E. İlmî Otoritesi ..................................................................................................53 F. Eserleri............................................................................................................57 G. Hadis İlmindeki Yeri......................................................................................66 IV. DEĞERLENDİRME...........................................................................................69 İKİNCİ BÖLÜM HADİS İLİMLERİ AÇISINDAN FETHU'L-KADÎR I. FETHU’L-KADÎR’İN GENEL TAVSÎFİ ...........................................................73 A. Eserin Kaynakları...........................................................................................78 1. Kur’ân-ı Kerîm ......................................................................................78 2. Hadis ......................................................................................................79 3. Şiir..........................................................................................................79 4. Fıkıh Usûlü ............................................................................................81 5. Diğer Müctehidlerin Görüşleri...............................................................83 B. Eserin Üslûp ve Metodu.................................................................................84 1. Müellifin Kapalı İfadelerini Açıklamak ................................................84 2. Alt Başlıklarla Zenginleştirmek.............................................................84 3. Müellifin Hatalarına İşaret Etmek .........................................................85 4. Hidâye’de Olmayan Hadislere Yer Vermek..........................................86 5. Bölüm Başlarında Bilgi Vermek............................................................87 VI II. HADİS İLİMLERİ AÇISINDAN FETHU'L-KADÎRİN DEĞERLENDİRİLMESİ.........................................................................................88 A. Fethu'l-Kadîr’de Hadis Usulüne Dair Kullanılan Istılahlar ...........................88 B. Fethu'l-Kadîr’de Metin ve Senetle İlgili Uygulamalar...................................92 1. Senetle İlgili Uygulamalar .....................................................................92 a) Senetle İlgili Bilgi Vermeden Nakletmek.....................................92 b) Senetle İlgili Bilgi Vererek Nakletmek ........................................92 c) Sıhhat Değerlendirmesiyle Birlikte Nakletmek............................95 d) Ricâl Değerlendirmesiyle Birlikte Nakletmek .............................95 e) Sıhhat Değerlendirmesi Konusunda Tercihte Bulunmak .............97 2. Metinle İlgili Uygulamalar ..................................................................101 a) Aynı Anlamı Veren Birden Çok Metin Nakletmek....................101 b) Metni Nakledip Lafız Farklılıklarına İşaret Etmek ....................104 c) Metni Tam Olarak ve Kaynağıyla Birlikte Nakletmek...............106 d) Metni Tam Olarak, Kaynak Zikretmeden Nakletmek................109 e) Metnin Bir Bölümünü Nakletmek ..............................................110 f) Kîle Lafzıyla Nakletmek .............................................................112 g) Birkaç Kelimeyle Metne İşaret Etmek .......................................113 C. Hadisleri Doğru Anlamaya Yönelik Uygulamalar.......................................115 1. Garîbü’l-Hadis İlmi..............................................................................116 2. Muhtelifü’l-Hadis İlmi.........................................................................121 a) Cem ve Te’lif..............................................................................123 b) Tercih..........................................................................................129 c) Nesih...........................................................................................131 3. Fıkhu’l-Hadis.......................................................................................133 D. Mezhebinin Hükmü ile Rivayet Arasında Tercih ........................................138 1. Mezhebin Hükmünü Tercih Örnekleri………………….…………...138 2. Rivâyeti Tercih Örnekleri……………………………….………..…149 VII E. Nikah, Talak ve Yemin Hadisleri: Tahric ve Değerlendirme…….………..152 1. Nikah Hadisleri Tahrici .......................................................................152 2. Talak Hadisleri Tahrici ........................................................................215 3. Yemin Hadisleri Tahrici ......................................................................281 4. Genel Değerlendirme...........................................................................309 III. FETHU'L-KADÎR’İN HADİS KAYNAKLARI ............................................314 A. Kaynak Kullanımında İzlediği Yöntem.......................................................314 B. Hadis Literatürü ...........................................................................................316 C. Ricâl İlmine İlişkin Kaynakları....................................................................323 IV. DEĞERLENDİRME.........................................................................................325 SONUÇ .....................................................................................................................328 BİBLİYOGRAFYA .................................................................................................334 VIII IX KISALTMALAR a.g.e. Adı geçen eser a.mlf. Aynı müellif as. Aleyhisselam a.y. Aynı yer CUİFD Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi DİA Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi dğr. Diğerleri edt. Editör GAL Geschichte der Arabischen Litteratur İFAV İlahiyat Fakültesi Vakfı İÜEF İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi nr. Numara nşr. Neşreden ra. Radıyallâhu anh, radıyallâhu anhâ, radıyallâhu anhümâ. s. Sayfa s.a Sallallâhü aleyhi ve sellem ss. Sayfa sayısı Supp. Supplementband X S.B.E. Sosyal Bilimler Enstitüsü SÜSBE Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü thk. Tahkik eden thr. Tahrîc eden tlk. Ta’lik, ta’lik yazan trc. Tercüme, tercüme eden ts. Tarihsiz Ün. Üniversitesi vb. Ve benzeri vd. Ve devamı vr. Varak yay. Yayınevi yay.yön. Yayın yönetmeni y.y. Basım yeri yok 1 GİRİŞ KONU, METOD VE KAYNAKLAR A. Araştırmanın Konusu ve Amacı Tezin konusu İbnü'l-Hümâm’ın Hadis İlmindeki Yeri ve Fethu'l-Kadîr’de İzlediği Hadis Metodolojisi (Nikah, Talak ve Yemin Hadisleri Örneği)’dir. Bir şahıs ve eseri üzerinde yapılan araştırmalarda öncelikle kitabın müellifinin tanıtılması önem arzetmektedir. Bir müellifi doğru tanıyabilmek; kişinin içinde yaşadığı coğrafyanın, zaman diliminin ve bu dönemin özelliklerinin ana hatlarıyla bilinmesine bağlıdır. İnsanın ahlâkî, kişisel ya da ilmî yönlerinin oluşumunda, zamanın, mekânın ve içinde yaşanan şartların önemli bilinen bir husustur. Bu sebeple; tezin ana konusuna geçmeden önce birinci bölümde öncelikle İbnü'l-Hümâm’ın içinde yaşadığı dönem siyâsî, dînî, ictimâî ve ilmî yönleriyle ele alınacak ve İbnü'l-Hümâm’ın yetişmesindeki etkenlere işâret edilecektir. Ardından ana hatlarıyla İbnü'l-Hümâm’ın ilmî şahsiyeti ise, tahsil dönemi, ilmî yolculukları, hocaları, talebeleri, eserleri ve ilmî otoritesi başlıkları altında incelenecektir. İkinci bölüm, İbnü'l-Hümâm’ın hadisçiliğinin tetkik edileceği ana bölümdür. Bu bölümde önce ana hatlarıyla Fethu'l-Kadîr tanıtılacak sonra eser hadis ilimleri açısından değerlendirilecektir. Bu değerlendirme çerçevesinde önce nikah, talak ve yemin hadislerinin tahrici sonucunda yapılacak değerlendirmelere, ardından da Fethu'lKadîr okumalarında yapılan tesbitlerden oluşan bölüme yer verilecektir. Son olarak “Fethu'l-Kadîr’in Hadis Kaynakları” bölümü ile İbnü'l-Hümâm’ın şerhini yazarken istifade ettiği müellifler ve eserleri tanıtılacaktır. Bu bölümde kullanılan eserler ayrıntılı olarak tanıtılmayacak yalnızca müellif ve eserinin ismine işaret edilerek ve tesbit edilen kaynaklar Zeylaî’nin Nasbu'r-Râye’deki kaynaklarıyla kıyaslanarak son değerlendirme yapılacaktır. Bir Hanefî fakihi olan İbnü'l-Hümâm’ın hadisçiliğinin tez konusu olarak belirlenmesinin amacı aslında Hanefî mezhebinin hadise bakışına yönelik eleştirilerin bilimsel değerini tesbit arayışıdır. 2 Sünneti dinin ikinci kaynağı olarak benimseme konusunda aralarında görüş birliği olan mezheplerin sünnet malzemesini değerlendirme yöntemleri birbirinden farklı olabilmektedir. Gerek dört mezhep, gerekse diğer mezheblerin hüküm çıkarmadaki ikinci kaynakları sünnettir. Ancak bu ortak değere rağmen müctehidlerin hadise ulaşabilme, onu değerlendirme, anlama ve yorumlama konusundaki farklı yaklaşımları vardıkları sonucu doğrudan etkilemiş, onları bazan birbirlerine tamamen zıt görüşlere götürmüştür. Ulaştıkları malzemeyi farklı bakış açılarına göre değerlendiren müctehidlerin metodlarının birbirinden farklı oluşu İslam ümmeti için bir zenginlik sayılabilirken bazan bu farklılık ciddi eleştirileri de beraberinde getirmiştir. İlk dönemden itibaren alimlerin “Ehl-i Hadis” ve “Ehl-i Rey” şeklinde iki temel yaklaşıma ayrılmaları da bu farklılığın bir sonucu olarak ortaya çıkmıştır. “Ehl-i Rey” olarak değerlendirilen Hanefîlerin veya Ebû Hanîfe’nin reyi hadisin önüne geçirdiği, ictihadlarında sünnetin verilerini yeterince ve gereğince kullanmadığı eleştirileri yapılmıştır. Hatta bazan bu eleştirilerin insaf sınırlarını aştığı görülmektedir1 . Bu eleştirilerin ilmî değerini ortaya koymak, Ebû Hanîfe ve ona tâbî olanların hadise bakışını, hadis ilmindeki yerini ve düzeyini tesbit etmek için pek çok çalışma yapılmıştır. Muhammed Zâhid el-Kevserî’nin, Fıkhu Ehli’l-Irâk ve Hadîsühüm (Beyrut 1390), İsmail Hakkı Ünal’ın, İmam Ebû Hanîfe'nin Hadis Anlayışı ve Hanefî Mezhebinin Hadis Metodu, (Ankara 1994), Zekeriya Güler’in Zâhirî Muhaddislerle Hanefî Fakihleri Arasındaki Münakaşalar ve İhtilaf Sebepleri (Ankara 1997), Mehmet Özşenel’in Sünnet ve Hadisi Değerlendirme ve Anlamada Ehl-i Rey - Ehl-i Hadis Yaklaşımları ve İmam Şeybânî isimli doktora tezi (İstanbul, 1999) ve Ebû Yusuf’un Hadis Anlayışı (İstanbul 2008) eserleri Mahmud Esad Erkaya’nın Hanefî Fakihlerin Muhaddisler Tarafından Zayıf Hükmü Verilen Hadisleri Kullanma Nedenleri -elHidâye Örneği- (Konya, 2009) isimli yüksek lisans tezi bu amaca yönelik çalışmalardan yalnızca bir kaçıdır. Gerek ismini zikrettiklerimiz gerekse zikredemediğimiz daha pek çok çalışma Hanefî mezhebinin ya da bu mezhebe mensub 1 bkz. Güler, Zekeriya, “İmam Ebû Hanîfe’nin Hadis İlminde Zayıf Olduğu İddiasının Tahlîli”, İmâm-ı Âzam Ebû Hanîfe ve Düşünce Sistemi (Sempozyum Tebliğ ve Müzakereleri), Bursa, 2005, II, 325-333. 3 herhangi bir âlimin hadis metodolojisini ilmî usuller çerçevesinde ortaya koymaya yöneliktir. İbnü'l-Hümâm’ın Hadis İlmindeki Yeri ve Fethu'l-Kadîr’de İzlediği Hadis Metodolojisi (Nikah, Talak ve Yemin Hadisleri Örneği) isimli bu çalışma Hanefî mezhebinin temel fıkıh metinlerinden Hidâye üzerine yazdığı Fethu'l-Kadîr isimli şerhi çerçevesinde İbnü'l-Hümâm’ın hadisçiliğini ve eserinin hadis ilmi açısından değerini tesbit amacına yöneliktir. Türk asıllı olan İbnü'l-Hümâm üzerinde yeterince çalışılmamış bir âlimdir. Gerek Türkiye’de gerekse Arap âleminde onunla ilgili yapılan çalışmalar yeterli değildir. İbnü’l-Hümâm’la ilgili yapılan ilk ve en önemli çalışma öğrencisi Sehâvî’nin elİhtimâm bi tercemeti’l-Kemâl İbni’l-Hümâm isimli eseridir2 . Ancak bu eser; matbu olmadığı gibi yazma nüshasının günümüze ulaşıp ulaşmadığı bilinmemektedir. Esere ulaşmak için gerek ülkemizde gerekse Arap âlemindeki yazmalara ait kataloglar taranmış, maalesef hiçbir sonuca ulaşılamamış ve eserin günümüze gelip gelmediği, geldiyse nerede olduğu tespit edilememiştir. İbnü'l-Hümâm ile ilgili olarak yurt dışında yapılan çalışmalar tesbit edebildiğimiz kadarıyla yalnızca iki tanedir3 . Yurt içinde yapılan çalışmalar ise nisbeten daha sevindirici durumdadır. Tamamı yüksek lisans düzeyinde olan tezler daha çok kelâmî ve fıkhî yönünü tesbite yöneliktir. İbnü'l-Hümâm’ın hadis ilmindeki yerini çalışıp değerlendiren iki tez tesbit edilmiştir. Bunlardan biri; Ramazan Özmen’e ait olan Kemâleddîn İbnü’l-Hümâm’ın Hadisçiliği isimli yüksek lisans tezidir4 . İbnü'l-Hümâm’ın hadisçiliği bağlamında tesbit edebildiğimiz kadarıyla yapılan ilk tez olma özelliğine sahip çalışma; onun Fethu'l-Kadîr isimli eserini esas alarak 2 Bağdatlı, İzâhu’l-Meknûn, I, 151. 3 Cemâleddin el-Kâsımî, el-Ecvibetü’l-Merdıyye, Dımeşk, 1326; Kahtân Abdurrahman ed-Dûrî, Kemâlüddîn İbnü’l-Hümâm ve Tahkîku Risâletihî “İ’râbu Kavlihî (s.a) Kelimetâni Hafîfetân…” Bağdad Üniversitesi, Bağdad, 1980. 4 Ramazan Özmen, Kemâleddîn İbnü’l-Hümâm’ın Hadisçiliği, Danışman; Fatih Kesler, (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), Van, 1997. 4 tamamlanmıştır. Tez, girişin dışında Genel Hadis Kültürü ve Fethu'l-Kadîr’deki Hadisçiliği ve İzlediği Hadis Metodu başlıklı iki bölümden oluşmaktadır. Özmen birinci bölüm içinde Hadis İlimlerine Dâir Bilgisi başlığı altında Hadis Usûlü İle İlgili Görüşleri, Hadis Literatürüne Vukûfiyeti, Önceki Hadisçileri Eleştirmesi, Hadis Açısından Mezhepler Karşısındaki Tavrı konuları incelemiş; muhtemelen bir yanılgı sonucu olarak yine Hadis İlimlerine Dâir Bilgisi ana başlığı altında Cerh ve Ta’dîl Bilgisi, Ricâlü’l-Hadîs Bilgisi, Garîbu’l-Hadîs Bilgisi konularını değerlendirip örneklerle açıklamıştır. İkinci bölümde “Hadislerin Uygulanması ile İlgili İlkeler” başlığı altında KuranSünnet Bütünlüğü, Sünnetin Kendi İçinde Bütünlüğü İlkesi konuları ele alınmıştır. “Hadisleri Değerlendirme Yöntemi” ana başlığı altında ise Hadislerin Farklı Varyantlarını Vermesi, Hadisleri Değerlendirmedeki Dikkati, Hadisleri Yorumlaması, Bir Konuyla İlgili Bütün Rivâyetleri Vermesi, Sened Tenkîdi Yapması, Metin Tenkîdi Yapması konuları örneklerle ele alınmıştır. Bu bölüm içinde “Çelişkili Hadislere Yaklaşım Tarzı” ana başlığı altında Çelişkili Hadisler Meselesi, Cem’ ve Telîf İlkesini Uygulaması, Nesh İlkesini Uygulaması, Tercih İlkesini Uygulaması alt başlıkları açılmış, konu örneklerle değerlendirilmiş ve sonuca ulaşılmıştır. Ciddî bir emek ürünü olan tezin en önemli eksikliği Nasbu’r-Râye ile ilişkilendirilmemesi, benzerlik veya aynîliklere değinilmemesi ve bunun tabiî sonucu olarak Zeylaî ile ilgili yapılabilecek tespitlerin İbnü'l-Hümâm için yapılmış olmasıdır. Fethu'l-Kadîr’in Nasbu’r-Râye ile mukayesesi ve İbnü'l-Hümâm’ın bu eserden hangi ölçüde yararlandığı çalışılmadığı için; hadis kaynaklarına vukûfiyeti, cerh ve ta’dîl ilmine dair bilgisi ve kaynaklara hâkimiyeti gibi tesbitler aslında İbnü'l-Hümâm için değil Zeylaî için yapılmalıdır. Bu ana eksikliğin dışında, dil, üslûp ve sistematikle ilgili bazı zaaflar her çalışma için söz konusu olabilir. Ancak Nasbu’r-Râye ile benzerliğin tesbit edilememiş olması ve büyük oranda ondan yararlandığının görülememesi kanaatimizce tez için bir eksikliktir. 5 İbnü'l-Hümâm’ın hadisçiliğinin incelendiği bir diğer tez de Bekir Özüdoğru’ya ait olan İbnü'l-Hümâm’ın Fethu'l-Kadîr’de Hadis Usûlü Meselelerine Yaklaşımı başlıklı tez çalışmasıdır 5 . Tez; giriş, iki bölüm ve sonuçtan oluşmaktadır. Özüdoğru girişte İbnü'l-Hümâm ve Fethu'l-Kadîr’i başlığı altında müellifi ve eserini tanıtmış, ardından “Sünnet Anlayışı ve Hadisçiliği” başlıklı ikinci bölüme geçmiştir. Adı geçen ikinci bölümde İbnü'lHümâm’ın sünnet anlayışı ve hadisçiliği ana başlıkları altında sünnet tanımı, haberlerin kısımları ve değerleri ile ilgili yorumları, hadis hocaları, rivayetleri senet, kaynak ve lafız farklılıklarıyla birlikte vermesi, hadisleri açıklaması, parçacı değil bütüncül yaklaşımı, hadis kaynaklarına vukûfiyeti, önceki alimlerin görüşlerini değerlendirmesi gibi başlıklarla Fethu'l-Kadîr’deki malzeme işlenmiştir. İkinci bölümde ise “İsnadı Esas Alan Değerlendirmeleri” ve “Metni Esas Alan Değerlendirmeleri” ana başlıkları altında; söyleyeni açısından hadis çeşitleri, isnatta kopukluk, râvî değerlendirmeleri, metin tenkidi, hadislerin Kuran’a, meşhur sünnete, tarihi olaylara, sahabe uygulamasına, icmaya, akla ve sıkça karşılaşılan olaylara arzı konuları ve ihtilafu’l-hadîs konusu işlenmiştir. Sonuçta Özüdoğru, İbnü'l-Hümâm’ın hadis literatürüne vakıf, mezhep taassubundan uzak, hadis ilminin prensiplerini bilen ve uygulayan bir müellif olarak değerlendirilmiş ayrıca eserin özellikle İhtilafü’l-hadis ilmi açısından müstakil olarak çalışılmasının gerekliliği kanaati dile getirilmiştir. Özmen’in tezinde olduğu gibi bu tezin de en önemli özelliği İbnü'l-Hümâm’ın ilk ve vazgeçilmez başvuru kaynağı olan Nasbu’r-Râye’ye herhangi bir vesile ile hiç değinmemiş olmalarıdır. Bunun sonucunda Fethu'l-Kadîr, fıkıh şerhi olmasına rağmen hadis açısından da çok başarılı ve orijinal bir eser olarak görülmüş ve Zeylaî’ için yapılması gereken tesbitler İbnü'l-Hümâm için yapılmıştır. Çalışmamızın bu iki tezden en temel farkı Nasbu’r-Râye ile mukayesesi ve eserde kullanılan hadislerin bir bölümünün sıhhat değerlendirmesinin yapılmasıdır. Her iki çalışmada da Fethu'l-Kadîr’den yola çıkılarak değerlendirmeye gidilmiş ve 5 Bekir Özüdoğru, İbnü'l-Hümâm’ın Fethu'l-Kadîr’de Hadis Usûlü Meselelerine Yaklaşımı, Danışman, Raşit Küçük, (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), İstanbul, 2008. 6 kanaatimizce ilk olarak bizim tesbit ettiğimiz Fethu'l-Kadîr ve Nasbu’r-Râye arasındaki benzerliğe hiç değinilmemiştir. Bu benzerliğin tesbit edilememiş olması İbnü'lHümâm’ın Nasbu’r-Râye’den ne kadar faydalandığının görülememesine dolayısıyla da aslında belki de Zeylaî ve eseri ile ilgili olarak yapılması gereken tesbitlerin İbnü'lHümâm ve eseri için yapılmış olması sonucunu doğurmuştur. Ayrıca çalışmamızda yer alan tahric bölümü, Fethu'l-Kadîr’in hadislerinin tümü için genel bir fikir vermekte ve onun hadisçiliğini değerlendirmek adına çok önemli ipuçları taşımaktadır. Ancak bu da diğer çalışmalarda bulunmamaktadır. Hadisçiliğini işleyen iki tez dışında özellikle hayatını ayrıntılarıyla ele alan en kapsamlı çalışma; Hakkı Aydın’a ait olan Sivaslı İbn-i Hümâm ve Tahrîri isimli çalışmadır. Aydın bu çalışmasında İbnü'l-Hümâm’ın usûl-ı fıkha dair eseri Tahrîr’i de değerlendirmiştir. Adı zikredilen bu çalışmaların dışında daha çok kelâmî yönünün incelendiği makale ve yüksek lisans tezleri mevcuttur. Tesbit edilebildiği kadarıyla fıkhî ve kelâmî yönü daha çok incelenen İbnü'lHümâm’ın hadisçiliği ne yurt içinde ne de yurt dışında doktora düzeyinde çalışılmamıştır. Adı geçen tezler, alanlarında bir boşluğu dolduran emek mahsulü çalışmalar olsa da İbnü'l-Hümâm’ın hadisçiliği özellikle Nasbu’r-Râye ile mukayeseli olarak çalışmayı haketmektedir. Hadisçiliğini değerlendirirken esas alınacak eser de Fethu'l-Kadîr olmalıdır. Fethu'l-Kadîr, Hanefî mezhebinde fürû-u fıkh konusunda en muteber olan eserlerden biridir. İbnü'l-Hümâm’ın bu eseri Merğînânî’nin Hidâye isimli fıkıh metninin şerhidir. Merğînânî’(593/1197)nin daha sonra asırlar boyunca mezheb içinde okunacak ve çok meşhur olacak eseri Hidâye, aslında bir muhtasardır. Merğînânî önce; Ebu’lHuseyn Ahmed b. Ebî Bekr Muhammed b. Ahmed el-Kudûrî’nin (428/1037) Mesâilu’lKudûrî adlı eseri ile İmam Muhammed b. Hasen eş-Şeybânî’nin (189/804) el-Câmiu’ssağîr adlı eserini bir araya getirmek suretiyle Bidâyetu’l-mubtedî adlı eserini meydana getirmiştir. Daha sonra müellif, bu esere bir takım meseleler ilâve ederek yeni bir eser telif etmiş; bu eserine de uzun bir şerh yazmıştır. Müellif bu şerhe, Kifâyetu’l-Müntehî adını vermiş, ancak daha sonra şerhin çok uzun olduğunu ve kullanışlı olamayacağını düşünüp ihtisar etmiş ve böylece Hanefî mezhebinin meşhur metinlerinden Hidâye ortaya çıkmıştır. 7 Hanefî mezhebinin bu temel metni ders kitabı olarak okutulmasının yanında bir çok şerh, hâşiye ve ta’lik türü çalışmanın da konusu olmuştur. İşte bu şerhlerden biri olan Fethu'l-Kadîr, müellifinin fıkıh ve usuldeki yetkinliği sebebiyle ayrı bir öneme sahiptir. Mezhep içindeki konumu ve önemi bilinen Hidâye’nin meşhur şerhlerinden biri olmanın yanı sıra pek çok hadis içeren Fethu'l-Kadîr’in belli ölçüler çerçevesinde Hanefî mezhebinin hadis ilmindeki yerine de işaret edebileceği düşüncesiyle şarihin adı geçen eserinden yola çıkılarak hadis ilmindeki yerinin tespiti tezin ana konusunu ve hedefini oluşturmaktadır. B. Araştırmanın Metodu İbnü'l-Hümâm’ın Fethu'l-Kadîr’deki hadis metodolojisini inceleyeceğimiz çalışmada takip edilecek yöntem ana hatlarıyla şu şekilde belirlenmiştir. Fethu'l-Kadîr’in Abdurrezzâk Gâlib el-Mehdî tarafından yapılmış, tahricli baskısının tamamı okunacak ve çalışmanın temelini oluşturabilecek bilgiler tesbit edilecektir. Bu bağlamda Fethu'l-Kadîr’de kullanılan hadisler öncelikle göz önünde bulundurularak İbnü'l-Hümâm’ın hadislere bakışı ve kullanışını belirlemek için, senet ve metinle ilgili tasarrufları, hadis metinlerini naklederken kaynak zikredip zikretmemesi, hadis ilimlerine dâir verdiği bilgiler derlenecek; tüm okumalar bittikten sonra bu bilgiler belli bir sistem dahilinde tasnif edilecektir. Bilgilerin değerlendirilmesinde daha çok karşılaştırma, örnekleme ve tahlil yöntemlerine başvurulacaktır. Fethu'l-Kadîr okumaları boyunca adı geçen müellif ve kaynak isimleri tesbit edilecektir. Bunun için önce şerhte kaynak ismi zikredilmiş ise müellifi, müellif ismi zikredilmiş ise eseri araştırılmak üzere gerekli biyografi kaynaklarına başvurulacaktır. Hidâye’nin hadislerini tahric eden Zeylaî’nin Nasbu'r-Râye’sinden İbnü'lHümâm’ın faydalanıp faydalanmadığını tesbit etmek üzere karşılaştırmalar yapılacaktır. Bu karşılaştırmalı okumalarla İbnü'l-Hümâm’ın verdiği bilgiler ve kullandığı kaynakların ne kadarının kendisine ait orijinal bilgi ve çıkarımlar olduğu, ne kadarında Nasbu'r-Râye’nin izlerinin görüldüğü tesbite çalışılacaktır. 8 İbnü'l-Hümâm’ın hayatının, eserlerinin ve ilmî kişiliğinin tesbiti amacıyla bize kadar gelen ilgili bütün kaynaklara ulaşılmaya çalışılacaktır. Bu kaynaklardan elde edilen bilgiler Fethu'l-Kadîr okumaları sonucunda ulaşılan tesbitlerle harmanlanarak birinci bölüme son şekil verilecektir. Birinci bölümde İbnü'l-Hümâm’ın içinde yaşadığı dönem çalışılacak, konumuzla doğrudan ilgili olmadığından en kısa yoldan en net bilgiye ulaşmak amacıyla İslâm Tarihi’nin o dönemi anlatan eserlerine müracaat edilecektir. Kemâleddîn İbnü’l-Hümam’ın Hadisçiliği ve Fethu’l-Kadîr’deki Hadis Metodolojisi, (Nikah, Talak ve Yemin Hadisleri Örneği) konulu çalışmada eserin içindeki hadislerin değerini tesbit etmek amacıyla, eserdeki hadislerin bir kısmı da tahric edilecektir. Ancak Fethu'l-Kadîr’in içindeki hadislerin binlere ulaşıyor olması nedeniyle, tüm hadislerin tahrici bir doktora tezinin süresi ve kapsamı açısından mümkün görünmemektedir. Bu sebeple kitabın içerisinden belli bölümlerin tercihi zorunlu hale gelmiştir. Tahrici yapılacak hadisler tesbit edilirken bir sınırlama getirmesi, bütünlük ve pratiklik arz etmesi açısından eserin kendi tasnif sistemine uygun olarak “kitab” adı verilen bölümlerin bir ya da bir kaçının seçilmesi uygun görülmüştür. Nikah, talak ve yemin bölümlerinin hadisleri, tahrici yapılacak bölümler olarak tesbit edilmiştir. Bu bölümlerin tercihinde söz konusu üç bölümün birbirleriyle bağlantılı oluşunun yanı sıra bölümlerin içindeki bazı konuların mezhepler arasında ciddî ihtilafların odağını oluşturuyor olması temel etken olmuştur. Tezin asıl amacı; İbnü'l-Hümâm’ın hadis ilmindeki yerini tesbit edebilmek ve bunu sağlayabilmek üzere kullandığı hadislerin sıhhat durumunu belirlemektir. Tahrîc yöntemi belirlenirken önceden sayıları tesbit edilen 350 kadar hadisin miktarı göz önünde bulundurulmuş, detaylı bir cerh-ta’dil cihetine gidilmeksizin hadislerin kaynakları gösterilmiştir. Başlıkta belirlenen nikah, talak ve yemin hadislerinin tamamının tahricinin yapılması da yine sürenin kullanımı açısından zorlayıcı olacağından tahric yapılırken ikinci bir sınırlamaya gidilecektir. Bu sınırlama ile tahrici yapılacak olan hadis sayısı, kitabın geneline oranlanabilmesi mümkün olan en asgarî düzeye indirilecektir. Bunu 9 sağlayabilmek için söz konusu bölümlerdeki hadislerin tekrar olanları doğal olarak tahric ameliyesinin dışında kalacaktır. Çünkü tekrarlar, bir şekilde tahric içinde yer alacağından tekrarları da tahric işlemine dâhil ederek, sonucu az da olsa değiştirmelerine izin vermek yerine her hadisin yalnızca bir defa işleme konulduğu tahricin ve buna bağlı olarak yapılacak değerlendirmenin daha pratik olacağı düşüncesiyle bu yol tercih edilecektir. Tahric yapılacak bölümlerin hadis sayısı bakış açısına göre küçük farklılıklar arz etmekle birlikte genel hatlarıyla tesbit edilmiştir. Bu tesbite göre nikah kitabında tekrarlar dışında 138 merfû’ 20 mevkûf; talak kitabında 148 merfû’, 53 mevkûf; yemin kitabında 56 merfû’, 4 mevkûf hadis bulunmaktadır. Mevkûf’un da hadis türlerinden biri olduğu gerçeğine rağmen; daha sistematik ve pratik olması açısından tahrici yapılacak hadisler tekrarlar ve mevkûflar dışında sadece merfû’ haberler olarak tesbit edilmiştir. Tahric işlemi yapılırken öncelikle çalışmaya hız kazandırmak ve genel olarak bir fikir sahibi olabilmek için teknolojik imkanlardan yararlanılarak, bilgisayarda kullanılabilecek programlardan istifade edilecektir. Ardından burada tesbit edilen kaynaklara ulaşılarak, hadisin sıhhati hakkında genel değerlendirme yapılacaktır. Zeylaî’nin Nasbu'r-Râye’si Hidâye’nin hadislerinin tahricini amaçlayan bir eser olmasına rağmen; müellif bu çalışmasında neredeyse Merğînânî’nin kullandığının birkaç katı kadar hadisin; bir başka deyişle daha yazılmadan önce Fethu'l-Kadîr’in hadislerinin tahricini yapmıştır. Bu sebeple çalışmanın tüm aşamasında olacağı gibi tahric aşamasında da Nasbu'r-Râye sık başvuracağımız kaynaklar arasında olacaktır. Zeylaî Nasbu'r-Râye’de pek çok hadisin tahricini yapmış ancak döneminin adeti olduğu üzere naklettiği bilginin kaynağını ya da yalnızca bu kaynağın müellifinin ismini vermiş; bazen da hem müellif hem eser ismi nakletmekle yetinmiş; eserler içindeki yerine işâret etmemiştir. Bilgisayar programları ve Nasbu'r-Râye’den alınacak ip uçları ile kaynaklara yönelmek suretiyle hadis ile ilgili verilen hükümler en öz ve pratik haliyle nakledilecektir. Fethu'l-Kadîr’in tahricli baskısını yayımlayan Abdurrahman Gâlib el-Mehdî de çok büyük oranda Nasbu'r-Râye’den yararlanarak hadislerin sıhhat derecelerini tesbit 10 etmiş ve bunları dipnotta göstermiştir. Tahrîc yaparken Nasbu'r-Râye ile kıyaslayarak fikir vermesi açısından başvuracağımız bir diğer kaynak da Fethu'l-Kadîr’in söz konusu tahkîk ve tahricli bu baskısı olacaktır. Hadislerin sıhhati ile ilgili değerlendirme yaparken Sahîhayn’da ya da ikisinden birinde geçen hadis için araştırma yapma gereği duyulmadan yalnızca hadisin nakledildiği kaynaklar zikredilecektir. Çünkü genel olarak hadis otoritelerinin hem de diğer ilim çevrelerinin Sahîhayn’a verdikleri değer ve gösterdikleri hürmet gereği bu hadisler hakkında hiçbir değerlendirme yapılmayacak ve doğrudan sahih hadisler olarak sayıya dahil edilecektir. Sahihayn’dan herhangi birinde geçmeyen hadisler için tahric ve değerlendirme yapılacaktır. İbnü'l-Hümâm’ın naklettiği lafızlarla kaynaklarda tesbit edilemeyen hadislerin durumu da zikredilecek; haber, yakın lafızlarla kaynaklarda yer almışsa günümüze kadar ulaşamayan daha eski kaynaklarda bu haliyle geçmiş olma ihtimalinden dolayı bu yakın lafızlarla gelen hadislerin hükmüne göre işleme tabi tutulacaktır. C. Araştırmanın Kaynakları Araştırmada öncelikle İbnü'l-Hümâm’ın hayatı ve içinde yaşadığı dönem işlendiğinden dolayı hicrî sekizinci ve dokuzuncu asırda Mısır’la ilgili bilgi veren kaynaklar ile İbnü'l-Hümâm’ı anlatan biyografik eserler kullanılacaktır. İbnü'lHümâm’ın talebelerinden Sehâvî’nin hocası hakkında yazdığını tesbit ettiğimiz ancak araştırmalarımıza rağmen ulaşamadığımız el-İhtimâm bi-Tercemeti Kemaliddîn İbni’lHümâm adlı eseri İbnü'l-Hümâm hakkında en doğru ve en ayrıntılı bilgi veren eser olmalıdır. Ancak ulaşamadığımız bu eser yerine yine ayrıntılı bilgi aldığımız Sehâvî’nin ed-Dav’ul-Lâmi’ li Ehli’l-Karni’t-Tâsi’ ve Zeyl alâ Rafı’l-Isr eseri sık başvuracağımız kaynaklardandır. Bunların dışında Süyûtî’nin Husnü’l-Muhâdara, Buğyetü’l-Vuât ve Nazmü’l-İkyân isimli eserleri ile Şevkânî’nin el-Bedru’t-Tâli’i, İbn Tağriberdî’nin el-Menhelü’s-Sâfî’si, Bağdatlı İsmail Paşa’nın Îzâhu’l-Meknûn’u ve Hediyyetü’l-Ârifîn’i, Ziriklî’nin Â’lâm’ı ve Kehhâle’nin Mu’cemü’l-Müellifîn’i en çok başvurulacak kaynaklar arasındadır. Bunların dışında dönemin siyâsî, ilmî ve kültürel durumu ile ilgili olarak İsmâil Yiğit’in Memlûkler isimli eseri ile, aynı adlı ansiklopedi maddesi, bir çok müellifin katkılarıyla ve Kenan Seyithanoğlu editörlügünde 11 yayımlanmış olan, Doğuştan Günümüze İslâm Tarihi isimli eserin Memlûkler ile ilgili bölümü, Nuaymî’nin ed-Dâris fî Târîhi’l-Medâris isimli eseri, Mahmûd Şâkir’in etTârîhu’l-İslâmî isimli eseri çalışma esnasında başvuracağımız pratik araştırmalardandır. Tez boyunca elimizden düşmeyecek en önemli iki kaynak İbnü'l-Hümâm’ın Fethu'l-Kadîr’i ve Zeylaî’nin Nasbu'r-Râye’sidir. Bunlar dışında İbn Hacer’in Dirâye’si ile İbn Kutluboğa’nın Münyetü’l-Elmaî’si yine müstağnî kalamayacağımız eserlerdendir. Çalışmaya esas olarak Fethu'l-Kadîr’in Abdürrezzâk Gâlib el-Mehdî tarafından yapılmış tahricli baskısı kullanılacak; Fethu'l-Kadîr’de tesbit edilen tüm bilgi, değerlendirme ve kaynak atıfları orijinalitesinin tesbiti amacıyla Nasbu'r-Râye ile karşılaştırılarak tahlil edilecektir. Hadislerin sıhhatine dair sonuca ulaşmak için en çok kullanacağımız eserler ricâl ilmini ilgilendiren eserler olacaktır. Bu bağlamda Buhârî’nin Târîh’leri; Ahmed b. Hanbel’in Ilel’i; İbn Ebî Hâtim’ın Cerh ve Ta’dîl’i; Nesâî’nin Kitâbü’d-Duafâ’sı, İbn Hıbbân’ın Sikât ve Mecrûhîn’i; Ukaylî’nin Kitâbü’d-Duafâ el-Kebîr’i, İbn Adiyy’in elKâmil fi’d-Duafâ’sı ve Zehebî’nin Mîzânü’l-İ’tidâl’i sık başvuracağımız kaynaklar arasındadır. Zikredilen kaynakların dışında ihtiyaç hissedildikçe daha çok hadis ilmi ve dallarına ait pek çok esere başvurulacak, eserler açık künyeleriyle birlikte bibliyografyada zikredilecektir. 12 13 BİRİNCİ BÖLÜM İBNÜ’L-HÜMÂM’IN HAYATI VE İLMÎ ŞAHSİYETİ I. YAŞADIĞI DÖNEM XV. asrın yetiştirdiği Türk asıllı Kemâleddîn İbnü’l-Hümâm’ın ilim dünyasına katkısı günümüzde de sürmektedir. İlmî yetkinliğinin kanıtı olan eserleri sayesinde kendisinden yararlananlar yalnızca çağdaşları değildir; kendisinden sonra gelenler de ondan hala yararlanmaktadır. Hayatını ve eserlerini anlatmaya geçmeden önce, yaşadığı devrin siyasî, içtimaî ve ilmî yapısından kısaca bahsetmek İbnü'l-Hümâm’ı doğru anlayabilmek ve daha iyi tanımak adına faydalı olacaktır. Çünkü çağlar boyunca eserleri okunan bir ilim adamının yaşadığı dönem, onun ilmî derecesini olumlu ya da olumsuz bir biçimde mutlaka etkilemiştir. Kemâleddîn İbnü’l-Hümâm’ın hayatının tamamı, aslen Sivaslı olmasına rağmen, Memlûk hükümranlığı altındaki Mısır’da geçmiştir. Çağdaşı olan Memlûk sultanları: Berkûk (784-801/1382-1399), Ferec (801-815/1399-1412), Şeyh Müeyyed el-Mahmûdî (815-824/1412-1421), Barsbay (824-841/1422-1438), Seyfeddin Çakmak (842- 857/1438-1453) ve Seyfeddin İnal (857-865/1453-1461)’dır 6 . Ayrıca onun yaşadığı zaman dilimi Osmanlı Devletinde de Sultan I. Beyazit (792-805/1389-1403), Sultan Çelebi Mehmet (816-824/1413-1421), Sultan II. Murat (824-855/1421-1451) ile Fatih Sultan Mehmet (855-886/1451-1481) dönemine rastlamaktadır. Kemâleddîn İbnü’l-Hümâm’ın babası Sivaslı olmasına rağmen daha o doğmadan, bu şehri terk etmiş, Memlûkların idaresi altında bulunan Mısır’a yerleşmiş ve Sivas’ta yürüttüğü kadılık mesleğini burada devam ettirmiştir7 . Sivas’ı terk edip Mısır’a yerleşme sebebi kaynaklarımızda açıkça zikredilmemekle birlikte dönemin siyasî çekişmeleri ve Timur’un Anadolu’ya saldırıları göçün muhtemel sebebi olabilir. Yerleşim yeri olarak Mısır’ı tercih sebebi de yine kesin olarak bilinmemektedir. Fakat aşağıda ayrıntılı olarak işaret edeceğimiz üzere o dönemde Mısır’ın şartları İbnü'l- 6 Yiğit, İsmail, İslâm Tarihi, Memlûkler, VII, 21. 7 İbn Emîr el-Hâc, Takrîr, I, 6; Emîr Padişah, Teysîru’t-Tahrîr, I, 3; Leknevî, el-Fevâidü’l-Behiyye, s.297; Serkis, Mu’cemü’l-Matbûâti’l-Arabiyye ve’l-Muarrabe, I, 278-279. 14 Hümâm’ın ilmî yönü olan babasına uygun bir yurt olacak niteliktedir. Şimdi müellifimizin yaşadığı döneme konumuzu ilgilendirdiği ölçüde kısaca değinebiliriz. A. Siyâsî Durum İbnü’l-Hümâm’ın hayatının tamamı Memlûk devleti zamanında ve sahip olduğu topraklarda geçmiştir. Memlûk devleti İslâm tarihi içinde özellikle Haçlılara karşı gösterdikleri başarılar sebebiyle önemli bir yere sahiptir. Bilindiği üzere “memlûk” kelimesi “bir şeye sahip olmak” manasına gelen Arapça me-le-ke fiilinden8 türetilmiş bir ismi mef’ul olup, “sahip olunan şey”, “köle” gibi anlamlara gelmektedir. Başlangıçta bütün köleleri içine alan memlûk tabiri zamanla özel bir anlam kazanmış ve “abd” kelimesinden farklı olarak savaşlarda esir edildikten ya da esir tüccarlarından satın alındıktan sonra asker olarak yetiştirilen köle anlamını ifade eder olmuştur. Artık yeni anlamıyla memlûk; halife, hükümdar veya emirlerin köle olarak alıp özel bir eğitimle yetiştirerek muhafız birliklerini teşkil ettikleri ücretli askerlerdir9 . Satın alınan Memlûkların ileride iyi yerlere geleceğinin farkında olan bazı aileler çocuklarını gönüllü olarak köle pazarına getirir hatta pazarlık yaparak satarlardı 10. Bazı ailelerin çocuklarını gönüllü olarak köle pazarına getirip satışa sunması sonuç getirmeyebilirdi. Çünkü ileride asker olarak yetiştirilecek olan kölelerin cesaret, fizikî güç, uzun boyluluk ve çeviklik gibi özelliklere sahip olması bunların yanında da cihat, şehadet ve gazilik gibi değerlerin kendilerine aşılanabilmesi için yaşı küçük bir genç hatta çocuk olması gerekirdi11. Bu Memlûklerin yetişmesi için takip edilen yöntem şu şekildeydi: “Satın alınan memlûklere iyi bir eğitim veriliyordu. Onlara önce okuma yazma, ardından Kur’ân-ı Kerim öğretilir, gerekli dini bilgiler verilirdi. Bu konuda titiz bir eğitim ve öğretimden sonra askerî eğitime tabi tutulurlardı. Ata binmek, yüzmek; kılıç, kalkan, mızrak ve topuz gibi savaş aletlerini kullanmak öğretilirdi. Ayrıca harp tekniklerine dair dersler verilirdi. Sonuçta onlar din ve vatanlarını müdafaa etme ve sahiplerini koruma uğrunda her tehlikeyi göze alabilecek mahir birer asker durumuna 8 Me-le-ke fiili ve türevlerinin Kur’an-ı Kerim’deki kullanışları için bkz: Nisa 4/24, 25, 36, Nur 24/31, 33, 58, Müminûn 23/6; Meâric 70/30; Nahl 16/75. 9 Hitti, Philip K. Siyasî ve Kültürel İslâm Tarihi, IV, 1083; Yiğit, a.g.e. VII, 9; Kızıltoprak Süleyman, “Memlûk”, DİA, XXIX, 88. 10 Makrizî, Kitâbü’s-Sülûk, II, 214. 11 Makrizî, Hıtat, II, 220. 15 gelirlerdi”12. İşte bu şekilde eğitilen ve askeri alanda söz sahibi olan Memlûkler hiyerarşi basamaklarını tek tek tırmandıktan sonra bir devlet kuracak hale gelmişlerdi. Abbâsîlerden itibaren süre gelen geleneğe uyarak Eyyûbîlerden Melik Salih 1241 senesinde Mısır’da şahsına ait bir memlûk sınıfı kurmuş ve Nil nehrindeki adalarda bulunan kalelere yerleştirmişti. Böylece Bahrî Memlûkları diye adlandırılan bu özel birlikler çok geçmeden Eyyûbî ordusunun en önemli unsuru haline gelmiş ve o dönemde haçlılara karşı kazanılan zaferde en önemli rolü oynamışlardır. Melik Salih’in ölümünün ardından başa geçen Turan Şah Memlûkları tahtın ortakları gibi görüp görevlerinden almaya başlamıştı. Bu ve başka sebeplerin sonucunda Memlûkların emirlerinden Baybars el-Bundukdârî ve arkadaşları bir suikastla Turan Şah’ı öldürdüler. İşte Nil nehrine izafeten Bahrî Memlûklar diye adlandırılan devlet Turan Şah’ın öldürülmesi ve Eyyûbî Devletinin yıkılmasının ardından kurulmuş oldu ve 1250-1328 yılları arasında hüküm sürdü13. Ancak Kıpçaklı Kalâvûn’un Türkler dışında farklı ırklardan memlûk gruplar kurması Bahrî Memlûkları’nın yıkılıp yerine Kahire Kalesinin Burçlarına yerleştirildikleri için Burcî Memlûkları diye anılan ve çoğunluğunu Çerkezlerin oluşturduğu devletin kurulmasına sebep olmuştur14. 1382 yılından itibaren 135 sene saltanat süren Burcî Memlûkları 1517 yılında Ridâniye Savaşı’nda Yavuz Sultan Selim’e yenildikleri zaman toprakları Osmanlılara katılmıştır 15. Kuruluşu, yıkılışı ve diğer hükümdarlar zamanındaki siyasî durum bir kenara bırakılarak müellifimin yaşadığı döneme bakılacak olursa, neredeyse devletin en parlak dönemini bu zaman diliminde yaşadığı söylenebilir. İbnü’l-Hümâm’ın yaşadığı dönemin hükümdarlarından biri olan Seyfeddin Çakmak Melik Zâhir döneminde ülke, en istikrarlı ve en sakin dönemlerinden birini yaşamıştır. Seyfeddin Çakmak adil, dindar, son derece iffetli, cömert, mütevâzı ve aynı zamanda sade ve tutumlu bir hükümdar olarak halkının sevgisini kazanmıştı. Fasih Arapça konuşan Çakmak, fıkıh ilminde ihtisas sahibiydi. Fakihlerle sanki onlardan biri gibi muhatap olur, bilhassa 12 İbn Haldûn, Kitâbü’l-İber, V, 441, Kopraman, Memlükler, VII, 28. 13 Geniş bilgi için bkz: Makrizî, Hıtat, II, 221 v.d. Yiğit, a.g.e. VII, 23 v.d; Yiğit, “Memlûkler”, DİA, XXIX, 90. 14 Makrizî, Hıtat, a.y. Yiğit, a.g.e. VII, 95 v.d. 15 Ayrıntı için bkz. Makrizî, Hıtat, II, 241 v.d.; Yiğit, a.g.e. VII, 130 v.d. Yiğit, Memlûklar, XXIX, 93. 16 Hanbelî Kadısı Bedr el-Bağdâdî ve Kemâleddîn İbnü’l-Hümâm’a çok hürmet ederdi. İlim adamlarına karşı oldukça cömert davranırdı 16. Dönemin devletlerinden hiç birinin karşısında duramadığı Moğollar karşısında direndikleri gibi, Haçlı savaşlarında da çok büyük bir direniş gösterip onları defalarca püskürtmeleri Memlûkların en önemli başarılarındandır 17. Bu başarılarının yanı sıra Bağdat hilâfetinin Moğollar tarafından yıkılışından sonra üç buçuk yıla yakın bir süre halifesiz kalan Müslümanlar Memlûklar sayesinde yeniden halifelerine kavuşmuşlardır. Fiilen tesir gücünü yitirmiş olmasına rağmen hilâfet, İslâm birliği ve meşruiyetin en yüce ifadesi olarak Müslümanların nazarında saygınlığını korumaya devam ediyordu. Hilâfetin yıkılması tehlikeli bir boşluk oluşturmuştu. Baybars bu boşluğu doldurmak için iyi bir yol buldu. Moğol katliamında Bağdat’tan kaçarak kurtulmuş olan Abbâsîlerden bir veliaht, “el-Mustansır” unvanıyla 1261 yılında Kahire’de fiilen halife ilan edildi. Sultan devletin tüm şehirlerine halifenin tahta geçtiğini bildiren mektuplar gönderdi ve adının hutbelerde okunmasını, adının paralara yazılmasını emretti. Böylece Memlûklar İslâm’ın merkez karargâhı olarak devletlerinin gücünü artırmış yerlerini sağlamlaştırmış oldular18. Diğer taraftan özellikle Şeyh el-Müeyyed, Zahir Çakmak ve Seyfeddin İnal döneminde Memlûk-Osmanlı ilişkileri iyiydi. Ancak Fatih’in Hac yolundaki su kuyularını çoğaltmakla ilgili teklifi Seyfeddin İnal tarafından reddedilince ilişkiler bozulmaya başladı 19. Bu bozulma Ridaniye Savaşı’yla Memlûkların ortadan kaldırılmasına kadar sürdü. B. İktisâdî Durum20 Mısır’da tarihin her döneminde olduğu gibi Memlûklar döneminde de ekonomik hayatın temelini ziraat; ziraatın temelini de Nil nehri teşkil etmekte idi. Ziraî ürünlere bağlı olarak çeşitli endüstri dalları gelişmiştir ki, bunların en başında dokumacılık gelmekte idi. Tarımın ardından ticaret gelirdi. 16 Yiğit, a.g.e. VII, 116. 17 Ayrıntı için bkz: Şâkir, Mahmud, et-Târîh’ul-İslâmî, V, 198 v.d. 18 Hol, P. M, Lambton, A. K. S. Lewis, B., The Cambridge History of İslâm, I, 225. 19 Yiğit, a.g.e. VII, 149. 20 Bu bölüm Yiğit, a.g.e. VII, 224-231 ve Kopraman, a.g.e. VII, 31-41’den özetlenerek yazılmıştır. 17 Avrupalı tüccarların Doğu’nun mallarını makul fiyatlarla elde etmek için gösterdiği çabalar Ümitburnu’nun keşfiyle sonuçlanmış, Mısır ve Suriye’nin dış ticareti bütünüyle çökmüştü. Zaten bu gelişmenin ardından ülkenin ekonomik durumu giderek kötüleşti ve istikrarsızlığa neden oldu21. Yedi kalemde toplanan vergiler hazinenin kaynaklarından bir diğerini teşkil ediyordu. Bunların bir bölümü mahallî ihtiyaçlara bir bölümü ümerâ ile memlûklarına ve diğer görevlilere yapılacak ödemeler için ayrılıyordu. Merkezdeki ilgili divanlara gönderilen bakiyesi de yine asker ve sair görevlilerin maaşları ile yol, köprü ve resmî inşaatlar gibi gerekli devlet işlerine harcanıyordu22. C. Sosyal Durum Memlûk toplumunun sosyal yapısına baktığımızda hemen dikkati çeken toplumun birbirinden keskin sınırlarla ayrılan iki ayrı tabakadan oluşması ve bu tabakaların ülke idaresinde sahip oldukları hakların birbirinden tamamen farklı oluşudur. Birinci tabaka, ülke idaresinde yegâne söz sahibi olan askerî sınıfın oluşturduğu yönetici tabaka, diğeri ise, halk tabakası idi23. Bahrî Memlûkları döneminde yöneten sınıfın çoğunluğunu Türk asıllılar; Burcî Memlûkları döneminde ise Çerkez/Kafkas asıllılar teşkil ediyordu24. Çeşitli gruplardan oluşan yerli halk ülkenin idaresinde kesinlikle söz sahibi değildi. Dinî, adlî ve divânî görevler halk tabakasına mensup ilim adamlarına verilirdi. Ancak onlar da sonuçta yönetici sınıfa mensup bir emire bağlı olurlardı. Baştabipler, başkadılar, şeyhu’ş-şüyûhlar müderrisler bizzat sultan tarafından tayin edilirdi25. Sonuç olarak ilim adamlarının veya okumuşların oluşturduğu aydın tabakasının yönetici sınıftan sonra gelen ikinci tabakayı oluşturduğu söylenebilir. Nitekim bu tabakadan olan ulema ve çeşitli kişiler muhtelif divanlarda görev almışlardır. Bu yönüyle halka nazaran nispeten imtiyazı olan bu grubun zaman zaman sıkıntılara düştüğü de bilinmektedir26. Ancak hâkimiyeti devam ettirmek için halkın isteklerini yerine getirmek durumunda olduğunu bilen Memlûk sultanları bunu sağlamak amacıyla ulema 21 Yiğit, a.g.m. XXIX, 96. 22 Yiğit, a.g.e.VII, 236; Kopraman, a.g.e. VII, 38-39. 23 Yiğit, a.g.e. VII, 479; Kopraman, a.g.e. VII, 28. 24 Hitti, a.g.e. IV,1087-8; Yiğit, a.g.e. VII, 380. 25 Yiğit, a.g.e. VII, 381. 26 Kopraman, a.g.e. VII, 29. 18 grubundan istifade etmiş; ancak bazı sultanlar alimlere sıkıntı çıkarmaktan geri durmamışlardır 27. D. İlmî Durum Memlûklar dönemindeki ilmî duruma gelince, dönemin bu gözde ülkesinin ilmî açıdan da oldukça ileri durumda olduğu görülmektedir. Hatta İslâm Kültür Tarihinin oluşumunda Memlûklar döneminin eşine az rastlanan özel dönemlerden birini oluşturduğu söylenebilir. Bu dönemde ülke topraklarında çok büyük âlimler yetişmiş ve çok önemli eserler verilmiştir. Ülkenin, zamanının en istikrarlı ülkelerinden biri olmasının yanı sıra hükümdarların ilme ve âlime verdikleri değer ülkede bu denli fazla âlimin yetişmesinde etkili olmuştur. Pek çok Memlûk sultanı yaşadıkları kalede haftada birkaç kere dinî ve ilmî meclisleri toplarlardı. Bu meclislerde çeşitli konuların münakaşa ve münazarası yapılırdı 28. Memlûk sultanlarının ilmî faaliyetlere verdikleri önemin diğer bir göstergesi de camilere ilaveten yaptırdıkları medreselerdi29. Ayrıca devletin güvenli iklimine sığınmak isteyen pek çok âlim de değişik ülkelerden göç ederek Memlûk topraklarına yerleşmiş, sonuç olarak ülkenin başkenti olan Kahire o dönem ilim dünyasının başşehri haline gelmiştir. İbnü’l-Hümâm’ın babası da daha İbnü’l-Hümâm dünyaya gelmeden önce Anadolu’yu terk ederek Mısır’a göç etmişti. Göçün sebebini kaynaklarımız açıkça bildirmese de, o dönemin şartlarına bakınca bu sebebin öncelikle Memlûk topraklarının güvenli oluşu, ardından da Memlûk hükümdarlarının ilim adamlarına gösterdikleri hürmet olduğu söylenebilir. Dönemin ilim merkezi olarak âlimlere ev sahipliği yapan Kahire ve diğer şehirler Müslüman âlimler için tabiri caizse bir cazibe merkezi olmuştur. İşte bu karşılıklı etkileşim sonucu Memlûk toprakları bir yandan ilim için imkân hazırlayarak çeşitli ülkelerden Müslüman âlimleri misafir etmiş, diğer yandan onların gelişiyle artan ilmî seviye yeni ilmî gelişmelere zemin hazırlamıştır. Memlûk sultanlarının ilme ve âlime verdiği değeri örneklendirme amacıyla Sultan Ferec zamanında Dımeşk’ta Timur ile 27 Kopraman, a.g.e. VII, 30-31. 28 Kopraman, a.g.e. VII, 41 v.d. 24 Kopraman, a.g.e. VII, 41. 19 başlatılan barış görüşmelerine İbn Haldûn’un heyet başkanı olarak katıldığını zikretmek zannımızca yeterli olacaktır 30. Dönemin ilmî faaliyetlerine bakıldığında, hem aklî hem de naklî ilimlerde ilimler tarihinin temel taşları diyebileceğimiz önemli şahsiyetlerin yetiştiği ve değerli eserlerin yazıldığı görülür. Hatta bu dönem İslâm tarihinin yazılı eser vermek bakımından en zengin devresi sayılabilir31. Bu âlimlerin ve eserlerinin tamamını burada zikretmek mümkün olamayacağından, sadece her ilim dalından bazı şahsiyetleri ve onların da yalnızca önemli bazı eserleri ile yetinilecektir32. İlk olarak hadis ilmi açısından bakıldığında, söz konusu zaman dilimi çok verimli bir dönem olarak karşımıza çıkmaktadır. Bazı araştırmacılar tarafından “Hadis ilminin altın çağı” olarak adlandırılan33 bu dönemde pek çok şerh ve ricâl kitabı yazılmış, bu eserler sahanın en güvenilir ve en çok başvurulur kaynakları haline gelmiştir. Bu dönemde yaşayan hadis âlimleri daha çok kendilerinden önceki dönemde yazılmış eserler üzerinde yoğunlaşmışlar ve şerh, cem, istidrâk, zevâid türü eserler yazmışlardır. Örneğin Süyûtî (911/1505) bütün hadis külliyâtını bir araya getirmek için bir çalışmaya girişmiş ancak ömrü bu çalışmanın tamamlanmasına yetmemiştir. Hadis ilminde adından söz ettiren bazı âlimler ve eserlerinin ismini de şöyle sıralayabiliriz: Nevevî’nin (676/1277) el-Minhâc fi şerhi Sahihi Müslim b. el-Haccâc isimli Sahih-i Müslim şerhi, Zehebî’nin (748/1347) Tezkiretü’l-Huffâz’ı, Moğoltay b. Kılıç’ın (762/1361) Şerhu’l-Buhârî’si ve Şerhu Süneni İbn Mâce’si; İbn Hacer el-Askalânî’nin (852/1449) Fethu'l-Bârî’si ve Nuhbetü’l-Fiker’i, el-Kastallânî’nin (923/1517) İrşâdü’sSârî fi Şerhi’l-Buhârî’si hadis alanında dikkat çeken eserlerden sadece birkaçıdır. Bunların dışında Mizzî (742/1342), İbnü’t-Türkmânî (750/1349), Hâfız el-Irâkî (806/1404) ve Nureddin Heysemî (807/1405) hadis alanındaki yetişmiş büyük âlimlerden bazılarıdır 34. Bu dönemde hadis ilminin bu kadar güçlenmesinde medreselerin de etkisi büyük olup, Dımeşk’te 16 Dâru’l-Hadîs, 3 Dâru’l-Hadîs ve’lKur’ân, Kahire’de ise 2 Dâru’l-Hadîs bulunuyordu. Bu dönemde dikkat çeken bir başka 30 Hitti, a.g.e. IV, 1112. 31 Şâkir, a.g.e. VII, 16. 32 Konuyla ilgili daha geniş bilgi için bkz. Süyûtî, Husnü’l-Muhâdara, I, 335 v.d. Hitti, a.g.e. IV, 1105 vd; Yiğit, a.g.e. 252 v.d. 33 Ma’tûk, Bedrüddin el-Aynî, s. 37. 34 Hitti, a.g.e. IV, 1113; Yiğit, a.g.e., VII, 272 vd. 20 konu da İbnü’l-Cezerî’nin hocalarından Sittü’l-Arab (767/1366)35 İbn Hacer elAskalânî’nin hocalarından Âişe bint Muhammed (816/1413)36 ve Sehâvî’nin hocalarından Ümmü’l-Fadl (874/1469)37 gibi kadın muhaddislerin yetişmiş olmasıdır 38. Memlûklar zamanı, diğer dinî ilimlerin yanısıra yetiştirdiği kıraat âlimleriyle de ilimler tarihinde yer etmiştir. Bu kıraat âlimlerinden en meşhurları ise şunlardır: Hülâsâtü’l-Ebhâs ve Şerhu’ş-Şâtibiyye isimli eseri ile İbnü’l-Cezerî (833/1424), ayrıca İbnü’l-Kerekî (853/1449), İbnü’l-Bârizî (738/1377), Celâleddin el-Bulkînî (824/1421) ve ismini zikredemediğimiz diğer kurrâ, Memlûklar döneminin bereketli ortamında yetişmiştir39. Tefsir ilmi açısından da bu dönem yine zikredilmeye değer niteliktedir. Çünkü Memlûklar zamanında yazılmış rivâyet ve dirâyet tefsirlerine ait pek çok güzel örnek görülebilir. İbn Kesîr’in (774/1373) Tefsîr’i, Kurtubî’nin (671/1273) el-Câmi’ liAhkâmi’l-Kur’ân’ı, İbnü’l-Müneyyir’in (683/1284) el-Bahru’l-Kebîr’i, Süyûtî’nin (911/1505) Tefsîru’l-Celâleyn ve el-İtkân fi Ulûmi’l- Kur’ân’ı bu dönemin ürünü olan en meşhur tefsir ve usûl-i tefsir örneklerden bazılarıdır. Bu dönem, Fıkıh ilmi açısından da oldukça zengin bir dönemdir ve önemli fıkıhçılar yetişmiştir. Bunlar içinde en meşhur olanlardan bazılarının ismini mezheplere göre ayrıma tabi tutarak şöyle sıralayabiliriz: Hanefî mezhebine mensup olanlar; Zeylaî (743/1342), Bâbertî (768/1384), Abdulkadir el-Kuraşî (775/1373), Kasım İbn Kutluboğa (879/1350), İbn Arabşah (901/1496). Şâfîi mezhebine mensup olanlar; Izz b. Abdisselâm (660/1262), İbnü’l-Mülakkın (804/1401), Sadreddîn b. Vekîl (716/1316), Sirâcüddin el-Bulkînî (868/1464), İbn Cemâa (733/1333), Taceddin es-Sübkî (771/1370). 35 Ziriklî, Hayreddin, el-A’lâm, III, 120. 36 Sehâvî, Dav’, VII, 81; Ziriklî, A’lâm, XI, 16. 37 Sehâvî, Dav’, VII, 131; Ziriklî, A’lâm, IX, 36. 38 Yiğit, a.g.e. VII, 274. 39 Yiğit, a.g.e. VII, 257 vd. 21 Mâlikî mezhebine mensup olanlar; Karâfî (684/1285), İbn Ferhûn (799/1397), Kâdı’l-Kudât es-Sübkî (669/1270), Muhammed b. Ahmed el-Bisâtî (840/1436). Hanbelî mezhebine mensup olanlar; Tûfî (716/1316), Abdullah b. Abdülmelik elMakdisî (769/1367), İbn Teymiyye (728/1328), İbn Kayyim el-Cevziyye (751/1350), Ebu’l-Berekât el-Askalânî (876/1471). Tasavvuf alanında Seyyid Ahmed Bedevî (675/1276), İbn Atâullah el-İskenderî (709/1309), Muhammed Vefâ Şâzelî (765/1364) gibi isimler de yine Memlûk döneminde ve topraklarında yetişmiştir. Zikredilen ilim dallarında görülen yükseliş kelam ilminde görülmemektedir. Hatta İbn Teymiyye ve talebesi İbn Kayyım istisna edilirse ciddi kelamcılar yetişmemiştir demek yanlış olmaz40. Bu dönemde değerli eserler yazan ünlü ansiklopedistler ve tarihçiler de yetişmiştir. Bunlardan tamamı değilse bile en önemlilerinden bir kısmı eserleriyle birlikte şöyle sıralanabilir: İbn Manzûr (711/1311) ve Lisânü’l-Arab, Makrizî (845/1441) ve Kitâbü’l-Mevâız ve’l-İ’tibâr bi Zikri’l-Hıtat ve’l-Âsâr, İbn Tağriberdî (874/1469) ve en-Nücûmü’z-Zâhira fî Mülûki Mısr ve’l-Kâhira, Sehâvî (902/1497) ve ed-Dav’ü’l-Lâmî’ li-Ehli’l-Karni’t-Tâsi’ isimli eserleri en bilinenlerdendir. Bunların yanı sıra İbn Hallikân’ın (681/1282), Vefeyâtü’l-A’yân ve Enbâ’ü Ebnâ’i’z-Zamân’ı; Süyûtî’nin Husnü’l-Muhâdara fi Ahbârı Mısr ve’l-Kâhira’sı; Ebu’l-Fidâ’nın (732/1332) el-Muhtasar fî Târîhi’l-Beşer’i; Ahmed b. İyâs el-Hanefî’nin (930/1524) Bedâiu’z-Zuhûr fî Vakâi’i-d-Duhûr’u; Safedî Halîl b. Aybek’in (764/1363) el-Vâfî bi’lVefeyât’ı, İbn Haldûn’un (808/1406) el-İber ve Dîvânü’l-Mübtedei ve’l-Haber fi Eyyâmi’l-Arab ve’l-Acem ve’l-Berber ve Mukaddime’si; Kalkaşandî’nin (821/1418), Subhu’l-A’şâ fî Kavânîni’l-İnşâ isimli eserleri ile daha bu sayılanlara benzer nice eserler Memlûkler dönemine aittir41. Yukarıda zikri geçen dinî ilimlerin dışında tıp, matematik, geometri, astronomi, felsefe, mantık, kimya ve coğrafya gibi alanlarda da birçok âlim yetişmiş ve eserler 40 Yiğit, a.g.e. VII, 302. 41 Hitti, a.g.e. IV, 1111-1113; Yiğit, a.g.e., VII, 326 vd. 22 vermiştir42. İsmini zikrettiğimiz veya edemediğimiz binlerce ilim adamı Memlûk Devleti zamanında ve himayesinde yetişmiş, ilimler tarihine damgasını vuracak on binlerce ciltlik eserler yazılmış, hatta bu dönemde yaşayan âlimler ve eserleri sayesinde bütün ilim dallarında ciddi gelişmeler kaydedilmiştir. E. Kültürel Durum Kahire ve Şam yaklaşık iki buçuk asır süren Memlûklar zamanında sadece bu devletin değil, bütün İslâm dünyasının en büyük iki kültür merkezi idi. Haçlı Seferleri ve Moğol İstilaları sebebiyle İslâm dünyası tarihte gördüğü en önemli krizlerden birini yaşıyordu. Bu sırada kurulan, Mısır ile Suriye’yi bu iki düşmandan kurtaran Memlûk Sultanlığı, himayesine sığınan tüm Müslümanlara kucak açmıştı. Sadece İslâm dünyasından değil, Endülüs ve Kuzey Afrika’dan da zamanın en istikrarlı ülkesi sayılan Memlûk topraklarına gelen İslâm âlimleri vardı. Bütün bu göçlerin Memlûk ülkesi ilim ve kültürün merkezi haline gelmişti43. Memlûk sultanlarının inşa ettirdikleri camiler, medrese, hângâh, tekke ve zâviye gibi eğitim ve öğretim kurumları sayesinde Mısır ve Dımeşk şehirleri kültür merkezi konumuna yükseldi. Hatta bu konuda bir eser veren Nuaymî Şam’daki eğitim kurumlarını anlatırken o dönemde hizmet veren 159 medrese, 75 hângâh, ribat ve zâviyeyi ayrıntılı bir biçimde tanıtmıştır 44. Mısır’daki eğitim kurumları hakkında ise Makrizî’nin eserinden ayrıntılı bilgi almak mümkündür. O da eserinde bu dönemlerde faaliyet gösteren 70 kadar medreseyi tanıtmaktadır 45. Kültürel mirasın oluşumunda yalnızca medreselerin değil, bunların yanında camilerin, müritlerin barınağı olmanın yanı sıra tasavvuf ve diğer dini ilimlerin tedris edildiği birer eğitim ve öğretim müessesesi olan hângâh, ribat ve zâviyelerin de önemli yeri vardı 46. Bunların yanı sıra bünyelerindeki tıp külliyeleri ile tıp ilminin öğretildiği yerler olan hastaneler de ilim ve kültür merkezleriydi. Bütün bu çeşitlilik ve dönemin 42 Hitti, a.g.e. IV, 1107 v.d; Yiğit, a.g.e., VII, 315 vd. 43 Yiğit, a.g.e. VII, 243. 44 Bkz. Nuaymî, a.g.e. 12 v.d. 45 Makrizî, Hıtat, s. 362-405. 46 Memlûkler zamanında yapılan eğitim kurumları ve ayrıntılar için bkz: Nuaymî, ed-Dâris fî Târihi’lMedâris, Martel-Thoumian, Bernadette, Les Civils et L’administration Dans L’etat Militaire Mamlûk (IX./XV. Siecle). 23 sultanlarının bilgiye verdiği değer Memlûkları ve onların topraklarını ilim ve kültür konusunda kıyaslanamaz bir konuma yükseltmiştir. F. Dinî Hayat Memlûklar devrinde Mısır’da dinî hayat çok canlıydı. Müslüman halkın ekseriyeti dört Sünnî mezhepten birine bağlıydı. Şiî unsurlar ise Sünnîlere oranla gayet azdı. Tamamen yok edilemese bile Mısır’da Fâtımî devletine son verip Eyyûbî devletini kuran Selahaddin Eyyûbî’nin çabaları sonuç vermiş, Mısır’da önce Şiîler kendilerini gizlemek zorunda kalmış, sonra ise tamamen görünmez olmuşlardı 47. Bu görünmezlikte Şiîleri bastırmak için Memlûkların kullandıkları güç de etkili olmuştu. Bir kimsenin hoşlanmadığı bir kimseye “Şiîdir” diyerek iftira atması yetiyordu. Bu dönemde Şiîlerin şahitlikleri kabul edilmiyor, kadı olarak tayin edilmiyor, imam, hatip ya da müderris olarak bile görev alamıyorlardı 48. Yani devlet açık olarak Sünnîliği destekliyor ve Şiîliği de yok etmeye çalışıyordu. Medreselerin bile ilk kuruluş amacının Şiîlerle mücadele olduğu bilinmekteydi. Devlet bu yolla Sünnîlerin elini güçlendiriyordu. Çünkü medreselerde tamamen Sünnî akideyi destekleyici ve kuvvetlendirici programlar uygulanıyor, bu şekilde dersler işleniyordu49. Dinî hayatın en önemli görüntüsünü camiler oluşturuyordu. Sultanlar dine değer verdiklerini ispatlamak üzere cami ve mescit yaptırırlardı. O dönemde Kahire’de Cuma hutbesi okunan yüz otuz camiden söz edilmektedir50. Dinî hayata şekil veren önemli bir husus da tasavvuftu. İslâm tasavvufunun en parlak dönemlerinden birini yaşadığı, idare tarafından yakından desteklendiği ve vatandaşlardan pek çoğunun bir tarikat mensubu olduğu ülkede en fazla Bedeviyye, Şâzeliyye, Rifâiyye ve Düsûkiyye tarikatları yayılmıştı. 51. Halk arasında tasavvufun bu denli benimsenmesinin sebeplerinden bir diğeri de Haçlı ve Moğol tehlikelerinin yanı sıra bazı Memlûk sultanlarının kötü muameleleri, kıtlık ve salgın hastalıklar, insanların züht ve takvada teselli aramalarıydı 52. İbn Teymiyye gibi tasavvufun özüne değil ama o 47 Makrizî, Hıtat, II, 343; Yiğit, a.g.e. VII, 383. 48 Kopraman, a.g.e. VII, 43. 49 Kopraman, a.g.e. VII, 43. 50 Kopraman, a.g.e. VII, 44. 51 Yiğit, Memlukler, XXIX, 95. 52 Kopraman, a.g.e. VII, 44. 24 günkü tarikatların uygulamalarına ve bunların tezahürlerine karşı açık bir tavır alan53 âlimlerin sayılarının azlığına bakılacak olursa âlimlerin büyük çoğunluğu da tasavvufla iç içeydi54. Vatandaşların bir kısmı ise gayri müslimlerdi. Bu gayri müslim vatandaşlar tam bir inanç özgürlüğüne sahipti hatta kendi eğitim ve öğretim kurumlarına sahip olmanın yanı sıra vakıflar bile kurabiliyorlardı 55. Memlûk sultanları gayri müslimlerin başlarına kendi seçtikleri kişileri nâzır olarak tayin ederdi56. Sonuç olarak İbnü’l-Hümâm’ın siyasî açıdan güçlü, ekonomik açıdan zengin, ilmî ve kültürel açıdan öncü sayılan bir devlet himayesinde yetiştiği söylenebilir. İlmî gelişim için uygun bir ortam ve rahat imkânlar içinde çok iyi bir eğitim aldığını, aldığı eğitimi üstün yetenekler ve azmiyle birleştirerek iyi bir seviyeye geldiğini söylemek yanlış olmayacaktır. II. İBNÜ’L-HÜMÂM’IN HAYATI İbnü’l-Hümâm’ın hayatını tespit etmek amacıyla yaptığımız araştırma sonucunda gördük ki, kaynaklarda hayatı hakkında çok geniş ve yeterli bilgi yoktur; en geniş bilgi talebesi Sehâvî (902/1496) kanalıyla bize ulaşmaktadır. Sehâvî’nin hocası İbnü’lHümâm’ın hayatıyla ilgili olarak yazdığı el-İhtimâm bi tercemeti’l-Kemâl b. Hümâm adlı kitabı 57 aslında İbnü'l-Hümâm’ı tanıtabilecek ilk ve en önemli kaynak sayılabilir. Ancak araştırmalarımıza rağmen bu eseri kütüphanelerde bulamadık ve zamanımıza ulaşıp ulaşmadığına dair bir bilgiye rastlayamadık. Gerçi talebesi Sehâvî, hocası İbnü’lHümâm hakkında bize farklı eserlerinde de bilgi vermiştir. Ancak yalnızca onu anlatmak üzere kâleme alınmış bu esere ulaşılabilseydi müellifimizin hayatına dair bize kapalı olan pek çok kapı aralaması mümkün olabilirdi. Ancak yaptığımız araştırmalardan sonuç alamadık ve günümüze ulaşan gerek yazma gerekse matbu kaynaklardan yola çıkarak İbnü'l-Hümâm’ı tanıtmaya çalıştık. 53 İbn Teymiyye’nin fıkhî ve akidevî bazı görüşleri ve o dönem toplumunda yansımaları için bkz. . Rapoport Yossef, İbn Taymiyya and Mamluk Society, ed. Michael Winter-Amalia Levanoni, The Mamluks İn Egyptian and Syrian Politics and Society, s. 191 vd; Koca, Ferhat, “İbn Teymiyye”, DİA, XX, 391-405. 54 Yiğit, a.g.e. VII, 388-389. 55 Yiğit, “Memlûkler”, DİA, XXIX, s. 96. 56 Yiğit, a.g.e. VII, 383. 57 Bağdâdî, Îzâhu’l-Meknûn, I, 151. 25 A. İsmi, Künyesi ve Lakabı İbnü’l-Hümâm’ın asıl adı Muhammed, künyesi Ebû Abdullah, lâkabı Kemâleddîn, tam ismi Muhammed b. Abdülvâhid b. Abdülhamîd b. Mes’ûd Kemâleddîn b. Hümâmüddin b. Kadı Hamidüddin b. Kadı Sadüddin Mesuddur58. İlim dünyasında ise dedesi Hümâmüddin’in ismine izafeten İbnü’l-Hümâm lâkabıyla tanınıp meşhur olmuştur. Daha çok Kemâleddîn Muhammed bin Abdülvahid bin Abdülhamid es-Sivasî el-İskenderî şeklinde anılmaktadır. Babası Sivaslı olduğu için Sivasî, İskenderiye’de doğduğu için de İskenderî nisbesini almıştır. Sivasî nisbesi asıl memleketine istinaden verilmiştir. Bunu İbnü’l-Hümâm da et-Tahrir’inin başında açıkça belirtmiştir59. Babası Sivas’tan Mısır’a göç ettikten sonra orada Malikî mezhebine mensup olan bir Kadı’nın kızıyla evlenmiş ve bu evlilikten de İbnü’lHümâm dünyaya gelmiştir60. Dedeleri Hanefî’dir, babası gibi dedesi ve babasının dedesi de Sivas’ta görev yapmış kadılardandı ve İbnü’l-Hümâm olarak bilinirlerdi61. Dedelerinden birine verilen Hümâmüddin lâkabı müellifimizin lâkabı olmuştur. Talebelerinden İbn Emîr el-Hâc’ın (789/1387) bildirdiğine göre babası müellifimize “İbn Hümâmiddîn” lâkabını vermiştir. Ancak belki telaffuz kolaylığı için lâkap İbnü’l Hümâm’a dönüşmüş ve böyle yaygınlaşmıştır. Hümâm, “efendi, yiğit, büyük hükümdar” gibi anlamlara gelen bir kelimedir. Bu lâkabın verildiği bir ailenin çocuğu olarak İbnü’l-Hümâm, ilmî sahada ismine yakışır bir yer edinmiştir. B. Doğumu Kemâl İbnü’l-Hümâm’ın doğum tarihiyle ilgili bize ulaşan bilgiler farklı tarihlere işaret etmektedir. Onun 790 yılında doğduğunu kaydedenler62 olduğu gibi, 789/1387 yılında63 ya da bir sene daha önce 788/1386 yılında doğduğunu bildirenler de vardır 64. Talebelerinden Sehâvî “Kendi el yazısından okuduğuma göre kanaatimce 790/1388 yılında doğdu.” demekte65, bir diğer öğrencisi Süyûtî de bu tarihi 58 İbn Tağrîberdî, ed-Delîlü’ş-Şâfî, II, 650; Sehâvî, Dav’, VII, 127. 59 İbnü’l-Hümâm, et-Tahrîr, s. 2. 60 Arslan, Ahmed Turan, “Kemaleddin İbnü’l-Hümâm es-Sivasî”, s. 6. 61 Sehâvî, Dav’,VII, 127. 62 Şevkânî, el-Bedru’t-Tâli’, II, 201; Ziriklî, A’lâm, VII, 134. 63 Kehhâle, el-Mu’cemü’l-Müellifin, X, 264. 64 Brockelmann, Supplementband, II, 91. 26 vermektedir66. Makrizî 788/1386 veya 789/1387 yılında doğmuştur, demektedir67. Tarih olarak İbnü’l-Hümâm’a en yakın talebesi İbn Tağriberdî de hocasının doğum tarihini tercihte bulunmadan 788 veya 789 olarak verir68. Taşköprizâde’nin (968/1561) tercihi ise kesin bir rakam vermeksizin, “takribi 790 yılıdır 69.” Bütün bu bilgiler çoğunlukla yaklaşık kaydıyla verildiğinden, İbnü’l-Hümâm’ın doğum tarihini kesin olarak değil, ancak yaklaşık olarak tesbit mümkün olabilir ve 789 ya da 790 yılında doğmuştur, denilebilir. İbnü’l-Hümâm’ın aslı Sivas’tandır, ancak kendisi İskenderiye’de doğmuştur70. Ömer Nasuhi Bilmen, İbnü’l-Hümâm’ın Sivas’ta doğduğunu da söylemiştir71, fakat ilk kaynaklar İskenderiye’de doğduğunda görüş birliği içindedirler72. İbnü’l-Hümâm’ın kendi ifadesi de bu bilgileri doğrulamaktadır. İbnü’l-Hümâm, Tahrîr’inin ilk sayfasında; kendi isim ve künyesini bildirirken “doğumu itibariyle İskenderiyeli aslen Sivaslı” ifadesini kullanmıştır 73. İbnü'l-Hümâm’ın Sivas’ta doğmadığı kesindir. Ancak hayatının herhangi bir döneminde Sivas’a gidip asıl vatanını görüp görmediği hakkında kaynaklarda bilgi bulunmamaktadır. C. Ailesi İbnü’l-Hümâm’ın kendisi hakkında olduğu gibi ailesi hakkında da kaynaklarda yeterli bilgi bulunmamaktadır. Ancak biz kaynaklarda ulaşabildiğimiz birkaç cümleyle de olsa müellifimizin ailesini tanıtacak ve en azından genel bir kanaat edinmeye çalışacağız. Talebesi İbn Emîr el-Hâc, “Musannıf (İbnü’l-Hümâm) bana böyle anlattı” diyerek şu bilgileri vermektedir74. “İbnü’l-Hümâm’ın babası, Sivas Kadısı idi. Sonra Kahire’ye 65 Sehâvî, Dav’, VII, 127. 66 Süyûtî, Buğyetü’l-Vuat,I, 166. 67 Sehâvî, Dav’, VII, 127; Süyûtî, Buğye, I, 166. 68 İbn Tağriberdî, Delîl, II, 650. 69 Taşköprîzâde, Miftâh, s. 643. 70 İbn Tağrîberdî, Delil, II, 650; Ziriklî, A’lâm, VII, 135; Brockelmann, Supp. II, 91. 71 Bilmen, Kâmus, I, 405. 72 Sehâvî, Dav’, VII, 127; Süyûtî, Buğye, I, 166; Ziriklî, A’lâm, VII, 134; Brockelmann, Supp. II, 91. 73 İbnü’l-Hümâm, Tahrir, s. 2. 74 İbn Emir el-Hac, et-Takrîr ve’t-Tahbîr, I, 6. 27 geldi ve orada kadılık görevi aldı. Sonra İskenderiye’de kadı oldu. O zamanın Mâlikî mezhebinin kadısı olan Ebu’l-Hayr isimli bir zatın kızı Fâtımâ Hanım ile evlendi ve bu evlilikten de Kemâl dünyaya geldi75 .” İbnü'l-Hümâm doğmadan önce babasının Sivas’tan ayrılıp Mısır’a geldiği bilinmektedir. Ancaka kaynaklar bu intikalin sebebi ile ilgili bir bilgi vermezken Merâğî, bu göçün sebebinin Mısır’daki alimlerden yararlanmak olduğunu nakletmektedir76. Talebesi Sehâvî ise sadece babası değil, dedeleri ile ilgili olarak da bilgi verir ve şöyle der: “Dedeleri Hanefi idi. Babası gibi dedesi ve babasının dedesi de Sivas kadılarındandı, İbnü’l-Hümâm olarak bilinirlerdi77.” İbnü’l-Hümâm’ın babasının Sivas kadısı olduğunu hemen bütün kaynaklar belirtirken; dedesi ya da büyük dedeleri ile ilgili olarak elimizde Sehâvî’nin bildirdiğinden başka bilginin olmayışı şanssızlıktır. Ancak dedelerinden birine verilen Hümâmüddin lâkabı müellifimizin soyu ile ilgili bazı ipuçları vermektedir. Zira Hümâm, “efendi, yiğit, büyük hükümdar” gibi anlamlara gelen bir kelimedir. Geçen satırlarda da temas edildiği gibi cesareti, ahlâkı, dinî ve ilmî yeterliliği çağrıştıran bu lâkabın verildiği aile sıradan bir aile değil döneminde farklı özellikleriyle öne çıkmış bir aile olmalıdır. İbnü’l-Hümâm’ın annesinin yukarıda geçtiği gibi Mâlikî mezhebinden Ebu’lHayr lâkaplı bir kadının kızı Fâtıma Hanım olduğu bildirilmektedir78. Fâtımâ Hanım 799/1396 yılında vefat etmiştir79. İbnü’l-Hümâm’ın annesinin de ilmî yönü olan bir aileden geldiği anlaşılmaktadır. D. Çocukları İbnü’l-Hümâm’ın babası ve dedeleri ile ilgili olduğu gibi eşi, çocukları ya da torunları hakkında da kaynaklarımızda yeterli bilgi yoktur. Hocasının biyografisini en iyi şekilde veren ilk başvuru kaynağımız Sehâvî’nin bildirdiğine göre; İbnü’lHümâm’ın kızı babası hayattayken Hüseyin b. Hâce Şihâbüddîn Kâvân isimli bir bey ile evlenmiştir. Ancak babasının vefatının ardından bu evliliği sonlandırıp onun öğrencisi el-Kadı Şerafüddin Ebû Zekeriyyâ eş-Şâfiî (871/1466) ile evlenmiştir. İbnü’l- 75 İbn Emîr el-Hâc, a.g.e. I, 6; Emîr Padişah, Teysîru’t-Tahrîr, I, 3; Leknevî, el-Fevâidü’l-Behiyye, s.297. 76 Merâğî, el-Fethu’l-Mübîn, III, 36. 77 Sehâvî, Dav’, VII, 127. 78 Sehâvî, Dav’, XII, 91-92. 79 Sehâvî, a.e. a.y. 28 Hümâm’ın adı Âişe olan başka bir kızı daha vardır 80. İbnü’l-Hümâm’ın bir erkek çocuğunun olduğu ileri sürülmektedir. Ancak bu konuda kesin bir bilgi mevcut değildir81. Tahrîr’in Süleymaniye Kütüphanesi Fatih bölümünde 1245 numarada kayıtlı nüshasında müellif kendi künyesini Ebû Abdullah şeklinde vermektedir82 ancak yalnızca bu künyeden yola çıkarak oğlunun olduğunu kesin olarak söylemek mümkün olmamaktadır. Çünkü bazı künyeler lakap yerine de verilebilmektedir. Sonuç olarak İbnü’l-Hümâm’ın iki kızı ve muhtemelen bir de oğlu olduğu bilgisine ulaşmış sayılabiliriz. Ancak kaynaklarda torunları ile ilgili bilgiye ulaşılamadığı gibi çocuklarının ilmî yönüyle ilgili herhangi bir bilgiye de rastlanmamıştır. E. Meslek Hayatı İbnü’l-Hümâm, devrinin hem ilmî ve edebî hem de ahlâkî açıdan takdir gören ve değeri bilinen şahsiyetlerindendir. Müellifin aldığı çok yönlü eğitim onun hür düşüncesi ve ilme yakışır ahlâkı ile birleşince gerçekten de kemal sıfatlarına sahip bir âlim ortaya çıkmıştır. Yaşadığı dönemde gerek yönetici sınıf gerekse ilim çevresi İbnü’l-Hümâm’ın değerini bilmiş ve hep ondan faydalanmak istemiştir. İbnü’l-Hümâm gönüllü olarak sürdürdüğü eğitim faaliyetleri dışında, resmi göreviyle de insanlara faydalı olmuş bir ilim adamıdır. İbnü’l-Hümâm’ın eğitimini büyük ölçüde tamamladıktan sonra aldığı ilk resmî görevi Mansuriyye Medresesinde fıkıh öğretimi olmuştur83. Kaynaklarımız bu göreviyle ilgili çok fazla bilgi vermemektedir. Ancak bilgimiz, ilk resmî görevi olduğu ve burada fıkıh okuttuğu yönündedir. Melik Eşref Barsbay (826-842/1422-1438), kurduğu Eşrefiyye Medresesi’ne 25 Rabîu’l Âhir 829/1425 tarihinde84 Alâuddîn Ali er-Rûmî yerine İbnü’l-Hümâm’ı müderris olarak tayin etmiştir. Eşref Barsbay medresesine yetkin bir ilim adamını atamak ister, ancak İbnü’l-Hümâm’ın yaşı gençtir. Daha kırk yaşını bile doldurmamış 80 Sehâvî, Zeyl âla Raf‘i’l-Isr, s. 460. 81 Sehâvî, Dav’, X, 254, Zeyl, s. 440; Arslan, Ahmed Turan, “Kemaleddin İbnü’l-Hümâm, Hayatı – Şahsiyeti - Eserleri”, s. 9. 82 Bkz, İbnü'l-Hümâm, Tahrir, vr.1a. 83 Sehâvî, Dav’, VIII, 129. 84 Makrizî, Sülûk, II, 717. 29 olan İbnü’l-Hümâm’ın çok genç olmasına itiraz edenler olmasına rağmen, Barsbay bu atamada ısrarcı olmuş, ataması yapılmıştır. İbnü'l-Hümâm, üç sene kadar bir müddet ders verdikten sonra Hazindar Cevher ile aralarında geçen bir tatsızlık sebebiyle kendi isteğiyle 18 Şaban 833/12 Mayıs 1430 tarihinde bu görevinden ayrılmıştır 85. İbnü’lHümâm’ın görevden ayrılması aslında hem medrese hem öğrenciler için büyük kayıptır. Bunun farkında olan ve yaşanan olayda İbnü’l-Hümâm’ı haklı gören sultan İbnü’l-Hümâm’ın görevden ayrılmasına çok üzülmüş, tekrar görevine dönmesi için müellife ısrar etmiş ancak İbnü’l-Hümâm, sultanın ısrarlarına rağmen görevine dönmemiştir. Şevkânî, bu görevi terk etme hadisesini şöyle anlatır: Taylasanı çıkardı ve attı. Bu olay sultana ulaştı ve onu (sultanı) çok üzdü ona (İbnü’l-Hümâm) yalvardıysa da İbnü’l-Hümâm sultanın isteğini yerine getirip tekrar göreve dönmedi. İçine kapandı, yalnızca insanlara iyiliği emredip onları kötülükten sakındırmak için veya meliklere ya da daha aşağı kademedekilere öğüt vermek için insanlarla bir araya gelir oldu86. Eşrefiyye’deki görevinden kendi isteğiyle ayrılan ve ısrarlara rağmen kararından dönmeyen İbnü’l-Hümâm bir süre resmi görevden uzak bir biçimde eğitim faaliyetlerine devam etmek üzere Tara’ya gitmiştir87. Daha sonra bir başka Memlûk hükümdarı Melik Zâhir Çakmak 847/1443’de O’nu Kahire’ye çağırmış ve Şeyhuniyye Hângâhı’na yönetici olarak atamış 88, bu görevle birlikte İbnü'l-Hümâm, “Şeyhu’şŞüyûh” ünvanını almıştır. Kaynaklarda “Meşîhatü’l-Hângâh” olarak zikredilen bu medrese bir nevi tasavvuf şeyhlerinin atandığı Siryakus’daki “el-Hângâh eşŞeyhûniyye” ya da Kahiredeki “el-Hângâh es-Salâhiyye” (Dârü Saîdi’s-Süedâ) olabilir. Bu medreseler, daha çok sûfî şeyhlerinin atandığı ilim yuvalarıdır 89. Onbir yıl boyunca işini en iyi biçimde yapan İbnü'l-Hümâm, görevi esnasında büyüklere ve devlet adamlarına iltifat etmemiştir. Ancak bilemediğimiz bir sebeple 858/1454 yılında bu görevinden de istifa edip Harameyn’e gitmiştir90. Tarihlerini ve sürelerini tespit edememekle birlikte kaynaklar müellifimizin Eşrefiyye ve Şeyhûniyye Medreselerinde 85 İbn Tağriberdî, el-Menhelü’s-Sâfî ve’l-Müstevfâ ba’de’l-Vâfî, III, 276; Süyûtî, Buğye, I, 167; a.mlf. Husnü’l-Muhâdara, I, 394; Şevkânî, a.g.e. II, 202. 86 Şevkânî, a.g.e. II, 202. 87 Brockelmann, Supp. II, 91. 88 Sehâvî, Dav’, VIII, 130. 89 Tekindağ, Şehabettin, “Berkûk devrinde Memlûk Sultanlığı”, s.150. 90 Süyûtî, Buğye, I, 167; Husnü’l-Muhâdara, I, 393; İbn Tağriberdî, Delîl, II, 650; Ziriklî, A’lâm, VII, 135. 30 müderrisliğin yanı sıra Mansûriyye ve Kubbetü’s-Sâlih Medreselerinde de bir süre hocalık yaptığından bahsetmektedirler91. Şeyhûniyye hangâhındaki görevini bıraktıktan sonra kendisinin yerine kimsenin atanmadığını ve medresenin hocasız kaldığını duyan İbnü’l-Hümâm, Sultana kendisi yerine başkasını atamasını isteyen bir haber gönderir, ancak sultan buna yanaşmaz. Düşüncesi Harameyn’den döndükten sonra aynı görevi yeniden İbnü’l-Hümâm’a vermektir. Aradan bir müddet daha geçtikten sonra İbnü’l-Hümâm yine kendisi yerine birisinin atanmasını çünkü Kahire’ye dönse bile o göreve dönmeyeceğini bildiren bir haber gönderir. Bunun üzerine Melik Zâhir Çakmak İbnü’l-Hümâm’ın göreve dönmeyeceğini kesin olarak anlar ve Muhyiddîn el-Kâfiyeci’yi tayin eder92. İbnü'lHümâm’ın son resmî görevi Şeyhûniyye’deki görevidir ve vefatından üç yıl kadar önce kendi isteğiyle bu görevinden ayrılmıştır. Meliklerin kurduğu medreselerde yaptığı öğreticilik ve yöneticilik görevinden başka İbnü’l-Hümâm, hayatında kısa bir dönem fetva vermiş, sonra tamamen bundan da vazgeçmiştir93. Fetva verme işinden neden vazgeçtiği kaynaklarda açıkça zikredilmemekle birlikte, diğer resmî görevlerde söz konusu olan ve İbnü'l-Hümâm’ı görevden ayrılmaya sevkeden unsurların ya da benzerlerinin onu fetva vermekten uzaklaştırdığı söylenebilir. İbnü’l-Hümâm son kez gittiği Hacc’ın ardından Mekke-i Mükerreme’de ders vermiş, ömrünü orada geçirmeyi düşünmüş, fakat orada hastalanınca Kahire’ye dönmek zorunda kalmıştır 94. Kendi talebiyle değil, devlet erkanının ısrarlı talepleri sonucu resmî görev alan, ancak kendi isteğiyle çekilen ve ısrarlara rağmen tekrar dönmeyen İbnü'l-Hümâm’ın tavrında ilk dikkati çeken ilim adamına yakışan vakar ve ciddiyettir. Hiçbir zaman göreve talip olmamış, prensipleriyle çatışan bir durum söz konusu olduğunda pek çok kimsenin hayır diyemeyeceği makamları terk etmekten çekinmemiştir. Ancak bilinen gerçek şudur ki, resmî görevi olsun ya da olmasın ömrünün yaklaşık olarak ilk yarısını 91 Süyûtî, Buğye, I, 167; a.mlf. Husnü’l-Muhâdara, I, 394. 92 Sehâvî, Tuhfetu’l-Ahbâb ve Buğyetü’t-Tullâb, s.451; Süyûtî, Buğye, I, 167; Taşköprîzâde, eş-Şekâiku’nNu’mâniyye, s. 64. 93 Süyûtî, Buğye, I, 167, Taşköprîzâde, Miftâh, s. 644. 94 Brockelmann, Supp. II, 92. 31 öğrenmeye, son yarısını da öğretmeye adamış, nerede olursa olsun ilmiyle insanlara faydalı olmuş bir âlimdir. F. Tasavvufî Yönü Dinî ilimlerin yanı sıra İbrahim b. Ömer el-Edkâvî ve Muhammed b. Muhammed el-Havâfî’ye95 bağlanarak tasavvuf terbiyesi alan96 ve ruhî eğitimini sürdüren İbnü’lHümâm’ın tasavvufî yönüne hemen bütün kaynaklarda işaret edilmektedir. Onun sadece tasavvufa intisabı 97 değil, bunun yanı sıra sûfîler katında önemli bir yeri olduğu da kaynaklarımızda bildirilmektedir98. Ancak İbnü’l-Hümâm’ın bu yönü ilmî yönünü gölgeleyecek kadar ağır basmamaktadır. Tasavvuf terbiyesini aldığı hocaları İbrahim b. Ömer el-Edkâvî ve Muhammed b. Muhammed el-Havâfî dışında İbnü’l-Arabî’nin Fusûsü’l-Hikem’ini okutan Nasrullah b. Abdurrahman el-Ensârî ile sohbetlerde bulunmuş ve bir süre onunla birlikte Mansûriye’de ikamet etmiştir99. Tasavvufla ilgili aldığı eğitimi ve pratiği sebebiyle seçkin sûfîlere verilen "şeyhü’ş-şüyûh" ve "şeyhü’l-ârifîn" unvanlarıyla anılmış ve Mısır’da Şeyhûniyye Hângâhı’nın şeyhliğine tayin edilmiştir100. Şeyhûniyye Hângâhı dönemin ilim yuvası olmasının yanı sıra, tasavvufî unsurların da baskın olduğu bir merkezdir ve İbnü’l-Hümâm orada yöneticilik görevine tayin edilmiştir. İlmî yetkinliği yöneticiler, âlimler ve halk tarafından bilinen İbnü’l-Hümâm, bir ara tasavvufî hayata ilgisini öyle artırmıştır ki, insanlardan uzak kalıp bir süre külliyede uzlete çekilmiştir. Ancak aynı yolun yolcusu olan çevresindeki akıl ve insaf sahibi kimseler, onu halkın içine dönmesinin gerekliliği konusunda uyarmışlar ve halkın onun ilmine ihtiyacı olduğunu, bu yolla daha faydalı olacağını hatırlatmışlardır 101. Bu uyarıların ardından İbnü’l-Hümâm uzletine son vermiş, halkın arasına karışarak ilmi faaliyetlerine devam etmiş, ancak tasavvufla alakasını da tamamen kesmemiştir. Talebelerinden Süyûtî, İbnü’l-Hümâm’ın tasavvufî yönünü anlatırken Sûfîlerin âdeti 95 Taşköprizade, Miftâh, s. 644, Taşköprizade yanlışlıkla bu ismi Havâtî olarak kaydetmiş, tahkik eden de böyle bir isim bulamadığını zikretmiştir. 96 Sehâvî, Dav’, VIII, 128; es-Süyûtî, Buğye, I, 166; Taşköprizade, Miftâh, s. 644. 97 Sehâvî, Dav’, VIII, 131; Süyûtî, Buğye, I, 167; Şemseddin Sâmî, Kâmûsu’l-A’lâm, I, 679. 98 Brockelmann, Supp. II, 92. 99 Sehâvî, Dav’, VIII, 128. 100 İbn Tağriberdi, Delîl, II, 650; Ziriklî, A’lâm, VII, 135. 101 Süyûtî, Buğye, I, 167; Taşköprîzâde, Miftah, s. 644. 32 olan taylasânı giyer, Şeyhûniyye’de bulunduğu sürece taylasânı yüzüne doğru sarkıtırdı. Ziyaretini de, sufilerinki gibi namazını da hafif tutardı, diyerek102; hocasının tasavvuf tecrübesinden kaynaklanan bazı özelliklerine işaret etmektedir. Hanefî hadis ve fıkıh âlimi Keşmirî (1352/1933) İbnü'l-Hümâm’ın tasavvufî yönüyle ilgili şöyle der: “İbnü’l-Hümâm, tarikat ehlindendi. Mısır’da Şeyhuniyye Hângâhında Şeyhu’ş-Şüyûh olarak ders verdi ve ömrü boyunca verdiği derslerden hiç ücret almadı. Sadece Allah rızası için ders okuturdu. Mal biriktirmez, buradan sadece kendini yaşatacak kadar bir miktar alırdı. Mısır sultanı kendisine büyük bir güven duyar, İbn Hacer el-Askalânî ve Aynî gibi âlimler olduğu halde, önemli meselelerin çözümünde ona başvururdu103.” Süyûtî, İbnü’l-Hümâm’da hal erbabına has olan keşif ve keramet gibi hallerin bol miktarda görüldüğünü, ancak insanlarla birlikte yaşadığından çabucak o halden sıyrıldığını söyler104. Bu söylediğini isbatlamak üzere de şöyle bir olay anlatır: Arkadaşlarından bazı sûfîler bana şöyle anlattılar: İbnü’l-Hümâm, Mısır’daki evinin yanındaydı. O’na bir hal geldi. Hızla yürümeye başladı. Anlatan diyor ki: “Elimi tuttu ve beni sürüklüyordu, yürüme sınırını çoktan aşmıştı ve ben de onunla sürükleniyordum. Gemilerin yanında duruncaya kadar bu böyle devam etti. “Ne oluyor da burada duruyorsunuz” dedi. Onlar da “Bizi rüzgar durdurdu; bu kendi seçimimiz değil.” dediler. “Sizi karada ve denizde yürüten de durduran da Allah’tır.” ayetini okudu ve “Öyle değil mi?” dedi. Onlar da “Evet” dediler. Sonra bu halden sıyrıldı ve bana şöyle dedi: “Galiba seni zor durumda bıraktım.” “Evet öyle oldu.” dedim. Koşmaktan sanki kalbim durmuştu. O da “Bu konuda beni sorgulama, ben yaptığım hiçbir şeyin farkında değilim.” dedi105. Bize göre anlatılan olayın doğruluğu isbatlanamayacağı gibi, çeşitli şekillerde yorumlanması da mümkündür. İbnü'l-Hümâm’ın tasavvufî yönünü anlatmak, ahlâkî yüceliğini göz önüne sermek ya da Allah katındaki değerine işarette bulunmak için 102 Süyûtî, Buğye, I, 167; Taşköprîzâde, Miftâh, s. 643. İbnü’l-Hümâm’ın hayatıyla ilgili diğer bilgilerde olduğu gibi tasavvufa intisabı başlığı altında anlatılanlar da kaynaklarda bazan nisbet edilmeksizin, bazen da nisbet edilerek Süyûtî’den yapılan nakiller olarak karşımıza çıkmaktadır. Hatta Taşköprîzâde’nin ifadeleri Süyûtî’nin naklettikleriyle harfi harfine aynıdır. 103 Keşmirî, Feyzu’l-Bârî, I,163. 104 Süyûtî, Buğye, I, 167; Taşköprîzâde, Miftâh, s. 644. 105Süyûtî, Buğye, I, 167; Taşköprîzâde, Miftâh, s. 644; İbnü’l-Imâd, Şezerâtü’z-Zeheb, IX, 437. 33 böyle bir olayı bilmeye ya da nakletmeye ihtiyacımız yoktur. Elimizdeki bilgiler açıkça onun ilmi ve ahlâkî üstünlüğünü göstermektedir. Yoruma açık olan bu rivayeti nakletmekteki tek amaç kaynaklarda bu tür bilgilerin de geçtiğine işaret etmektir. Onun tasavvufî bakışını kendi eserlerinden yola çıkarak okumamız daha doğru olacaktır. İbnü’l-Hümâm’ın en önemli eseri Fethu’l-Kadîr’de tasavvufî bakışının inceliklerine dair ipuçları bulabiliriz. Örneğin ezan okunurken müezzin “Hayye ale’sSalâh” derken dinleyenin ne yapacağı ile ilgili olarak: “Müezzin ‘Hayye ale’s-Salâh’ deyince dinleyen, ‘Hayye ale’s-Salâh, lâ havle ve lâ kuvvete illâ billâh’ der. Müezzin ‘hayye ale’l-Felah’ derken de aynı şekildedir. Biz sûfî hocalarımızın iki hadisle de amel edebilmek için böyle cem ettiklerini gördük. Bu sözle hem kendilerini namaza çağırırlar, sonra da güç ve kuvvetten mahrum olduklarını (gerçek gücün Allah’a ait olduğunu) söylerlerdi.” der106. Bir başka yerde İbnü’l-Hümâm, Hac yolcusunun âdâbını anlatırken; “Kişinin, unuttuğu zaman kendisine hatırlatacak, üzüldüğünde sabrı tavsiye edecek, yetersiz kaldığında ona yardım edecek bir arkadaşının olması gerekir. Salihlerden birine göre akrabalar arasında kırgınlıktan uzak kalabilmek için arkadaşın yakınlardan değil de yabancılardan olması daha iyi olur.” diyerek107; tasavvuf terbiyesi almış dostlarının tavsiyelerini önemsediğine işaret eder. Fethu’l-Kadîr’de İbnü’l-Hümâm’ın ilk zâhidlerden Bişr el-Hâfî (227/841) ile ilgili anlattığı bir olay tasavvufî yönünü tesbit açısından önemlidir. İbnü'l-Hümâm, orucun faydalarını anlatırken şöyle bir olay nakleder: “Bir gün Bişr el-Hafi’nin yanına kış gününde bir adam gelir ve onun elbisesinin askıda olduğunu kendisinin de titreyerek oturduğunu görür. ‘Böyle bir günde elbise çıkarılır mı?’ diye sorar. Bişr: ‘Ey kardeşim, fakirlerin sayısı çok. Benim elbise alarak onlara yardım etme imkanım yok. Ben de onların tahammül ettiği gibi soğuğa dayanarak onlara destek olmaya çalışıyorum.’ der108. İbnü’l-Hümâm, bu olayı oruç tutarak fakirlerin halini anlamanın gereği ve faydası konusunu anlatmak üzere zikretmiş ve bu olaydaki bakış açısını 106 İbnü’l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, I, 255. 107 İbnü’l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, II, 412. 108 İbnü’l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, II, 306. 34 onayladığını hissettirmiştir. İbnü'l-Hümâm, eserinin bir başka yerinde de Serî esSekatî’den alıntı yapmaktadır 109. İbnü’l-Hümâm, zina eden bekâr kimsenin toplumdan uzaklaştırılması ile ilgili olarak; bunun had cezası olmadığını aksine tazir olduğunu söyler ve yine sûfîlerin uygulamalarından örnek vererek şöyle der: “Bunun örnekleri muhakkık sûfî şeyhlerde çoktur. (Allah onlardan da bizden de razı olsun ve bizi onlarla birlikte haşr etsin.) Onlar, güçlü ya da inatçı bir nefse sahip olduğunu gördükleri müritleri, nefsinin kuvveti kırılsın veya yumuşasın diye bir süre memleketinden uzaklaştırırlar”110. Şer’î bir hükmü kendisinin zihninde çok canlı bir biçimde yer eden müridlerin nefislerinin terbiyesi için kullanan şeyhlerinin tutumuna benzeten İbnü’l-Hümâm bu benzetme ile tasavvuf terbiyesini önemsediğini ve benimsediğini hissettirmiştir. Süyûtî’nin bildirdiği halin dışında İbnü’l-Hümâm’ın mutasavvıflığının akla ilme ya da edebe aykırı herhangi bir tarafı olduğunu görmüyoruz. Talebesinin anlattığı bu olayın da ihtiyatla karşılanması gereken bir durum, tevil edilebilir bir olay ya da abartılmış bir gerçek olabileceğini düşünüyor ve İbnü’l-Hümâm’ın tasavvuf anlayışı ile ilgili olarak Muhammed Avvâme’nin tesbitlerine aynen katılıyoruz. O şöyle der: “İbnü’l-Hümâm, ilmini tasavvufla nurlandıranlardan, tasavvufunu ilimle süsleyenlerdendi. İşte kemal de budur. O’na göre tasavvuf; boş laf, hile, bazı kişileri kutsama değil, aksine; İslâmın kalben, ruhen, taabbuden, ahlâken pratiğe dönüştürülmesi, Nebi’ye tabi olmak, kendisiyle güzelleşebilmek için sünnetini araştırmaktır. Zaten Müslüman âlimlerden hiç biri de böyle bir tasavvufu kabul etmekte tereddüt etmez111.” G. Vefatı İbnü’l-Hümâm son kez gittiği Harameyn’den 860 yılının Ramazan ayında hasta ve yorgun olarak dönmüştür112. Ancak hasta olmasına rağmen dönüşüne çok sevinen ve etrafına toplanan halka ve talebelerine vefatına kadar geçen bir yıl boyunca ders 109 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, I, 411. 110 İbnü’l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, V, 234. 111 Avvâme, Dirâse Hadîsiyye s. 230. 112 Sehâvî, Dav’, VIII, 132. 35 vermeye devam etmiş; hayatının son anına kadar insanlara faydalı olmuş ve gerçek bir âlimden beklenen özveriyle bereketli bir ömür sürmüştür. İbnü'l-Hümâm, hicrî 861 yılının113 Ramazan ayının yedisine rastlayan 30 Temmuz 1457114 Cuma günü115 Kahire’de vefat etmiştir116 ; İbn Tağriberdî’ye göre ise vefat tarihi 862’dir117. Ancak bu diğer kaynakların doğrulamadığı zayıf bir görüştür. Cenazesi çok kalabalık bir grup tarafından Cuma günü ikindi vaktinde kılınmıştır. Sultan Seyfüddin İnal (857-866/ 1453-1461) ile diğer devlet erkânının da hazır bulunduğu cenaze namazını Hanefi mezhebinin imamı; İbnü’d-Deyrî (867/1463) kıldırmıştır. İbnü’d-Deyrî, İbnü’l-Hümâm’ın sağlığında kendisinden alıntılar yaptığı, hadisler rivayet ettiği ve ona intisap etmekten gurur duyduğunu ifade ettiği bir hocasıdır. O da kendisine bu denli hürmet gösteren İbnü’l-Hümâm’ı vefatından sonra bu şekilde -namazını kılarak- yüceltmiştir118. Na’şı günümüzde Besâtin denilen yere giderken İmam Şâfiî türbesinin solunda bulunan İbn Atâullah el-İskenderî’nin (709/1309) Karâfe’deki türbesine defnedilmiştir119 . İbnü’l-Hümâm’ın vefatı zamanının ilim dünyasını öylesine üzmüştür ki, en yakın talebesi Sehâvî hocasını kaybetmenin üzüntüsünü şöyle dile getirmiştir: “İnsanlar onu kaybettiklerinden dolayı büyük üzüntü duymuşlardır ve ardından onun gibisi bir daha asla gelmemiştir”120. Bir âlime duyulan bu saygı ve hürmetin kaynağı ilim ve bu ilme bağlı olan amel olmalıdır. Ölümü üzerine sevenlerinden ve onunla Hângâh’ta uzun süre arkadaşlık yapanlardan eş-Şihâb el-Mansûr’un yazdığı beyitler onun insanlar katındaki değerini gösterme açısından anlamlıdır. Şihâb el-Mansûr şöyle der121: 113 Süyûtî, Buğye, I, 168; a.mlf. Husnü’l-Muhâdara, I, 393; Taşköprîzâde, Miftâh, s. 645; Kâtib Çelebi, a.g.e. I, 358; Şevkânî, a.g.e. II, 202; Bağdatlı, Hediyye, II, 201. 114 Brockelmann, Supp. II, 92. 115 Süyûtî, Buğye, I, 168; Şevkânî, a.g.e. II, 202; Brockelmann, Supp. II, 92. 116 İbn Tağriberdî, Delîl, II, 650; ez-Ziriklî, a.g.e. VII, 135. 117 İbn Tağriberdî, Delîl, II, 650. 118 Sehâvî, a.g.e. VIII, 132; İbn Tağriberdî, Delîl, II, 650. 119 Sehâvî, a.g.e. VIII, 132. 120 Sehâvî, a.g.e. VIII, 132; Şevkânî, a.g.e. II, 202. 121 Şiirin tam metni için bkz. Süyûti, Buğye, s. 71. 36 “Şeyhimizin yüzünü dolunayla kıyas etme. Çünkü dolunay, şeyhimiz Kemal’in yüzü yanında sönük kalır. İlimlerde coşan ve taşan bir denizdir. Haklar konusunda keskin ve parlatılmış bir kılıçtır. İlim ve hilmin her ikisini de O’na sor. O bir Ebû Hanîfe ve koyu bir Hanefî’dir. Asla büyüklenen ve kibirlenen bir kimse değildir. Böbürlenme ve kibirlenme de ona asla kardeş olmadı. Solundan ona kibir asla yol bulmadı. Hayırsızlık ve sevimsizlik yanında dolaşmadı. Hayır ve takvanın her çeşidinde Selef-i Sâlihîn’in bulunduğu yol üzerinde idi.” H. Ahlâkı İbnü’l-Hümâm âlime yakışan ve ondan beklenen ahlâkî erdemlerin hepsine sahipti, ancak özellikle dikkat çekilmesi gereken yönlerinden ikisi tevâzusu ve edebiydi. Sehâvî, onun oluşturduğu ilim meclisini anlatırken; oradakilerin ısrarına rağmen edebinden dolayı hocalarıyla beraber meclisin başına değil okuyucuların yanına oturduğunu söyler122. Bir başka sefer İbnü’l-Hümâm’ın, Alâ el-Buhârî’nin meclisine tam derse dalmışken geldiği ve talebelerin arasına oturduğu bunun üzerine Buhârî’nin dersi keserek “Yanıma gel. Bu yaptığın tevâzu değildir. Çünkü sen de bilirsin ki herkes senin önceliğine ve büyüklüğüne inanır.” demiştir123. İbnü'l-Hümâm’ın eserlerinin isimleri bile tevâzu ve alçak gönüllülüğüne delalet etmektedir. Yaptığı şerhin, Hidâye’nin en güzel şerhlerinden biri olduğu tesbit edilmesine rağmen kendisi eserini, önsözünde “talik” olarak nitelemiş ve Fethu’l-Kadîr li’l-Âcizi’l-Fakîr ismini vermiştir. Fethu’l-Kadîr li’l-Âcizi’l-Fakîr, "Her Şeye Kadir 122 Sehâvî, Dav’, VIII, 129. 123 Sehâvî, Dav’, VIII, 128. 37 Olan Mevlâ’nın, Aciz ve Onun Yardımına Muhtâc Olan Bu İnsana Lütfettiği Bilgiler" anlamındadır. Bunun dışında Zâdü’l-Fakîr ve Müsâyere gibi diğer eserlerinin isimleri de onun tevazusunun belirtisi olarak değerlendirilebilir. Onu anlatan kaynaklar neredeyse bütün güzel sıfatları ona nisbet ederek anlatır ve “İbnü’l-Hümâm, bildiklerini önce kendi nefsinde uygulayan, nazik, yumuşak huylu, güler yüzlü, sempatik, hoş sohbet, sevgi dolu, yardım sever, insaflı, âlimlere saygılı, mütevâzı, aynı zamanda vakar sahibi, dünyaya dalıp ahiretini ihmal edenlere fazla itibar etmeyen bir şahsiyete sahiptir124.” derler. İbnü’l-Hümâm’ın bir diğer önemli özelliği de yaşamı boyunca önüne pek çok fırsat çıkmasına rağmen devlet büyükleriyle ilişkilerinde hep mesafeli olması ve ilim ehline yakışan bir tavır içinde bulunmasıdır. O resmi görevi süresince kendisini çok sevip saymalarına rağmen hiçbir devlet başkanı veya büyüğüne iltifat etmemiş 125, onların ilme ve âlime verdikleri değeri kötüye kullanmadan, onların yakın ilgilerine rağmen çıkar sağlamayı aklına bile getirmeden görevini sürdürmüştür. İbnü’l-Hümâm, doğrularının peşinde koşan, sözünün ardında duran bir şahsiyettir. Eğer doğru bildiklerine aykırı bir durum görürse, buna hemen karşı çıkar ve doğru bildiğini savunur. İlmî meselelerde böyle olduğu gibi günlük yaşantısında da buna azâmî derecede gayret gösterir ve herkesi doğruya tabi olmaya çağırır. Kendisi yeri geldiği zaman eğer hata ettiğini anlarsa doğruya ulaşmak üzere görüşünü terk eder, başkalarından da bunu bekler. İlmî performansını beğendiği talebelerinden Antepli Muhammed b. Ahmed el-Emtâşî’yi (885/1480) Eşrefiyye medresesine Tasavvuf müderrisi olarak tayin ettiğinde; Cevher Lâla Atik Ahmed el-Haznedar (842/1438) onun yerine başkasını tayin etmesini istemiştir. Kaynaklarımız ayrıntılı bir bilgi vermemekle birlikte, İbnü’l-Hümâm’ın tavrından anladığımız kadarıyla Cevher Lâla’nın isteği kendi nüfuzundan kaynaklanmakta ve geçerli hiçbir sebebe dayanmamaktadır. Bunun üzerine İbnü’l-Hümâm kızmış ve ikindi vaktinde veregeldiği tasavvuf dersinde taylasanını çıkarıp atmış ve “Şahit olunuz, kendimi bu vazifeden azlettim ve şu taylasanımı çıkarıp attığım gibi kendimi de bu görevden uzaklaştırdım” 124 Sehâvî, Dav’, VIII, 131; Süyûti, Buğye, s. 71; Şevkânî, a.g.e. II, 202; Taşköprîzâde, Mevzûâtü’lUlûm, I,733. 125 Süyûtî, Buğye, I, 167; Ziriklî, a.g.e. VII, 135. 38 demiştir. Sonra Karâfe’deki bir eve çekilmiş ve bir süre kimseyle görüşmemiştir. İbnü’l-Hümâm müderris atama konusunda kendisine verilen yetkiye ve bu yetkiyle yaptığı usule uygun bir atamaya Cevher Lâla’nın yalnızca otoritesine dayanarak itiraz etme hakkı bulmasına kızmıştır. Verdiği kesin bir kararla bu tür müdahaleleri hak etmediğini ifade etmek üzere kendi görevinden istifa ederek bir anlamda Cevher Lâla’ya haddini bildirmiştir. Ancak olay sadece İbnü’l-Hümâm’ın istifasıyla kalmamış, olayı haber alan Sultan, Cevher Lâla’ya kızmış ve İbnü’l-Hümâm’ın gönlünü almak istemiştir. Ancak İbnü’l-Hümâm verdiği karardan dönmemiştir. Sultanın kızmasından korkan Lâla, vaziyeti düzeltmek için İbnü’l-Hümâm’la bir araya gelmek istemiş ancak İbnü’l-Hümâm kabul etmemiştir. İbnü’l-Hümâm’ın namaz kıldığı tekkeye gidip, özür dileyen ve affını isteyen Lâla’ya verilen cevap ise Lâla’yı şaşkına çevirecek niteliktedir. İbnü’l-Hümâm “Ben vazifemi senin yüzünden bırakmadım. Allah için bıraktım” diyerek126; yapılanın yanlışlığına işaret etmektedir. Yönetimin âlim üzerindeki baskısı ya da nüfuzunu kabul edemeyen İbnü’l-Hümâm bu şartlar altında kendisinin de müderris olarak aynı kurumda kalamayacağını ifade etmiş ve görevini bırakmıştır. İbnü’l-Hümâm’ın doğrudan hiçbir zaman vazgeçmediğini hatta bu yolda başkalarının peşinden koştuğu makam ve mevkîleri terk edebildiğini gösteren bu olay onun ahlâkî yönünün de en az ilmi yönü gibi kemal sıfatıyla muttasıf olduğunu göstermektedir. III. İBNÜ’L-HÜMÂM’IN İLMÎ KİŞİLİĞİ İbnü'l-Hümâm’ın ilmî kişiliğini tespit etmek üzere bu bölümde onun öncelikle tahsil hayatına ve ilim amaçlı yolculuklarına yer verilecek, ders aldığı belli başlı hocalarından ve ders verdiği talebelerinden bahsedilecektir. Hocaları ve talebelerinin ardından eserleri ve hadisçiliği üzerinde durulacaktır. A. Tahsil Dönemi İbnü’l-Hümâm, kaynaklar tarafından ‘ilim ve fazilet yuvası’ olarak nitelendirilen bir evde doğmuş ve yetişmiştir127. Daha önce de belirttiğimiz gibi müellifin hem babası hem de dedeleri ilim ve hüküm konusunda zamanlarının resmî görevlileri ve yetkin isimleridir. İbnü’l-Hümâm, ilmin gelenekleştiği bir evde dünyaya gelmiş ve böyle bir 126 İbn Hacer Askalânî, İnbâü’l-Gumr, VIII, 203; Sehâvî, Dav’, VIII, 130. 127 İbn Emîr’il-Hâc, a.g.e. I, 6. 39 aile ortamında yetişmeye başlamıştır. Müellifimizin eğitim hayatında tanıştığı ilk hocası babasıdır. O, öncelikle babasından ilim tahsil etmiş daha sonra asrının âlimlerinden ders almaya başlamıştır 128. İbnü’l-Hümâm daha on yaşlarında iken İskenderiye kadısı olan babası 801/1398 yılında İskenderiye’de vefat etmiştir129. Babasının erken yaşta vefatı sebebiyle İbnü’lHümâm, Hanefi kadısı olan babasının ilminden yeterince faydalanamamış, babasının ardından diğer âlimlerden alacağı derslerle kendini yetiştirmeye devam etmiştir. Kâdı’lkudât olarak da anılan ve İskenderiye kadısı olan babası Abdulvahid b. Abdulhamid’in ölümünden sonra ed-Demâminî’nin (827/1424) yazdığı kaside130, İbnü’l-Hümâm’ın nasıl bir aile ortamında dünyaya gelip, eğitim aldığına dair işaretler vermesi açısından anlamlıdır. Bu kasidede İbnü’l-Hümâm’ın babasının ilmî yetkinliği ve ahlâkî olgunluğundan bahsedilmektedir. İbnü'l-Hümâm babasının vefatından sonra anneannesinin gözetiminde büyümüştür. Anneannesi ise Faslı bir hanım olup, Kur’an-ı Kerim’in pek çok yerini ezbere bilmesiyle temayüz etmiştir131. Annesinin babası da kadı olan İbnü'l-Hümâm, her iki taraftan da ilim ve faziletle temayüz etmiş bir ailenin çocuğu olarak yetişmiştir. İbnü’l-Hümâm, İskenderiye’den, babasının vefatının ardından onu yetiştirme sorumluluğunu alan anneannesiyle birlikte İskenderiye’den Kahire’ye gelmiş ve anneannesinin yanındayken devrinin adeti üzere eğitimine Kur’an öğrenmekle başlamış ve Şihâbüddin el-Heysemî gözetiminde hıfzını tamamlamıştır 132. Hıfzını tamamladıktan sonra daha küçük yaşta iken Kahire’de İbnü’z-Zerâtitî’den (825/1421)133 kıraat dersleri almış, İbn Hişâm en-Nahvî’nin (761/1360) nahiv ilmine dair eseri Elfiye’yi, Ebu’lHüseyin el-Kudûrî’nin (428/1036) Muhtasaru’l-Kudûrî’sini, Ebu’l-Berakât enNesefî’nin (710/1310) Menâru’l-Envâr adlı fıkıh usulü kitabını, ez-Zemahşerî’nin (538/1143) Arapça ile ilgili el-Mufassal fi’l-Lüğa adlı eserini ezberleyip asrının hocalarına sunmuştur134. Bir süre sonra anneannesiyle birlikte tekrar İskenderiye’ye gitmiş, orada Zeynüddin Abdurrahman Tefehnî’den (835/1431) kıraat dersleri almıştır. 128 Leknevî, a.g.e. s. 297. 129 Sehâvî, Dav’, X, 209; Leknevî, a.g.e., s. 180. 130 Kefevî, Ketâibu’l-A’lam, s. 4; Ziriklî, a.g.e. VIII, 135. 131 Sehâvî, Dav’, VIII, 127. 132 Sehâvî, Dav’, VIII, 127. 133 Süyûtî, Buğye, I, 166; Taşköprîzâde, Miftâh, s. 644. 134 Sehâvî, Dav’, VIII, 127; Şevkânî, a.g.e. II, 201. 40 İskenderiye kadısı Cemâleddin el-Humeydî’den (821/1418) nahiv dersleri alan135 ve bazı kaynaklara göre hocasını bu konuda geride bırakan136 İbnü’l-Hümâm, yine bu hocasının gözetiminde de el-Hidâye’nin bir kısmını okumuş ve sonra yine Kahire’ye dönmüştür137. Kahire’de Faslı Yahyâ el- Uceysî’den (862/1458) bir süre ders almıştır. Ancak Kemâl İbnü’l-Hümâm, diğer hocalarına gösterdiği saygı ve hürmetin aksine Uceysî ile ilgili olarak onun kendisine büyük bir faydasının olmadığını söyler; hatta ondan ders okuduğunu da kabul etmez ve bir arkadaşıyla birlikte onun yanında bir süre bulunduğunu dile getirir. Söz konusu tutum ve tavır aslında daha sonra kişiliğini anlatacağımız İbnü’l-Hümâm’dan beklenen bir tavır değildir. Ancak hocasını çok iyi tanıyan Sehâvî’nin bu ifadelerle ilgili yorumu ise şöyledir: “Muhtemeldir ki Kemâl (İbnü’l-Hümâm) büyüdükten (ve yetkin bir ilim adamı olduktan) sonra hocası Uceysî; “Sen küçük bir çocuktun, seni biz büyütmedik mi?” gibi bir söz söylemiştir138.” Talebesinin yaptığı yorum İbnü’l-Hümâm’ın bu tavrının, aslında kendisine yönelik olumsuz bir düşünce ve davranışa verdiği bir tepki olduğu yönündedir. Kendisine karşı saygısızlık içeren bir söze içerleyen İbnü’l-Hümâm da başka hocalarına gösterdiği saygı ve hürmeti bu hocasına göstermeyi uygun bulmamıştır. Kahire’de eğitim faaliyetlerine ara vermeden devam eden İbnü’l-Hümâm, Yahyâ el-Uceysî’den başka; Muhammed b. Ahmed el-Bisâtî’den139(842/1438) Usûlüddîn ve diğer bazı ilimleri okudu140. Bisâtî’den diğer ilimler ve meşhur eserlerin yanı sıra Mevlânâzâde Ahmed b. Mahmûd el-Herevî’nin Hidâyetü’l-Hikme’sini okudu. Cemâliyye şeyhi Hümâmüddin el-Harezmî’den (829/1425) Kemâleddîn eş-Şümünnî Muhammed b. Muhammed el-Mâlikî’den (821/1418) ve el-Bedr Hüseyin b. Ali elBûsirî el-Maliki’den (838/1434) de dersler aldı. 135 Süyûtî, Buğye, I, 166; Taşköprîzâde, Miftâh, s. 643. 136 Taşköprîzâde, Miftâh, s. 643. 137 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, I, 9; Sehâvî, Dav’, VIII, 127. 138 Sehâvî, Dav’, VIII, 127. 139Şezerât’ın tahkik’ini yapan Muhammed el-Arnavut bu ismin Süyûtî’de yanlışlıkla “Sinbâtî” olarak geçtiğini aslının Bisâtî olduğunu, Mısır’ın kıyı bölgelerinde bir köy olan Bisât’a nisbetle Bisâtî dendiğini, isminin Muhammed b. Ahmed b. Osman b. Nuaym el-Bisâtî olduğunu ve 842 yılında vefat ettiğini söylemiştir.(İbnü’l-Imâd, a.g.e. IX, 437). Biz de çalışmamız süresince başvurduğumuz kaynaklar içinde Süyûtî’nin eseri dışında hiçbir yerde Sinbâtî ismine rastlamadığımızı belirtmek isteriz. 140 Sehâvî, Dav’, VIII, 127; Süyûtî, Buğye, I, 166; Taşköprîzâde, Miftâh, s. 643. 41 İbnü’l-Hümâm, el-Kutub Muhammed Eberkûhî’den (819/1416) Şerhu’lMevâkıf adlı kelâm kitabını ve İbnü’l-Mecdî’den (850/1447) mantık kitabı İsagoji’yi okudu. Bedrüddin Muhammed el-Aynî’nin (855/1451) Müeyyediyye Medresesi’nde vermiş olduğu dersleri takip ederek Arap şiirini öğrendi ve onun hadis derslerine bir süre devam etti. İzzüddîn Muhammed b. Cemâa’dan (819/1416) da bazı ilimleri tahsil etti. Irâkî’nin (806/1404) Elfiye’sinin şerhinin büyük bir bölümünü müellifinin oğlu elVelî İbnü’l-Irâkî (826/1423)’den okudu. Fıkhı, Kâriu’l-Hidâye diye meşhur olan Sırâcüddin Ömer b. Ali el-Kinânî’den (829/1426), Kâdi’l-Kudât Cemâlüddin el-Hümeydî ve müctehid Zeynüddîn el-İskenderî el-Hanefî’den öğrendi; Bu hocalarından Merğınânî’nin meşhur el-Hidâye adlı fıkıh kitabını okudu141. Ayrıca Kadı Muhibbüddin b. eş-Şıhne el-Hanefî’den (815/1412), Kahire’ye geldiğinde, Kivâmüddin el-Kâkî’nin (749/1384), Ebu’l-Berekât en-Nesefî’nin (710/1310) Menâr’ına yazmış olduğu ve Şerh-i Sağîr de denilen Câmi’ul-Esrâr fi Şerhi’l-Menâr’ının bir kısmını okudu142. Celâleddin el-Hindî’den Kâdı Beydâvî’nin Metâliü’l-Envar şerhi Tevâliü’l-Envâr’ını, okudu143. İz b. Cemâa’nın derslerine de ara sıra devam etti. Ancak kaynaklarda bu hocasının; Onun derse geldiğini hissedince çok zeki olmasından dolayı okumayı kestiği nakledilir144. Hadis bilgisinin bir kısmını, Ebû Zür’a Ahmed el-Irâkî’den (825/1423) aldı. Ayrıca Şems eş-Şâmî, Muhammed b. Ahmed el-Hanbelî (831/1427), Cemâl Abdullah el-Hanbelî (815/1412), Tağribirmiş el-Hanefî et-Türkmânî (823/1420), Ahmed b. Ali b. İbrahim el-Vâsitî (836/1432), İbn Hacer el-Askalânî (852/1448) Cemâl Abdullah b. Ali el-Kinânî el-Askalânî el-Hanbelî (815/1412), eş-Şihâb Ahmed b. Abdillah el-Bûsırî (840/1436), eş-Şems eş-Şâmî Muhammed b. Ahmed el-Hanbelî’den(831/1427)145 ve başka hocalardan146 hadis dinlemiş, fakat rivayet ilmiyle çok fazla uğraşmamıştır 147. Rivayet dışında diğer ilimlerde derinleşmiş, akranlarını geçmiş, mükemmel bir 141 Sehâvî, Dav’, VIII, 127. 142 a.mlf. a.e. a. y. 143 Sehâvî, Dav’, VIII, 127; es-Süyûtî, Buğye, I, 166; Taşköprîzâde, Miftâh, s. 643; Şevkânî, a.g.e. II, 201. 144 Sehâvî, Dav’, VIII, 128; Şevkânî, a.g.e. II, 201. 145 Süyûtî, Buğye, I, 166; Taşköprîzâde, Miftâh, s. 644. 146 Süyûtî, Buğye, a.y. 147 Sehâvî, Dav’, VIII, 129. 42 üstünlükle temayüz etmiştir. Hatta öyle ki bazıları; Süyûtî’nin ifadesine göre ise akranlarından ve Kahireli Şafiî fakihlerden biri olan Burhân el-Enbâsî “Dinî hükümlerin delillerini istersen; beldemizde ondan (İbnü’l-Hümâm’dan) başka bunları sana sunabilecek olan yoktur” demiştir148. İbnü’l-Hümâm eğitim hayatında çok büyük bir yeri olan hocası Kâriu’l-Hidâye es-Sirâc’dan 818 veya 819 yıllarında fıkıh okumuş; yalnız fıkıh ilminde değil usulde ve diğer ilimlerde de onu takip etmiş ve hocasından çok faydalanmıştır 149. Ancak okuduğu derslerde sürekli olarak düşünüp kafa yoran Kemâl İbnü’l-Hümâm bu derslerde de hocasıyla tartışıp onu sıkıştırmış, bütün ilim dallarındaki araştırma arzusunu ifade eden kemal sıfatıyla hocasını zor durumda bırakmıştır. Onun bu olumlu merakı, tetkik ve tahlil arzusuyla aldığı dersler sonrasında hocası Sirâc, Kemâleddîn İbnü’l-Hümâm hakkında; “Benden faydalanmasından çok, onun bana faydası dokundu.” diyerek150 öğrencisi hakkındaki olumlu görüşünü dile getirmiştir. Yukarıda zikredilen hocaların dışında İbnü'l-Hümâm’a icâzet veren başka hocalardan da söz edilmektedir. Kaynaklar hangi ilim dalı ya da eserle ilgili olduğuna dair ayrıntı vermeksizin İbnü’l-Hümâm’ın ez-Zeyn eş-Şeref Ebu’l-Feth el-Merâğî (816/1414), İbn el-Cemâl Muhammed b. Abdillâh b. Zahîra (816/1413), Rukiyye bint Yahyâ b. Abdisselâm Ümmü’l-Hayr el-Medeniyye (825/1421), ez-Zeyn Abdurrahman et-Tefehnî (829/1425), Ahmed b. Osman b. Muhammed el-Külütâtî (832/1428), Abdurrahman b. Muhammed ez-Zerkeşî el-Hanbelî (846/1442), el-Bedr Hüseyin b. Ali el-Bûsirî el-Mâlikî (838/1434), el-Cemâl Abdullah b. el-Bedr el-Behnesî (835/1431), Tâc Muhammed b. Musa el-Hanefî, Abdurrahman b. Ömer el-Kıbâbî (838/1434), Tedmürî, eş-Şems Muhammed b. el-Hıdr b. el-Mısrî (852/1448), eş-Şihâb Ahmed b. Abdurrahman b. Nâzır es-Sâhibe el-Hanbelîyye (849/1445), Abdurrahman b. Yusuf b. et-Tahhân (845/1441), Aişe bint Ali b. Ahmed el-Kinânî el-Kâhirî el-Hanbelî (840/1436), Âişe bint İbni’ş-Şerâihî (742/1432) ve başkalarından icazet aldığını bildirmektedir151. 148 Süyûtî, Buğye, I, 167; Taşköprîzâde, Miftâh, s. 643; Şevkânî, a.g.e. 2, 201. 149 Sehâvî, Dav’, VIII, 128; Süyûtî, Buğye, I, 166; Taşköprîzâde, Miftâh, s. 643; Brockelmann, Supp. II, 91. 150 Sehâvî, Dav’, VIII, 128. 151 Sehâvî, Dav’, VIII, 129; Süyûtî, Buğye, I, 166; Taşköprîzâde, Miftâh, s. 644. 43 Görüldüğü üzere İbnü’l-Hümâm, küçük yaştan itibaren gerek dinî ilimler gerekse aklî ilimler sahasında aldığı eğitimi, üstün zekası ve sentez gücüyle harmanlamayı bilmiş ve bu sayede çağları aşan haklı bir üne kavuşmuştur. Akla dayalı meselelerde taklitten uzak duran, dinî ilimlerde eleştirel bakışını koruyarak eskilere yeni şeyler ilave edebilen ilim adamlarından olmayı başarmıştır. Aldığı eğitimin çok yönlü oluşu, farklı ilimleri bir arada kullanabilme gücü ona kemal sıfatını kazandırmıştır. B. İlim Yolculukları İlk eğitimini babasından alan İbnü'l-Hümâm’ın tahsil hayatının önemli bir bölümü Kahire’de geçmekle bilikte başka ilim merkezlerine de ilmî seyehatler yaptığı bilinmektedir. İbnü'l-Hümâm anneannesiyle birlikte İskenderiye’den Kahire’ye geldikten sonra İskenderiye’ye tekrar gitmiş, akabinde Kahire’ye dönüp daha uzun süre kalarak tahsil hayatına devam etmiştir. 813 senesinde Kahire’ye geldiğinde Muhibbuddin İbn Şıhne’den faydalanmış ve derslerine devam etmiştir. Daha sonra (814/1411) yılında onunla birlikte Haleb’e gitmiş hocası 815 yılında İbnü’l-Hümâm’ın Kahire’ye dönüş masrafının karşılanmasını vasiyet ettikten bir süre sonra vefat edinceye kadar onunla birlikte Halep’te kalmış ve O’ndan faydalanmıştır 152. Bir süre Halep’te eğitimine devam ettikten sonra tekrar Kahire’ye dönmüştür. İbnü’l-Hümâm bir başka sefer de kendisinden çok faydalandığı hocası Abdurrahman et-Tefehnî ile birlikte Kudüs’e gitmiş ve orada başka hocalarla eğitimine devam etmiştir153. Kutsal beldelere 824 yılında hac görevini yerine getirmek için yaptığı seyahatten sonra 854 ve 858-860 yıllarında tekrar mübarek mekânlara gitmiş, bu seyahatleri esnasında Mekke ve Medine’de uzun süre kalmış, orada bulunan âlimlerle görüşmüş, onlarla ilmi müzakerelerde bulunmuştur. İbnü’l-Hümâm orada yalnızca âlimlerle görüşmemiş, ilmi yaymak için uğraşmış ve pek çok insana faydalı olmuştur. Bu yolculuklarında istikamet ve İslâm hakikati üzere olmak amacıyla zemzem suyu içmiş 152 Sehâvî, Dav’, VII, 128; Süyûtî, Buğye, I, 166; Taşköprîzâde, Miftâh, s. 643; Ziriklî, a.g.e. VII, 135. Brockelmann, Supp. II, 91. 153 Şevkânî, a.g.e. II, 201. 44 ve vefatından bir sene kadar önce Haremeyn’den Kahire’ye dönmüştür. Kaynaklarda geçtiğine göre onun bu Haremeyn yolculuğu vefatından önceki son yolculuğudur. İbnü’l-Hümâm’ın dönüşüne Kahire halkı çok sevinmiş, hastalığına rağmen vefatına kadar onu boş bırakmamışlar ve haftanın birkaç gününde derslerine devam etmişlerdir154. Genel olarak hayatına bakıldığında İbnü'l-Hümâm’ın İskenderiye’de doğduğu, asıl memleketi Sivas’a büyük ihtimalle hiç gitmediği, daha çok Kahire ve İskenderiye’de eğitim aldığı, ancak bu iki şehirden başka Halep, Kudüs, Mekke ve Medine’de de bulunduğu söylenebilir. C. Hocaları İbnü'l-Hümâm’ın veya benzer şekilde adından söz ettiren âlimlerin hayatlarında yer alan tüm hocalarının tesbiti zamanımız ve şartlarımız açısından mümkün değildir.. Ancak gerek kendi eserlerinden gerekse dönemin biyografi kaynaklarından hocalarının bir kısmını tesbit ve ana hatlarıyla tanımak mümkün olmaktadır. Burada önde gelen hocalarına işaret edilmektedir. Kâriü’l-Hidâye Sirâcüddin Ömer b. Ali (829/1425), İbnü'l-Hümâm’ın uzun süre ders okuduğu en meşhur hocalarından biridir. İlk işi terzilik olan Kâriü’l-Hidâye daha sonra ilim yolunu tercih etmiş, özellikle fıkıh ilminde derinleşip temayüz etmiş ve Hanefi mezhebinin meşhur âlimlerden olmuştur. Pek çok öğrenciye ders vermiş, Berkûkiyye, Eşrefiyye ve Nâsıriyye medreselerinde ders okutmuş, eserler yazmış ve seksen yaşları civarında vefat etmiştir155. İbnü’l-Hümâm’ın hayatında Kâriü’lHidâye’nin yeri çok büyüktür. İbnü’l-Hümâm, en önemli eseri Hidâye şerhinin mukaddimesinde hocasından övgüyle bahseder, onun için Allahtan “cennetin ortasını” ister ve hocasını “son müçtehid” olarak niteler156. Kaynaklar da İbnü’l-Hümâm’ın bu hocası sayesinde fkıhta derinleştiğini söylerler157. İbnü’l-Hümâm yalnızca ondan ders okumakla kalmamış, bir dönem hocasıyla birlikte Kudüs’e gitmiş ve orada da eğitimine 154 Sehâvî, Dav’, VIII, 131-132; Ziriklî, a.g.e. VII, 135. 155 Süyûtî, Husnü’l-Muhâdara, I, 392. 156 İbnü’l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, I, 6. 157 Süyûtî, Husnü’l-Muhâdara, I, 392. 45 devam etmiştir. Şerhu’l-Menâsik li’s-Sindî, Câmiu’l-Fetâvi ve Talik ale’l-Hidâye, eserlerinden bazılarıdır 158. Ders aldığı hocalardan bir diğeri ez-Zeyn Abdurrahman bin Ali et-Tefehnî elHanefî (835/1431)’dir. İbnü'l-Hümâm gibi küçük yaşta babasını kaybetmiş annesi ile birlikte Kahire’ye gelmiştir. Kudûrî’nin muhtasarını ve bazı muhtasar kitapları ezberleyerek eğitimine devam eden Tefehnî özellikle pek çok ilim dalında mahir olmasına rağmen en çok fıkıh ve Arap dilinde ilerlemiştir. Bir dönem Şeyhûniyye Medresesi’nde görev yapmış bir dönem de Hanefî kadılığına getirilmiştir. 835 yılının Şevval ayında bir rivayete göre zehirlenmiş olarak ölmüştür. Pek çok talebeye ders veren Tefehnî İbnü’l-Hümâm’a da Hidâye okutmuştur159. Bedrüddin Mahmûd b. Ahmed el-Aynî (855/1451) özellikle hadis alanında İbnü'lHümâm üzerinde emeği olan hocalardan biridir. Aslen Antep doğumlu olan Aynî sonraları Kahire’ye yerleşmiştir. Kemâleddîn eş-Şümünni, Zeyn Kasım, Seyfuddin, İbn Hızır, Münavi, Cemal b. Hişam gibi hocalardan ders almıştır 160. Hanefi kadılığı da yapmış olan Aynî velûd bir âlimdir. Kesintisiz bir şekilde okuma yazma faaliyetini sürdüren Aynî Kahire dışında başka yerlere de gidip değişik hocalardan ders almış ve özellikle fıkıh ve hadis ilminde temayüz etmiştir. Bıraktığı pek çok eserden en meşhur olanları: Umdetü’l-Kârî, el-Binâye fî Şerhi’l-Hidâye , Ikdü’l-Cümân ve Tabakatü’lHanefiyye’dir161. İbnü’l-Hümâm bu hocasından Arap şiiri okumuş, ayrıca Müeyyediyye Medresesi’ndeki hadisçiler arasında daha çok Aynî’den yararlanmıştır 162. Bir başka hocası İbnü’ş-Şıhne (815/1412), Halep’te doğmuştur ve Türk asıllıdır. Eğitimine Halep’te başlamış ardından Dımeşk ve Kahire’de sürdürmüştür. Pek çok ilim dalında eğitim görmesine rağmen özellikle fıkıhta otorite olan İbnü’ş-Şıhne mezhep imamının usul ve kaideleri çerçevesinde ictihad yapmış ve tercihlerde bulunmuştur. İbnü’l-Hümâm’ın hayatında önemli yeri olan hocalarından biridir. İbnü’l-Hümâm 158 Geniş bilgi için bkz: İbn Hacer, el-İnbâ, VIII, 115-116; Sehâvî, Dav’ VI, 109, Süyûtî, Husnü’lMuhâdara, I, 392; Ziriklî, a.g.e. V, 219. 159 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, I, 5; Geniş bilgi için bkz: İbn Hacer, İnbâ, IX, 243; Sehâvî, Dav’, IV, 98; Süyûtî, Husnü’l-Muhâdara, I, 393. 160 Şevkânî, a.g.e. II, 202. 161 Geniş bilgi için bkz: Süyûtî, Husnü’l-Muhâdara, I, 393; Ma’tûk, Salih Yusuf, Bedrüddîn el-Aynî ve Eseruhû fî İlmi’l-Hadîs. 162 Geniş bilgi için bkz: Sehâvî, Dav’, X, 131-135; Süyûtî, Husnü’l-Muhâdara, I, 393. 46 Kahire’de ondan bir süre ders aldıktan sonra Onunla birlikte Halep’e gitmiş ve ölünceye kadar onunla birlikte Halep’te kalmıştır 163. İbnü’z-Zerâtinî (825/1421) İbnü'l-Hümâm’ın çok küçük yaşlarda tanıdığı ilk öğretmenlerindendir. Diğer pek çok ilmin yanı sıra fıkıh ve kıraatte kendini göstermiş bir âlim olan İbnü’z-Zerâtinî özellikle kıraat konusunda derinleşmiş, kıraat ilminin yayılmasına emek vermiş çok çeşitli memleketlerden pek çok talebe yetiştirmiştir. İbnü'l-Hümâm da Kur’an hıfzının hemen ardından bu hocasından kıraat dersleri almıştır 164. İbnü’l-Hümâm’ın hadis dinlediği hocalarından biri de165 Cemâl el-Hanbelî (846/1443)dir. Hanbelî fakihi ve kadısı olan Cemâl el-Hanbelî İbnü'l-Hümâm’ın özellikle hadis alanında yetişmesinde katkısı olan bir âlimdir. Bir başka hocası İbn Zahîra (827/1424), Mekke’de doğup, ilk derslerini burada aldıktan sonra İskenderiye, Halep, Humus, Kudüs ve Ba’lebek’e giderek özellikle fıkıh ve hadis alanındaki bilgilerini artırmıştır. Kadılık da yapan ve Şafii fakihlerinden olan İbn Zahîra İbnü’l-Hümâm’a icazet vermiştir166. Hocalarından biri de Bisâtî (842/1438)’dir. Tam ismi, Yusuf b. Halid b. Nuaym b. Mukaddem b. Muhammed b. Hasan et-Tâî el-Bisâtî el-Kâhirî’dir. Bisâtî Iz b. Cemâa ve İbn Haldûn gibi döneminin büyüklerinden ders almış, sadece naklî değil aklî ilimlerde de üstünlük göstermiş bir âlimdir. Çok değerli talebeler yetiştirmiş olan Bisâtî’den İbnü’l-Hümâm, usul ve mantık dersleri almıştır 167. Tam ismi Yusuf b. Muhammed el-Cemâl el-İskenderî el-Humeydî olan Cemâleddin el-Humeydî (821/1418) pek çok ilim dalında mahir olmasına rağmen en fazla fıkıh ilminde derinleşmiştir. İbnü’l-Hümâm bu hocasından hem nahiv okumuş, 163 İbn Hacer, İnbâ, VI, 165,223; Sehâvî, Dav’. X, 3-6, Zeyl, 357-360; Taşköprîzâde, Miftâh, s. 643; Özen, Şükrü, “İbnü’ş-Şıhne Ebu’l-Velîd”, DİA, XXI, 222-224. 164 İbn Hacer, İnbâ, VII, 482; Sehâvî, Dav’, VII, 127; Süyûtî, Buğye, I, 166; Taşköprîzâde, Miftâh, s. 643. 165 Süyûtî, Buğye, I, 166; Taşköprîzâde, Miftâh, s. 644. 166 Süyûtî, Buğye, I, 166; Taşköprîzâde, Miftâh, s. 644. 167 Geniş bilgi için bkz: Sehâvî, Dav’, VII, 5,VIII, 127-128; Süyûtî, Husnü’l-Muhâdara, I, 462. 47 hem de Hidâye’yi, Kâriü’l-Hidâye’den önce İskenderiye’de bu hocasına “Nikahta Vekâlet” faslına kadar okumuştur168. İsmi, Ebu’l-Abbas Şihâbudin Ahmed b. Receb b. Tibuga olan Türk asıllı İbnü’lMecdî (850/1447) İbnü'l-Hümâm’ın hocalarından bir diğeridir. O, temel eğitiminin ardından Salih b. Ömer el-Bulkınî ve İbnü’l-Mülakkın’dan fıkıh dersleri almıştır. Önceleri fıkıh ve feraiz ilmi ile uğraşan İbnü’l-Mecdî sonradan geometri, astronomi ve mîkât ilmine yönelmiştir. Mısırlı astronomlar zincirinin son halkalarından biridir. Günümüze çoğu ulaşmayan eserlerinin büyük bir kısmı astronomi alanında yazılmıştır. ed-Dürrü’l-Yetîm fî Teshîli Sınâati’t-Takvîm, İrşâdü’l-Hâir ilâ Tahtîti Fadli’d-Dâir gibi eserleri vardır 169. Bir diğer hocası tam ismi, Ebû Zür’a Veliyyüddin Ahmed b. Abdirrahim b. ElHüseyn el-Kürdî el-Mihrânî olan Ebû Zür’a İbnü’l-Irâkî (826/1423)’dir. Meşhur Şâfiî âlimi Irâkî’nin oğlu olan Velî İbnü'l-Irâkî, 762 yılında Kahire’de doğmuş ve ilmî yönü olan bir ailede yetişmiştir. Mısır’da kadılık da yapan Ebû Zür’a pek çok ilimde söz sahibidir. Fıkıh, usul, hadis ve dil alanında özellikle yetkin olan Irâkî babasının yeniden canlandırdığı imlâ meclislerini onun vefatından itibaren devam ettirmiş ve 600 den fazla mecliste hadis imla etmiştir. İbnü'l-Hümâm da İbnü’l-Irâkî’den hadis dersleri alan pek çok talebeden yalnızca biridir170. Tam ismi, Ebu’l-Fazl Şihâbüddin Ahmed b. Ali b. Muhammed el-Askalânî olan İbn Hacer el-Askalânî (852/1448) İbnü'l-Hümâm’ın en önemli hocalarından biridir. İbn Hacer döneminin en yetkin isimlerindendir. Âdet olduğu üzere Kur’an ezberiyle ilim hayatına başlamış, ardından çeşitli ilim dallarının klasik kitaplarını ezberlemiş, daha çok hadis ilmiyle uğraşmıştır. Mısır’da yirmi yıl kadılık da yapan İbn Hacer özellikle hadis alanında verdiği eserlerle tanınmakdadır. Farklı ilim dallarına dair 150 kadar eserinden söz edilen İbn Hacer’in en önemli eserlerinden bazıları el-İsâbe fi Temyîzi’s- 168 İbnü’l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, I, 8; Sehâvî, Dav’, VIII, 127, X, 311. 169 Sehavî, Dav’, I, 300-302; Süyûtî, Nazmü’l-İkyân, s. 42, a.mlf. Buğye, I, 307, Ökten, Saadettin, “İbnü’l-Mecdî”, DİA,XXI, 123-124. 170 Geniş bilgi için bkz: İbn Hacer, İnbâ, V, 172; VIII, 21-22; Sehâvî, Dav’, I, 336-344, VIII, 128, Süyûtî, Husnü’l-Muhâdara, I, 363; a.mlf. Tabakâtü’l-Huffâz, s. 548; Kandemir, M. Yaşar, “İbnü’l-Irâkî”, DİA, XXI, 90-92. 48 Sahabe, Tehzîbü’t-Tehzîb, Fethu’l-Bârî Şerhu Sahihi’l-Buhârî; Bulûğu’l-Merâm’dır 171. İbnü’l-Hümâm, hocası İbn Hacer’i, “kendisine güvenilenlerden ve Kâdi’l-kudât” şeklinde anmaktadır 172. İsmi, Ebû Abdillah İzzüddin Muhammed b. Ebi Bekir el-Kinânî el-Hamevî olan hocası İbn Cemâa (819/1416) olarak meşhurdur. Özellikle fıkıh ve hadis alanında kendini göstermiştir. Dedesi Iz b. Cemâa’dan, hadis dinleyen İbn Cemâa, İbn Haldûn, Taceddîn es- Sübkî, Ömer b. Raslân el-Bulkınî gibi hocalardan ders almış, astronomi, kimya, tıp, ilm-i cedel, hilâf, fıkıh, tefsir, hadis, kelam, mantık, sarf nahiv, meânî, beyân ve bedî gibi pek çok dalda ilim sahibi olmuştur. Hiçbir resmî görev kabul etmeyen takva sahibi ve devlet ricalinden uzak duran büyük bir ilim adamıdır 173. Edkâvî (834/1430), İbnü'l-Hümâm’ın bir başka hocasıdır. İsmi İbrahim b. Ömer b. Muhammed el-Edkâvî el-Kâhirî eş-Şafiî’dir. Birçok hocadan ders alıp bazı metin kitaplarını ezbere bilen Edkâvî’den İbnü'l-Hümâm, daha çok tasavvuf alanında faydalanmış ve onun tarikatına girmiştir. Ali el-Buhârî ile birlikte İbnü’l-Hümâm gibi pek çok kimseye ders vermiştir174. Havâfî (838/1435) nisbesiyle meşhûr Muhammed b. Muhammed Ebû Bekir ezZeyn el-Havâfî Arapça ve İslâmi ilimlerde derinleşmiş, Hicaz, Mısır, Şam, Azerbeycan gibi farklı muhitlerde yetişmiş pek çok hocadan ders alarak kendini geliştirmiştir. İlmî yönünün yanı sıra tasavvufî yönüyle de dikkat çeken Havâfî’den İbnü’l-Hümâm istifade etmiş hatta onunla Kudüs’e gitmiştir. Hocası da onun, ilmiyle amel eden âlim ve salih kullardan olması için dua etmiştir175. İbnü’l-Hümâm’ın ders aldığı hocalarının sayılan isimlerle sınırlı olmadığı bilinmektedir. Yukarıda adı zikredilemeyen ancak yetişmesi ve tahsil hayatı başlığı altında adı geçen hocalarının yanı sıra çalışmada yer verilemeyen başka hocalardan da faydalanmış olması muhtemeldir. Ancak çalışmanın ana konusunu teşkil etmemesi 171 Geniş bilgi için bkz: Sehâvî, Dav’, II, 36-40, VIII, 128: Süyûtî, Husnü’l-Muhâdara, I, 363-364, Nazmü’l-İkyân, s. 45-53. 172 İbnü’l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, II, 519,521. 173 Geniş bilgi için bkz: İbn Hacer, İnbâ, VII, 240-243; Sehâvî, Dav’, VII, 171-174; Kallek, Cengiz, “İbn Cemâa”, DİA, XIX, 304-305. 174 Geniş bilgi için bkz: Sehâvî, Dav’, I, 114, VIII, 128, XI, 183. 175 Sehâvî, Dav’, VIII, 128, IX, 260, XI, 200; Brockelmann, GAL, II, 206, 526. 49 sebebiyle burada yalnızca en önemli ve meşhur olanlardan bazıları önemli özellikleriyle birlikte zikredilmiştir. D. Talebeleri İbnü'l-Hümâm, yetmiş yıllık hayatı boyunca pek çok öğrenci yetiştirmiştir. Bunlar arasında İbn Emîr el-Hâc, Sehâvî, Kâsım b. Kutluboğa, Suyûtî, Necmeddîn İbn Kâdî Aclûn, Takıyyüddin eş-Şümünnî, Zekeriyâ el-Ensârî, İbnü’l-Ğars ve İbnü’l-Kerekî gibi büyük âlimler yer almaktadır. İbnü’l-Hümâm’ın ölümüne kadar sürdürdüğünü bildiğimiz öğretim faaliyetleri sonucunda karşımıza çıkan ilmî şahsiyetlerin bazılarını burada zikretmek uygun düşecektir. Şemsüddin Muhammed b. Muhammed b. Emir Hâc el-Halebî el-Hanefî (879/1474) İbnü’l-Hümâm’ın en meşhur talebelerinden biridir. İbn Emir el-Hâc Halep’te doğmuş ve eğitiminin bir kısmını orada almıştır. Kur’an-ı Kerim’i ve pek çok temel kitabı ezberleyen İbn Emir el-Hâc tefsir, fıkıh ve usul konularında temayüz etti. İbnü’l-Hümâm bu talebesine ders okutması ve fetva vermesi konusunda icazet verdi. En önemli eseri hocası İbnü’l-Hümâm’ın Tahrîr adlı usul kitabının şerhi olan et-Takrîr ve’t-Tahbîr’dir176. Bir başka meşhur talebesi Şemsüddin Muhammed b. Abdirrahman b. Muhammed es-Sehâvî eş-Şâfiî (902/1496)’dir. 831 yılında doğan Sehâvî, küçük yaşta Kur’ân hıfzıyla eğitimine başlamıştır. Umdetü’l-Ahkâm, Tenbîh, Minhâc, Irâkî ve İbn Mâlik’in Elfiye’leri gibi metinleri ezberlemiş, Fıkıh, Arap Dili, Kırâat ve Târih gibi ilim dallarında meşhur olmuştur. Pek çok kişi ona fetva, tedris ve imlâ konusunda icâzet vermiştir. ed-Dav’u’l-Lâmi’, el-İ’lân bi’t-Tevbîh, el-Mekâsıdü’l-Hasene, eserlerinden yalnızca bir kaçıdır. İbnü'l-Hümâm’ın hayatı hakkında en çok bilgi talebesi Sehâvî yoluyla bize ulaşmıştır 177. 176 Sehâvî, Dav’, IX, 210-211; Süyûtî, Nazmü’l-İkyân, s.161; Şevkânî, Bedr, II, 254; Koca, Ferhat, “Emîr Padişah”, DİA, XI, 143; Köse, Saffet, “İbn Emir el-Hâc”, DİA, XIX, 476-477. 177 Ayrıntılı bilgi için bkz: Sehâvî, Zeyl girişi. 50 Kahire doğumlu olan Zeynüddin Ebu’l-Adl Kasım b. Kutluboğa el-Kahirî elHanefî (879/1474)178İbnü’l-Hümâm’ın en meşhur talebelerinden biridir. İbnü’lHümâm’ın ders aldığı Zerâtinî, Kâriu’l-Hidâye, Tefehnî, İbn Hacer gibi hocaların yanında İbnü’l-Hümâm’dan da ders okumuştur. İbnü’l-Hümâm’ın derslerine uzun süre devam etmiş, Fethu’l-Kadîr’in dörtte birini ve Müsâyere’nin tamamını hocasından okumuştur. Hocası gibi devrinin meşhur eğitim kurumlarında ders veren Kâsım b. Kutluboğa hocasının takdir ve güvenini kazanmıştı. Nitekim İbnü’l-Hümâm, Şeyhûniyye medrsesindeki görevinden ayrılınca yerine bu talebesini bırakmıştır. Pek çok eser veren Kâsım b. Kutluboğa’nın en meşhur eserlerinden bazıları şunlardır: Şerhu Muhtasari’l-Menâr, Şerhu’l-Mesâbîh, Hâşiye ale’t-Tavzîh, Tahrîcü Ehâdîsi Bidâyeti’lMübtedî…. Seyfüddin Muhammed b. Muhammed b. Ömer b. Kutluboğa, 800 tarihinde doğmuş, Kâriu’l-Hidâye Tefehnî ve İbnü’l-Hümâm’dan ders almış, fıkıhta ve usulde parlamıştır. İbnü’l-Hümâm onun hakkında şöyle demiştir: “Selef-i salihînin, ibadet ve hayrın yolunu benimsemekle O Mısır diyarının muhakkıkı olmuştur179.” 804 yılında Halep’te doğan Ebu’l-Fazl Muhibbüddin İbnü’ş-Şıhne (882/1477), Ebu’l-Velîd Muhibbüddin İbnü’ş-Şıhne’nin oğludur. Halep, Dımeşk ve Kahire’de çeşitli hocalardan ders almıştır. Değişik medreselerde müderrislik yaptığı gibi Halep Ulu Camii de imam hatip olarak da görev aldı. Şeyhûniyye Hângâhı şeyhliğinde de bulunan İbnü’ş-Şıhne’nin başkadılık yaptığı da kaynaklarda bildirilmektedir180. Dımeşk’te doğup, orada yetişen Ebu’l-Fazl Necmüddin İbn Kâdî Aclûn (876/1472)’un, dedeleri Dımeşk’in köylerinden Aclûn’da kadılık yaptığı için İbn Aclûn diye anılmaktadır. Önce Dımeşk’te sonra Kahire’de eğitim alan İbn Aclûn’un hocaları arasında İbn Hacer el-Askalânî, Bedrüddin el-Aynî, İbnü’l-Hümâm, Kâfiyeci, Şümünnî gibi bir çok âlim bulunmaktadır. İbn Tolun Camii, Hicâziyye, Atabekiyye, Azîziye, Rükniyye gibi medreselerde müderrislik ayrıca, müftilik ve şeyhlik gibi görevlerde 178 Sehâvî, Dav’, VI, 184-190, Süyûtî, Buğye, I, 139; a.mlf. Husnü’l-Muhâdara, I, 478-479, Leknevî, Fevâid, s.181; Sakallı, Talat, “İbn Kutluboğa”, DİA, XX, 152-154. 179 Leknevî, a.g.e. s.297. 180 Geniş bilgi için bkz: Sehavî, Dav’, VI, 189, IX, 295-305; Zeyl, s. 125-126, 357-406; Süyûtî, Nazmü’lİkyân, s. 171-172. 51 bulunmuştur. Tahrîrü’l-Minhâc, Tashîhü’l-Minhâc, Muğni’r-Râğibîn fi şerhi Minhâci’t-Tâlibîn gibi eserleri vardır 181. Muhammed b. Ebî Bekr es-Sudrûşî el-Kâhirî el-Hanbelî Ma’ruf es-Sa’dî (900/1494)182 ölümünden kısa bir süre önce İbnü'l-Hümâm’dan Tahrîr isimli eserini okuyan bir başka talebesidir. Diğer ünlü bir öğrencisi, Zeynüddin Zekeriyâ b. Muhammed el-Ensârî el-Kâhirî eş-Şâfiî (926/1519) Kur’an ve bazı kısa metin kitaplarını ezberleyerek başladığı ilim hayatına pek çok büyük hocadan ders alarak devam etmiş, fıkıh, fıkıh usulü, kelam, tefsir Arapça, belâğat, mantık gibi ilimlerin yanı sıra hendese, feraiz, cebir, hesap ve tıp gibi ilimler de okumuştur. Daha hocaları hayatta iken ders vermeye başlayan Zekeriyâ çoğu şerh özelliği taşıyan pek çok eser yazmıştır. Hocası İbnü'l-Hümâm’a Irakî’nin Elfiye şerhi’ni okumuş, ayrıca ondan nahiv, mantık ve usûlüddîn dersleri almıştır.183. Kadı Şerefüddin Ebû Zekeriyâ Yahyâ b. Muhammed b. Mahlûf el-Münâvî eşŞâfiî (871/1466) İbnü’l-Hümâm’ın tavsiyesiyle Zâhir Çakmak tarafından baş kadılığa tayin edilen bir başka önemli talebesidir. Fıkhın yanı sıra tasavvufa da yakın ilgisi bilinen Şerefüddin hocası gibi İbrahim el-Edkâvî’ye intisab etti ve ilmî mesâisinin yanı sıra ibadet hayatından da geri kalmadı. Aynı zamanda İbnü’l-Hümâm’ın damadı olan Şerefüddin birçok eser verdi. Ancak eserleri içinde en meşhur olanı Şerhu Muhtasarı’lMüzenî idi184. Diğer bir öğrencisi tam ismi Takiyyüddin Ebu’l-Abbas Ahmed b. Kemâlüddîn Muhammed b. Muhammed b. Hüseyin et-Temîmî ed-Dâri olan Takiyyüddin eşŞümünnî (872/1467), zamanının ve çağdaşlarının önde geleni, büyük bir ilim adamıdır. Menhecü’l-Mesâlik ilâ Elfiyyeti İbn Mâlik, Evkâfü’l-Mesâlik li Tediyeti’l-Menâsik, Şerhu Nuhbetü’l-Fiker de eserlerinden bazılarıdır 185. 181 Sehâvî, Dav’, VIII, 96-97; Süyûtî, Nazmü’l-İkyân, s. 150; İbnü’l-Imâd, a.g.e. VII, 322; Ma’tûk, a.g.e. s.154. 182 Geniş bilgi için bkz. Sehâvî, Zeyl, s. 309-310. 183 Sehâvî, Dav’, III, 234 -238, Zeyl, s. 140-142; Süyûtî, Nazmü’l-İkyân, s. 113. 184 Sehâvî, Dav’, X, 254, Zeyl, s. 440, 469; Süyûtî, Husnü’l-Muhâdara, I, 445. 185 Sehâvî, Dav’, II, 174-178, VIII, 131; Süyûtî, Buğye, I, 163-167; a.mlf. Husnü’l-Muhâdara, I, 474 - 478. 52 Bir başka öğrencisi, Ömer b. İsâ el-Ververî eş-Şâfiî (861/1461) Kahire’de doğup burada eğitim gördü. Arapça, fıkıh gibi ilimlerin yanı sıra feraiz, hesap ve cebir gibi ilimleri de öğrendi. Zerkeşî ve Irâkî’den hadis, İbrahim el-Edkâvî’den tasavvuf İbnü’lHümâm’dan da Arapça ve fıkıh okudu. Bir müddet Şeyhûniyye medresesinde hocalık da yapan Ververî İbnü’l-Hümâm’ın talebesi olan Sehâvî’ye de ders verdi186. Kahire’de doğan ve yetişen Cemâl Abdullah b. Muhammed b. el-Muhib b. Hişâm el-Hanbelî (855/1451)187zamanında mezhebinin büyük âlimlerindendir. Kendisi elMuhib b. Nasrullah, Burhân el-Enbâsî, Gâyâtî, İbnü’l-Hümâm gibi hocalardan ders almış ve Sehâvî gibi büyük insanlara ders okutmuştur. Asıl adı Ebu’l-Yüsr Bedrüddin Muhammed b. Muhammed el-Kâhirî olan İbnü’lGars (894/1489) büyük dedesi Halil’in lâkabına nisbetle İbnü’l-Gars diye anılmaktadır. Kahire doğumlu olan İbnü’l-Gars, Kur’an hıfzının ardından İbnü’l-Hümâm, Seyfeddin ibn Kutluboğa, İbnü’d-Deyrî, Ebu’l-Fazl el-Mağribî, Burhâneddin el-Hindî gibi âlimlerden ders aldı. Özellikle fıkıh konusunda kendisini yetiştiren İbnü’l-Gars’ın şairlik yönünden bahsedilmektedir. er-Risâle fî Hukmi’l-Mâi’l-Müsta’mel, Hâşiye alâ Şerhi’t-Taftazânî gibi eserleri vardır 188. Aslen Ürdün’ün doğusundaki Kerek’ten olup Kahire’de doğan İbnü’l-Kerekî olarak meşhur Ebu’l-Vefâ Burhânüddin el-Kerekî el-Hanefî (922/1516) Kur’an’ı ve bazı temel metinleri ezberleyerek başladığı eğitim hayatını Zeynüddin ez-Zerkeşî, İz b. Abdisselâm, Şehâbeddin İbnü’l-Attâr gibi hocalardan okuduğu hadis dersleri ile sürdürdü. Bulkınî, İbn Hacer, Kalkaşendî, İbnü’d-Deyrî, Takıyyüddin eş-Şümünnî, İbnü’l-Hümâm gibi hocalardan ders ve icazet aldı. İmamlık, müderrislik ve başkadılık gibi resmi görevler de alan İbnü’l-Kerekî 922 yılında vefat etti189. Bütün bunlar sayısız öğrencisi arasından temâyüz edip meşhur olanlardan bazılarıdır. Sehâvî; “Onun derslerinden büyük bir grup mezun olmuştur ve bu kimseler hayatlarında hep önder olmuşlardır 190” der. Sehâvî’nin bu tesbiti bir abartı olarak 186 Sehâvî, Dav’, VI, 112, VIII, 131; Süyûtî, Nazmü’l-İkyân, s. 133. 187 Sehâvî, Dav’, V,56, VIII, 131; Süyûtî, Nazmü’l-İkyân, s. 121. 188 Geniş bilgi için bkz: Sehâvî, Dav’, IX, 220-221; Kâtip Çelebi, Süllemü’l-Vüsûl, vr. 227a; Özel, Ahmet, Hanefi Fıkıh Alimleri, s. 105-106. 189 Sehâvî, Dav’, I, 59-64; Özel, a.g.e. s. 110. 190 Sehâvî, Dav’, VIII, 131. 53 görülmemelidir. Bilakis İbnü'l-Hümâm gibi sahasının otoritesi, tahkîk ve tenkît zihniyetine sahip bir âlimin rahle-i tedrîsinden geçmiş olmalarının bir sonucu kabul edilmelidir. Nitekim öğrencilerinin arasında dört büyük mezhebe mensup âlimlerin bulunması da bunun bir göstergesi olmalıdır. E. İLMÎ OTORİTESİ İbnü’l-Hümâm’ın ilmî yönünü tesbit ederken öncelikle onun öğrencilik yıllarına göz atmak doğru bir tesbit için önemlidir. Nitekim o, daha öğrencilik yıllarında iken üstün zekası ve gayreti ile akranlarının önüne geçmiş ve fark edilmiş bir öğrencidir. Hatta ilmî açıdan o kadar ileri gitmiş ki, hocalarını bile geride bıraktığı alanlar olmuştur191. Örneğin zamanının büyük fakihi Burhan el-Ebnâsî’nin İbnü’l-Hümâm ve hocalarından Bisâtî’yi kıyaslayarak söylediği “İbnü’l-Hümâm’ın ilmi Bisâtî’den fazla, dili daha fasih ve ifadeleri daha akıcıdır.” sözü192 İbnü'l-Hümâm’ın ilmî konumunu belirlemede anlamlı bir tespittir. Yukarıdaki kıyaslamada bahsi geçen hocası Bisâtî ise, bir defasında talebesi İbnü’l-Hümâm “Kime hikmet verilmişse ona çokça hayır verilmiştir” anlamına gelen âyeti kerimeyi193 tefsir ederken; “Bırakınız konuşsun (sözünü kesmeyiniz) zira onun sözünden zevk alınır ve o, benzeri olmayan şeyler söylemektedir” diyerek öğrencisine duyduğu saygı ve takdiri açıkça beyan etmiştir194. Kaynaklarımız İbnü’l-Hümâm’ın hocalarını bile geride bırakacak kadar üstün zekâya sahip ve kabiliyetli olduğu, bu zekâ ve yeteneğini büyük bir azim ve gayretle birleştirdiğini haber vermektedir195. Zaten başarı da iyi bir eğitim süreciyle birlikte kişinin kendi yeteneğiyle bu bilgi birikimini sentez edebilmesinin sonucunda gelmektedir. Süyûtî hocasını anlatırken “O, akranlarını geride bırakmış, pek çok ilim dalında parlamış, ilmin yayılması için uğraşmış, insanlara faydalı olmuş; araştırmacı ve 191 Sehâvî, Dav’, VIII, 128; Süyûtî, Buğye, I, 166. 192 Sehâvî, Dav’, VIII, 129. 193 Bakara 2/269. 194 Sehâvî, Dav’, VIII, 130. 195 Sehâvî, Dav’, VIII, 128. 54 tartışmacı bir ilim adamıdır.” 196 diyerek üstün zekâsına ve sorgulama özelliğine vurgu yaparken; bir başka talebesi Sehâvî, “İbnü’l-Hümâm, çok zeki ve derin düşünceliydi. Meseleleri öylesine dikkatle incelerdi ki, başkalarını bir tarafa koyalım, hocalarında bile bu yönüyle hayretler uyandırırdı. Istılah ve benzeri konularda ne dediğini anlamadıkları için, hocaları bazen şüpheye bile düşerlerdi.”197 demektedir. Sehâvî böyle derken aslında müellifimizin sadece ezbere dayalı bir eğitim yerine araştıran, sorgulayan ve üreten bir eğitim anlayışına sahip olduğunu, bu yönüyle bazen hocalarını bile geride bıraktığını söylemektedir. Belki de bundan dolayıdır ki, kaynaklar onun farklı dallarda eğitim aldığını söylemek yerine “Usul, tefsir, fıkıh, feraiz, hesap, tasavvuf, nahiv, sarf, meânî, beyân, bedî’, mantık, cedel, edebiyat ve musikîde üstattı 198” demeyi tercih etmişlerdir. Yalnızca talebesi Sehâvî değil, yanında Kur’an-ı Kerim’i ezberlediği hocası Şihâbeddin el-Heysemî, onu ileri derecede zeka, mükemmel bir akıl ve sükûnetle vasıflandırmış 199, hocalarından Kutub el-Eberkûhî ise “Hocaları arasında ondan daha zeki olan yoktu.” demiştir200. “Aklî ilimlerde hiç kimseyi taklit etmem.” diyen201 İbnü’l-Hümâm, bu sözüyle hem fikrî yapısını, hem de diğer ilim erbabı arasında kendi durumunu doğru bir şekilde tesbit edebilecek olgunluğa ve özgüvene sahip olduğunu gösterir. İbnü’l-Hümâm yalnızca kendini değil hocalarını da ilmî gayretlerine göre objektif olarak değerlendiren ve tercih yapan bir talebedir. Hocalarından Bisâtî’yi Izz b. Cemâa’ya tercih eder ve bunun sebebi olarak da Bisâtî’nin Matâli Şerhini, Adud ve Hâşiye’yi Izz b. Cemâa’dan daha iyi bilmesini gösterir202. İbnü’l-Hümâm’ın bu tercihinde İbn Cemâa’nın ders okurken İbnü’l-Hümâm’ın geldiğini hissedince okumayı kesmesi203 etkili olmuş olabilir. 196 Süyûtî, Buğye, I, 166; Taşköprîzâde, Miftâh, s. 644. 197 Sehâvî, Dav’, VIII, 128; Şevkânî, a.g.e. II, 201. 198 Süyûtî, Buğye, I, 166; Şevkânî, a.g.e. II, 202. 199 Sehâvî, Dav’, VIII, 127. 200 Sehâvî, Dav’, VIII, 127. 201 Süyûtî, Buğye, I, 167; a.mlf. Husnü’l-Muhâdara, I, 393. 202 Sehâvî, Dav’, VIII, 128. 203 Sehâvî, Dav’, VIII, 128. 55 Yahyâ b. Attâr İbnü’l-Hümâm’ın fizikî güzelliğine rağmen iffetini korumasıyla, dili güzel kullanmasıyla, edebiyle birlikte araştırmalarındaki doğruluğuyla darb-ı mesel olduğunu söylemekte ve şöyle devam etmektedir: “Yani o, asrında ilmiyle eşsiz olmuş, şöhreti yayılmış, adı duyulmuş, küçükler gibi büyükler de ona uymuş, hocalarından pek çoğu onu kendilerine tercih etmiş ve medreselerde dersler vermiştir204.” Sehâvî’nin hocasıyla ilgili söyledikleri ise neredeyse eksiksiz olarak İbnü’lHümâm’ı bize tanıtmaktadır. O hocası hakkında şöyle der: “O, imam ve allâmeydi, akâidi, tefsiri, fıkhı, usulünü, ferâizi, matematiği, tasavvufu, nahvi, sarfı, meâniyi, beyan ve bedî’i, mantık, cedel ve edebiyatı bilirdi. Dereceleri birbirinden farklı da olsa hem aklî hem de naklî ilimlerde yücelmiştir. O, yeryüzünün âlimi ve asrının eşsiz muhakkıkıdır, parlak delilleri ve güçlü tercihleri vardır. O gördüğümüz ilim adamlarının en önde geleni, ilimleri en iyi biçimde sentezleyen, ince mevzularda en güzel konuşan, bu konularda itinalı ve tavizsiz haliyle, tek bir talebenin görüşü bile olsa araştırmalarında doğruya koşan biriydi205. İbnü’l-Hümâm, zamanında ilim çevrelerinden haklı olarak ilgi görmüş, zamanın ilim adamlarına değer veren idarecilerinin de dikkatini çekmiştir206. Sehâvî hocasının okuduğu ve okuttuğu eserlerle ilgili olarak güzel bir benzetme yaparak şöyle der: “O, İbnü’s-Sââtî’nin (694/1294) Mecmau’l-Bahreyn adlı eserinden nice “inciler” çıkarmış, Ebu’l-Berakât en-Nesefî’nin (710/1310) Kenzü’d-Dekâik adlı eserinden nice “hazineler” bulup eklemiş, Hidâye ve açıklamasını nice talebelere “ulaştırmış” ve Nesefî’nin Menâru’l-Usûl adlı eseri ile nice cehalet karanlığındakileri “aydınlığa” çıkarmıştır”207. İbn Emîr el-Hâc ise hocasının bir başka yönüne, olumsuz şartlara rağmen doğruyu yayma konusundaki çabalarına ve araştırmacılığına işaret etmek üzere şöyle demektedir: “İbnü’l-Hümâm’ın çeşitli sıkıntılara rağmen iyiliği ve faziletleri yayma konusundaki çabası ve ilimleri tahkik konusundaki menakıbı da yaygın ve 204 Sehâvî, Dav’, VIII, 129; Şevkânî, a.g.e. II, 202. 205 Sehâvî, Dav’, VIII, 131. 206 Sehâvî, Dav’, VIII, 128 vd. ; Kehhâle, Mu’cemü’l-Müellifin, X, 264. 207 Sehâvî, Dav’, VIII, 131. 56 meşhurdur208.” İbn Emîr el-Hâc’ın işaret ettiği sıkıntıların İbnü'l-Hümâm’ın varlığından şikayet ettiği sağlık problemleri olduğu söylenebilir. Hanefî fıkıh âlimi Keşmirî ise, onun herkeste bulunmayan çok önemli bir başka yönüne işaret etmek üzere şöyle der: “Bizde(Hanefiler arasında) şerî ilimlerle halkın yolunu(tasavvufu) birleştiren, insaf ve adaletten ayrılmayan kişi örneği Fethu’l-Kadîr sahibi muhakkik şeyh İbnü’l-Hümâm’dır.”209 Bu görüşüyle Keşmirî, İbnü'l-Hümâm’ın ilmi ile birlikte ahlâkî bir üstünlüğü yakaladığına işaret etmektedir. Nitekim Şihâb elMansûr’un şiirinde geçen “Onun zarâfeti yıldızlara benzemez, çünkü yıldızlardan daha zariftir, şeyhimizin yüzünü dolunayla kıyaslama çünkü onun yanında ay tutulur, ilimde derin bir okyanus, hükümde parlak bir kılıçtır, ilmin olgunlaşmış ağacıdır, insanlar ondan faydalanır, sıkıntıların kendisiyle yok olduğu rahmettir. İlim ve hilmi ona sor o Ebû Hanîfe’dir.”210 İfadeleri hem ilmî hem de ahlâkî olgunluğuna işaret niteliğindedir. Bedrüddin ed-Demâminî onun ilmi derecesinin yüceliğini, hüküm vermedeki güzel metodunu anlatırken211 Yahyâ b. Attâr, İbnü’l-Hümâm’ın örnek gösterildiği yönlerden birinin de fesâhati olduğunu söylemiştir. Arapça yanında Farsça ve Türkçe de bilen İbnü’l-Hümâm şiir yazmış olmakla birlikte müstakil bir divanı bulunmayıp şiirlerinden bazı parçalar tabakât kitaplarında yer almaktadır 212. Son dönem hukukçularından Seyyid Bey de İbnü’l-Hümâm’ın ilmi yönünü tespit ederken onu Hanefî mezhebinin son müctehidlerinden biri sayar ve şöyle der: “Zaman bakımından çok geride olduğu halde ilim yönünden çok ileri gitmiş bir kimsedir. Birçok âlimin de itiraf edip şahit oldukları gibi o, ictihad rütbesini kazanmış bir âlimdir. Fıkıh Usulüne dair Tahrîr isimli eseri Hidâye şerhlerinin en önemlilerinden olan Fethu’l-Kadîr isimli şerhi, kelam ve tevhide ait el-Müsâyere adlı eseri gerçekten müctehidâne yazılmış ölmez eserlerindendir.” der213. 208 İbn Emir’il-Hâc, a.g.e. I, 6. 209 Benûrî, Muhammed Yusuf, Nasbu'r-Râye Mukaddimesi, s. 8. 210 Süyûtî, Buğye, I, 168. 211 İbn Emir’il-Hac, a.g.e. I, 6. 212 Şiirlerinden örnekler ve edebi yönü ile ilgili ayrıntılı bilgi için bkz. Arslan Şükrü, “İbnü'l-Hümâm esSivâsî’nin Edebî Şahsiyeti”, s. 73-78. 213 Seyyid Bey, Usûl-i Fıkh, I, 58-59. 57 İbnü'l-Hümâm’ın Gazâlî’ye ait er-Risâletü’l-Kudsiye adlı eseri şerhetmesi bazı araştırmacılar tarafından onun taassuptan uzak bir alim olmasının bir göstergesi olarak değerlendirilmiştir.214 Sonuç olarak; ilim ehlinin yoğun olarak yaşadığı bir bölgede dünyaya gelip yetişmesi, eğitimini çok çeşitli alanlarda sürdürmesi, üstün zekâ ve yeteneğini sağlığı ve hayat şartlarının elverdiği ölçüde çalışma ve gayretle birleştirmesi, farklı mezheplerin âlimleriyle buluşma ve fikir alış verişi imkanının olması, hocalarının arasında farklı mezheplerden âlimlerin yer alması; onun ufkunun genişlemesine, bakış açısında zenginliğe ve geniş bir ilmî hoşgörüye sahip olmasına neden olmuş; bu özellikler de eserlerine açık bir şekilde yansımıştır 215. İbnü’l-Hümâm’ı eserleriyle birlikte çağlar ötesine taşıyan unsurlar da yukarıda zikredildiği gibi; yetenek, eğitim ve gayrettir. F. Eserleri Osmanlı devletinin yükseliş devrinde ancak Memlûk topraklarında yaşayan İbnü’l-Hümâm, hadis, fıkıh, akâid ve tasavvuf gibi pek çok ilim dalında ilerlemiş ve çeşitli eserler vermiştir. İbnü’l-Hümâm’ın eserlerinden pek çoğu basılmıştır ancak bunlar günümüze kadar gelen yazma nüshaların tahkik ve tenkitli baskıları değildir216. Hepsi de birbirinden değerli ve orijinal olan eserlerinden bize kadar ulaşanları kısa kısa tanıtacağız. Ancak şunu da hemen kaydedelim ki kaynaklar İbnü’l-Hümâm’ın eserlerinin sayısı, ismi ve içeriği konusunda hemfikir olmayıp bazen birinin zikrettiğini diğeri zikretmemektedir. Örneğin Bağdatlı İsmail Paşa eserinde İbnü’l-Hümâma ait sekiz eser saymakta217, başka kaynaklar ise buna ilaveler yapmaktadır. Ancak bizim bütün kaynakları tarayarak tespit ettiklerimiz aşağıda temel özellikleriyle zikredilecektir. 214 Taşpınar, Halil, “Kemaleddin İbnü’l-Hümâm’ın İslâm Düşünce Tarihindeki Yeri ve el-Müsayere Adlı Eserinden “İman ve İslâm” Örneği”, IX, 2, s.168; Hizmetli Sabri, “Kemaleddin İbnü'l-Hümâm esSivâsî’nin Kitabu’l-Müsâyere’si ve İslâm Tarihindeki Yeri” s. 51. 215 Bu konuda bkz: Işıcık, Yusuf, “Delile Bağlılık, Hür Düşünce ve İbnü'l-Hümâm”, s. 83-89. 216 Furat, Ahmet Suphi, “İbnü'l-Hümâm’ın Avrupa Kütüphanelerinde Mevcut Yazma Eserleri”, s. 91. 217 Bağdatlı, a. g. e. II, 201. 58 Fethu'l-Kadîr, Merğınânî’nin Hanefî fıkhına dair yazdığı Hidâye kitabının şerhidir. İbnü'l-Hümâm bu şerhi baştan vekâlet kitabına kadar yazabilmiş, tamamlamaya ömrü yetmemiştir218. Şerhi yapılan kısım ise yaklaşık olarak Hidâye’nin dörtte üçüne denk düşmüştür. İbnü’l-Hümâm şerhi yazmaya başladığı zamanı şerhinin mukaddimesinde; “Bunu yazmaya 829 senesinin aylarında bazı kardeşlerimize okuturken başladım.” diyerek bildirir219. Aynı mukaddimede İbnü’l-Hümâm, on dokuz yıl itkân ve tahkik yoluyla hocası Kâriü’l-Hidâye’ye Hidâye’nin tamamını okuduğunu da ifade etmiştir220. İbnü'l-Hümâm’ın şerh edemediği kalan bölümünü Kadızâde diye meşhur Şemsüddin Ahmed (988/1580) Netâicü’l-Efkâr fî Keşfi’r-Rumûz ve’l-Esrâr ismiyle şerh etmiştir221. Fethu’l-Kadîr’in ülkemiz kütüphanelerinde pek çok yazması bulunmaktadır. Fatih 1903 (II. cilt, 307 varak, 851h.), Fatih 1910 (I. Cilt, 388 varak, 891 h.), Esâ Han 178 (III. Cilt, 866h.), Molla Çelebi 64 (I.cilt, 355 varak, 858 h.), İzmir 222 (II. Cilt. Ebu’s-Suud Efendi’nin), Damad İbrahim Paşa 589(710 varak, 969 h.) bunlardan bazılarıdır. Ülkemiz dışında Fethu’l-Kadîr’in bir nüshası Paris’te La Bibliotheque Nationale’de bulunmaktadır. Eserin bir diğer nüshasının da İngiltere’de “Indian Office”de bulunduğu kaydedilmektedir222. Eser; Hidâye, Babertî’nin İnâye’si ve Sadî Çelebi’nin Hidâye ve İnâye’ye yaptığı haşiye ile birlikte pek çok kez Mısır’da basılmıştır. Son olarak Mısır’da tahrîcli bir baskısı daha yapılmıştır. Ali el-Kârî (1014/1605), Fethu’l-Kadîr’e hâşiye yazmış 223, Burhâneddin İbrahim el-Halebî (956/1594) de Fethu’l-Kadîr’i özetleyerek Telhîsü Fethi’l-Kadîr ismiyle tek cilde indirmiştir224. Usûl-i fıkha dair olan et-Tahrîr adlı eseri fukahâ ve mütekellimîn metodlarını birleştiren bir yolla yazılmıştır. Müellif bu eseri yazış sebebini şöyle açıklamaktadır: “Ömrümün büyük bir kısmını Hanefî ve Şafiî fıkıh usûlü bilgilerini mütâlaa ederek 218 Süyûtî, Buğye, I, 168. 219 İbnü’l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, I, 4 -5. 220 İbnü’l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, I, 6. 221 Kâtib Çelebi, a.g.e. II, 2034. 222 Furat, a.g.e. s. 91. 223 Kâtib Çelebi, a.g.e. II, 2034. 224 Kâtib Çelebi, a.g.e. II, 2034; Mecdî Mehmed Efendi, Hadâiku’ş-Şekâik, I, 85; Özel, Ahmet, a.g.e. s.114. 59 geçirdim. Daha sonra bu iki mezhebe ait bilgileri ve ıstılahları açıklayan bir kitap yazmak hatırıma geldi. Bu kitap sayesinde onu iyi öğrenen kimse, her iki mezhebe ait bilgi ve ıstılahları anlayabilmeliydi. Zira benim bildiğim bu iki mezhebe ait bilgileri bir arada anlatmak ve açıklamak isteyenler, bu iki ekolü tam da açıklayamadılar. İşte ben bu işi gerçekleştirmek için bu kitabı yazmaya başladım. Bu sefer düşündüğüm gibi yazsam kitabın çok geniş olacağı hatırıma geldi. Ayrıca bu dönemde kimsenin geniş ve tafsilatlı kitapları okumadığı da bir gerçektir. Bu sebeple bütün meseleleri ihtiva eden kısa ve özlü bir kitap yazdım. İsmine de et-Tahrîr dedim225.” Kitap mukaddime ve üç bölümden oluşur. Eser yukarıda da anlatıldığı üzere yoğun anlam içeriğine rağmen son derece kısa ve veciz ifadelerle kaleme alındığından neredeyse bilmece gibidir. Seyyid Bey eserin bu yönünü ifade etmek üzere; “Tahrîr pek kısa cümleler ile başları uçları kesik ibareler ile yazılmış olduğundan bir ilim kitabı olmaktan çıkmış, adeta luğaz ve muamma halini iktisab eylemiştir. Eğer bu kitab âsârı eslâf gibi, basit ve açık bir ifade ile yazılmış olsaymış âsârı eslâfı arattırmayacakmış. Sanki müşarun ileyh İbnü’l-Hümâm bu kitabı istifâde-i umûmiye için değil, luğaz tertibinde iktidârını tecrübe için yazmış” demiştir226. Bu özelliği sebebiyle eser farklı kişilerce şerh edilmiştir227. Şerhleri şöyledir: a) Muhammed b. Muhammed İbn Emîri’l-Hâc el-Halebî(879/1487) nin şerhidir. Kemâl İbnü’l-Hümâm’ın talebesi olan şarih, eseri memzûc şerh yöntemiyle kelime kelime şerh etmiş ve eserine et-Takrîr ve’t-Tahbîr ismini vermiştir. Şârih eserini 871 yılı Ramazan ayında tamamlamıştır. Bu eserde yazar; pek çok kimsenin yazmadığı “ilim dalının amacı” konusunu yazdığını ve güzel bir tertible Hanefî ve Şafiî ıstılahlarını birleştirdiğini bildirir228. et-Takrîr büyük boy üç cilt halinde 1316 yılında Bulak’ta basılmıştır. b) Emîr Padişâh olarak bilinen Muhammed Emin el-Buhârî’nin(987/1579) şerhidir. Memzûc bir şerh yapmış, bu şerhte başarılı olmuş ve eserine Teysîru’t-Tahrîr ismini vermiştir. Ayrıca bu eseri daha önce şerh edenlerin, bu alanda söz sahibi 225 İbnü'l-Hümâm, Tahrîr, s. 3. 226 Seyyid Bey, a.g.e. s. 58 -59. 227 Kâtib Çelebi, a.g.e. I, 358; Brockelmann, GAL, II, 99. 228 Kâtib Çelebi, a.g.e. I, 358. 60 olmadıklarını söylemiştir229. Bu eser, orta boy dört cilt olarak 1350/1931 yılında Kahire’de basılmıştır. c) Bahru’l-Ulûm Abdulâlî b. Nizamüddin el-Leknevî (1235/1819) tarafından yapılan bir şerhtir ve adı Şerhu Tahrîri’l-Usûl’dür. Zeynül Âbidîn İbn Nüceym el-Mısrî (970/1562), Lübbü’l-Usûl ismiyle Tahrîr’i ihtisar etmiştir. Musannıf, bu eseri için; “Bu; Tahrîr’i ihtisar ettiğim, bazı eklemelerde bulunduğum ve aslı, bazı Şâfiî kitaplarının sisteminde yazıldığı için Hanefî kitaplarına göre düzenlediğim bir ihtisardır.” der. Eserini 951 yılının Cemâziye’l-Âhir ayının sonlarında tamamlamıştır 230. Cemâlüddin İbnü’l-Kâdı Zekeriyâ da bu muhtasarı şerh etmiştir231. Tahrîr’in ülkemizde pek çok yazma nüshası bulunmaktadır. Fatih 1245, (854 h. Müellifin el yazması ile müstensihe icazet kaydı vardır.), Bağdatlı Vehbi 347, (183 varak 854 h.), Kılıç Ali Paşa 283,(306 varak 857 h.), Şehid Ali Paşa 607/2(122-358. varaklar, 861 h.)Yusuf Ağa 177(113 varak, 856 h.) bunlardan bazılarıdır. el-Müsâyere fi’l-Akâidi’l-Münciye fi’l-Âhira232 İbnü'l-Hümâm’ın akâid ve kelama dair eseridir. Süyûtî, İbnü’l-Hümâm’ın eserlerini verirken bir kitabında233 Müsâyere’den hiç söz etmemiş, ancak diğer kitabında kitabın içeriğini açıklamaksızın Müsâmere ismini zikretmiştir234. Bu, bir istinsah hatası mıdır, yoksa Müsâyere’nin Müsâmere isimli şerhlerinden kaynaklanan bir bilgi yanlışı mıdır bilemiyoruz. Ancak Süyûtî dışındaki kaynaklar, bu eserin ismini görüş birliği içinde Müsâyere olarak vermektedirler. Nitekim kitabın yazılış amacı ve seyri de bu ismi gerektirmektedir. Müsâyere’nin birçok nüshası Kahire, Tunus ve İstanbul Kütüphanelerinde (Şehid Ali Paşa 1725, Laleli 2439 ve 2468, gibi) ve bir tanesi de Avrupa Kütüphanelerinde235 bulunmaktadır. Yazma nüshalarının sayısı tam olarak bilinememektedir. İlk baskısı, Bulak, Kahire1317/1899 da yapılmıştır. 229 Kâtib Çelebi, a.g.e. I, 358. 230 Kâtib Çelebi, a.g.e. I, 358. 231 Kâtib Çelebi, a.g.e. I, 358. 232 Taşköprîzâde, Miftâh, s. 645; Kâtib Çelebi, Keşfu’z-Zunûn, I, 882, II, 1666; Şevkânî, a.g.e. II, 202; Ziriklî, a.g.e. VII, 135; Bağdatlı, Hediyye, II, 201; Brockelmann, GAL, II, 99. 233 Süyûtî, Husnü’l-Muhâdara, I, 393. 234 Süyûtî, Buğye, I, 168. 235 Ayrıntılı bilgi için bkz: Furat, a.g.e. s. 93. 61 İbnü’l-Hümâm Müsâyere’yi yazış sebebini şöyle anlatır: “Bazı din kardeşlerimiz, Huccetü’l-İslâm Ebû Hamid Muhammed b. Muhammed el-Gazzâlî hazretlerinin erRisâletü’l-Kudsiyye adlı eserini okumaya başladılar. Kitabı okuyanlar onu yarılayınca kitabı ihtisar etmeyi düşündüm ve bu düşünce bana hoş geldi. Bu niyetle ihtisar işine başladım. Henüz iki varak yazmıştım ki, bu kez de aynı kitap üzerine ziyadeler yapmanın güzel olacağı aklıma geldi, düşüncelerim de ilaveler yapmanın akidenin düzeltilmesinde önemli olacağı şeklinde bana yol gösterdi. Üstelik isteyenlerin maksatlarına ulaşmaları için bir tamamlama niteliğinde olacaktı. Bu düşünce devam etti ve artık çalışmam ihtisar niyetinden çıkıp ziyadelerin fazlalığından dolayı müstakil bir eser halini aldı. Ancak eserim bu bağımsızlığına rağmen İmam Gazzâlî’nin eseri erRisâletü’l-Kudsiyye ile tertibin güzelliği ve üslubunun eşsizliği hususunda bir müsâyere halindedir, omuz omuza aynı seyir içindedirler. Onun kitabına fazlalık olarak iman bahsine dair bir hatime ve birinci rüknun başına bir mukaddime serd ettim, onun farklı rükunlarda ele aldığı açıklamaları ben bir rükunda ele aldım. Kitabımın kolaylığı ve açıklamalarındaki anlaşılırlığı hususunda maksadıma ulaştığımı düşünüyorum. Bu kitabım, ilmî bakımdan orta durumlu olan ve ilme yeni başlayanlara kolay gelecek şekildedir. Bu kitabım vesilesiyle Allah Teâlâ’nın ahirette beni mükafatlandıracağını umuyorum. Ayrıca okuyan kimseler için de duam budur. Allah Teâlâ, ne güzel mevladır, O bana yeter, O ne güzel vekildir, Kitabıma Kitâbü’l-Müsâyere fi’l-Akâidi’lMüncie fi’l-Âhira adını verdim236.” Müsâyere üzerine başta kendi müellifine ait olmak üzere çeşitli şerh ve hâşiyeler yazılmıştır. Tesbit edebildiklerimiz şunlardır 237 : a) Tavzîhu’l-Müsâyere, İbnü’l-Hümâm’ın kendi şerhidir. Kahire 1347, Delhi 1904 (el- Müsâmere ile birlikte) ve Bulak 1317’de (Kutluboğa Hâşiyesi ile birlikte) basılmıştır. b) el-Müsâmere bi şerhi’l-Müsâyere, Muhammed b. Muhammed b. Ebi Bekir’e (905/1499) aittir. Şârih, İbnü Ebi’ş-Şerîf el-Murrî el-Kudsî eş-Şâfiî diye meşhurdur238. 236 İbnü’l-Hümâm, Müsâyere, s. 7-8. 237 Brockelmann, GAL, II, 99; Supp. II, 92; Güneş Kamil, İbnü'l-Hümâm’ın Kader Anlayışı, s. 16-17. 238 Kâtib Çelebi, a.g.e. II, 1667. 62 c) Kasım b. Kutluboğa el-Hanefî’ye (879/1474) aittir239. İsmi Hâşiye ale’lMüsâyere’dir. İbn Kutluboğa bu haşiyeyi talebelerinin isteği üzerine eserin kapalı olan yerlerini açıklamak amacıyla yazdığını belirtmiştir. d) Sadeddîn ed-Deyrî el-Hanefî (867/1463)’nin yazdığı bir başka şerh daha vardır 240. e) Muhammed Muhyiddîn Abdulhamîd’in “el-Müsâyere fi İlmi’l-Kelâm ve’lAkâidi’t-Tevhidiyyeti’l-Münciye fi’l-Âhira” isimli şerhidir. Mısır’da 1929 yılında Mahmûdiye et-Ticâriyye matbaasında basılmıştır. Şârihin şerhinde, bir yandan Ehl-i sünnet düşüncesini ortaya koyduğunu, diğer yandan da Mu’tezile ve benzeri inanç okullarının görüşlerine işaret edip cevap verdiği gözlenmektedir241. f) Tavzîhu’l-Müsâyere ise Müsâyere’nin kendi müellifi tarafından yazılmış şerhidir242. Selimağa kütüphanesi 343 numarada kayıtlı bir yazması mevcuttur243. Kahire 1347, Delhi 1904, (el-Müsâmere ile birlikte) ve Bulak 1317’de (Kutluboğa Hâşiyesi ile birlikte) basılmıştır. Zâdü’l-Fakîr fi’l-Fürû’244 İbnü'l-Hümâm’ın taharet ve namaz konulu muhtasar bir eseridir. Kitabın yazma nüshaları ülkemizde; Esad Efendi 276/4, Şehid Ali Paşa, 2750/2 ve başka yerlerde bulunmaktadır. Esad Efendi bölümündeki eser Nesih yazıyla 1063/1652 tarihinde istinsah edilmiştir; ancak müstensihinin ismi bilinmemektedir. 276/4 numarada kayıtlı eserin 39 ila 60. varakları Zadü’l-Fakir’dir. Eserin matbu bir nüshası da yine Süleymaniye kütüphenesinde bulunmakta ancak yayın tarihi ve yeri bilinmemektedir.245 239 Kâtib Çelebi, a.g.e. II, 1667. 240 Kâtib Çelebi, a.g.e. II, 1667. 241 Hizmetli Sabri, “Kemaleddin İbnü'l-Hümâm es-Sivasi’nin Kitabu’l-Müsayere’si ve İslâm Tarihindeki Yeri” s. 53. 242 Brockelmann, Supp. II, 99. 243 Brockelmann eserinde böyle bir bilgi vermesine rağmen biz araştırmamızda Selimağa Kütüphanesi 343 numarada bu esere rastlayamadık. 244 Taşköprîzâde, Miftâh, s. 645; ez-Ziriklî, a.g.e. VII, 135; Bağdatlı, Hediyye, II, 201; Brockelmann, GAL, II, 99. 245 Süleymaniye Kütüphanesi, Şehit Ali Paşa Bölümü, 297.5 tasnifli, 0002750 nolu eser. 63 Temizlik ve namazla ilgili hükümleri ihtiva eden eseri müellif, bazı arkadaşlarının isteği üzerine hac yolculuğuna çıkmak üzere iken kâleme almıştır 246. Esere Besmele ile başlayan İbnü'l-Hümâm, hamd ve salâtın ardından eseri kaleme alış sebebini bildirmiş ve fıkıh kitaplarında mutâd olduğu üzere “temizlik” konusuyla başlamıştır. Son olarak küsûf namazı konusunun işlendiği eser “Hasbünallâhü ve ni’mel vekîl” cümlesi ile bitmektedir247. Esere Tenvîrü’l-Ebsâr sahibi Muhammed b. Ali et-Timurtâşî (1004/1595) İ’ânetü’l-Hakîr isimli bir şerh yazmış ancak bu şerh Brockelmann’ın kaydına göre basılmamıştır 248. Tâcüddîn Abdulvehhâb el-Hümâmî İbn Muhammed el-Huseynî elHanefî el-Halebî (875/1470) Zâdül’l-Fakîr li Fethi’l-Kadîr isimli bir şerh kâleme almıştır. Şerhin diğer ismi Nüzhetü’l-Basîr li halli Zâdü’l-Fakir’dir. Bu şerhin bir nüshası Avrupa kütüphanelerinde bulunmaktadır 249. Bunların dışında Abdürrahim elMesnevî de Nüzhetü’l-Basîr adıyla bir şerh yazmıştır.250 “Sübhanellâhi ve bihamdihî” ifadesine dair bir risale şeklinde kaynaklarda zikredilen eser251 İbnü’l-Hümâm’ın, Rasûlullah’ın bu sözü üzerine yaptığı i’râbla ilgili bir çalışmadır. Öğrencisi Sehâvî’nin bildirdiğine göre müellif eserine şu sözlerle başlamaktadır: “Bir kadın elinde bir sayfa ile yanıma geldi ve kendisini bir adamın gönderdiğini ve kağıtta yazılı olan şeyi sorduğunu söyledi. Baktım, Rasulullah’ın “خفيفتان آلمتان “şeklinde başlayan sözünün252 i’râbını soruyordu. Bu aciz kul da konuyla ilgili çok fazla bilgisi olmamasına, uzun zamandır bu konulardan uzak kalmasına ve yazının da acil olmasına rağmen, zamanın elverdiği kadar bir şeyler yazdı ve cevabı zikretti253.” Yazılış sebebi bu şekilde açıklanan çalışma, küçük bir risale şeklinde yalnızca üç sahifedir. Eser bazı kaynaklarda hadis şerhi olarak geçmektedir254. Nitekim Müctebâ Uğur da bu eseri hadis şerhleri arasında “Şerhu Hadîsi “Kelimetâni Hafîfetâni…” adıyla 246 İbnü'l-Hümâm, Zâdü’l-Fakîr, vr. 40/a. 247 İbnü'l-Hümâm, Zâdü’l-Fakîr, vr. 40/a, 60/b. 248 Brockelmann, GAL, II, 99. 249 Brockelmann, GAL, II, 99; Tahir Efendi, Osmanlı Müellifleri, I, 351; Furat, a.g.e. s. 92. 250 Brockelmann, GAL, II, 99. 251 Süyûtî, Buğye, I, 168; Taşköprîzâde, Miftâh, s. 645; Şevkânî, a.g.e. II, 202; Bağdatlı, Hediyye, II, 201; 252 Buhârî, Tevhit, 58; Müslim, Zikir, 10 253 Sehâvî, Dav’, VIII, 130. 254 Tahir Efendi, a.g.e. I, 351. 64 vermiştir255. Oysa öğrencisi Sehâvî, hocasının kitabı yazış sebebini aktardıktan sonra bu eserin hadisin şerhiyle değil, i’râbıyla ilgili olduğunu tekrar hatırlatarak yanlış anlaşılmaları önlemeye çalışmaktadır. Nitekim risâle nahiv ilmine ilişkin olduğundan Süyûtî’nin el-Eşbâh ve’n-Nezâir fi’n-Nahv kitabında da olduğu gibi nakledilmiştir256. Risale, h.1400 yılında Dr. Kahlân ed-Dûrî tarafından Bağdat’ta basılmıştır. Şerhu Bedîi’n-Nizâm li’bni’s-Sââtî257 İbnü’l-Hümâm’ın, Muzafferuddin Ahmed b. Ali İbnü’s-Sââtî’nin(694/1294) “Bedîu’n-Nizâm” adıyla meşhur olan ancak müellif nüshası başta olmak üzere, diğer yazma nüshalarından da anlaşıldığı gibi asıl adı Nihâyetü’l-Vüsûl ilâ İlmi’l-Usûl olan eserine258 yazdığı şerhin adıdır. İsmail Paşa bu eserin fürûa dair olduğunu söyleyerek hata etmiştir259. Ali Şafak da eserin Arap edebiyatına dair olduğunu söylemiş, ancak bu bilgi kaynaklar tarafından doğrulanmamıştır 260. İbnü’l-Hümâm Fethu’l-Kadîr’de “Bunu Bediu’n-Nizam’a yazdığımız şerhte açıkladık.” diyerek bu eserine atıfta bulunur ve eserin usule dair olduğunu açıkça bildirir.261 Eser matbû olmadığı gibi yazmaları da araştırmalarımıza rağmen ülkemiz kütüphanelerinde bulunamamıştır. Fevâtihu’l-Efkâr fi Şerhi Lemeâti’l-Envâr adlı eseri Bağdatlı, zikretmiş ve bunun bir teşrîh mukaddimesi şeklinde olduğunu belirtmiştir262. Taşköprîzâde de “Ilmü’tTeşrîh” maddesinde İbnü’l-Hümâm’ın bu konuda faydalı bir risalesi olduğunu söyler. Ancak isim vermez263. Kâtib Çelebi, anatomi ilmini karşılayan264 teşrîh ilminin vücudun organlarından bahsettiğini belirttikten sonra birinci ciltte İbnü’l-Hümâm’ın bu konuda bir eserinin olduğunun zikredildiğini ancak bu eserin İbnü’l-Hümâm’a değil; İbn Cemâa’ya ait olup 255 Uğur, Müctebâ, Hadis İlimleri Edebiyatı, s. 130. 256 Süyûtî, el-Eşbâh ve'n-Nezâir fi'n-Nahv, III, 291-296. 257 İbn Emîr’il-Hac, a.g.e. I, 5-34; Kâtib Çelebi, a.g.e. I, 236; Bağdatlı, Hediyye, II, 201. 258 Özel, Ahmet, “İbnü’s-Sââtî”, DİA, XXI, s.192. 259 Bağdatlı, Hediyye, II, 201. 260 Şafak Ali, “Sivaslı Kemaleddin İbnü'l-Hümâm ve Hukuk Metodolojisinde (Usulü Fıkıhta) Yeri, Eserlerinden Bazı Örnekler”, s.61. 261 Kâtib Çelebi, a.g.e. I, 236; İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, I, 15. 262 Bağdatlı, Hediyye, II, 201. 263 Taşköprîzâde, Miftâh, s.281. 264 Tânevî, Muhammed Ali, Istılâhât, I, 445. 65 İbnü’l-Hümâm’ın bu risaleyi ondan okuduğunu aktarır 265. Ancak eserinin ikinci cildinde; İbnü’l-Hümâm’ın Fevâtihü’l-Efkâr fi Şerhi Mukaddimeti’t-Teşrîh isimli bir eseri olduğundan bahs eder266. Ahmet Suphi Furat, eseri, İbnü’l-Hümâm’ın kendi eseri üzerine yazdığı bir şerh olarak bildirse de267, kaynakların aktardıklarından ortaya çıkan; İbnü’l-Hümâm’ın hocası İbn Cemâa’nın Mukaddimetü’t-Teşrîh ya da Lemeâtü’l-Envâr isminde anatomiye ait muhtasar bir eserinin olduğu, İbnü’l-Hümâm’ın da bu eseri Fevâtihu’lEfkâr ismiyle şerh ettiğidir. Şerhin yazma bir nüshası Berlin’de Staatsbibliothek’te 6252 numarada kayıtlı bulunmaktadır 268. Risâle fî Teâruzı’n-Nefyi ve’l-İsbât, Sultan Barsbay’ın meclisinde 838 senesinde sorulan bir soruya verilen cevaptan oluşur. Bu eseri Süyûtî, nahiv kitabı el-Eşbâh ve’nNezâir’de zikretmiştir269. Çorum İskilip İlçe Halk Kütüphanesi, 1178 numarada kayıtlı Es’ile ve Ecvibe270 ile yine aynı yerde 1289 numarada kayıtlı Fetâvâ İbni’l-Hümâm271 onun diğer iki eseridir. İktidâü’l-Hanefiyye bi’ş-Şâfiiyye272 Brockelmann tarafından zikredilen ancak hakkında başka bir bilgi verilmeyen eseridir. Eser isminden de anlaşılacağı üzere Hanefî bir kişinin Şafiî bir imamın arkasında namaz kılması ile ilgilidir. Eserin hacmi ve nüshaları ile ilgili bilgiye ulaşılamamıştır. İbnü’l-Hümâm’ın derlediği, hocasının Kâriu’l-Hidâye’nin fetvalarına yine İbnü’lHümâm tarafından hazırlanmış bir fihrist olan el-Fetâvâ es-Sirâciyye Süleymaniye Kütüphanesi, Süleymaniye bölümü 378/2 numarada kayıtlıdır. 265 Kâtib Çelebi, a.g.e. I, 409. 266 Kâtib Çelebi, a.g.e. II, 1292. 267 Furat Ahmet Suphi, a.g.e. s.93. 268 Brockelmann, GAL, II, 99; Furat Ahmet Suphi, a.g.e. s. 93 269 Süyûtî, el-Eşbâh ve’n-Nezâir, s. 212-215; Avvâme, a.g.e. s. 235. 270 Koca, Ferhat, “İbnü'l-Hümâm”, DİA, XXI, 89. 271 a.mlf. a.y. 272 Brockelmann, Supp. II, 92. 66 “Bismillahirrahmanirrahim, emmâ ba’dü, fehâzihi suâlâni….” Şeklinde başlayan eser, “Fî sâni aşera şehri şa’ban el-mükerrem sene 972” şeklinde sona ermektedir273. Çalışma ve kazanç yolları ile ilgili olan et-Terğîb fi’l-Kesb isimli risâlede İbnü’lHümâm; yeme, yedirme, giyme, giydirme ve konuşma ile ilgili konuları işlemiştir. Fıkıh kitapları gibi kitap ve bablara ayrılarak konular işlenmiştir. Eser; Kesb Kitabı ve Ma’rifetü’l-Kesb Babıyla başlamaktadır. Eser matbu değildir; Süleymaniye Kütüphanesi, Esad Efendi, nr.929/6 da kayıtlı bir nüshası vardır. Brockelmann, el-Ecvibetü’l-Mardiyye ammâ Evradehû Kemâlüddîn b. Hümâm alâ’l-Mustedillîn bi Subûti Sünneti’l-Mağrib el-Kabliyye isimli eseri İbnü’l-Hümâm’ın eseri olarak zikretmiştir274. Ancak bilindiği üzere bu İbnü'l-Hümâm’ın değil, Cemâleddin el-Kâsimî’nin eseridir. İbnü’l-Hümâm’ın eserleri dikkatle incelendiğinde eserlerinin başkalarında az bulunan özelliklere sahip olduğu ve pek çok fayda ihtiva ettiği görülmektedir. Eserlerde en çok göze çarpan husus ise İbnü’l-Hümâm’ın aklî ve naklî delillerle zenginleştirilmiş bir üslup kullanmasıdır. Bütün eserlerinin değişik ilim dalları açısından derinlemesine incelenmesinin ilim dünyasına büyük katkılar sağlayacağı düşüncesindeyiz. Ancak bu çalışma içerisindeki yeri itibariyle yalnızca temel bazı bilgiler vererek eserlerini tanıtmayı amaçladık. G. Hadis İlmindeki Yeri İbnü’l-Hümâm, çağdaşları ve ardından gelen ilim çevresinin de takdir ettiği üzere çok yönlü bir âlimdir. Talebeliğinden beri aklî ve naklî ilimleri birlikte öğrenen ve eserlerinde kullanan müellifin en güçlü olduğu alan fıkıh, fıkıh usulü ve kelamdır. Ancak böyle bir âlimin diğer ilimlerde de belli bir yetkinliğinin olması zorunludur. Bu başlık altında İbnü'l-Hümâm’ın hadisçiliği; ardından gelenlerin tespitleri ve eserlerine bakılarak ana hatlarıyla burada ortaya koyulmaya çalışılacak, ayrıntılı bilgi Fethu’lKadîr’in hadis açısından incelendiği bölüme bırakılacaktır. 273 İbnü'l-Hümâm, el-Fetâva’s-Sirâciyye, Süleymaniye Kütüphanesi, Esad Efendi Bölümü, nr. 378, 2. 274 Brockelmann, Suppl, II, 92. 67 İbnü’l-Hümâm’ı en iyi tanıyan talebelerinden Sehâvî, bir yerde; hocasının; dereceleri birbirinden farklı da olsa pek çok ilim dalında yükseldiğini söylerken, hadisle ilgili bilgisinin az olduğunu275, başka bir yerde ise hocasının fazla hadis rivayet ederek mesâisinin büyük bir bölümünü buna harcamak istemediğini söyler276 ki, zannımızca önceki ifadesiyle de aslında bunu kastetmiştir. Yani İbnü’l-Hümâm zamanının çoğunu hadis ilmine hasretmemiş, hadis rivayetiyle çok fazla ilgilenmemiş ve diğer ilimlere ayırdığı zamanı hadis ilmine ayıramamış, bundan dolayı da daha çok başka alanlarda kendini göstermiştir. Ancak bu onun hadis ilminde yetersiz olduğu anlamına gelmemektedir. İbnü’l-Hümâm’ın çağdaşlarından Burhân el-Enbâsî, dinî delilleri ondan daha iyi sunabilecek kimsenin bulunmadığını söylemiştir277. Bu iddialı söz, öncelikle fıkhî hükümlerin delilleri olan ayet ve hadisleri iyi bilmek, hafızada tutmak, yeri gelince de kullanmak anlamına gelmektedir ki, delillerin büyük çoğunluğu hadislerden oluşmaktadır. O halde bu sözü söyleten İbnü'l-Hümâm’ın hadis bilgisinin kemâl sıfatlarına sahip bir âlime yetecek miktarda olduğunu kabul etmek gerekir. İbnü'l-Hümâm’ın eğitim hayatına bakıldığında, devrinin âdeti olduğu üzere, diğer dinî ilimlerde olduğu gibi, hadis alanında da ders aldığı görülmektedir. Sehâvî’nin bildirdiğine göre İbnü’l-Hümâm hadis bilgisinin bir kısmını, Ebû Zür’a Ahmed el-Irâkî’den (825/1423) aldı. Ayrıca Şems eş-Şâmî Muhammed b.Ahmed el-Hanbelî (831/1427), Cemal Abdullah el-Hanbelî (815/1412), Tağribirmîş el-Hanefî et-Türkmânî (823/1420), Ahmed b. Ali b. İbrahim el-Vâsıtî (86/1432), İbn Hacer elAskalânî (852/1448) ve başka hocalardan da hadis dinlemiştir278. İbnü’l-Hümâm, Bedrüddin el-Aynî’den de hadis dersleri almış, hatta onun Müeyyediyye’deki hadis meclisinde Aynî’nin mukarrirlerinden biri olmuştur279. Ancak hadis alanında telif ettiği ve günümüze ulaşan bir eseri olmamıştır. Çok fazla olmasa da hadis rivayeti ile ilgilendiğini yine talebesi Sehâvî’den öğrenmekteyiz. Sehâvî, İbnü’l-Hümâm’ın sema ve icazet yoluyla alıp aktardığı 275 Sehâvî, Dav’, VIII, 131. 276 Sehâvî, Dav’, VIII, 129. 277 Süyûtî, Buğye, I, 167; Taşköprîzâde, Miftâh, s. 643; Şevkânî, a.g.e. 2, 201. 278 Sehâvî, Dav’, VIII, 129. 279 Sehâvî, Dav’, VIII, 127-128. 68 hadisleri derleyip kırk hadisten oluşan bir cüz oluşturduğunu ve buna hocasının çok sevindiğini bildirir. Daha sonra İbnü’l-Hümâm bu cüzü anlatmış, âlimler de ondan dinlemiştir. Sehâvî “Bana göre yüceliği ve övgüye değer oluşu bununla daha çok arttı.” diyerek, hocasının küçük de olsa hadise dair bir çalışmasının olmasını önemsediğini bildirmektedir280. Ancak bu hadis cüzünün günümüze ulaşıp ulaşmadığı bilinmemektedir. İbnü’l-Hümâm’ın hadis ilmindeki yerini tespit sadedinde talebesi İbn Emîr elHâc, hocasını hâfız olarak nitelerken281, Leknevî de onun iyi bir hadis âlimi ve hâfızı olduğunu söylemiştir282. Kevserî, onu Hanefî mezhebinin büyük hâfız ve muhaddislerinden saymıştır 283. Hayri Kırbaşoğlu ise, “İbnü’l-Hümâm’ın eserleri incelendiğinde onun hadis ilmine dair bilgisinin, Fıkıh ve Kelam ilimlerindeki bilgisinden hiç de geri kalmadığı ortaya çıkmıştır” diyerek, bu görüşleri desteklemektedir284. Tüm bu değerlendirmeler, diğer yönlerini gölgeleyecek kadar hadis ilminde de yetkin olduğunu ifade etmese de hadis alanında aldığı eğitimi ve bunu eserlerine yansıttığını ifade etmektedir. Diğer taraftan İbnü’l-Hümâm’ın hadisleri, eserlerinde sık sık kullandığı görülür. Örneğin Müsâyere’de kelâmî meseleleri incelerken öncelikle konu ile ilgili ayetleri sonra hadisleri, daha sonra varsa icmâyı zikretmektedir. Ayrıca İbnü’l-Hümâm kelâmî konulardaki hadislerin çoğunun muhtemelen şöhretinden dolayı kaynaklarını çoğu kez vermemekte, fakat meşhur olmayan veya çok fazla bilinmeyen hadislerin kaynaklarını belirtmektedir285. Ayrıca bu eserinde hadislerin sıhhat değerlendirmesine dair bilgiler vermemektedir. En çok hadis kullandığı eseri Fethu'l-Kadîr’de hadis ilminin çeşitli alanlarında bilgiler aktarıp yorumlar yapan İbnü'l-Hümâm’ın bu alandaki en büyük yardımcısı Zeylaî’nin Hidâye hadislerini tahric ettiği eseridir. Bu eserden aldığı yardımla Fethu'lKadîr’de diğer eserlerinden farklı olarak sayıca çok fazla hadis malzemesi 280 Sehâvî, Dav’, VIII, 128. 281 İbn Emîri’l-Hâc, et-Takrîr ve’t-Tahbîr, II, 240. 282 Leknevî, a.g.e. s. 180. 283 Kevserî, Fıkhü Ehli Irâk, s. 73. 284 Kırbaşoğlu, Mehmet Hayri, “Kemaleddin İbnü'l-Hümâm’ın Hadisçiliği”, s. 25. 285 İbnü’l-Hümâm, Müsâyere, s.204, 206, 228-229, 240 vd. 69 kullanmaktadır. Bu hadisleri sadece nakletmekle yetinmeyen İbnü'l-Hümâm, hadislerin çoğu zaman kaynaklarını, bazan senetlerini ve ricâlinin durumunu değerlendirir. Genel olarak eserlerinden yola çıkılarak yapılabilecek bir değerlendirmede İbnü'lHümâm’ın hadisçiliğinin en iyi okunabildiği eserinin Fethu'l-Kadîr olduğu, bu eserindeki hadis bilgilerinin çoğunun kaynağının da Nasbu’r-Râye olduğu söylenebilir. Bu tesbit de İbnü'l-Hümâm’ın hadis ilmine fıkıh ve kelam ilmine ayırdığı kadar zaman ayırmadığı ve uzmanlaşamadığı sonucuna götürmektedir. IV. DEĞERLENDİRME Döneminin en güçlü devleti Memlûklerin topraklarında dünyaya gelip büyüyen İbnü’l-Hümâm, ilmî geleneğe mensup bir aileden gelmektedir. Aslen Sivaslı olan İbnü’l-Hümâm’ın babası ve dedelerinin Sivas’ta kadılık yaptığı, sonra Anadolu topraklarında çıkan karışıklıklar sebebiyle Mısır’a göç ettiği bilinmektedir. İskenderiye’de dünyaya gelen ve devrinin âdeti olmak üzere küçük yaşta Kuran ve dil eğitimiyle başladığı eğitim hayatını uzun yıllar yoğun bir biçimde sürdüren İbnü’lHümâm, hem yaşarken hem vefatının ardından ilim çevrelerine büyük katkılarda bulunmuş yetkin bir ilim adamıdır. Küçük yaştan itibaren kısa süre babasından, ardından da devrinin büyük âlimlerinden Kuran, kırâat, usûl, mantık, beyân, bedî’, nahiv, fıkıh, tefsir, hadis ve akâid gibi pek çok alanda ders alan İbnü’l-Hümâm en çok usul, fıkıh ve kelamda derinleşmiştir. Ancak yalnızca bu üç alanda değil ders aldığı hemen her konuda yetkin olan İbnü’l-Hümâm’ın bu ilmî seviyeye ulaşmasının sebepleri arasında o dönemde Mısır’da sayısız ilim adamının ve ilim meclislerinin varlığı, Memlûk Sultanları’nın ilme ve âlime verdikleri değer, çok farklı alanlarda ve hocalardan aldığı dersler ve doğrunun peşinden gitme prensibi sayılabilir. Babasının ölümü üzerine anneannesi ile birlikte öncelikle Kahire ve İskenderiye’de beraberinde Şam ve Kudüs’te sürdürdüğü eğitim faaliyetlerini, yeteneği ve azmiyle birleştiren İbnü’l-Hümâm genç denebilecek yaşta ders vermeye başlamış, hatta genç yaşında resmî görev aldığı için bazı akranlarının tepkisine maruz kalmıştır. Yeteneği ve azmiyle akranlarını geride bırakmış, hocaları tarafından parmakla gösterilir hale gelmiş, hatta bazı hocalarının şehadetiyle hocalarından bir kısmından daha ileri seviyeye ulaşmıştır. Yaşadığı dönemde çeşitli ilim meclislerinde dersler verdiği gibi, 70 dönemin en seçkin eğitim kurumları arasında yer alan Mansûriyye, Eşrefiyye ve Şeyhûniyye medreselerinde kimi zaman öğretici, kimi zaman da yönetici konumunda görev yapmıştır. İstek üzerine başladığı görevini kendi isteğiyle sonlandırmış, doğru bildiği ilkeler uğruna zor ulaşılabilecek makamları terk edebilmiştir. İbnü’l-Hümâm, ilmî temâyüzü ve ahlakı sayesinde gerek ilim çevrelerinde gerek halkın yanında gerekse yöneticiler katında hak ettiği itibarı görmüş, ancak hiçbir zaman bu yakınlık ve hürmeti kötüye kullanmamıştır. Hayatını ilmî çalışmalara adayan İbnü’lHümâm, son defa gittiği Haremeyn’den vefatına yaklaşık bir yıl kala döndüğünde rahatsızlanmıştır. Ancak rahatsızlığına rağmen gelen yoğun talep üzerine ders vermeye devam etmiştir. İlme adanan bereketli bir ömrün ardından İbnü’l-Hümâm ilim dünyasına ciddî katkılarda bulunmuş, pek çoğu kendi alanında eşsiz eserler vermiştir. Eserlerinden, çalışmanın da konusunu oluşturan Fethu’l-Kadîr’de ilmî yetkinliğini ve çok yönlülüğünü gösteren İbnü’l-Hümâm bir fıkıh şerhi olan kitabında yalnızca fıkhî konularda kâlem oynatmamıştır. Eserinde, üzerinde çalıştığı Merğînânî’nin Hidâye isimli eserinde olmayan fıkhî konulara yer veren İbnü’l-Hümâm, neredeyse yeni bir eser ortaya koymuştur. Gerek hacim itibariyle gerek konuların işlenişi ve zikredilen deliller itibariyle Fethu’l-Kadîr bir şerh olmaktan çıkıp neredeyse müstakil bir esere dönüşmüştür. İbnü’l-Hümâm Fethu’l-Kadîr’inde el-Hidâye’de zikredilmeyen fıkhî konulara değinmiş, orada geçmeyen pek çok hadisi nakletmiş ve tahrîc etmiş, hadislerle usul bilgilerini sentezlemiş, diğer mezheplerin görüşlerine ya da mezhep içindeki farklı görüşlere değinmiş ve tartışmıştır. Böylece eserini Hanefi mezhebine ait bir şerh olmaktan çok; delilli, tartışmalı ve mukayeseli bir fıkıh kitabına dönüştürmüştür. Fethu’l-Kadîr, el-Hidâye’nin en güzel şerhlerinden biri olarak ilim dünyamızda yerini almış ve İbnü’l-Hümâm’ı günümüze taşıyan önemli bir eser olmuştur. Fethu’lKadîr gerek Hanefi mezhebini öğrenmek, gerekse ahkam hadislerini genel olarak görüp bilmek isteyenler için değerli bir kaynaktır. Eser yalnızca hadislerin nakli değil yeri geldiğinde yorumlanması ve tercih yapılması yönüyle de farklı bir zenginliğe sahiptir. Sadece Fethu'l-Kadîr değil eserlerinden özellikle et-Tahrîr ve el-Müsâyere de ilim çevreleri tarafından kabul görmüş, alanında büyük hizmetler vermiş eserlerdir. 71 Tahrîr’de fukahâ ve mütekellimûn metodunu birleştiren İbnü'l-Hümâm, bu eserinde oldukça kısa ve veciz bir dil kullanmış, neredeyse kitabı ilim çevrelerine hasretmiştir. Gazzâlî’nin “er-Risâletü’l-Kudsiyye” isimli eserini ihtisar amacıyla dostlarının isteği ile başladığı çalışması ihtisar niteliğinden çıkmış, başlı başına ayrı bir eser halini almıştır. Hadis ilmine dair eser vermeyen İbnü'l-Hümâm’ın eserlerinde hadisleri sıkça kullanması ve yeri geldiğinde hadislerle ilgili bilgiler verip tercihte bulunması, onun diğer İslâm ilimlerinde olduğu gibi hadis alanında da yetkin olduğunu göstermektedir. Ancak İbnü'l-Hümâm, hadis ilminden çok fıkıh, usul ve kelâm alanında derinleşmiş ve eser vermiştir. İbnü'l-Hümâm’ın hadisçiliği ile ilgili bu tesbitlerin ardından Fethu'l-Kadîr’in hadis ilimleri açısından inceleneceği ikinci bölüme geçebiliriz. 72 73 İKİNCİ BÖLÜM FETHU’L-KADÎR’DE İZLENEN HADİS METODOLOJİSİ Fethu'l-Kadîr’in hadis ilmindeki yeri ve İbnü'l-Hümâm’ın hadis metodolojisi konularından önce faydalı olacağı kanaatiyle üzerinde çalışılan temel kitap Fethu'lKadîr’in tanıtımı uygun görülmüştür. I. FETHU’L-KADÎR’İN GENEL TAVSÎFİ Fethu'l-Kadîr’in doğru anlaşılması ve Hidaye’nin diğer şerhleri arasındaki yerinin eksiksiz bir biçimde tespiti için eserin hem nitelik hem de nicelik bakımından bazı özelliklerinin ortaya konması gerekmektedir. Eser, müellifinin hadisçiliği incelenirken hadis ilmi açısından değerlendirilmiş olacağından bu bölümde şekil ve hadis dışındaki diğer ilimler yönüyle bazı temel noktalara işaret edilecek, özellikle eserin hadis ilmi açısından yeri ve değeri sonraki bölümde işlenecektir. Ancak bundan önce Fethu'lKadîr’in temeli olan Hidâye ve müellifi hakkında kısa bir bilgi vermek yerinde olacaktır. Fethu'l-Kadîr’in varlığının sebebi Hidâye müellifinin adı, Ebu’l-Hasen Ali b. Bekr b. Abdilcelîl b. Burhânüddîn el-Merğînânî er-Raşadânî’dir. Merğînânî (593/1197), zamanının önemli ilim adamlarından ders almış ve özellikle fıkıhta derinleşmiştir. Ders aldığı hocalarından bazılarını zikretmek gerekirse; Ebû Hafs Necmüddîn Ömer enNesefî, Ebu’l-Leys Ahmed en-Nesefî, Sadru’ş-Şehîd Hüsâmüddîn Ömer, Sadru’s-Saîd Tâcüddîn Ahmed ve Ebû Amr Osman el-Beykendî’nin adları sayılabilir. Merğînânî’nin eserleri; Bidâyetü’l-Mübtedî, el-Hidâye, et-Tecnîs ve’l-mezîd fi’l-Fetâvâ, Menâsiku’lHacc, Muhtâru Mecmûi’n-Nevâzil, Kitâbu’l-Ferâiz, Kifâyetu’l-Müntehî, Neşru’lMezheb, el-Müntekâ’dır 286. el-Merğînânî’nin en meşhur eseri Hidâye’dir. O, Ebu’l-Huseyn Ahmed b. Ebî Bekr Muhammed b. Ahmed el-Kudûrî’nin (428/1037) Mesâilu’l-Kudûrî adlı eseri ile İmam Muhammed b. Hasen eş-Şeybânî’nin (189/804) el-Câmiu’s-sağîr adlı eserini bir araya getirmek suretiyle Bidâyetu’l-Mübtedî adlı kitabını ortaya koymuştur. Daha sonra 286 Ayrıntılar için bkz. Koca, Ferhat, “Merğînânî”, DİA, XXIX, 182-183. 74 müellif, bu esere bir takım meseleler ilâve ederek yeni bir eser telif etmiş; bu eserini de seksen cild halinde şerh etmiştir. Müellif bu şerhe, Kifâyetu’l-Müntehî adını vermiştir. Daha sonra bu şerhin çok uzun olduğunu ve kullanışlı olamayacağını düşünen Merğînânî, şerhini ihtisar etmiş ve böylece Hanefî mezhebinin meşhur metinlerinden Hidâye ortaya çıkmıştır. Hanefî mezhebinin en önemli kaynaklarından biri olan Hidâye özellikle mezhep içinde çok tutulmuş ve bir çok âlim bu eseri şerh etmiştir. Hidâye’nin meşhur şerhlerinden bazıları ve müellifleri şunlardır: 1. en-Nihâye: Hüsâmuddîn Sığnâkî el-Huseyn b. Ali b. el-Haccâc b. Ali (700/1301) tarafından yazılan şerhin pek çok yazma nüshası vardır.287 2. Mi’râcu’d-Dirâye ilâ Şerhi’l-Hidâye: Kıvâmuddîn el-Kâkî diye tanınan Muhammed b. Muhammed el-Buhârî’ye ait olan şerhte diğer üç mezhep imamının görüşlerine de yer verilmiştir288. 3. el-Fevâid: Hamîdüddîn ed-Darîr (666/1268) tarafından yazılmıştır. Hâşiyetü’lHidâye adıyla da bilinmektedir. 4. el-Kifâye fî Şerhi’l-Hidâye: Habbâzî (691/1292)’nin yazdığı bu şerhin Müşkilâtü'l-Hidâye, Haşiye 'ale'l-Hidâye, Şerhu'l-Hidâye, el-Kifâye fî şerhi'1-Hidâye gibi değişik isimlerde pek çok yazması bulunmaktadır.289 5. Nihâyetü'1-Kifâye li-Dirâyeti'1-Hidâye: Tâcüşşerîa Ömer b. Ahmed b. Ubeydullah'a aittir. Bu şerhin Süleymaniye (Fâtih. nr. 1993; Hacı Mahmud Efendi, nr. 826; Kadızâde Mehmed, nr. 206;Serez, nr. 821. 822; Süleymaniye, nr. 567; Sâliha Hatun, nr. 78, 79), Millet (Feyzullah Efendi, nr. 902,903), Murad Molla (nr. 973). Koca Râgıb Paşa (nr. 556), Topkapı Sarayı Müzesi (III. Ahmed, nr. 944) ve İzmir Millî (nr. 444) kütüphanelerinde nüshalan vardır. 6. Gâyetü’l-Beyân ve Nâdiratü '1-Akrân fî Âhiri'z-Zamân: Emir Kâtip el-İtkânî 287 Yazma nüshalar için bkz. Brockelmann, GAL, I, 466; Suppl, I, 644. 288 Brockelmann, GAL, I, 466; Suppl, I, 644-645 289 Rıdvanoğlu, Mahmut, “Habbâzî”, DİA, XIV, 343. 75 7. el-İnâye fî Şerhi’l-Hidâye: Muhammed b. Muhammed b. Mahmûd b. Ahmed er-Rûmî el-Bâbertî’nin yaptığı bu şerhin çeşitli baskıları yapılmıştır (Bulak 1315-1318; I-VIII, Kahire 1356, İbnül-Hümâm’ın Fethu'l-Kadîr’i, Sadî Çelebi’nin hâşiyesi ve Ahmed Şemseddin Kâdızâde'nin Fethu’l-Kadîr tekmilesi Netâicü'l-Efkâr ile birlikte; IIX. Kahire 1306. 1319, I-IX, Kurlânî’nin el-Kifâye’si, Fethu’l-Kadîr, Sadî Çelebi hâşiyesi ve Kadızâde tekmilesiyle birlikte; I-X, Kahire 1970, Fethu'l-Kadîr, Sadî Çelebi haşiyesi ve Kadızâde tekmilesiyle birlikte; Kalküta 1831, 1837, 1840)290. 8. el-Binâye fî Şerhi’l-Hidâye: Bedreddin el-Ayni’nin 817-850 (1414-1446) yıllan arasında kaleme aldığı eser el-Hidâye'deki kapalı ifadeleri açması, fıkhî konulan derli toplu bir şekilde ele alması ve hadisleri tartışması bakımından önemlidir. Diğer mezheb hükümlerinin anlaşılır bir dille açıklandığı bu şerhte özellikle ahkâm hadisleri geniş bir şekilde izah ve tahric edilmiştir. Başta el-Hidâye'nin müellifi ve şârihleri olmak üzere Hanefî ulemâsı ile diğer mezheplerin imam ve âlimlerini zaman zaman eleştiren Aynî kendi tercihlerini de belirtir. el-Hidâye'nin en hacimli şerhi olan bu eserin çeşitli baskılan vardır (I-IV, Leknev 1293; I-X, Kahire 1980.)291 9 el-Kifâye fî şerhi'1-Hidâye: Celâleddin el-Kurlânî’ye (767/1366) ait olan şerhin müstakil olarak ve Fethu'l-Kadîr ile birlikte çeşitli baskıları yapılmıştır (Kalküta 1831- 1836; Bombay 1279-1280, 1288; Leknev 1876-1881, 1304; Kazan 1304; Kahire 1306, 1319). 10. Fethu’l-kadîr li’l-Âcizi’l-Fakîr: Kemâlüddîn İbnü’l-Hümâm (861/1457)’a ait olan şerh Hanefî mezhebinde meşhur olmuş üzerinde çalıştığımız eserdir. Müellifinin vefatıyla yarım kalan eser, "Kitâbü'l-Vekâle"den itibaren Kâdızâde Ahmed Şemseddin tarafından Netâ'icü'l-Efkâr fî Keşfi'r-Rumûz ve'l-Esrâr adlı eserle tamamlanmıştır. Fethu'l-Kadîr’in birçok baskısı yapılmıştır (Bulak 1318; l-lll. Leknev 1292. Kâdızâde'nin tekmilesi Netâ'icü'l-Efkâr ile, Bulak 1315-1318; I-Vlll, Kahire 1356, Kâdızâde'nin tekmilesi, Bâbertî'nin şerhi ve Sa’dî Çelebi’nin hâşiyesiyle; I-IX, Kahire 1306, 1319, Kâdızâde, Kurlânî. Bâbertî ve Sa’dî Çelebi'nin eserleriyle; I-X, Kahire 1970, Kâdızâde, Bâbertî ve Sadî Çelebi'nin eserleriyle).292 290 291 Kallek, Cengiz, “Hidaye”, DİA, XVII, 472. 292 76 Hanefî mezhebi içinde çok tutulan bu eser, bir çok kişi tarafından şerhedilmesinin yanı sıra âlimler, Hidâye’nin hadislerini tahric etmek için de pek çok çalışma yapmışlardır. Bu tahric çalışmalarının amacı Hidâye’deki hadislerin zayıf olduğu iddiasını reddetmektir. Bu tahric çalışmalarının bâzıları ve müellifleri de şöyle sıralanabilir
1. el-İnâye fî Tahrici Ehâdîsi’l-Hidâye: Abdulkâdir el-Kuraşî (775/1373)’ye ait olan eserin önsözünde müellif, Hanefîler'in hadis konusuna bakışları, hadisi delil olarak kullanmaları ve buna verdikleri önemle bu konuda Hanefîler'e yöneltilen eleştirilere temas eder. Tahâvî, Ebû Bekir er-Râzî ve Kudûrî gibi mütekaddimîn Hanefî ulemâsının hadisleri değerlendirerek sahih ve zayıf olanları tesbit ettiklerine, sonraki âlimlerin ise bunlara güvenip araştırma yapmadıklarına işaret eden müellif, Ahmed b. İbrahim esSerûcî hariç Hidâye şârihlerinin de buna yönelmediğini görünce bu kitabı yazdığını, 727/1327 yılında tamamlayıp 730'da temize çektiğini kaydeder.293 Eserin Süleymaniye Kütüphanesi, Fatih ve Yeni Cami bölümleri ile Millet Kütüphanesi Feyzullah Efendi bölümlerinde nüshaları bulunmaktadır. 2. el-Kifâye fî Ma’rifeti Ehâdîsi'l-Hidâye: Alâuddîn İbnü’t-Türkmânî (750/1349)’ye ait olan294 eserin bir nüshası Süleymaniye Kütüphanesi, Cârullah Efendi bölümü, 261. numarada kayıtlıdır 295. 3. Nasbu'r-Râye li Ehâdîsi’l-Hidâye: el-Hâfız Cemâluddîn b. Yusuf ez-Zeylaî (762/1360)’ye aittir. Eserde Hidâye’nin tertibine uyularak her babda geçen hadislerin kaynakları zikredilip hadisler, sıhhat dereceleri bakımından değerlendirilmekte, kaynağı bulunamayanlar belirtilmektedir. Eserin birden fazla baskısı vardır. (Leknev 1301; Kahire 1357, 1393)296 4. Münyetü’l-Elmaî’: el-Hâfız Kâsım b. Kutluboğa el-Hanefî (879/1474) tarafından yapılmış çalışma Nasbu'r-Râye’de bulunamadığı bildirilen hadislerin tahricini amaçlamaktadır. Bu küçük hacimli eser, Zâhid Kevserî'nin tahkikiyle önce İbn Hacer'in ed-Dirâye Telhisi Nasbu'r-Râye’si üzerine İbn Kutluboğa'nın yaptığı bazı 293 Özel, Ahmet, “Kureşî”, DİA, XXVI, 441. 294 Kâtib Çelebi, a.g.e. II, 2035. 295 296 77 ta'likatla birlikte müstakil olarak (Kahire 1369/ 1950), daha sonra Nasbu'r-Râye’nin IV. cildinin sonunda (Kahire 1393/1973) yayımlanmıştır. 5. ed-Dirâye fî Tahrici Ehâdîsi’l-Hidâye: İbn Hacer el-Askalânî (852/1448) Zeylaî’nin Nasbu'r-Râye’sini ihtisar etmiş ve bu ismi vermiştir. Eserin çeşitli yer ve tarihlerde birden fazla baskısı yapılmıştır. (Delhi, 1299, Leknev, 1301, Kahire, 1384). Hidâye’nin üzerine yapılan çalışmalar arasında Fethu'l-Kadîr’in özel bir yeri bulunmaktadır. Eseri diğer şerhlerden ayıran en önemli özellikler Şerhe bu özelliği veren; ilk olarak metinde geçmeyen pek çok hadis ilavesiyle eserin neredeyse bir ahkam hadisleri kitabına dönüşmesi; ikinci olarak da şârihinin ilmî dirâyeti sayesinde gerek hadislerin tenkidi ve usul bilgilerinin işlenmesi, gerekse diğer mezheplerin görüşlerine sıkça değinilip görüşlerin tartışılması sayesinde eserin yalnızca şerh olma özelliğini aşması, ahkam hadisleri ağırlıklı, mukayeseli ve delilli özgün bir fıkıh kitabı haline gelmesidir. İbnü'l-Hümâm şerhini “şerh bil-kavl” şeklinde adlandırılan bir üslupla yazmıştır. Bu üslüpta şârih her bir kelime ya da cümleyi şerh etmez. Yalnızca açıklanması gerekli olan kelime ve cümleleri açıklar ve açıklayacağı bu kelime ya da cümlelerin başına “قوله “kelimesini koyar ve bu şekilde şerh yapar. İbnü'l-Hümâm şerhinde Hidâye yazarı Merğînânî için musannıf ifadesini kullanır 297, ismini zikrettiği yerler ise nâdirattandır 298, Bazen da musannıf yerine “Hidâye sahibi” diyerek eserinin ismine vurgu yapar299. Bu genel tanıtımın ardından metnin şerhinde kullanılan kaynakları tanımaya geçebiliriz. 297 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, III, 212, 215, 233, 268, IV, 17, 36, V, 67,75, 79, 81, 85, 357, 495. 298 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, III, 197, IV, 84, 169, V, 151. 299 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, III, 374, VI, 238. 78 A. Eserin Kaynakları 1. Kur’ân-ı Kerîm Fıkıh ilminin ilk kaynağı olması açısından, konular işlenirken Kur’an-ı Kerîm’e sık sık başvurulur ve âyetler kullanılır. Müellifin kitabında kullandığı âyetlere ilaveten İbnü'l-Hümâm konuyla ilgili delil olarak kullanılabilecek neredeyse bütün âyetlere işaret eder. Bazen âyetler tamamen verilir, bazen yalnızca ilgili bölüm zikredilir, bazen da delil olarak kullanılmak istenen âyete birkaç kelime ile işaret edilir. İbnü'lHümâm’ın bu üslûbu taassup yerine delili arama ve ona tabi olma düşüncesinin açık göstergesi olarak görülebilir. Hükümlerin kaynağı olmasının yanı sıra, dile ait ayrıntılarda da âyetleri şahit olarak kullanır. Yemin kelimesinin anlamını tam olarak tespit için âyetleri kullandığı gibi300, Allah lafzı yerine hangi lafızlarla yemin edilebileceğini açıklamak üzere yine bir başka âyet301 zikreder302. Dile dair bilgileri delillendirmek üzere örneğin “nekranın umum ifade edeceğini” delillendirmek için bir âyet303 kullanır 304. Müjdelemek şeklinde çevrilebilen بشر kelimesinin “sevindiren ya da sıkıntı veren bir haber ulaştırmak” anlamına geldiğini “Onlara acı bir azabın müjdesini ver” mealindeki âyetle305 delillendirir306. “Miskîn” kelimesinin anlamını tesbit için Kehf suresinin 79. ve Beled suresinin 16. âyetini, bir hadisi ve bir şiiri delil olarak kullanır 307. Şerhin tamamına bakıldığında İbnü'l-Hümâm’ın dinin ilk ve temel kaynağı olan Kuran-ı Kerim’i gerek dini hükümlerin delillendirilmesi, gerekse Arap dilindeki kullanımların doğrusunu tespit amaçlı olarak sık sık kullandığı görülmektedir308. Bu kullanımın yoğunluğu İbnü'l-Hümâm’ın dinî delillere hakim olduğunu, dili çok iyi 300 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, V, 54. 301 Yusuf 12/21. 302 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, V, 62. 303 Tekvîr 81/14. 304 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, V, 135. 305 Âl-i İmrân 3/21. 306 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, V, 153. 307 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, II, 266. 308 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, III, 183, 312. 79 bildiğini ve kullandığını gösterdiği gibi Fethu'l-Kadîr’in deliller bakımından ne kadar zengin bir kitap olduğunun da açık göstergesidir. 2. Hadis İbnü'l-Hümâm fıkhın ikinci kaynağı olan sünnetin verilerini de oldukça yoğun bir biçimde kitabına kaydetmiştir. Fıkhî hükümlerin delili olarak kullanışının yanı sıra, dil ile ilgili bir tespit veya tercih yapacağında da şahit olarak kullanır. Nikah kitabında kelimenin akit ya da vat’ anlamını tercih etmek üzere hadisleri değerlendiren İbnü'l-Hümâm, bu kelimenin akit anlamına geldiğine bir hadisi309 vat’ anlamına geldiğine bir başka hadisi örnek olarak sevkeder310. Miskin kelimesinin anlamını tespit için bir hadis nakleder311. Katık anlamına gelen إدامkelimesinin anlamını tespit etmek üzere aynı kelimenin veya türevlerinin geçtiği üç farklı hadisi zikreder312. Lağv yemininin anlamını tespit etmek üzere önce kendi yorumunu aktarır. Ardından Şa’bî, Mesrûk ve Saîd b. Cübeyr’in tercihlerine göre kelimenin anlamını verir. Ardından da bir hadis zikrederek özellikle Saîd b. Cübeyr’in görüşünün isabetsiz olduğunu isbatlamaya çalışır 313. Görüldüğü üzere İbnü'l-Hümâm hadislerin luğavî ve edebî konularda ölçü olduğu bilinciyle sık sık onlara başvurmakta ve şahit olarak kullanmaktadır. 3. Şiir Dili doğru kullanabilme konusunda klasik Arap Edebiyatının verilerinden yararlanan İbnü'l-Hümâm, bazen fıkhî terimleri açıklamak, bazen de kendi fıkhî görüşünün doğruluğunu ispatlamak için şiirlere başvurur. İbnü'l-Hümâm, yalnızca şiirleri nakletmekle kalmaz; bir kelimenin anlamını tesbit etmek üzere bir ya da birkaç beyit nakleden müellif çoğu zaman şairin adını da kaydeder. Şiirin kendisini 309 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, III, 175. 310 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, III, 176. 311 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, II, 267. 312 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, V, 121. 313 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, V, 59. 80 destekleyen bölümünü zikreder, kelimelerin anlamını ya da kökenini açıklar, bazen i’rabını da yapar. Bu veriler aslında onun Arap edebiyatına hakimiyetini ve yeri geldiğinde kullanabilecek ölçüde şiir bildiğini göstermektedir. Tez konusu ile doğrudan ilgili olmadığından dolayı eserde zikredilen şiirlerle ilgili olarak İbnü'l-Hümâm’ın verdiği bilgilerden yalnızca birkaç örnek zikredilecektir. “Küsûf Namazı” babının başında “Kâsif” kelimesinin geçtiği bir dörtlüğe yer verir ve şiirde geçen kelimelerin i’râbı ile birlikte bazı edebî ayrıntılara işaret eder314. Oruç konusunun başında savm kelimesinin anlamını tespit için şiir kullanır 315. Nikah kelimesinin dilde hem cinsî münâsebet, hem de akit anlamında kullanıldığını tespit üzere beyitler aktarır 316. Farazdak (114/732) ve İmruülkays’ın (25/645) şiirlerini “half” kelimesinin masdarına işaret etmek üzere şahit olarak kullanır 317. Yemin kelimesinin asıl anlamının “kuvvet” olduğunu delillendirmek üzere Şümmah’ ın bir beytini318 yeminin bozulması konusu işlenirken Dâr kelimesinin anlamını tespit için asıl ismi Ziyâd b. Muâviye olan Nâbiga ez-Zübyânî’nin (604/1204) beyitlerini zikreder319. Bazen kasem “vâv”ının gizlenebileceğini, bunun örneklerinin harfi cerlerde de görüldüğünü söyler ve delil olarak bir beyit nakleder320. Bu şekilde Arap Dili ve Edebiyatı ürünleri şahit getirme amaçlı olarak kitap içinde fazlaca zikredilmektedir321. Arap şiirini bu yoğunlukta kullanması İbnü'lHümâm’ın Arap diline hakimiyetini göstermektedir. İbnü'l-Hümâm, eserinde kendi şiirlerine de yer verir. Evlilik için bekar kızın susmasının izin anlamına geleceğini anlattıktan sonra “Şeyhülislâm ve başkaları sükutun rıza anlamına geleceği yerleri zikretmişlerdir. Ben de bunları bir araya getirdim 314 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, II, 83. 315 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, II, 306. 316 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, III, 176. 317 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, IV, 464. 318 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, V, 54. 319 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, V, 92, 144. 320 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, V, 65. 321 Benzer örnekler için bkz: İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, II, 266, III, 220, IV, 29, 31, 92, 101, V, 94, 196,197, 221, 233, 251, 273,274, 288, 431, 473, VI, 164, 186. 81 ve ezberlemek kolay olsun diye basitçe şu beyitlerde topladım” dedikten sonra on beyit aktarır 322. Benzer şekilde İbnü'l-Hümâm’ın bazı fıkhî hükümleri topladığı beyitlerine Fethu'l-Kadîr’de rastlamak mümkündür323. Arap dili yanı sıra Farsça’yı da yeri geldikçe kullanan İbnü'l-Hümâm, Farsça örneklerle yemin ya da talak konusunda hüküm ifade eden kelimeleri ya da cümleleri ortaya koymaya çalışır. Aslında ilk örneği Merğînânî vermiş, İbnü'l-Hümâm ise bu örnekleri artırmıştır 324. Dönemin şartları gereği eseri Arapça olsa bile eserin faydasını artırma ve Fars dilinde bazı yaygın kullanışların hükmünü bildirmek üzere bu örneklere eserinde yer vermeyi gerekli görmüştür. 4. Fıkıh Usûlü İyi bir fıkıhçı ve usulcü olan İbnü'l-Hümâm’ın Hanefî fürûu’na dair bu önemli şerhinde usul bilgilerini kullanmaması düşünülemezdi. Nitekim usûle dair ayrı bir kitabı da bulunan İbnü'l-Hümâm’ın özellikle konular işlenirken sözlerinin delilli, itirazlarının güçlü olabilmesi için usul birikimini sık sık devreye soktuğu ve bu birikiminden güç aldığı görülmektedir. Aslında bu durumun örneklerini kitabın tamamında görmemiz mümkündür, çünkü kitap usûl bilgileri ile iç içedir. Ancak burada yalnızca birkaç örnek verilip kitabın tamamında benzer bir üslûbun kullanıldığı ve eserin neredeyse usûl bilgileriyle kol kola yürüdüğüne işaretle yetinilecektir. İbnü'l-Hümâm, “Emrin, aksi bir karîne bulunmadığı sürece vücûb ifade ettiğini, ancak karînelerle vücûbdan başka bir anlama gelebileceğini” söyler. Bûharî’nin de tahric ettiği küsûf namazı kılma emrinin geçtiği rivayeti yorumlayan İbnü’l-Hümam, “Bu emrin nedb ifade ettiği açıktır” der ve sebep olarak da söz konusu namazın korku halini gidermek için kılınmasını, bunun da kulların dünyevî menfaatleriyle ilgili olmasını gösterir325. Mürtedin öldürülmesi konusunda kendi mezheplerine göre mürtede üç gün mühlet verileceğini, ancak Şafii’nin görüşüne göre hemen öldürülmesi gerektiğini söyler. 322 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, III, 256. 323 Benzer örnekler için bkz. İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, III, 264, IV, 108. 324 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, III, 183, V, 69, 86, 134, 148. 325 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, II, 83. 82 “Müşrikleri bulduğunuz yerde öldürün.” âyeti326 ile, “Kim dinini değiştirirse onu öldürün.” hadisini327 delil olarak her iki tarafın da kullandığını söyler. Ardından usul bilgilerini de kullanarak hadisin doğru anlaşılması için şöyle savunma yapar: “Bu delille üç gün bekletmenin müstehap olduğu hükmü inkar edilirse biz de deriz ki bu emirler mutlaktır ve âciliyet gerektirmez. Bilindiği gibi emri geciktirmek caizdir. Sonra bunun vücûbiyeti de Ömer hadisiyle sabittir. Musannıfın “Böyledir çünkü vacibin şüpheli bir durum için geciktirilmesi caiz değildir.” sözü de iyi değildir. Çünkü bu söz üç gün mühlet verilmesinin kerih görüldüğü anlamına gelmektedir ki, bu da mezhebe ve bizim zikrettiğimiz “Emir mutlaktır ve kaçmasından korkulmadığı takdirde âciliyet gerektirmez.” ilkesine terstir. Eğer “Zikredilen emirlerin mutlak olduğunu kabul etmiyoruz; aksine emirler fiilin başındaki “fâ” harfi ile mukayyettir. Çünkü bu harf vasl ve takip ifade eder.” denirse; biz de, “Bu harf atıf harfidir yani sebep fâ’sıdır.” deriz. Eğer; ma’lûlun illetten geri kalamayacağı gerekçesiyle bu fâ’nın vasl ifade ettiği söylenirse; biz de, “Ma’lûl şer’î hükümdür. Bu hüküm de öldürülmesinin vacip olduğudur. Ma’lûl kendisine sebep olan illetten yani küfürden geç kalmış, (zaman itibariyle) uzak düşmüş değildir. Ancak bu şer’î hükmü hemen yerine getirmek ayrı bir şeydir.” deriz, şeklinde usul bilgilerini de kullanarak hadisi doğru anlama konusundaki çabalarını ortaya koyar328. Nikah konusunda şahitlerle ilgili hadisleri işlerken “Kitab’ın haberi vâhidle tahsîsi konusunda bilgi verir329. Yine nikah kitabının “muharramât” babında Kur’an-ı Kerim’in neshi ile ilgili bilgiler verir330. Şafii’nin mehrin miktarı ile ilgili görüşünün “haberi vâhidle nassa ilave” anlamına geldiğini, bu görüşleriyle aslında mutlak olan helal kılma ifadesinin331 takyîd edildiğini ve haberi vâhidle böyle bir ziyâdenin yapılamayacağını anlatmak üzere usul bilgilerini aktarır 332. 326 Tevbe 9/5. 327 Tirmizî, Hudûd, 25; Ebû Dâvûd, Hudûd, 1. 328 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, VI, 65. 329 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, III, 192. 330 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, III, 219-220. 331 Bkz: Nisa 4/24. 332 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, III, 308. 83 Mut’a nikahı konusunu anlatırken, Merğînânî’nin bir ifadesini açmak üzere nesih konusuna girer ve icmânın hiçbir zaman nâsih olamayacağını bildirir. Ardından da bu konuda nâsih olarak zikredilen hadisleri aktarıp mut’anın iki defa nesh edildiğini söyler333. Verilen örnekler dışında tüm kitapta hakim olan üslup gereği İbnü'l-Hümâm’ın usul bilgilerine sık sık başvurduğu 334, şerhin en önemli özelliklerinden birinin de bu olduğu görülmektedir. 5. Diğer Müctehidlerin Görüşleri Fethu'l-Kadîr’in en önemli özelliklerinden biri de yalnızca Hanefî mezhebinin görüşlerini aktaran bir kitap olmayıp yeri geldiğinde mezhep içindeki farklı görüşlere veya diğer mezheplerin görüşlerine işaret etmesidir. Delilli bir biçimde meseleleri ortaya koymaya çalışan İbnü'l-Hümâm, ihtiyaç duyduğunda diğer mezheplerin görüşlerini ya açıkça ya da işaret yoluyla örneğin “hilâfen” kelimesiyle ortaya koyar. Ardından da “Eğer denirse ki” diyerek karşı taraftan gelecek muhtemel itirazları dile getirdikten sonra “Biz de deriz ki” ifadesiyle kendisinin ya da mezhebinin görüşünü ortaya koyar335. Ardından kendi delillerini sunar, gerekirse diğer delilleri çürütür ve son sözünü söyler. Bu yönüyle Fethu'l-Kadîr’i bir Hanefî furû’ kitabı olarak görmek yerine, mukayeseli ve tartışmalı bir fıkıh kitabı olarak değerlendirmek de mümkündür. İbnü'lHümâm, bazen dört mezhebin dışındaki görüşlere de işaret eder, ancak bu diğerlerine oranla çok sık görülen bir durum değildir. İbnü'l-Hümâm şerhinde Ebû Hanîfe’nin (150/767)336, İmâmeyn’in ya da ikisinden farklı düşünenin337, İmam Züfer (158/775) veya İmam Hasan b. Ziyad (204/819)338, açıkça ya da işaret yoluyla İmam Şâfiî’nin (204/819)339, İmam Mâlik’in 333 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, III, 238. 334 Benzer örnekler için bkz: İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, III, 212, 233, 240, 266, 305, 328-329, IV, 93, 94, V, 79, 120, 230, 440. 335 İbnü’l-Hümam, Fethu'l-Kadîr, V, 207, 262, 272. 336 İbnü’l-Hümam, Fethu'l-Kadîr, III, 264, IV, 99, 430, 440, 446 VI, 99. 337 İbnü’l-Hümam, Fethu'l-Kadîr, II, 259, 262, 267, 277, 278, 282, 291, 325, 338, 339, 446, III, 235, 260, 264, IV, 430, 433, 440, 446, V, 8, 31, 74, 257, 262, VI, 32, VI, 99, 190. 338 İbnü’l-Hümam, Fethu'l-Kadîr, II, 331, 338, III, 236, 263, 279, 285, 334, 373, IV, 20, 99, VI, 75. 339 İbnü’l-Hümam, Fethu'l-Kadîr, II, 98, 109, 110, 184, 239, 253, 259, 267, 287, 291, 294, 359, 426, 429, 444, III, 210, 211, 214, 324, IV, 56,57, 61, 76, 431, 432, 435, 447, VI, 112. 84 (179/795)340, Ahmed b. Hanbel (241/855) ya da Hanbelîler341 ile Zâhiriler’in ya da Dâvûd ez-Zâhirî’nin (270/883) görüşünü342 sık sık zikrettiğini görüyoruz. Ancak tezin konusunun tamamen dışında olduğu için bu görüşlerin kaynağını ve doğruluk oranını tespit araştırması yapılmamıştır. Diğer pek çok eserde olduğu gibi bu görüşlerin nisbetinde belki bazı yanılmalar olabilecektir. Ancak bu kadar hacimli bir eserde bu tür hataların olması kaçınılmazdır ve kanaatimize göre Fethu'l-Kadîr’in değerine gölge düşürmeyecektir. B. Eserin Üslûp ve Metodu 1. Müellifin Kapalı İfadelerini Açıklama Şerhler esas alınan metni açıklamak ve daha faydalı hale getirmek üzere yazılan çalışmalardır. Ancak İbnü'l-Hümâm burada Merğînânî’nin mutlak olarak zikrettiği veya müphem bıraktığı bazı kelimeleri de açıklığa kavuşturmuştur. Merğînânî’nin “kitap” kelimesini “yani Mebsût ya da Kudûrî’nin Kitab’ı” sözleriyle açıklar343. Bir başka yerde ise yine mutlak olarak zikredilen kitap ifadesini “yani el-Câmiu’s-Sağîr” bilgileriyle açıklığa kavuşturur344. Benzer şekillerde Merğînânî’nin mutlak ifadelerini açıklayarak ya da kullandığı zamirlerin merciini belirleyerek şerhi daha kolay ve pratik bir hale getirmiştir. 2. Alt Başlıklarla Zenginleştirmek İbnü'l-Hümâm her ne kadar Fethu'l-Kadîr’de bir metni şerh amacıyla yola çıkmış ve klasik şerh yöntemlerinden birini takip etmişse de diğer kitaplarında özellikle Müsâyere’de de gördüğümüz gibi asıl metne bağlı kalmanın yanı sıra faydalı olmak adına gerekli gördüğü durumlarda ilaveler yapar. Örneğin Merğînânî’nin değinmediği furûa dair konuları bazen konu işlenirken ayrı bir başlık açmadan gündeme getirir ve değerlendirirken bazen da “fer’”, “fürû”, “fürû’ uhrâ”, “tetimme” gibi ayrı başlıklar açarak burada işler345. Örneğin nikah kitabında fer’ başlıklarının biri altında nikah 340 İbnü’l-Hümam, Fethu'l-Kadîr, II, 98, 184, 259, IV, 56, 76, III, 210, VI, 112. 341 İbnü’l-Hümam, Fethu'l-Kadîr, II, 184, 334, 473, III, 210, 336, IV, 56, 61, 76, VI, 112. 342 İbnü’l-Hümam, Fethu'l-Kadîr, II, 473, III, 209, IV, 189, 238, 391, 411, V, 40, 237. 343 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, V, 77. 344 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, VI, 362. 345 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, II, 113, 256, 263, 273, 305, 445, 471, III, 184, 373, IV, 20, 456, V, 9, 34, 97,149, 415, VI, 14, 91, 101-102. 85 kelimesi dışında; hibe, temlik, sadaka gibi lafızlarla nikah akdinin gerçekleşmesi konusunu işler346. Bazen Hidâye’de geçen konuları işlerken de ayrıca bir fer’ başlığı açtığı görülmektedir.347 Bu başlığı açmasının amacı yukarıda zikredildiği gibi metinde zikredilmeyen bir konuya değinmek değil konu değişimine dikkat çekmektir. İbnü'l-Hümâm, bazen fer’ adını verdiği başlıklara da bir başka isim verir “Bu giyinmeyle ilgili bir bölümdür348”, “Farklı Cinslerle İlgili Bölüm349”, “Mebsût’tan Bir Bölüm350”, “Tüccar İçin Önemli Bir Bölüm351” gibi.… Bazen da füru’ başlığını verdiği bölümü birinci kısım, ikinci kısım şeklinde bölümlere ayırarak farklı konuları ardı ardına işlemektedir352. Yeni bir fasıl açarak metinde işlenmeyen konulara yer verdiğine de rastlanmaktadır. Örneğin vakıf kitabının sonunda “Mütevelli Hakkında Birinci Fasıl” ve “Mevkuf Aleyh Hakkında İkinci Fasıl” başlıklarıyla iki yeni bölüm açmıştır 353. Görebildiğimiz kadarıyla fer’ başlığı altında sadece birkaç noktaya değinirken açtığı fasıllarda bir çok konuya değinmekte ve bazen bir fasıl birkaç sayfa sürebilmektedir. 3. Müellifin Hatalarına İşaret Etmek “Kabe’de namaz” babında müellifin “İmam Şâfiî’nin görüşünün aksine Kabe’de namaz kılmak caizdir.” derken; İbnü’l-Hümâm bu bilgiyi düzeltir ve “Bu hatadır. Çünkü Şâfiî Kabe’de namaz kılmanın câiz olduğuna hükmeder.” der354. Siyer kitabının cizye babında da yine Merğînânî’ye itiraz eder. “Rasulullah’ın Necrânlılarla iki bin kat elbise cizye ödemeleri karşılığında barış imzaladığını” bildiren hadisi Merğînânî bin iki yüz şeklinde vermiştir ve Necrân ehli yerine Necrânoğulları ifadesini kullanmıştır. Buna karşılık İbnü'l-Hümâm, “Musannıfın bin iki yüz ifadesi 346 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, III, 185. 347 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, V, 65; VI, 214. 348 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, V, 176. 349 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, V, 191. 350 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, V, 284. 351 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, III, 370. 352 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, III, 184-189, 215-217. 353 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, VI, 223, 225. 354 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, II, 160. 86 doğru değildir. Aynı şekilde Necrânoğulları kullanımı da doğru değildir. Çünkü Necrân Yemen çevresinde bir yer ismidir. Bir kabile ismi değildir. Bu sebeple, doğru kullanım hadiste de geçtiği üzere “Ehli Necrân” şeklindedir.” diyerek, musannıfın hatasına ilmî bir üslûpla işaretin yanı sıra hadisin doğru lafızlarla aktarılması konusundaki hassasiyetini de göstermiştir355. Mut’a nikahı ile ilgili olarak Merğînânî İmam Mâlik’in buna cevaz verdiği bilgisini aktarır. Ancak İbnü'l-Hümâm şerhinde İmam Malik’e bu görüşü nisbet etmenin yanlış olduğunu söyleyerek, Merğînânî’nin bu konudaki bilgisinin doğru olmadığını söyledikten356 sonra, Merğınânî’nin yanlış anlaşılması muhtemel bir ibaresini de açıklığa kavuşturur. “الصحابة بإجماع النسخ ثبت قد “ifadesinde geçen “bâ” harfinin sebebiyet ifade etmediğini, çünkü tercih edilen görüşe göre icmânın nâsih olamayacağını dile getirir357. 4. Hidâye’de Olmayan Hadislere Yer Vermek Fethu'l-Kadîr’in en önemli özelliklerinden biri de kitapta zikredilen hadislerle ilgilidir. Bilindiği üzere Hidâye delilli bir fıkıh kitabıdır ve Hanefî fıkhına ilişkindir. Ancak İbnü'l-Hümâm’ın şerhi olan Fethu'l-Kadîr bir Hanefî fıkıh kitabının şerhinin çok ötesinde bir yerdedir. İbnü'l-Hümâm öncelikle Merğînânî’nin zikrettiği hadislerin kaynağını vermesi, yeri gelince değerlendirmesi, onun zikrettiği hadislerin değişik tariklerini zikretmesi, onun hadis nakletmediği konularda hadis zikretmesi, karşıt görüşlere yer vermesi, onların delillerini kaynağıyla birlikte vermesi, delilleri tartışması vb konularla, kitabını klasik bir şerh anlayışının ötesine taşımıştır. Kitapta isteyenler Hanefi mezhebince kullanılan hadisleri bulabileceği gibi, diğer mezheplerce kullanılan ya da kullanılması muhtemel yüzlerce hadisi de bulabilir. Bu yönüyle şerh fıkıh literatürü içerisinde özel bir yere sahiptir. Ancak İbnü'l-Hümâm bazen sanki kitabının fıkıh kitabı olduğunu hissettirircesine hiç hadis aktarmadan yalnızca usul ve fıkıh bilgilerini kullanarak onlarca sayfa yazabilir. Hadler kitabının “zina şahitliği yapıp sonra şahitlikten vazgeçme babı” nda on sekiz sayfa hiç hadis nakledilmeden 355 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, VI, 42. 356 İbnü’l-Hümam, Fethu'l-Kadîr, III, 237. 357 İbnü’l-Hümam, Fethu'l-Kadîr, III, 237-238. 87 yazılmıştır 358. Bu aslında bir şerh ve müellif için normal sayılsa bile İbnü'l-Hümâm ve Fethu'l-Kadîr için istisnaî bir durumdur denebilir359. 5. Bölüm Başlarında Bilgi Vermek İbnü'l-Hümâm, muhtasar bir fıkıh kitabı olan Hidâye’ye yalnızca fıkhî bir şerh yazmamış, yaptığı ilavelerle aynı zamanda kitabı zenginleştirmiştir. İhtiyaç hissettikçe özellikle kitapların başına yazdığı mukaddime mahiyetindeki bilgiler kitabın değerini artırmıştır. Bu bölümlerde; sebebi nüzûl, hikmeti teşrî’, teşrî tarihi, luğavî ya da edebî pek çok farklı yöne işaret ederek, kitaptan sağlanacak yararı artırmayı hedeflemiştir. Yemin kitabı başında360 hadler kitabının öncesinde361, ve diğer pek çok kitapta bu tür açıklamalar bulunmaktadır. Ancak nikah, hac, ve siyer kitaplarının mukaddimeleri362 özellikle zikredilmeye değer niteliktedir. Yemin kitabının başındaki açıklamalarda öncelikle yemin kelimesinin lügat anlamını âyet ve şiir desteğiyle açıkladıktan sonra yemin, nikah, talak ve ıtak konuları ile ibadetler arasındaki benzerlik ve ilişkiye kısaca değinir, ardından yemin kelimesinin ıstılah anlamını da vererek, konunun fıkhî yönüne girmeden önce okuyucunun zihninde bir ön bilgi oluşturmayı hedefler363. Eser, müellifinin hadis metodolojisi açısından ayrıca değerlendirileceğinden, bu başlık altında eserin hadis ilimleri açısından önemine işaret etmeden bu temel bilgi ile yetinilecek ayrıntılar ilgili bölüme bırakılacaktır. 358 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, V, 267-285. 359 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, III, 296-304, V, 386-391, VI, 150-164, 246-261. 360 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, V, 54-55. 361 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, V, 195-196. 362 bkz: İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, II, 410 vd. V, 54 vd. V, 417 vd. 363 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, V, 54. 88 II. HADİS İLİMLERİ AÇISINDAN FETHU'L-KADÎRİN DEĞERLENDİRİLMESİ Bu başlık altında Fethu'l-Kadîr’de hadis ilmine ilişkin olarak tesbit edilen veriler incelemeye tâbî tutulacak ardından eserde tesbit edilen bölümlerin hadislerinin tahric ve değerlendirmesi ile ve hem müellifin hadisçiliği hem de eserin hadis ilmi açısından yeri ortaya konacaktır. A. Fethu'l-Kadîr’de Hadis Usulüne Dair Kullanılan Istılahlar Hadis Usûlü, dindeki özel önemine binâen Rasûlullah (s.a)’ın söz fiil ve davranışlarını nesilden nesle aktarırken uyulması gereken özel ilkeleri tanımlayan bir disiplindir. Dinin ikinci kaynağı olması ve Rasûlullah (s.a), yaşarken tamamının yazıya geçirilmemiş olması nedeniyle bu değerli malzemeyi korumak, bozulmadan nesilden nesle aktarmak için konan ilkeler bütünüdür. Başka bir deyişle Hadis Usûlü; Rivâyetin hakikatini, şartlarını, çeşitlerini, hükümlerini, râvîlerin hallerini ve şartlarını bildiren ilimdir364. Buna göre Hadis Usûlü, hadislerin sıhhat dereceleri, hüccet değerini, senetlerin durumu, rivâyet yolları ve râvîlerin durumundan bahsederek elimizdeki rivâyetle ilgili olarak hüküm vermeyi sağlayan kurallar bütünüdür. Hadislerin sıkça kullanıldığı bir eserde Hadis Usûlü ilminin verilerinden müstağnî kalmak bir eksiklik sayılabilecektir. İşte Fethu'l-Kadîr’de de kullanılan hadisler sadece nakledilmekle yetinilmemiş, yeri geldikçe hadisin, sıhhati, râvîleri ve dereceleri ile ilgili hükümler verilmiştir. Bu bağlamda İbnü'l-Hümâm, Hadis Usûlüne dair ıstılahlara eserinde sık sık yer vermektedir. Hadis Usûlüne dair müstakil bir eseri olmayan İbnü'lHümâm’ın diğer İslâm İlimleri gibi hadis ilmini de zamanının büyük hocalarından aldığı bilinmektedir. İşte aldığı bu eğitim ve Nasbu'r-Râye’den aldığı yardımla Fethu'lKadîr’i yazarken Hadis Usûlünün terimlerini sıkça kullanmaktadır. Hatta bazen ıstılahların kullanımındaki hatalara işaret etmektedir. İbnü'l-Hümâm’ın ıstılahları bilmesi ve bunun göstergesi olarak yeri geldiğinde kullanması, Fethu'l-Kadîr’in tamamında görülebilen çok yaygın bir durum olduğundan burada sadece birkaç örnek verilecektir. 364 İbn Kuteybe, Te’vîlü Muhtelifi’l-Hadîs, I, 41. 89 Merğînânî’nin “Bu hadis meşhurdur” sözünü; “Müslim ve İbn Hıbbân’ın Sahîh’inde sabittir. Tirmizî, Ebû Dâvûd ve Nesâî, rivâyet etmiş, sahâbe ve tâbiûnun oluşturduğu ilk nesil bu rivâyeti kabulle karşılamış ve büyük bir kalabalık rivâyet etmiştir. Ebû Hüreyre, Câbir, İbn Abbâs, İbn Ömer, İbn Mes’ûd ve Ebû Saîd el-Hudrî onlardan bazılarıdır” diyerek açıklamıştır 365. İbnü’l-Hümâm Hidaye müellifinin meşhur dediği ve nebiz ile abdest almaya izin veren hadisle ilgili olarak; “Burada bir konu vardır. Meşhur asıl itibariyle âhad, olan ancak sonraki nesillerde tevâtür derecesine ulaşmış olandır. Bu ise öyle değildir. Hatta müteahhirînden pek çoğu bu hadis hakkında tenkitte bulunmuşlardır.” diyerek müellifin meşhur hükmünün doğru olmadığını söyler366. Bu itiraz üzerinde şerh yazdığı kitabın müellifi ve kendi mezhebinden bir şahsiyete ait bile olsa, hatanın giderilmesi yolundaki çabasının ürünüdür. Hidâye’de başın üç defa meshedilmesi ile ilgili bir rivâyet için geçen “ruviye” ifadesinin temrîz sıygası olduğunu ve zayıflığı hissettirdiğini bildirir367. Zayıf olduğuna işaret ettiği bu rivâyetin ardından Osman (r.a)’dan farklı tarîklarla sahih olarak gelen diğer hadisleri zikreder ve orada yıkamanın üçer defa yapıldığını ancak başı meshe gelince üç defa değil yalnızca bir defa mesh yapıldığını söyleyerek bir bakıma; hadisin zayıflığını aynı râvîden gelen daha sağlam, ancak öncekiyle çelişen haberlerle isbatlama ve cem etme yoluna gitmektedir. Konuyla ilgili olarak Beyhakî’nin “Osman (r.a)’dan başın üç defa meshi ile ilgili rivâyet garîb yollarla gelmiştir. Hafızlara muhalefeti sebebiyle bu rivâyet, ehli ilim katında delil değildir”368 diyerek rivâyetin şâzz olduğuna işaret ettiğini aktarır. Teyemmümün şartlarını anlatırken, iki vuruşun gerekli olduğunu ifade eden hadislerin yanı sıra, Ammâr’dan gelen ve tek vuruşun yeterli olacağını ifade eden bir hadis nakleder. Ardından da “Ümmetin çoğunun amelinin bu yönde (iki vuruş yönünde) oluşu bu hadisin, Ammâr hadisine karşı tercih sebebidir. Çünkü bir hadis 365 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, III, 207-208. 366 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, I, 123. 367 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, I, 35. 368 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, I, 35. 90 ümmet tarafından hüsn-i kabul görürse (telakkî bi’l-kabul), bu hadisi, kendisine muarız olana karşı tercihe etmiştir.” diyerek usûl kâidelerine hakimiyetini ortaya koyar369. Bazı râvîlerden mevkûf bazılarından merfû olarak gelen, imamın kırâatinin imama uyan cemaatin kıraati yerine de geçtiğine dair haberleri zikreder ve ardından “Süfyân, Şerîk, Cerîr ve Ebû’z-Zübeyr, hadisi sahih tarîklarla merfû olarak nakletmişlerdir. Bu durumda bu kimseleri merfû olarak nakletmeyenlerin arasında saymak batıldır. Sika râvî yalnız kalsa bile kabulü vâcibtir. Çünkü raf’ ziyâdedir ve sikanın ziyâdesi makbuldür” diyerek370, hadis usulünün temel terimleri ve kaidelerinden birine vurgu yapar. Senedi İbn Abbas’ta son bulan korku namazı ile ilgili bir rivâyet için; “Bu, reyin geçerli olmadığı bir alandır. Bu konuda mevkûf da merfû gibidir.” der371. “Senette İbrahim ve Ömer arasında kopukluk/ınkıtâ’ vardır ama bu, bize göre kusur değildir.” dedikten sonra Ahmed b. Hanbel tarafından muttasıl bir senedle aktarılan benzer bir haberi senediyle birlikte zikreder372. Tirmizî’nin “Hem mevkûf hem de merfû olarak rivâyet edilmiştir. Sanki mevkûf daha sahihtir.” sözünü nakleder ve ardından “Hadisin mevkûf ya da merfû oluşu konusunda teâruz varsa zabt ve adalet ilkeleri sağlanmışsa merfû tercih edilir. Tariklarının fazla olması tercih sebebi değildir”373 diyerek itiraz eder. “Bu Saîd (b. Müseyyib)’in mürselidir. Mürseli kabul etmeyenlerin çoğuna göre de makbuldür. Bize göre ise mutlak olarak delildir.”374, “Sahâbînin “sünnettendir” sözü raf’ hükmündedir”375, “Buhârî’nin cezm sıygasıyla aktardığı muallak rivâyetleri sahih hükmündedir376” diyerek hemen hemen tüm hadis ıstılahlarına yeri geldikçe yer 369 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, I, 130. 370 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, I, 246, II, 165. 371 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, II, 98. 372 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, II, 126. 373 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, II, 136. 374 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, II, 344. 375 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, II, 503. 376 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, II, 288. 91 “من حديث أنس يرفعه” .vermektedir “ تكلم فيه” 377, “متروك” 378, “الحبر الواحد” 379, 380 gibi terimleri de kitabında sık sık kullanmaktadır. Yemin kefaretinin yemin bozulmadan önce gerekmeyeceğini zikrederken karşıt görüş olarak delil getirilebilecek olan “Yeminini bozsun, sonra daha hayırlı olan işi yapsın.”381 anlamındaki hadisi aktardıktan sonra “Biz de deriz ki” diyerek Buhârî’de, sünen ve müsnedlerde geçtiğini belirttiği bazı hadisler zikreder ki, bu hadislerde önce yemini bozma sonra kefaret ödeme tavsiye edilmiştir. Bu hadislerin ardından karşı tarafın delil olarak öne sürebileceği “sonra” ibaresinin geçtiği hadisin sahihlere muhalefetinden dolayı şazz olduğunu bildirir. Ayrıca bu durumun hadis ilminde geçen münkerin tanımına tam olarak uyduğunu, çünkü münkerin kendisinden daha sika olan râvîye muhalefet eden râvînin rivâyeti olduğunu hatırlatarak hadis usulüne dair bilgisini ortaya koyar382. İbnü'l-Hümâm’ın yeri geldikçe hadis ıstılahlarını kullanması, Merğînânî’nin kullandığı ıstılahların anlamını açıklaması ya da hatalarına işaret etmesi onun usûl bilgisine hâkimiyetini göstermektedir. Bu hakimiyet eserin tamamında kendisini hissettirmektedir. Ancak yukarıda da zikredildiği üzere Fethu'l-Kadîr’i yazarken elinden düşürmediği Zeylaî’nin Nasbu'r-Râye’sinin bu konudaki etkisini göz ardı etmemek gerekir. Onun naklettiği ıstılah ve bilgileri çoğu kez aynen nakleden İbnü'lHümâm örneğin “garîb” terimini kullanmakta da ona tâbî olmuş, ve terimin asıl anlamına işaret etmemiştir. Zeylaî eserinde kaynaklarda bulamadığı metinler için “Garîp” lafzını kullanmış 383, İbnü'l-Hümâm da aynı terimi eserinde aynı anlamda kullanmıştır. Oysa garîb’in Hadis Usûlündeki tanımı daha çok “Sahih olsun, zayıf olsun; tarikları çok olsa bile tek râvînin infirad ettiği hadis384” şeklinde yapılmaktadır. İbnü'l-Hümâm bu terimin kullanımı için Zeylaî’nin ismini anarak ya da anmadan herhangi bir açıklama ya da düzeltme yapmamış, aksine Zeylaî’nin kullandığı anlamda kullanmıştır. 377 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, I, 23. 378 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, I, 23. 379 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, I, 20. 380 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, I, 21. 381 Hadislerle ilgili ayrıntılı bilgi için bkz: Bu çalışmanın “Yemin Hadisleri Tahrici” bölümü. 382 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, V, 80. 383 Zeylaî, a.g.e. III, 167. 384 İbnü’s-Salâh, Mukaddime, s. 136; İbn Hacer, Nuhbetü’l-Fiker, s. 217; Subhı Sâlih, Hadis İlimleri ve Hadis Istılahları, s. 191. 92 Eserdeki usûl terimlerinin kullanımına dair bu başlıkta zikredilebilecek örnekler değişik vesilelerle değişik başlıklar altında da zikredileceğinden yukarıdakilerle yetinilmiştir. Bu bilgilerin ardından Fethu'l-Kadîr’deki rivâyetlerin senet ve metin yönünden değerlendirilmesine yer verip, genel olarak rivâyetlerin hangi şekillerde yer aldığını görebiliriz. B. Fethu'l-Kadîr’de Metin ve Senetle İlgili Uygulamalar 1. Senetle İlgili Uygulamalar İbnü'l-Hümâm’ın eserinde hadislerin senetleri konusunda birbirinden farklı tutumlar içinde olduğunu görmekteyiz. Bazı hadisleri tüm senetleriyle veren İbnü'lHümâm, bazılarında senedi söz konusu yapmaz sadece metni verir. Bazen sahâbî râvînin adını zikreder, bazen cerh edilmiş râvîyi zikreder. Eserin tamamında senetlerle ilgili bir ilkenin benimsendiğini söylemek mümkün görünmemektedir. Ancak bazı tercihlerin sebepleri anlaşılabilmektedir. Senetle ilgili tasarruflarını aşağıdaki alt başlıklarla sınıflandırmak mümkündür. a) Senetle İlgili Bilgi Vermeden Nakletmek İbnü'l-Hümâm’ın bütün hadisleri senediyle birlikte vermek gibi bir ilke benimsemeyip genellikle diğer fıkıh kitaplarında olduğu gibi hadisleri senetsiz olarak َقَوْلُهُ veya فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ bazen; hadisleri verdiği olarak Senetsiz 385.görülmektedir verdiği üzere hissettirmek zayıflığı da bazen ,ifadeler kesin gibi حَدِيثُ veya صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ temrîz sıygasıyla nakletmektedir. Tesbit edebildiğimiz kadarıyla senetsiz olarak verdiği metinler, İbnü'l-Hümâm’ın hafızasından veya başka bir kaynaktan naklettiği, konuyla doğrudan ilgili olmayan ve Nasbu'r-Râye’de geçmeyen metinlerdir. b) Senetle İlgili Bilgi Vererek Nakletmek Senetsiz nakledilen metinlerin yanı sıra İbnü'l-Hümâm’ın bazı metinleri senetleriyle birlikte verdiği de görülmektedir. Ancak senedin bazen tamamını veren 385 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, II, 104, IV, 68, IV, 273, VII, 158, 345. 93 İbnü'l-Hümâm, bazen sadece sahâbî râvîsini zikretmekte, bazen de ayrıntıya girmeden senedin durumuna dair bilgi vermektedir. İbnü'l-Hümâm, abdestte mazmaza ve istinşakla ilgili hadislerin birini senediyle birlikte naklederken386, bir başka yerde Ebû Ya’lâ’nın Müsned’inde geçen mevkûf ya da merfû oluşu tartışılan bir rivâyeti nakleder387 ve kaynağını Tahâvî olarak gösterdiği bir rivâyeti naklederken tüm senedi zikreder388. Bunların dışında tüm senedi zikrettiği başka yerler de vardır.389 Rasûlullah (s.a)’ın Sâd Suresini okurken secde ettiğini bildiren rivâyeti kaydettikten sonra benzer bir rivâyetin Ebû Hanîfe’nin Müsned’inde de geçtiğini bildiren İbnü’l-Hümâm, Ebû Hanife’nin zikrettiği senedi tam olarak verir390. İbnü'lHümâm muhtemelen genel olarak Hanefî mezhebi, özelde de Ebû Hanîfe’nin hadisçiliğini eleştirenlere yanıt olması ya da isteyenler tarafından senedin görülüp incelenebilmesini sağlamak amacıyla Ebû Hanîfe’nin mevkûf ya da merfû rivâyetlerini391 ya da Tahâvî gibi Hanefî mezhebine mensup alimlerden tahric ettiği hadisleri senediyle birlikte vermektedir. Burada yukarıda söz konusu ettiğimiz düşünce etkili olabileceği gibi İbnü'l-Hümâm’ın elinde bu kaynakların var olması ve hadisleri kaynaklarında senetleriyle birlikte görmesi de etkili olabilir. Senedini verdiği bir hadisi Hâkim eş-Şehîd’in (334/945) Kâfî’sinin “ıtk” bölümünden naklettiğini bildiriyor392. Bu hadis Nasbu’r-Raye’de ilgili bölümde rastlayamadığımız bir hadistir. Yine Zeylaî’nin nakletmediği bir hadisi “Ebû Bekir erRâzî Ahkâm’ında rivâyet etmiştir” diyerek, senedinin de tamamını vererek aktarıp hadisin merfû olduğunu zikreder393. Ancak kitabın bütününe bakıldığında Nasbu'rRâye’de zikredilmeyen bir hadisin İbnü'l-Hümâm tarafından senediyle birlikte verildiği çok nadir rastlanan bir durum olarak karşımıza çıkmaktadır. Senedi verilen rivayetlerin 386 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, I, 26, III, 203, 204, 209. 387 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, II, 346, V, 29. 388 Tahâvî, Şerhu Meâni’l-Âsâr, III, 110; İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, IV, 407. 389 Benzer örnekler için bkz: İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, II, 100, 107, 128, 300, 382, 383,VI, 34… 390 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, II, 11. 391 bkz. İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, II, 167-168, 232, 352, 455, IV, 267, 393, V, 242, 345, 383, VI, 38, 69. 392 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, IV, 392. 393 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, VI, 92. 94 neredeyse tamamı Zeylaî’nin Nasbu'r-Râye’sinde zikrettiği rivayetlerdir ki, İbnü'lHümâm metinleri senetleriyle birlikte oradan nakletmiştir. İbnü'l-Hümâm senedin tamamını kaydetmenin yanında bazen senetle ilgili bilgi de verir. Örneğin; “Taberânî el-Mu’cemu’l-Kebir ve el-Evsat’ta rivâyet etti. Birinin isnadı ceyyiddir”394, “İbn Mâce Abdurrahman b. Ziyad b. En’um tarîkı ile rivâyet etti395.” “Ebû’l-Alâ’dan başkası merfû olarak nakletmemiştir, o da tefsir kitabında merfû olarak naklederken, talak kitabında mevkûf olarak nakleder”,396 “Hadisi Yahya b. Hâşim, A’meş’ten rivâyet etmiştir”397 “Ebû Dâvûd’da sahih bir senedle İbn Abbas’tan gelmiştir.”398 “Tâvûs, Muâz’a erişmemiştir.”399 gibi ifadelerle hadisin sıhhat derecesini tam olarak belirtmemekle birlikte, senedin zayıflığı ve sıhhatine dair ipuçları verir. Bir başka konuda senedinin tamamını zikrettiği bir hadiste, peygamberimizden nakil yapanın sahâbî olup olmadığını tesbit etmek üzere: “Hadis hakkında Ebû Dâvûd ve Münzirî yorum yapmamıştır. İbn Maîn’e Ka’b’ın Rasûlullah (s.a)’la sohbetinin olup olmadığı sorulmuş, O da; “Hadisçiler O’nu gördü, diyorlar.” demiştir. Talha’nın ev halkı ise Ka’b’ın Rasûlullah (s.a)’la sohbetinin olmadığını söylüyor. Ancak işin ehli itiraf ettikten sonra durum tamamdır. İbn Sa’d’ın Tabakât’ındaki rivâyet de buna delildir. Rivâyet zinciri şöyledir.” diyerek tüm senedi verir400. Ancak bu meyanda zikredilen tüm bilgiler tamamen Nasbu’r-Râye’den alınmıştır 401. Bir başka hadisin senedi ve râvîlerinden biri ile ilgili olarak Nasbu'r-Râye’den uzunca alıntı yapan İbnü'l-Hümâm yine alıntı yaptığı kaynağı zikretmez402. Mevkûf bir haberle ilgili olarak “Abdulalâ’nın Tefsir’inde rivâyetinden başka hiç kimse merfû olarak zikretmemiştir. O da talak kitabında mevkûf olarak zikretmiştir.” diye verdiği bilgiyi Zeylaî, Nasbu'r-Râye’de “Tirmizî dedi ki:” şeklinde bilginin sahibine işaret 394 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, III, 179. 395 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, III, 181. 396 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, III, 191. 397 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, I, 20. 398 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, I, 27. 399 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, II, 189. 400 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, I, 26. 401 Zeylaî, a.g.e. I, 17-18. 402 Zeylaî, a.g.e.III, 356-357; İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, V, 343-344. 95 ettikten sonra aktarır 403. Ancak İbnü'l-Hümâm bu bilgileri aktarırken ne Zeylaî’nin ne de Tirmizî’nin adını anmaktadır 404. c) Sıhhat Değerlendirmesiyle Birlikte Nakletmek Senedi zikretmek ya da senetle ilgili genel bilgi vermenin yanı sıra İbnü'l-Hümâm bazan hadisle ilgili sıhhat değerlendirmelerini de aktarır. “Tirmizî rivâyet etti ve hadisin hasen, garîb olduğunu söyledi405.” “Tirmizî ve Hâkim sahih hükmünü verdi406”, “Beyhakî ve İbn Hıbbân sahih hükmünü verdi407”, “Beyhakî bunun sağlam olmadığını söyledi.”408, “Dârakutnî zayıf dedi409”, “Şeyhayn’ın şartına göre sahihtir410” gibi kısa ve net bir biçimde hadisler hakkında değerlendirmeler yapar. İbnü'l-Hümâm’ın Fethu'l-Kadîr’de zikrettiği hadislere bakıldığında genel olarak Merğînânî’nin zikrettiği hadislerin çoğunun ve Zeylaî’nin Nasbu'r-Râye’de zikredip İbnü'l-Hümâm’ın da şerhine aldığı hemen bütün hadislerin sıhhat derecesini bildirdiğini, en azından yukarıda zikredildiği şekliyle kısa ve net bir şekilde naklettiğini söylemek yanlış olmayacaktır. Bu fıkıh kitapları için hem oldukça gerekli hem de oldukça faydalı bir yoldur. İşte Fethu'l-Kadîr’i diğer fıkıh kitaplarından ayıran önemli özelliklerden birisi de budur. Ancak bu yöntemi eserin tamamında görmek mümkün değildir. Çünkü İbnü'l-Hümâm’ın ya elindeki başka kaynaklardan zikrettiği ya da hafızasından nakletmediği hadislerle ilgili böyle bir bilgi nakletmediğini görmekteyiz. Çünkü sıhhat derecelerine dair verdiği bilgilerde de İbnü'l-Hümâm’ın ilk kaynağı yine Nasbu'r-Râye’dir411. d) Ricâl Değerlendirmesiyle Birlikte Nakletmek Genel olarak hadisin sıhhat derecesini bilmenin yanı sıra bu dereceye ulaşması veya düşmesine sebep olan durumları da bilmek esastır. Pek tabiidir ki bu daha çok hadis ilminin uzmanlık alanına girdiğinden, fıkıh veya usûl kitaplarında bu tür ayrıntılı 403 Zeylaî, a.g.e. III, 167. 404 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, III, 191. 405 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, III, 179, 204, IV, 222. 406 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, III, 180. 407 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, III, 204. 408 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, I, 80. 409 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, I, 82. 410 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, II, 189. 411 Karşılaştırma için bkz. Zeylaî, a.g.e. III, 230-231; İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, IV, 102-103. 96 bilgilere çok fazla rastlanmamaktadır. Ancak Fethu'l-Kadîr’de İbnü'l-Hümâm’ın hadislerin sıhhati veya zayıflığının yanı sıra bu hükümlerin temelini oluşturacak ricâl ilmine dair de çok fazla bilgi aktardığı görülmektedir. Konuları işlerken temel argüman olarak kullandığı hadislerin pek çoğunun ricâli ile ilgili olarak bilgi veren İbnü'l-Hümâm, çoğu zaman bu bilgilerin temel kaynaklarını da vermektedir. Ya müellif ya da eser ismi vererek herhangi bir râvînin kim tarafından tevsîk ya da taz’îf edildiğini bildirir. Bu ayrıntılı bilgiler sadece Nasbu'r-Râye’de geçen hadislerle ilgili olarak verilmektedir. Nasbu'r-Râye’de geçmeyen hadisler için İbnü'lHümâm’ın rical değerlendirmesi yaptığına rastlamak neredeyse imkansızdır. Ricâl değerlendirmesi yaparken İbnü'l-Hümâm eserini çok fazla uzatmamak endişesiyle veya eserin fürû-ı fıkha dair olduğunun bilinciyle çok kısa değerlendirmelere yer vermiş, bazen değerlendirmenin sahibine işaret etmemiş ve en kısa yoldan en hızlı şekilde sonuca ulaşmayı hedeflemiştir. “Hadis zayıftır, çünkü hadisi Yahyâ b. Hâşim, A’meş’ten rivâyet etmiştir. A’meş ise metrûktür412” misvakla ilgili bir hadisin râvîsi ile ilgili olarak “hakkında tenkit yapılmıştır”413, “Dârakutnî râvîlerin hepsi de sikadır, dedi414. “Nâsıh b. Abdullah sebebiyle zayıftır 415”, “Senette Ahmed b. Meysera vardır, O da metruktür416,” “İbn Maîn, (A’meş) zayıftır, derken; Ebû Hâtim, onun sadûk olduğuna hükmetti417,” gibi değerlendirmeler yaparak, fıkıh şerhini aşacak düzeyde hadis ilmine dâir bilgiler aktarır. Görebildiğimiz kadarıyla Zeylaî’nin Nasbu'r-Râye’de zikretmediği ve Hanefilere kitabında nikah 418hadisini” لاَ يُحَرِّمُ الْحَرَامُ الْحَلاَلَ” olan muhtemel kullanılması karşı zikrettikten sonra; “İbn Abbas hadisi Osman b. Abdurrahman el-Vakkâsî sebebiyle zayıf görülmüştür. Çünkü Yahyâ b. Maîn onu yalancılıkla ta’n etmiştir. Buhârî, Nesâî, Ebû Dâvûd, “O bir şey değildir.” demiştir. Abdulhak bu rivâyeti İbn Ömer’den 412 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, I, 20. 413 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, I, 23. 414 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, II, 335. 415 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, II, 115. 416 Zeylaî, a.g.e. IV, 8; İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, VI, 280. 417 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, II, 351. 418 İbn Mâce, Nikah, 35, 63; Dârakutnî, Sünen, III, 268; Beyhakî, es-Sünenü'l-Kübrâ, VII, 265; Taberânî, el-Mu’cemü’l-Evsat, V, 93, VII, 183. 97 nakletmiş ve “İsnadında İshak b. Ebî Ferve vardır ve o da metruktür.” demiştir.” şeklinde bilgi vermektedir419 ve bu bilgiler Zeylaî’nin Nasbu'r-Râye’sinde bulamadığımız bilgilerdir. Ancak istisnâî bir durum olarak Nasbu'r-Râye’de geçmediğini zannettiğimiz bu hadisle ilgili bilgilere İbnü'l-Hümâm başka kaynaklardan ulaşmıştır. Şu da belirtilmelidir ki, İbnü'l-Hümâm’ın hadis ile ilgili kaynaklara ulaşıp da Nasbu'r-Râye’dekinden farklı ya da daha fazla bilgi aktarımı, Fethu'l-Kadîr’de sık rastlanan bir durum değildir. e) Sıhhat Değerlendirmesi Konusunda Tercihte Bulunmak İbnü'l-Hümâm, bazen senedle ilgili bilgiler verirken hadis alimlerinin verdiği hükümleri yorumlar, itiraz eder ve yeri geldiğinde de tercihte bulunur. Özellikle isim ve künyelerin tesbitinde yanlışlık veya bir râvî hakkında iki farklı yorum varsa böyle durumlarda doğruyu tesbit adına farklı delillerle itiraz eder, gerektiğinde de tercih yapar. Namazda sesli gülmenin abdesti bozacağı konusundaki hadisi zikrederken, Zeylaî’nin de zikrettiği mürselleri, senedleriyle birlikte aktardıktan sonra şöyle der: “(Ebû Hanîfe’nin rivâyet ettiği hadisin senedinde geçen) Ma’bed’in Rasûlullah (s.a) ile sohbetinin olmadığı ve bu sebeple rivâyetin de mürsel olduğu söylendi. Bu konuda düşünülmesi gerekir. Çünkü Rasûlullah (s.a) ile sohbeti olmayan Ma’bed, Hasan Basrî’nin “Ma’bed’den uzak durunuz, çünkü o, sapmış ve saptırmıştır.” dediği kişidir. Bu ise, Ebû Hanîfe’nin de Müsned’inde açıkça belirtildiği üzere Ma’bed el-Huzâî’dir ve Rasûlullah (s.a) ile sohbetinde şüphe yoktur.” der. İbnü’l-Hümâm kendi görüşünü isbatlamak üzere İbn Mende ve Ebû Nuaym’ın sözkonusu kişiyi sahabilerden saydığını söyler ve Onunla ilgili olarak Câbir’den rivâyet ettikleri hadisi nakleder. Bu açıklamalardan sonra son sözü ise; sıhhati sabit olan mürselin kendilerine göre delil olduğudur420. Zeylaî, Ebû Hanîfe’nin Ma’bed’den yaptığı bu rivâyetle ilgili olarak “Dârakutnî, “Ebû Hanîfe bu rivâyeti Mansûr’a nisbet konusunda yanılmıştır. Mansûr bunu Muhammed b. Sîrin’den, Muhammed de Ma’bed’den rivâyet etmiştir ki Ma’bed’in Rasûlullah (s.a) ile sohbeti vâkî değildir. O’nun tabiîn içinde kaderle ilgili ilk kez konuşan kimse olduğu söylenir. Bu hadisi Mansûr’dan ve İbn Sîrin’den Ğaylân b. Câmi’ ve Hüşeym b. Beşîr de rivâyet etmiştir. İkisi de senedi hafızada tutma 419 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, III, 212. 420 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, I, 53. 98 konusunda Ebû Hanîfe’den daha iyidir.”der ve bu şekilde rivâyet eder. İbn Adiyy ise “Ebû Hanîfe’den başka hiç kimse isnadda “Mabed’den” dememiştir. Ebû Hanîfe bu konuda hata etmiştir.” der421.” Bu konuyla ilgili olarak Nasbu’r-Raye’de verilen bilgilere katılmadığı için olsa gerek; İbnü’l-Hümâm bu bilgileri aktarmaz. Ancak Fethu’l-Kadir’in notlar ekleyerek yeni baskısını yapan Abdürrezzâk Gâlib el-Mehdî bu Ma’bed’in; Huzâî olmadığını söyler422 ve görüşünü; İbn Hacer’in Dirâye’deki “İmam Muhammed’in Âsâr’da Ebû Hanîfe’den yaptığı rivâyet, Mansûr’dan son olarak da Hasan’dan gelmektedir. Orada Ma’bed yoktur” sözüyle423 delillendirir ve ardından “İbnü’l-Hümâm’ın Huzâî’nin Rasûlullah (s.a)’la sohbet ettiğini desteklemek üzere İbn Mende ve Ebû Nuaym’ın rivâyet ettiği hadisi zikretmesi faydasızdır” der. Âdet kanamasının azami ve asgari süresi ile ilgili hemen hepsi zayıf olarak değerlendirilen hadisleri râvîleri ve ta’n noktalarıyla birlikte Nasbu'r-Râye’den neredeyse olduğu gibi nakleden424 İbnü'l-Hümâm ardından; “Bunlar çeşitli tariklerle Rasûlullah (s.a)’tan aktarılan hadislerdir. Bu, zayıfı hasen derecesine çıkarır. Çünkü şer’î ölçülere akılla ulaşılamaz. Burada mevkûf da merfû hükmündedir. Senette zayıf râvî bulunmasına rağmen, sahabe ve tabiînden rivâyet edilenlerin çokluğu kişiyi mutmain kılar. Sonuç olarak bunun dinde bir yeri vardır.” şeklinde kendi görüşünü dile getirir 425. Senette adı geçen Husayf için “Hakkında konuşulmuşsa da hüküm başka hadislerle de sâbit olmuştur.” diyerek sanki bazı zayıf hadislerin itibar için yazılabileceğine işaret etmektedir426. Bu yorumla İbnü'l-Hümâm bütün zayıf hadisin ihmâlini değil, özellikle zayıflıkları çok fazla değilse i’mâlini benimsediğini hissettirmekte, şâhit olarak yazılmasında sakınca görmemektedir. 421 Zeylaî, a.g.e. I, 51. 422 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, I, 52. 423 İbn Hacer, Dirâye, I, 37. 424 karşılaştırma için bkz. Zeylaî, a.g.e. III, 230-231; İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, IV, 102-103. 425 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, I, 165. 426 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, III, 209. 99 Bir başka râvî ile ilgili olarak “İbn Maîn, (o) zayıftır” Ebû Hâtim, ise “sadûktur” dedi. İkisinin sözü arasında çelişki yoktur. Çünkü doğruluk sıfatı, diğer zayıflık sebeblerini nefyetmez.” diyerek yorum yapar427. Merğînânî’nin talak kitabında zikrettiği Zeylaî’nin de “Bu lafızla garîbtir.” dediği 428 hadisin yalnızca baş tarafını verdikten sonra, “Bu lafızla garîbtir, ancak manası rivâyet edilmiştir. Dört sünen sahibi, Eyyûb es-Sahtiyânî’den gelen bir hadisi tahric etmişlerdir.” diyerek429 hadisin metnini, ardından Tirmizî’nin metnini nakleder ve ardından şu açıklamayı yapar: “Hadisi Ahmed b. Hanbel, Nesâî ve İbn Mâce tahric etmiştir. Tirmizî hadisin hasen garîb olduğunu söylemiştir. Nâfi’ İbn Ömer’den mevkûf olarak rivâyet etmiştir. Aynı şekilde Salim’den ve İbn Ömer’den mevkûf olarak nakledilmiştir. Eyyub es-Sahtiyânî’den başka bu haberi merfû olarak nakleden kimseyi bilmiyoruz. İsmail b. İbrahim, Eyyûb es-Sahtiyânî’nin bu hadisi bazen merfû bazen ise mevkûf olarak zikrettiğini söyledi. Vakf ve raf’ın teâruzunda, daha önce de defalarca söylediğimiz üzere, bütün bu söylenenler hadise zarar vermez.430 Bu bilgilerin tamamı özetleme yoluyla Zeylaî’nin Nasbu'r-Râye’sinden alınmıştır 431. Yalnızca son cümle İbnü'l-Hümâm’ın kendi yorumudur. Bu yorumuyla hadisin merfû olarak değerlendirilmesinin gerektiği yönünde tercihini bildirir. İbnü’l-Hümâm, abdestte sakalların hilâllenmesi konusuyla ilgili bazı rivâyetleri Nasbu’r-Râye’den aktardıktan sonra, râvîlerinin durumu ile ilgili aynı eserden alıntılar yapar. Ancak yeri geldiğinde de yanlış olduğunu düşündüğü noktalara itiraz eder. Konuyla ilgili bir hadisi rivâyet eden Âmir b. Şakîk’i Zehebî’nin zayıf saydığını, aynı kişi için Ebû Hâtim’in de “Sağlam değildir.” dediğini aktardıktan sonra kendi görüşünü; “İlk olarak; bu ta’n müphemdir ve makbul değildir İkincisi, kabul etsek bile bu, hadisi zayıf derecesine düşürmez. Son söz olarak; hadis üzerindeki bu ihtilaf, hadisi hasen derecesinden daha aşağı dereceye düşürmez432.” şeklinde ifade ettikten sonra kendi görüşünü desteklemek üzere Tirmizî’nin, Buhârî’den aktardığı “Bu konuda 427 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, II, 351. 428 Zeylaî, a.g.e. III, 234. 429 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, IV, 122. 430 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, IV, 122. 431 Krş. Zeylaî, a.g.e. III, 235. 432 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, I, 29. 100 elimde olan en sağlam hadis Osman’ın hadisidir.” sözünü Zeylaî ve Tirmizî’nin eserlerine işaret etmeden aktarır. Aynı konu ile ilgili olarak İbnü’l-Hümâm, bazen senedlerin tamamını bazen da ilk râvîsinin ismini vererek Zeylaî’nin aktardığı hadislere işaret etmeye devam eder433. Ancak yine son söz kendisinindir: İbnü’l-Hümâm’a göre; bu hadisler ondan fazla sahâbî tarafından rivâyet edilmiştir ve hepsi zayıf olsa bile tariklarının çokluğu sebebiyle delil oluşu sabittir. Hiç biri bir diğerini hasen mertebesinden aşağı düşürmez. Ebû Hanîfe, Rasûlullah (s.a)’ın bunu devamlı yaptığının sabit olmadığını yanlızca mücerred bir fiil olarak aktarıldığını söyleyerek sünnet değil de müstehab hükmünü verir. Buna İbnü’l-Hümâm, Ebû Dâvûd’da geçen ve zayıflığı isbatlanmayan “Rabbim bana böyle emretti.” hadisiyle itiraz eder ve “Bu, devamlılığın açıkça nakledilmesine ihtiyaç duymaz. Çünkü Allah’ın emri, devamlılığa hamledilir.” der. Bütün bu açıklamaların ardından son sözü ise; “Mebsut’ta da Serahsî’nin tercih ettiği gibi Ebû Yusuf’un sözü tercihe şayandır.” şeklindedir434. Bu delil karşısında İbnü’l-Hümâm’ın mezheb imamının görüşünü terk ettiğinin yalnızca bir örneğidir ve İbnü’l-Hümâm’ın nasslar karşısındaki tutumunun, mezheb taassubundan uzak oluşunun ve tenkitçi ilmî zihniyetinin açık göstergesidir. İbnü'l-Hümâm rivâyetlerden birinde geçen Amr b. Ferrûh ile ilgili olarak Beyhakî’nin “Yalnızca Amr b. Ferrûh merfû olarak zikretmiştir. O da zayıftır.” tesbitini aktarır. Sonra yine Zeylaî’nin verdiği bilgilere dayanarak “Zehebî, Ebû Dâvûd, İbn Maîn ve Ebû Hatim gibi işin üstadlarından Amr b. Ferrûh’un sika sayıldığını aktarmıştır.” der. Bu nakillerden sonra “Raf’, bir tür ziyadedir ve sika râvîden gelirse makbûldür.” diyerek435, Beyhakî’nin taz’ifini değil yukarıda zikredilen imamların tevsîkini tercih eder. Oysa Zeylaî, yalnızca görüşleri aktarmış, bir tercihte bulunmamış ve hadis hakkında hüküm vermemiştir436. İbnü'l-Hümâm’ın Nasbu'r-Râye’den farklı olarak Hidâye’ye yaptığı en önemli katkılardan biri de söz konusu bu tercihleridir. 433 bkz. Zeylaî, a.g.e. I, 24-26; İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, I, 30. 434 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, I, 30-31. 435 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, VI, 378. 436 bkz. Zeylaî, a.g.e. IV, 11. 101 2. Metinle ilgili Uygulamalar Fıkıh ilmi açısından hadislerin delil olan tarafları senetlerinden çok metinleri olarak görülmüş ve bu nedenle hadisler genellikle senetsiz olarak zikredilmiş, metin ve mana öncelikle önemsenmiştir. Bir fıkıh şerhi olan Fethu'l-Kadîr’de de hadisleri incelemeye tâbi tutarken öncelikle metinlerin nasıl kullanıldığının tesbit edilmesi gerekmektedir. Çünkü metnin nasıl kullanıldığı, kullananın hadise bakışına ilişkin ciddi ip uçları taşımaktadır. Yukarıda senetlerle ilgili tasarruflarını tesbit etmeye çalıştığımız İbnü'l-Hümâm’ın hadis metinlerini kullanımı ile ilgili olarak tüm kitapta hakim olan tek bir ölçünün benimsenmediği görülmektedir. Aksine İbnü'l-Hümâm metni serdederken birbirinden farklı birkaç yol izlemiş, farklı amacına yönelik olarak bazen metni tam verirken, bazen yalnızca ilgili bölümle yetinmiştir. Bazen konuyu ilgilendiren bir rivâyetle yetinirken, bazen aynı anlamı veren birden çok rivâyeti ard arda sıralamıştır. Bu birbirinden farklı kullanımların örnekleri ve muhtemel sebebleri aşağıdaki alt başlıklarda değerlendirilebilir. a) Aynı anlamı veren birden çok metin nakletmek İbnü'l-Hümâm işlediği konuyla doğrudan ilgili olan hadislerin yalnızca biriyle yetinmez, aynı anlamı veren hadislerin mümkün olduğunca tamamını vermeye çalışır, kullandığı hadis sahih olsa bile pek çok rivâyeti ard arda sıralar. Muhtemelen bu durum görüşünü kuvvetlendirmek amacına yönelik olduğu kadar, sünnet malzemesini göz önüne serme amacına da yöneliktir. Hemen hemen her konuda aynı tutumu sürdüren İbnü'l-Hümâm, mazmaza ve istinşakın sünnet olduğunu isbatlamak üzere Peygamberimizin abdestini anlatan yirmi iki ayrı sahabenin ismini, rivâyetlerin nerede geçtiğini ve bu rivâyetlerde mazmaza ve istinşakla ilgili ayrıntıları özet bir biçimde üç sayfada verir437. Zeylaî, bu hadislerin râvîlerinin sayısının yirmiye ulaştığını bildirmiş ancak yirmibir hadis zikretmiştir438. İbnü’l-Hümâm ise bu rivâyetlere Amr b. Şuayb’ın babasından; O’nun da dedesinden yaptığı başka bir rivâyeti ekleyerek sayıyı yirmi ikiye 437 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, I, 24-26. 438 Zeylaî, a.g.e. I, 10-16. 102 çıkarır, ancak rivâyetin senedini zikreder metni daha sonra zikredeceğini bildirir439. Tüm bu hadislerin sıralanmasının amacı mazmaza ve istinşaka Rasûlullah (s.a)’ın devam ettiğini bildirmektir. Namazda başkasının duyacağı kadar sesli gülmenin abdesti bozacağını bildiren mürsel haberleri zikreden ve mürselin kendilerine göre delil olduğunu da tekrarlayan İbnü’l-Hümâm, ancak bizim bu hükmü vermemizin sebebi yalnızca bu mürseller değildir diyerek, konuyla ilgili müsned haberleri de zikreder ve dikkatlerimizi haberlerin birbirini desteklemesine gösterdiği hassasiyete yöneltir440. Adet kanamasının azamî ve asgarî süresi ile ilgili hemen hepsi zayıf olarak değerlendirilen pek çok hadis zikredip441 farklı tarikları bir arada değerlendirerek zayıf bile olsa rivâyetlerin hüccet değeri olduğuna işaret eder ki, rivâyetlerin tamamını kullanmanın en pratik faydası da budur. Hür kadının üzerine cariyenin nikahlanmayacağını bildiren kimisi merfû, kimisi mevkûf pek çok haberi, kaynağı ve râvîleriyle birlikte zikretmektedir442. Bunun yanı sıra misvakın abdestin sünnetlerinden biri olduğunu ifade ederken; misvakla ilgili aralarında küçük lafız farkları olan dokuz hadis443, Rasûlullah (s.a)’ın abdestsiz olarak selam almayışı ile ilgili dört hadis444 nakleder. Loğusalığın azamî süresi ile ilgili haberleri naklettikten sonra bu haberlerin zayıf yollarla bize geldiğini ancak bu çokluk sebebiyle haberlerin hasen derecesine çıktığını söyler445. Kızının iznini almadan onu evlendiren baba ile ilgili hadisin kullandığı tarîki mürsel olunca; İbnü'l-Hümâm mürselin kendilerine göre hüccet olduğunu söylemekle yetinmez; aynı hadisi muttasıl müsnet tariklarıyla birlikte yeniden zikreder446. Rasûlullah (s.a)’ın sarığının kıvrımı üzerine secde yaptığını ifade eden pek çok hadis zikreder447. Ardından söyledikleri ise onun sıhhati yönünden hadis çeşitleri ile 439 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, I, 24-26. 440 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, I, 52-53. 441 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, I, 165. 442 Zeylaî, a.g.e. III, 175; İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, III, 227. 443 Zeylaî, a.g.e. I, 8-9; İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, I, 22-23. 444 Zeylaî, a.g.e. I, 5-6; İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, I, 18-19. 445 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, I, 190. 446 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, III, 252-253. 447 Zeylaî, a.g.e. I, 384-385; İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, I, 311-313. 103 ilgili bilgi ve yorumunun hadisçilerinkiyle örtüştüğünü gösterir. Çünkü İbnü’l-Hümâm; aktardığı hadislerin tamamının zayıf olduğu kesinleşse bile, tariklarının çokluğundan dolayı hasen mertebesine çıkacağını, zayıfın tamamen asılsız ve batıl anlamına gelmediğini; aksine sahih olabilme ihtimaliyle birlikte; hadis ehlince itibar edilen şartları taşımadığını, ancak bir karine ile birleştiğinde sahih olabileceğini dile getirir448. “Sen ve malın babana aitsiniz449.” hadisinin birden çok farklı tarîkini ve metnini Zeylaî’den nakleder. Bu bağlamda hadisin önce sahih ve yaygın olan tarikları verilmiş, ardından da Taberânî’nin el-Mucemu’s-Sağîr’inde ve Beyhaki’nin “DelâilünNübüvve”sinde geçen bir hadis hem Zeylaî hem de İbnü'l-Hümâm tarafından nakledilmiştir450. İbnü’l-Hümâm bir konuda birden çok hadis zikretmişse bu hadisler genelde Zeylaî’nin de eserinde kullandığı hadislerin tamamı, ya da bunlar içinden İbnülHümâm’ın tercih ettikleridir. Ancak bazen O’nun hadis aktarmadığı konularda da İbnü’l-Hümâm başka kaynaklara başvurarak bazı hadisler zikreder: Abdesti bozan şeyler konusunun hemen başında zikrettiği iki hadis bunlara sadece bir örnektir. Söz konusu iki hadisten biri ile ilgili ne kaynak ne hüküm olarak hiçbir bilgi vermezken, bir tanesinin hem kaynağını verir hem de râvîlerinden birisi ile ilgili olarak verilen zayıf hükmünü aktardıktan sonra haberin mevkûf olarak değerlendirilmesinin daha doğru olacağını bildiren yorumlar nakleder451. Bu hadislerden biri merfû olarak sabit değilse de diğeri, Kütüb-i Sitte kaynaklarından bazılarında da geçen meşhur bir hadistir452. Aynı anlamı veren birden çok rivâyeti sıralama konusunda İbnü'l-Hümâm aynı usulü şerh boyunca sürdürür, ancak daha önce zikrettiği rivâyetleri tekrar kullanmak durumunda ise önceki rivâyetlere işaret etmekle yetinir. Örneğin daha önce ıtk kitabında zikrettiği bazı hadisleri siyer kitabında tekrarlaması gerektiğinde, sadece rivâyetlerden birini zikreder ve “Bu konuda daha önce de zikrettiğimiz başka hadisler vardır. Ubeyd et-Tâif’in müslüman oluşu ile ilgili rivâyet, bu hadislerdendir. Aynı 448 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, I, 313. 449 Ebû Dâvûd, Büyû’, 77, Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 180, 214; Beyhakî, Sünenü'l-Kübrâ, VII, 756. 450 Zeylaî, a.g.e. III, 338; İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, V,243. 451 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, I, 39. 452 Tirmizî, Tahâret, 93, İbn Mâce, Tahâret, 115; Beyhakî, Sünenü'l-Kübrâ, I, 344, Ahmed b. Hanbel, Müsned, VI, 42, 204, 262. 104 şekilde Ebû Bekra ve Münbais de bu müslüman olanlardandır. Bütün bu rivâyetler ıtk kitabında geçmişti, oraya müracaat edilsin.” der ve aynı hadisleri tekrar etmez453. Bir konuda aynı anlamı veren birden çok hadis zikretme tutumu daha çok Zeylaî’nin Nasbu'r-Râye’sinde var olan hadislerle ilgilidir. Nasbu'r-Râye’de hadis zikredilmemişse İbnü'l-Hümâm ya genelde çok fazla bilgi vermeden birkaç hadis zikreder ya da hiç hadis aktarmaz. Nitekim talak kitabının “Talâku’l-Marîz” babında Zeylaî hiç hadis zikretmemiştir, İbnü'l-Hümâm da konuyu işlediği onbir sayfa boyunca konuyla uzaktan ya da yakından ilgili hiçbir hadise yer vermez454. Bunca sayfada hiç hadisin nakledilmemesi Fethu'l-Kadîr için sık rastlanan bir durum değildir. Bize göre bu durum, İbnü'l-Hümâm’ın özellikle hadis ilmine dair bilgilerinde Nasbu'r-Râye’yi esas aldığı kanaatimizi desteklemektedir. b) Metni nakledip lafız farklılıklarına işaret etmek Aynı anlamı veren birden çok hadis zikretmenin yanı sıra metinlerde geçen küçük lafız farklılıklarını da önemseyen İbnü'l-Hümâm, yeri geldikçe bu farklara işaret eder. Aynı anda iki kız kardeşle evli olanlarla ilgili hadiste geçen “Hangisini istersen birini boşa.” lafzının Ebû Dâvûd’un kitabında “Hangisini istersen birini seç.” şeklinde geçtiğini aktarır 455. “Üç şey vardır ciddisi de ciddi, şakası da ciddidir.” şeklinde başlayan hadisin456 lafız farklılığına işaret eder. Hadisin ardından “Tirmizî Ebû Hüreyre’den merfu bir haber olarak rivâyet etti, Ebû Dâvûd ٌةَعْجِر kelimesi yerine ٌتقِْع kelimesiyle rivâyet etti.” der457. Uykudan uyanınca ellerin yıkanmadan önce suya daldırılmaması gerektiği ile ilgili hadisi naklederken, Bezzâr’ın Müsned’inde Hişâm b. Hasan tarikiyle gelen metni aktarır ve aynı hadisin fiilinde te’kîd nunu olmaksızın Sahihayn’da da geçtiği bilgisini verir458. 453 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, VI, 13 Benzer bir örnek için bkz. VI, 266. 454 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, IV, 129-140. 455 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, III, 204. 456 Ebû Dâvûd, Talak, 9; Tirmizî, Talak ve Liân, 9; İbn Mâce, Talak, 13. 457 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, III, 190. 458 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, I, 17. 105 “On şey fıtrattandır.” hadisi,459 “Ameller niyetlere göredir” hadisi,460 elbiselerin necasetten temizliğiyle ilgili hadisi,461 imamlığa en layık olan kimseyi anlatan hadis,462 hastanın nasıl namaz kılacağını bildiren hadis,463 müslümanın müslüman üzerindeki haklarını bildiren hadis,464 ve kefenin buhurlanmasını tavsiye eden hadisler465 hakkında lafız farklılıklarını verir. “Müslim’in bu lafızlara ilave olarak naklettiği”466 ya da “Buhârî’nin rivâyetinde ise şöyledir”467 gibi ibarelerle farklılıklara ya da ziyadelere işaret eden468 İbnü'lHümâm, tüm nakillerinin kaynağı Zeylaî’nin Nasbu'r-Râye’sidir469. Nasbu'r-Râye’de geçmeyen hadisler için İbnü'l-Hümâm’ın lafız farklılıklarına işaret ettiği tesbit edilememiştir. Lafız farklılıklarının hükme etkisi konusunda İbnü'l-Hümâm’ın tutumu, herhangi bir hüküm farklılığı söz konusu değilse lafız farklılığına takılıp kalmamak yönündedir. “Kim yemin edecekse Allah adına yemin etsin, aksi halde etmesin470.” anlamında Hidâye müellifinin kullandığı hadis yerine, yalnızca bir kelimesi farklı, ancak anlamı aynı olan bir başka hadisi zikreder ve hadis büyük bir çoğunluk tarafından tahric edildiği halde, lafız farklılıklarını da gündeme getirmeden yalnızca müttefekun aleyh olduğunu bildirmekle yetinir. Bu aynı zamanda Sahihayn’e verdiği değerin de bir göstergesidir471. İbnü'l-Hümâm, Merğınânî’nin işaret ettiği bir hadisi açıklamak üzere metnin tamamını verir. Ancak Merğînânî’nin küçük bir hatayla naklettiği hadisi aynı hatayla İbnü'l-Hümâm da aktarır. Bu hadiste Peygamberimizin namazda yanılmasını anlatan 459 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, I, 61-62. 460 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, I, 271-272. 461 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, I, 194. 462 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, I, 356-357. 463 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, II, 3. 464 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, II, 108. 465 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, II, 119. 466 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, II, 66. 467 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, II, 66. 468 Benzer örnekler için bkz. İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, II, 133, 344, 345, 426, 438, 440, 452, III, 223, IV, 159, 423,V, 434, VI, 114, 210-211, VI, 261. 469 Krş. Zeylaî, a.g.e. III, 237 ve İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, IV, 159. 470 Buhârî, Şehâdet 26, Edeb 74, Eymân ve’n-Nüzûr 3, Tevhid 13; Müslim, Eymen 3; Ebû Dâvûd, Eymen ve’n-Nüzûr 5; Ahmed b. Hanbel, Müsned II, 11,20; Dârimî, Eymen ve’n-Nüzûr 6. 471 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, V, 64. 106 hadiste geçen ّيِشَع kelimesi yanlışlıkla اءَشِع şeklinde verilmiştir472. Oysa hadisin Sahihayn’da da geçen bütün tariklarında ّيِشَع kelimesi kullanılmıştır 473. Dili çok iyi bilen hadislerdeki lafız farklılıklarına dikkat eden İbnü'l-Hümâm’ın bu küçük yanılgısı, muhtemelen hadisi ezbere bilmemekten ya da kaynağından tahkik etmeden nakletmekten kaynaklanmış olabilir. Yemin konusunda geçen bir hadiste de benzer bir durum göze çarpmaktadır. “Zamana sövmeyiniz. Çünkü Allah, zamanın sahibidir” hadisinde İbnü'l-Hümâm, bir takdim tehir yapmış, hadisin ikinci kısmında geçen zaman kelimesi ile Allah lafzının yerini değiştirmiştir. Ancak binlerce hadisin nakledildiği bir eserde bu tür yanılmalar, beşer olmanın zorunlu sonucu olarak görülmelidir. c) Metni tam olarak ve kaynağıyla birlikte nakletmek İbnü’l-Hümâm hadislerin bir kısmını zikrederken onların nerede geçtiğini de belirtmiştir. Bazen hadisi zikretmeden önce “ma fi’s-Sahîhayn” gibi bir kayıtla, bazen de hadisi zikrettikten sonra hadisin yerini bildirmiştir. “Ebû Ya’lâ rivâyet etmiştir474.” “Ebû Dâvûd rivâyet etmiştir475.”, “İbn Mâce rivâyet etmiştir.”476, “Taberânî el-Evsat’ta rivâyet etmiştir477.”, “Tirmizî ve Nesâî rivâyet etmiştir478.” “Hâkim Müstedrek’te rivâyet etti”479 “Dört sünen sahibi bu hadisi rivâyet etti 480.”, “Müslim’in dışındaki hadis âlimleri tahric etmiştir481.”, “Buhârî’nin dışındaki hadis âlimleri tahric etmiştir.” 482, “Sahihayn’da geçtiği gibi”483, “Ahmed b. Hanbel’in Müsned’inde ve Sünen’lerdeki hadiste”484, “rivâyetü Müslim an Cabir”485 , “İbn Hıbbân’ın Sahîh’inde rivâyet ettiği”486, “Malik’in Muvatta’ında”487gibi ifadelerle 472 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, V, 123. 473 Buhârî, İlim 41, Sehv 5; Müslim, Mesâcid, 97, 98. 474 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, III, 178. 475 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, II, 179, IV, 124. 476 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, III, 179. 477 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, II, 181. 478 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, III, 182. 479 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, II, 127, 184. 480 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, I, 80, IV, 222. 481 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, II, 66. 482 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, II, 105; III, 223. 483 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, II, 102,108. 484 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, II, 102. 485 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, II, 102. 486 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, II, 120,184. 107 hadislerin yerlerini göstermiştir. Ancak hadislerin yerlerini bildirirken kullandığı kaynak büyük ihtimalle Zeylaî’nin Nasbu’r-Raye’sidir. Çünkü kitabın hemen bütünüyle ilgili yaygın kanaatimiz; Nasbu'r-Râye’nin hadisleri hem seçme hem kullanma hem de hüküm ve kaynak vermedeki ilk ve vazgeçilmez başvuru kitabı olduğu yönündedir. Hem Sahîhayn’da hem de diğer kaynaklarda geçen hadisin kaynağını verirken “müttefekun aleyh” ya da “fi’s-Sahîhayn” kaydını düşer; diğer kaynakları zikretmez.488 Bazen de “Kütüb-i Sitte’de geçen” der ya da aynı anlamda başka bir ifade kullanır.489 Nasbu'r-Râye’de nakledilmediği halde İbnü'l-Hümâm’ın şerhi boyunca konunun farklı bir boyutunu açıklamak üzere hadisler zikrettiği görülmektedir. Örneğin abdestte niyetin hükmünü anlatırken, “Ameller niyetlere göredir.” hadisini aktarır ve az rastlanan bir durum olarak “müttefekun aleyh” kaydını düşer490. Yemin konusunda da Nasbu'r-Râye’de göremediğimiz bir hadisi, “Ahmed b. Hanbel ceyyid bir isnadla rivâyet etmiştir, İbn Abdilhâdî de isnâdın ceyyid olduğunu söylemiştir.” dedikten sonra zikreder491. Bir başka hadisi ise “البخاري رواه “kaydıyla verir492. Siyer bölümünün başında Zeylaî’nin nakletmediği on üç hadisi peşpeşe zikreder493. Bu hadisler genelde sahih olmakla birlikte dikkat çeken bir durum vardır ki, bu da İbnü'l-Hümâm’ın kullandığı hadislerle ilgili tutumudur. Zeylaî’nin de naklettiği hadisleri kullanırken hadislerin sıhhati, kaynağı, ricâli ve varsa illetlerine işaret eden cerh ve ta’dîl alimlerinin görüşlerine yer veren İbnü'l-Hümâm, Nasbu'r-Râye’de geçmeyen hadisleri; kaynağını vermeden ya da en meşhur bir kaynağına işaret ederek geçmesi Nasbu'r-Râye’nin onun vazgeçilmez hadis kaynağı olduğuna dair kanaatimizi desteklemektedir494. Zeylaî’nin nakletmediği “Büyücünün cezası kılıçla boynunun vurulmasıdır.” anlamına gelen hadisi 495 , “Ebû Bekir er-Râzî Ahkâm’ında rivâyet etmiştir.” diyerek 487 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, II, 125, 134, 239. 488 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, V, 341, 342, 418, 425, 469; VI, 56, 93, 114, 120, 381. 489 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, II, 115; III, 324, VI, 117. 490 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, I, 33. 491 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, V, 58. 492 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, V, 418. 493 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, V, 417-420. 494 Benzer örnekler için bkz. İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, V, 425, 426, 431,466, V, 178. 495 Tirmizî, Hudûd, 27; Beyhakî, Sünenü'l-Kübrâ, VIII, 136. 108 nakleder496. Oysa hadisi Tirmizî ve Beyhakî de tahric etmiştir497. Ancak İbnü'l-Hümâm, yanlızca elindeki kaynağın adını zikretmekle yetinir. Bu sebeple olacak ki hadisin merfû olduğunu söylemek dışında hiçbir sıhhat değerlendirmesi de yapmamıştır 498. İbnü'l-Hümâm genel olarak hadislerin sıhhat derecelerini bildirmeye özen gösterirken, daha önce kullandığı bir hadisi farklı bir bağlamda yeniden kullanıyorsa kaynak vermez ve sıhhat değerlendirmesi yapmaz. Örneğin, “Velisi olmayanın velisi sultandır 499.” hadisini Hidâye müellifi siyer kitabında da kullanmıştır. İbnü'l-Hümâm ise hadisi şerhte naklettikten sonra hadisle ilgili hiçbir bilgi vermez ve “Bu hadisle ilgili sözümüzü bu şerhin “nikah kitabındaki” “veliler ve denk olanlar” babında daha önce söylemiştik, oraya müracaat et.” der500. Aynı şekilde yine siyer kitabında kullandığı bir hadisle ilgili olarak “Bu hadisi zekat kitabında delil olarak kullanmıştık….Bu fasılda zikredilen bütün hadislerle ilgili söz, bu şerhin zekat kitabında geçmiştir.” der ve bilgileri tekrarlamaz501. Nasbu'r-Râye’de geçmeyen “Kim bir kadının fercine şehvetle bakarsa, o kadının annesi ve kızı (ile evlenmek) bakan kişiye haramdır.” rivâyetini502 nakleder. Metnin elĞâye es-Sem’âniyye’de Ümmü Hâni’den rivâyet edildiği bilgisini verir.503 Ancak muhtemelen sahib olmadığı ya da mezhebinin kullandığı bir hadis olduğu için hadisin sıhhati ile ilgili bilgi vermez. Hadis rivâyeti ve kaynağını bildirme konusunda İbnü'l-Hümâm’ın kaynağı yine tamamen Zeylaî’nin Nasbu'r-Râye’sidir. Bir konuda zikrettiği hadis, verilen kaynaklar, zikredilen diğer tariklar, râvî ile ilgili bilgiler tamamen Nasbu'r-Râye ile örtüşmektedir. Fazla hiçbir bilgi yoktur, ancak bazen özetleme ya da bilinçli olarak bazı bilgileri aktarmama tutumundan kaynaklanan eksiklikler görülebilmektedir. Bu genel olarak Fethu'l-Kadîr’in tamamında tesbit edilebilen bir durumdur504. 496 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, VI, 92. 497 Tirmizî, Hudûd, 27; Beyhakî, es-Sünenü'l-Kübrâ, VIII, 212. 498 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, VI, 92. 499 Ebû Dâvûd, Nikah, 18, 19; Dârimî, Nikah, 11. 500 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, VI, 28. 501 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, VI, 61. 502 İbn Hazm, Muhallâ, IX, 533; İbn Abdi’l-Hâdî, Risale, 51. 503 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, III, 215. 504 Bir örnek için bkz. Zeylaî, a.g.e. III, 230-231; İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, IV, 102-103. 109 İbnü'l-Hümâm, “Şahitler olmadan nikah hüküm ifade etmez.” anlamına gelen Merğînânî’nin zikrettiği hadisle ilgili Zeylaî’nin Nasbu'r-Râye’de verdiği bilgileri âdeta görmezden gelir ve aktarmaz. Oysa Zeylaî bu hadisin bu lafızla garîb olduğunu bildirmiştir. İbnü'l-Hümâm ise hadisi bir defasında hiçbir bilgi vermeden aktarır, bir başka yerde de Dârakutnî’nin rivâyet ettiğini söyler. Oysa Dârakutnî bu lafızla bu hadisi tahric etmemiş; “Veli ve iki adil şahit olmadan nikah olmaz.” şeklinde tahric etmiştir505. d) Metni tam olarak kaynak zikretmeden nakletmek İbnü'l-Hümâm’ın metinleri verirken kullandığı bir diğer yol da metni tam vermek ancak kaynak zikretmemek şeklindedir. Siyer kitabının başında506 “Büyük cihaddan küçük cihada döndük.” rivâyetini507, nikah kitabında Merğînânî ve Zeylaî’nin .zikreder 508rivâyetini” ناآح اليد ملعون” zikretmediği Talak kitabı, istisnâ faslında naklettiği hadis “sahîhayn”da geçmesine rağmen İbnü'l-Hümâm hadisin kaynağını bildirmez509. Bazen de sahih bir hadiste geçtiği üzere der ve ayrıntı vermez.510. Konuyla yakından ilgisi olmayan bir hadisi, lukata kitabında zikretmiş; hadisin sıhhati, kaynağı ya da senediyle ilgili hiçbir bilgi vermemiştir511. Oysa hadis başta sahihayn olmak üzere pek çok kaynakta geçmektedir512. Talak kitabı Hul’ babında namaz, tavaf, öşür ve öşrün verileceği miktar ile ilgili hepsi de sahih dört hadis verir ancak ne kaynakları ne de sıhhat dereceleri ile ilgili bilgi verir513. Talak kitabında Merğınânî’nin yanlızca “istibrâ hadisi” diyerek işaret ettiği hadisi zikreder “inşallah yeri gelince hadisle ilgili konuşacağız.” der ancak hadisi bir daha 505 Dârakutnî, Sünen, III, 225, 226, 227. 506 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, V, 417. 507 Bağdâdî, Târîhu Bağdâd, VIII, 493. 508 Aliyyül Kâri, el-Mevzûâtü’l-Kübra, 1022, Aclûnî, Keşfu’l-Hafâ, 2838. 509 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, IV, 124. 510 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, IV, 124. 511 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, VI, 115. 512 Buhârî, Zekat, 57, 60, Cihâd, 188; Müslim, 161; Dârimî, Salat, 213, Zekat, 16; Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 300, 301, III, 490, IV, 348. 513 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, IV, 189. Benzer örnekler için bkz: IV, 218, 221, 225, 273. 110 zikretmez tahricini de yapmaz. Oysa hadis Zeylaî’nin de zikredip tahricini yaptığı bir hadistir514. Yine Zeylaî’nin nakletmediği konuyla doğrudan ilgisi olmayan Sahihayn’da, sünenlerde ve daha başka kaynaklarda geçen bir hadisi siyer kitabında zikreder. Ancak hadisin Âişe’den geldiğini zikretmek dışında hiçbir bilgi vermez515. İbnü'l-Hümâm genel olarak Zeylaî’nin zikretmediği hadisleri senetsiz ve kaynaksız zikreder, Nasbu'r-Râye’den yararlanarak naklettiği hadislerin kaynaklarını bildirir. Ancak bu durumun aksine, Muhâlaa babında Zeylaî’nin zikretmediği iki hadis nakleder. Hadisler zayıftır. İbnü'l-Hümâm hadislerin sıhhat derecesi ile ilgili bilgi vermezken, Tirmizî ve Ebû Dâvûd’un Sünen’lerinde geçtiklerini bildirir516. Daha önce de tesbit edildiği üzere, bu hadislerin kaynağının verilmesi genel olarak sık karşılaşmadığımız bir durumdur517. Bir hadisi birden çok defa farklı yerlerde kullanıyorsa, ilk kullandığı yerde daha çok Zeylaî’nin Nasbu'r-Râye’sinden faydalanarak kaynaklarıyla birlikte zikreder. Ancak daha sonraki kullanımında kaynaklara genelde atıfta bulunmaz518 . Bazen de “Daha önce bu hadisi tahric etmiştik.” ifadesini kullanır 519. Bu bilgiye göre Fethu'lKadîr’in ilk bölümlerinde geçen hadislerin daha çok senetli, kaynaklı ve sıhhat derecelerine işaret edilerek verildiğini, ancak sonraki konularda İbnü'l-Hümâm’ın ilgili yerlere yönlendirdiğini ve aynı bilgileri tekrardan kaçındığını söylemek yanlış olmayacaktır. e) Metnin bir bölümünü nakletmek İbnü'l-Hümâm konunun aslından olmayıp da tâlî bir konu ile ilgili bir hadis ya da konuyla dolaylı yoldan ilgisi olan bir hadis zikredecekse hadisin kaynağını, değerini ya da senedini vermez. Çoğu zaman hadisin yalnızca delil olacak kısmını zikreder. Hatta bu tür hadislerin tamamını zikretme ihtiyacı da duymaz ve delil olarak kullanacağı çoğu zaman birkaç kelimeden oluşan cümleyi nakleder. Örneğin, yemini bozma konusunda 514 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, IV, 114. 515 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, VI, 58. 516 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, IV, 193. 517 Benzer bir örnek için bkz: İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, III, 264. 518 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, III, 278, IV, 292. 519 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, III, 241, 305, 350. 111 nelerin yemekle ilgili bir yemini bozacağına örnek verir ve nelerin yemek kapsamına girebileceğini tartışırken إدام kelimesinin geçtiği hadisleri gündeme getirir. Ancak bu hadislerin de tamamını değil, ilgili bölümlerini zikreder, bazılarını kimin rivâyet ettiğini bildirirken, çoğunun senedi ya da kaynağı ile ilgili hiçbir bilgi vermez520. Kasâme hadisinin sadece delil olarak kullanacağı “En büyüğünüz konuşsun.” kısmını cenaze namazı bahsinde aktarır 521. “İslâm beş esas üzere bina edilmiştir….” hadisinin522 sadece söz konusu ilk bölümünü aktarır, belki de yaygın olarak bilindiğinden dolayı devamını zikretmez523. Yemin kefareti konusunda kişinin doyurma niyeti taşımadan bir şeyler vermesi ile ilgili olarak “Herkes için yalnızca niyet ettiği vardır 524.” der ve konuya devam eder. Hadisin başı, sonu, kaynağı ya da değerinden, belki de yaygın olarak bilindiğinden dolayı hiç söz etmez525. “İnsanoğlu ölünce amelleri kesilir…” şeklinde başlayan hadisin526 bir bölümünü zikreder, tamamını nakletmediği gibi kaynağını da vermez527. Velinin izni olmadan nikahlanma ile ilgili olarak da hadisin yanlızca ilk bölümünü verir528. “Cüzzamlıdan aslandan kaçar gibi kaç.” ibaresini hadis olarak kaynak ve sıhhat değerlendirmesi yapmadan verir, hadisin baş tarafını vermez529. Mekke’nin barış değil savaş şartlarında ele geçirildiğini anlatmak üzere Zeylaî’nin zikrettiği, Müslim’in tahric ettiği uzunca bir hadisin, yalnızca ilk yarısını verir. Çünkü bu bölüm kendi görüşünün delili olarak yeterli gelmektedir530. 520 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, V, 121. 521 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, II, 122. 522 Buhârî, Kitâbü’l-Îman, 2; Müslim, Îman, 19-22; Tirmizî, Îman, 3; Nesâî, Îman ve Şerâituh, 13. 523 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, II, 167. 524 Buhârî, Bed’ül Vahy, 1, Talak, 11, Îman, 41; Müslim, İmâre, 155; İbn Mâce, Zühd, 26; Nesâî, Tahâret, 60. 525 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, V, 78. 526 Müslim, Vasiyye, 14; Ebû Dâvûd, Vesâyâ, 14; Tirmizî, Ahkâm, 36. 527 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, VI, 186. 528 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, III, 248. 529 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, III, 242. 112 Genel olarak Fethu'l-Kadîr’e baktığımızda İbnü'l-Hümâm’ın hadisleri bazan tam bir metin olarak kullandığını görürüz. İbnü'l-Hümâm imkan buldukça hadisin kaynağını da verir, hatta senedi ile ilgili bilgiler aktarıp kendi yorumunu da ortaya koyar. Ancak yukarıda da örnekleri verildiği üzere İbnü'l-Hümâm’ın çoğu zaman da hadisleri tamamen senetsiz, kaynaksız ve hatta konuyla ilgili bir bölümünü alarak diğer taraflarını nakletmeden zikrettiğini görüyoruz. Bu şekilde kullandığı hadislere baktığımız zaman bunların; ya erbabınca malum ve meşhur hadisler olduğunu, ya hadisin diğer kısımlarının konuyla ilgisi olmadığından metni çok uzatmak istemediğini ya da hadislerin Zeylaî tarafından Nasbu'r-Râye’de zikredilmediğini tesbit etmekteyiz. Yukarıda zikredilen muhtemel sebeplerden kaynaklanan bir durum olarak İbnü'lHümâm’ın hadis metinlerinin yalnızca konu ile ilgili bölümünü ya da delil niteliğine haiz bölümünü nakletmesinin örnekleri tüm kitapta yaygın olarak görülebilmektedir531. f) Kîle lafzıyla nakletmek Abdeste başlarken söylenecek sözlerle ilgili olarak “Peygamberimizden “Bismillâhil azîm ve’l-hamdü lillâhi alâ dîni’l-İslâm” sözü rivâyet edildi532”, “Ebû Hüreyre’nin yüzüğünde iki sinek resmi olduğu nakledildi533” gibi meçhul sıyga ile haberleri nakletmiştir. Merğînânî’nin metinde zikrettiği Zeylaî’nin ise “garîbtir” dediği bir rivâyeti İbnü’l-Hümâm, “ruviye” lafzıyla aktarır 534 .”Ancak ardından aynı anlama gelen sağlam rivâyetleri sıralar. Aynı şekilde şirket kitabında Merğînânî’nin zikrettiği Zeylaî’nin de “garîbtir” dediği hadisi yine temrîz sıygasıyla aktarır 535. Kadında evliliğe engel olacak türden bir rahatsızlığı anlatan rivâyeti kaynağını da vermeden “ruviye” lafzıyla aktarır 536. Merğınânî’nin naklettiği, Zeylaî’nin Nasbu'r-Râye’de zikrettikten sonra hüküm vermeyip boşluk bıraktığı “Nikah asabelerin hakkıdır.” rivâyetini İbnü'l-Hümâm 530 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, VI, 30-31. 531 Benzer örnekler için bkz. İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, II, 255, 257, 283, III, 390, V, 303, VI, 120. 532 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, I, 18. 533 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, I, 428. 534 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, II, 53. 535 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, VI, 148. 536 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, III, 241. 113 şerhinde aynen aktarır. Zeylaî’nin bilgi vermediği hadisle ilgili olarak İbn Hacer “Hadisi bulamadım.” demiştir. İbnü'l-Hümâm ise hadisi naklettikten sonra “Hadis Ali’den mevkûf ve merfû olarak rivâyet edilmiştir. Sıbt İbnü’l-Cevzî inkâh/evlendirme lafzıyla zikretmiştir.” der537 ancak bilgisinin kaynağını vermez. Burada İbnü'lHümâm’ın zayıf rivâyeti temrîz sıygasıyla vermesinin yanı sıra Zeylaî’nin Nasbu'rRâye’si dışında başka bir kaynaktan bilgi aktarması da anlamlıdır. Ancak zayıf olan aynı haberi daha sonra kesin bir ifadeyle “Rasûlullah (s.a)’ın şu sözü” diyerek nakletmesi de, hadisle ilgili zihninde net bir bilgi olmadığının göstergesi olabilir. Ayrıca önce nikah lafzıyla aktardığı metni ikinci sefer inkah lafzıyla aktarmıştır 538. İbnü'l-Hümâm’ın “ruviye” lafzıyla aktardığı hadislerin geneli bilinçli yapılmış bir tercihin sonucudur ve bu hadisler zayıftır 539. g) Birkaç kelimeyle metne işaret etmek İbnü'l-Hümâm’ın sahih hadislerle zayıf hadisleri özellikle Nasbu'r-Râye’den aldığı yardımla ayırmaya çalıştığı bunun sonucu olarak bazı zayıf hadisleri de temrîz sıygasıyla verdiği yukarıda tesbit edilmişti. Onun sahih hadise verdiği değeri gösteren ve zayıflara dolaylı da olsa işaret eden bir başka metodu da metni tamamen nakletmeyip, birkaç kelimeyle hatırlatmaktır. Kanaatimize göre bu bilinçli bir tercihin sonucudur. Nitekim İbnü'l-Hümâm, Hidâye’de Merğînânî’nin zikrettiği, Zeylaî’nin de Nasbu'r-Râye’de garîb hükmünü verdiği hadisi şerhinde tekrar zikretmemiştir. İsim vermeden Zeylaî’nin verdiği hükmü aktaran İbnü'l-Hümâm, hükmün ardından hadisin yalnızca ilk kelimesini vermekle yetinmiş böyle bir rivâyeti şerhte tekrarlamayı uygun görmemiştir. Bu tercihinin ardından da “Bu konuda merfû ve mevkûf hadisler vardır” diyerek, merfûlardan bazılarını nakletmiştir540. Sünnete bağlılık, bilgide derinlik ve doğruya teslim olmanın izleri görülen bu tercih İbnü'l-Hümâm’ın hadisçiliğini değerlendirmek için göz önünde bulundurmaya değer niteliktedir. 537 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, III, 268. 538 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, III, 275. 539 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, III, 215, 268, VI, 392. 540 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, II, 225. 114 Zayıf olan bir başka hadise de yalnızca işaret eder ve Tirmizî’nin senedi sahih değildir, bu babda Rasûlullah (s.a)’dan sağlam bir rivâyet gelmemiştir, sözünü aktarır 541. Merğınânî nikah kitabında bekar kızın evlilik için izninin alınmasını ifade eden bir hadis nakleder542. Zeylaî hadis hakkında “bu lafızla garîbtir.” der543 ve ardından “Altı imam Ebû Hüreyreden rivâyet etmişlerdir ki” diyerek aynı anlama gelen sahih haberi aktarır. Zeylaî’ye tâbî olan İbnü'l-Hümâm hadise her zaman yaptığı gibi garîbtir hükmünü verip hadise de birkaç kelimeyle işaret etmek yerine, daha keskin bir yöntem takip ederek sanki Merğınânî o hadisi hiç zikretmemiş gibi sadece sahih rivâyeti nakletmekle yetinir544. Bu, onun sahih hadise verdiği değerin bir başka göstergesidir. Ancak İbnü'l-Hümâm bu tercihinden yanlızca beş sayfa sonra şerhinde yine Merğınânî’nin zikrettiği ve Zeylaî’nin de Nasbu'r-Râye’de “Bu lafızla garîbtir.” dediği bir başka metni nakleder. Metni nakletmesinin yanı sıra Zeylaî’nin verdiği hükmü görmezden gelir ve nakletmez545. Oysa Zeylaî bu hadisi bir önceki hadisin hemen yanındaki sayfada tahric etmiştir546 ve İbnü'l-Hümâm’ın bu hükmü görmüş olması bize göre kuvvetli bir ihtimaldir. Aynı şekilde daha önce zikrettiği hadisleri hatırlatmak üzere547 ya metnini hatırında tutamadığı ya da şerhin uzamasını istemediği için hadislere bu şekilde işaret edebilmektedir548. Merğınânî’nin talak kitabında zikrettiği Zeylaî’nin de “Bu lafızla garîbtir” dediği hadisin yalnızca baş tarafını verdikten sonra “Bu lafızla garîbtir ancak manası rivâyet edilmiştir. Dört sünen sahipleri, Eyyub es-Sahtiyânî’den gelen bir hadisi tahric etmişlerdir.” diyerek549, hadisin metnini ardından Tirmizî’nin lafzını verir. “Hadisi Ahmed, Nesâî ve İbn Mâce tahric etmiştir. Tirmizî hadisin hasen garîb olduğunu 541 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, II, 249-250. 542 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, III, 257. 543 Zeylaî, a.g.e. III, 194. 544 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, III, 256. 545 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, III, 261. 546 Zeylaî, a.g.e. III, 195. 547 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, IV, 63, 69. 548 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, III, 294. 549 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, IV, 122. 115 söylemiştir.”550 diyerek, hem Zeylaî’nin verdiği hükme güvendiğini göstermekte, hem de zayıf habere alternatif olacak daha sağlam haberler nakletmektedir551. Nikah kitabında Merğınânî’nin zikrettiği “Kim Allah’a ve Ahiret gününe inanıyorsa iki kız kardeşle aynı zamanda ilişkiye girmesin/aynı anda nikahlı olmasın552” hadisinin yalnızca “Kim Allah’a ve Ahiret gününe iman ediyorsa” kısmını zikreder ve devamını nakletmez. Ardından da “Hadis garîbtir.” der553. Çünkü Zeylaî, Nasbu'r-Râye’de “Hadis garîbtir.” hükmünü vermiştir554. Bu hükmü onaylayan İbnü'lHümâm, hem garîb kelimesini olduğu gibi kullanmış hem de bu hükmü onayladığını hissettirircesine hadisin yalnızca ilk bölümünü şerhinde zikretmiştir. Bu onun hadisin sıhhati ile ilgili hükümleri önemsediğinin göstergesidir. Ancak aynı hadisi İbnü'lHümâm’ın ondört sayfa sonra hadisle ilgili hiçbir bilgi vermeden, üstelik kesin bir üslupla üzerine hüküm bina etmek üzere “Rasûlullah (s.a)’ın şu sözü” ifadesiyle nakletmesi düşündürücüdür. Konu ile ilgili daha önce zikredip hükümlerini de naklettiği sağlam haberler555 yerine, hem Zeylaî’nin hem kendisinin “garîb” hükmünü verdiği hadisi tekrar ve bu defa kesin bir ifade ile kullanması bizim onun hadisler ile ilgili kaynağı hakkındaki düşüncemizi perçinlemektedir. Hadis hakkında net bir bilgisi olmadığından, ya da hadisi her kullanışında sıhhatini önemseyip araştırmadığından dolayı bu hükümlerinde bazen takdim tehirden, bazan da bir hadisin farklı yerlerde birden çok defa kullanımından kaynaklanan benzeri yanılgılara rastlanabilmektedir. Verilen örneklerin işaret ettiği üzere İbnü'l-Hümâm’ın şerh boyunca hadisi sevkediş biçiminde bir yeknesaklık görülememiş, değişik amaçlara yönelik olarak farklı kullanımlar tercih etmiştir. Daha çok şekle yönelik olan bu uygulamasının ardından hadisi anlama çabalarına geçebiliriz. C. Hadisleri Doğru Anlamaya Yönelik Uygulamalar İbnü'l-Hümâm’ın şerhinde fıkhî hükümlerin kaynağı olan hadisleri doğru anlamak ve bu anlayıştan yola çıkarak isabetli sonuçlara ulaşmak amacında olduğu ve 550 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, IV, 122. 551 krş. Zeylaî, a.g.e. III, 235. 552 bkz: “Nikah Hadisleri Tahrici” bölümü. 553 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, III, 203. 554 Zeylaî, a.g.e. III, 168. 555 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, III, 203. 116 bu hedefe ulaşmak için Hadis ilmi çerçevesinde değişik disiplinlerden yararlandığı görülmektedir. Eserin kendisinden bazı örneklerle onun nassı en iyi şekilde değerlendirerek doğruya ulaşma çabaları ortaya konmaya çalışılacaktır. 1. Garîbu’l-Hadis İlmi Hadis ilimlerinin en önemlilerinden biri olan Garîbü’l-Hadîs, hadis metinlerinde genelde sık kullanılmadığından, kolay anlaşılamayan kelimeleri konu alan disiplindir. Rasûlullah (s.a) zamanında anlaşılmayan kelimeler yine Rasûlullah (s.a) tarafından açıklandığından böyle bir ilmî disipline ihtiyaç duyulmazken; İslâm coğrafyasının genişlemesi, dilin değişken yapısı ve vahyin nüzulüne şahit olan neslin göçüp gidişinin ardından bu tür yabancı kelimelerin açıklanmasına ihtiyacı artmış ve bunun sonucunda alanın ilk eserleri verilmiştir. Nitekim Hasen b. Mahbûb es-Serrâd (203/818)’ın ve Nadr b. Şümeyl (204/819)’in Garîbü’l-Hadîs isimli eserleri günümüze ulaşamasa da bu alanda yazılan ilk eserlerdendir. İslâm coğrafyasının sınırlarının alabildiğince genişlemesi, değişik kültür ve milletlerden insanların Müslüman oluşu ve hadis malzemesinin içinde oluştuğu zaman diliminin üzerinden asırlar geçmesi, bütün Müslümanların bu ilme olan ihtiyacını artırmış, işin ehli olan âlimler de bu konudaki eserleriyle bu ihtiyacı karşılamaya çalışmışlardır 556. İbnü'l-Hümâm da Kur’ân ve Sünnet’in doğru anlaşılarak pratik hayata geçirilmesini hedefleyen fıkıh ilmine ait bu eserinde çok fazla sünnet malzemesi kulandığından, bu ilim dalının verilerini önemsemiş ve yeri geldiğinde sık sık kullanmıştır. Çünkü vahyin iniş döneminde peygamber yaşarken nazil ya da varid olan bir nassı bugünün diliyle anlamak kişiyi ciddi bilimsel hatalara sürükleyebilir557 ve iyi niyetle sünnet malzemesine yaklaşan kişinin bu hatadan uzak olması gerekir. İşte bu bilinçle hadislere yaklaşan İbnü'l-Hümâm’ın şerhinde Garîbü’l-Hadîs ilmi söz konusu olduğunda genel olarak dikkatimizi çeken bir şey vardır ki, o da İbnü'l-Hümâm’ın bu konudaki bilgilerini bizzat kaynaklardan nakletmesidir. Daha önce de sık sık da belirtildiği üzere hadis ilmiyle ilgili hemen bütün bilgileri Nasbu'r-Râye kaynaklı olan çoğu zaman harfi harfine alıntılar yaptığı halde Nasbu'r-Râye’yi kaynak göstermeyen 556 Garîbü’l-Hadîs alanında yapılan çalışmaları bir arada görmek için bkz: Uğur, , Hadis İlimleri s. 101- 107. 557 Koçkuzu, Ali Osman, Hadis İlimleri ve Hadis Tarihi, s. 88 117 İbnü'l-Hümâm Garîbü’l-Hadîs ilmi ile ilgili verilerin neredeyse tamamını ilk kaynağına ulaşarak tesbit etmiş ve nakletmiştir. Nitekim onun verdiği bilgiler büyük oranda Nasbu'r-Râye’de tesbit edemediğimiz bilgilerdir. Bir fıkıh kitabı olması sebebiyle İbnü'l-Hümâm çok zorunlu olarak açıklanması gerektiğine inandığı kelimeler için bu ilmin verilerine başvurur, onun dışında bu alanda yazılmış kitaplarda konu edinen bütün kelimeleri açıklamak eğiliminde değildir. Buna rağmen eserinde Ğarîbu’l-Hadîs ilminin verileri epeyce yer almaktadır. Bir diğer önemli konu da İbnü'l-Hümâm’ın kullandığı kaynaklara bazen eserin bazen de müellifinin adını anarak işaret etmesidir. Enes’in peygamberimizin abdestini anlattığı hadisinde Rasûlüllah (sa.)’ın sarığının sıfatı olarak geçen قطرية kelimesinin harekelerini tesbit ettiği gibi, anlamını da vermiştir. Kelimenin anlamını da “Kıtriyye, üzerinde bazı desenler olan Katar’a ait kırmızı bir elbise anlamına gelir. Katar, Umman ile Seyfu’l-Bahr arasında bir yerdir. Diğer bazıları ise kelimenin anlamının; sert, içerisinde kırmızı işâretler olan çizgili aba kumaşı olduğunu bildirmişlerdir558 şeklinde açıklar. Necasetlerin temizlenmesi konusunda elbiseye bulaşan adet kanamasının sorulması üzerine Rasûlullah (s.a)’ın “Onu kazıyın, sonra çitileyin, sonra da suyla yıkayın; geride kalan izi önemli değildir.” sözünde geçen ّتَالح ve ُصْرَالق kelimelerini açıklamıştır. ّتَالح bir şeyi çubuk ya da tırnakla kazımaktır, ُصْرَالق , parmağın baş tarafıyla soymak/temizlemektir, şeklinde bilgi verir559. Yedi âzâ üzerine secde etmeyi emreden hadisin tariklarından birinde geçen آراب kelimesinin organ/uzuv anlamına gelen “أرب “kelimesinin çoğulu olduğunu söyler560. “Rasûlullah (s.a) bir kimsenin ihtisar halinde namaz kılmasını yasakladı.” Hadisinde geçen الإختصار kelimesini, Ebû Dâvûd’un hadisin ardından yaptığı açıklama, İbn Sirin’in sözü ve Muğrib’den nakleden, İbnü'l-Esîr’in Nihâye’sinden alıntılarla açıklar ve bu kelimenin “eli kalçaya ya da bele” koymak anlamına geldiğini söyler. Tercih etmediği görüşü de Zeylaî’den alıntı yaparak; “İhtisar; âsâya dayanarak veya 558 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, I, 14. 559 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, I, 194. 560 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, I, 310. 118 ruku ve secdeyi tam yapmadan ya da secde ayetlerini okumadan namaz kılmaktır da denilmiştir.” şeklinde aktarır 561. “Rasûlullah, (s.a) bir gün bize hitabetti ve Sad sûresini okudu. Secdeye gelince indi ve secde etti. Biz de onunla beraber secde ettik. Bir kez daha okudu. Secdeye gelince biz hemen secdeye hazırlandık. Bizi görünce şöyle dedi. “Bu bir peygamberin tevbesidir. Fakat ben görüyorum ki, siz hazırlık yapıyorsunuz. Sizin secdeye hazırlandığınızı görüyorum.” hadisinin aslında geçen “َزَّنَشَت “fiilinin hem harekelerini tesbit eder, hem de fiilin “hazırlanmak” anlamına geldiğini bildirir562. Aynı şekilde Rasûlullah (s.a)’ın kefenini anlatan rivâyette geçen “beyaz pamuk elbise anlamına gelen563 “سحولية “kelimesini açıklar564. Ölünün ardından ağlama konusunda hadiste geçen “الصالقة “kelimesini “Herhangi bir musibet anında sesini yükselten kimsedir, ağıt olmadan ağlama ve göz yaşı akıtmakta sakınca yoktur.” şeklinde açıklar565. Hac konusunda hadiste geçen “الشعث “kelimesini “Saçın dağılması, düzenini kaybetmesi yani yağ kullanmamayı ifade eder” xeklinde; “التفل “kelimesini de “Koku kullanmayı terk etmek, kendisinden kötü koku gelmek” şeklinde açıklar566. Hac konusunda hadiste geçen “نمرة “kelimesinin harekelerini tesbit eder ve Arafat’ta bir bölge olduğunu açıklar567. Nikah kitabında geçen “Dul kadın, kendisi hakkında velisinden daha çok söz sahibidir568.” Hadisindeki dul kadın diye tercüme ettiğimiz “الأيم “kelimesini açıklamak üzere: “الأيم bekar olsun, boşanmış olsun eşi olmayan kimsedir.” der ve şahit olarak Ebû Ubeyde’nin Kitabü’l-Emsâl’inden bir beyit aktarır 569. 561 Zeylaî, a.g.e. II, 88; İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, I, 421. 562 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, II, 11. 563 İbnü’l-Manzûr, Lisânü’l-Arab, XI, 331. 564 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, II, 115. 565 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, II, 132. 566 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, II, 449. 567 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, II, 453. 568 Müslim, Nikah, 66; Ebu Davud, Nikah, 24, 25; Tirmizi, Nikah, 18; Nesai, Nikâh, 31; Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 219, 242. 569 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, III, 350. 119 Yemin kitabında naklettiği hadisin içinde geçen ٍةَورُبْصَم kelimesini “kaza yani hüküm ifade eden demektir. Çünkü yemin sebebiyle alıkonulmuş, kısıtlanmıştır.” diyerek açıklamaktadır 570. Yemin kitabında Zeylaî’nin zikretmediği bir hadisi İbnü'l-Hümâm Ebû Ubeyd’in rivâyeti bilgisiyle aktarır. Hadis birebir konuyla ilgili olmayıp, düşüğün doğum anlamına gelip gelmeyeceği gibi bir ayrıntıyla ilgili olduğundan Hidâye’de ve Nasbu'rRâye’de geçmez. İbnü'l-Hümâm, rivâyet hakkında başka hiçbir bilgi vermemesi ile hadisin Nasbu'r-Râye’de geçmemesi arasında bize göre sıkı bir ilişki vardır. Sened ve sıhhatine dair hiçbir bilgi vermediği hadiste geçen “مخبنطأ “kelimesinin anlamını verir. Kelimenin hemzeli ya da hemzesiz olarak iki ayrı kökten gelebileceğini hemzeli olarak “Karnı büyük, yani öfkeden karnı şişmiş” anlamında; hemzesiz kullanımının ise “Bir şeyi yavaş bulduğundan ya da bekletildiğinden dolayı öfkeli” anlamında kullanıldığını söyler571. Lukata kitabında geçen Mekke’nin Fethi’nin de anlatıldığı bir hadisin yalnızca konuyu ilgilendiren bölümünü “Sahihayn’da da sabit olduğu üzere” kaydıyla veren İbnü'l-Hümâm, hadiste geçen “دِالمنش “kelimesinin anlamının “المعرِّف “olduğunu söyler, “الناشد “kelimesinin de “الطالب “anlamına geldiğini bildirir. Ancak kaynak zikretmez. Bir de beyit aktarır 572. Şirket kitabında zikredilen hadiste geçen “يداريء “ve “يمارى “kelimelerinin anlamını Zeylaî “İbrahim el-Harbî Ğarîbu’l-Hadîs kitabında der ki” diyerek naklederken; İbnü'l-Hümâm yalnızca “يداريء “kelimesinin anlamını “yani müdafaa etmek” şeklinde müellif ve eserinin adını zikrederek ancak Zeylaî’nin adını anmadan aktarır 573. Hadiste geçen “المردودة “kelimesinin “boşanmış ya da kocası ölmüş kadın” anlamına geldiğini İbrahim el-Harbî’nin Garîbü’l-Hadîs kitabından aktarır 574. Aynı bilgi Zeylaî’nin naklettikleri arasında da yer almaktadır 575. 570 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, V, 56. 571 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, V, 150. 572 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, VI, 120. 573 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, VI, 144. 574 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, VI, 200. 120 Hadiste576 geçen “يزهو “kelimesinin kökünü tesbit eder, “çiçeklenmek, büyümek olgunlaşmak” anlamına geldiğini bildirmek üzere ve Asmaî ve Zemahşerî’den577 bilgiler aktarır 578. Sıla-i Rahimle ilgili bir hadiste geçen شجنة kelimesinin anlamını ve zabtını vermek üzere Ebû Ubeyd’in ismini anarak kelimenin anlamını 579 ondan nakille “köklerin birbirine geçmesi gbi kenetlenmiş yakınlık ve alâka” olarak verdikten sonra “Hattâbî (388/998) der ki “شجنة ile; alâka, bağlantı kastedilmiştir.” nakliyle kelimenin anlamını kaynaklar yoluyla tespit etmeye çalışır 580. Görebildiğimiz kadarıyla bu iki kaynak ve hadis Zeylaî’nin Nasbu'r-Râye’sinde geçmemektedir. Kölenin velisinin izni olmadan evlenmesi ile ilgili hadiste geçen “عاهر “kelimesini kaynak zikretmeden “zina eden” şeklinde581açıklamaktadır. Bir başka hadiste geçen “الواصلة” “المستوصلة“,” النامصة“,” المتنمصة “kelimelerini de yine kaynak zikretmeden açıklar582. İbnü'l-Hümâm yukarıdakilerden farklı olarak bazen de hadisteki bir kelimenin yaygın anlamıyla mı, yoksa az kullanılan diğer anlamıyla mı anlaşılması gerektiğine işaret eder ve bu bağlamda ihtilam olan kadının ıslaklık görünce gusletmesini bildiren hadisteki “görme” anlamındaki fiilin kesin olarak “bilmek” anlamına geldiğini ve dilcilerin bu kelimenin hakîkî anlamlarından birinin “bilmek” olduğunu ittifakla kabul ettiklerini söyleyerek bir de delil zikreder583. İbnü'l-Hümâm tüm bu kelimelerin anlamını verirken kullandığı kaynakların adını bazan zikretmiş, bazan da eserin veya müellifin ismini zikretmeden sadece söz konusu eserlerden bilgiler aktarmıştır. İsmini verdiği eserler arasında; Ebû Ubeyd’in Garîbu’l- 575 Zeylaî, a.g.e. III, 478. 576 Buhârî, Selem, 3; Müslim, Büyû’, 50; Ebû Dâvûd, Büyû’, 22. 577 bkz. Zemahşerî, Fâik, II, 137. 578 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, VI, 271. 579 Geniş bilgi için bkz. Ebû Ubeyd, Garîbu’l-Hadîs, I, 209; Hattâbî, Garîbu’l-Hadîs, II, 27; İbnü'l-Esîr, Nihâye, I, 897, 1018; II, 1100; 580 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, IV, 357-358. 581 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, III, 369. 582 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, VI, 391. 583 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, I, 68. 121 Hadîs’i, İbnü'l-Esîr’in en-Nihâye fî Garîbi’l-Hadîs’i, İbrahim b. İshak el-Harbî’nin Garîbu’l-Hadîs’i gibi eserler vardır 584. 2. Muhtelifü’l-Hadis İlmi Birbiriyle çelişir gibi görünen hadisleri cem’ ve te’lîf, tercih, nesh ve tesâkut/tevakkuf gibi yollarla uzlaştırmayı hedef alan Muhtelifü’l-Hadîs ilmi, özellikle sünnetin doğru anlaşılabilmesi ve uygulanabilirliği açısından büyük önem arzetmektedir. Nitekim bu tür hadisler, genelde ilk bakışta aynı anda amel etmeye imkan vermeyen hadislerdir. Şâfiî’nin tanımına göre muhtelifu’l-hadîs ilminin konusu olan muhtelif, aynı meseleyi biri helal, diğeri haram kıldığı için birini terk etmedikçe diğeriyle amel etme imkanı bulunmayan hadislerin genel adıdır 585.” Bu tür durumların Rasûlullah (s.a) yaşarken, ona müracaat yoluyla çözümlenmesi tabiîdir. Ancak onun vefatının ardından vahyin tedrîcîliği, peygamberin beşer olması ya da muhatap kitlenin durumundan kaynaklanan ihtilaflar bir realite olarak var olagelmiş ve çözümü iyi niyetli ve gayretli alimlere kalmıştır. Sorumluluğunun bilincinde olan hadis ve fıkıh alimleri bu konu üzerine eğilmiş ve sünneti en doğru şekliyle; mümkün olduğunca hiç birini ihmâl etmeden tamamını kullanmayı hedeflemişlerdir. Fıkıh âlimi özellikle ahkâma dâir konularda bazen birbirine zıt hükümler ifade eden binlerce hadisle muhataptır. Fakihin elindeki rivâyetlerden âzamî ölçüde yararlanabilmesi ve her birini yerli yerinde değerlendirebilmesi için bu dalın iyi bilinmesine ve doğru işletilmesine ihtiyaç vardır. İhtilafın varlığı veya var olan ihtilafın çözümü için takip edilecek aşamalar konusunda birbirinden farklı görüşler ortaya konmuştur. Genel olarak ihtilafın çözümünde aynı metodlardan bahsedilse de bunların işletim sırası konusunda fark vardır. Hanefîler; nesh, tercih, cem’ ve te’lîf, tesâkut/terk sıralamasını benimserken, hadisçilerin sıralaması cem’ ve te’lîf, nesh, tercih ve tevakkuf şeklindedir586. İbnü'l-Hümâm teâruzu giderme yolları ile ilgili olarak hangi sıralamayı tercih ettiğini açıkça bildirmemiştir; ancak fıkıh ilminin gerektirdiği şekilde hadislerden doğru hüküm çıkarabilmek için Muhtelifü’l-Hadîs ilminin verilerine sık sık başvurmuştur. O 584 Ayrıntılar için bkz. “İbnü'l-Hümâm’ın Fethu'l-Kadîr’de Atıf Yaptığı Hadis Kaynakları” başlıklı tablo. 585 Şâfiî, Risâle, s. 213. 586 Ayrıntılar için bkz: Çakan, İsmail Lütfi, Hadislerde Görülen İhtilaflar, s. 161-162. 122 bu konuda temel bilgilere sahip olduğunu eserinde ortaya koymuş; hadisler arasındaki ihtilafı gidermeden önce hadislerin gerçekten teâruz halinde olup olmadıklarını tesbit etmeye çalışmıştır. Bu ilmin verileriyle de örtüşecek şekilde iki hadis arasında teâruzdan söz edebilmek için iki hadisin de değerinin aynı olması gerektiğine vurgu yapan İbnü'l-Hümâm aynı değerde olmayan ancak zıt hükümler ifade eden hadisler için çözümlemeyi gündeme getirmez. Örneğin, abdesti bozan şeyler konusunda istifrâ ve kanamanın abdesti bozup bozmayacağı ile ilgili hadisleri sıralayıp senedleriyle ilgili bilgiler verdikten sonra şunu söyler: (Aynı değerde olmadıkları için) “Şâfiî’nin rivâyet ettiği hadisler bu hadislere muhalif olarak değerlendirilemez. Biraz müsamahalı davranıp (sahih olduklarını farz ederek) hadisler arasında ihtilaf olduğunu söylesek bile o zaman da; Şâfiî’nin rivâyetini, istifrâda az oluşa; kanda ise akmamaya hamlederiz587.” diyerek; yine cem yolunu seçer. İbnü’l-Hümâm’ın yaptığı bu açıklama, özellikle muhtelifü’l-hadîs ilminin inceliklerini çok iyi bildiğinin göstergesidir. Çünkü İbnü’lHümâm’ın görüşünü desteklemek üzere serdettiği hadislerin râvîleri ile ilgili bazı eleştiriler yapılsa bile hem rivâyetlerin sayısı çok fazladır ve bu yüzden hiç değilse hasen li ğayrihi derecesini koruyabilirler; hem de bu hadisler her halükarda İmam Şâfiî’nin zikrettiği hadisten daha güçlüdür. Çünkü Hidâye müellifinin İmam Şâfiî’nin delil olarak kullandığını söylediği haberle ilgili olarak Zeylaî, “garîb cidden” hükmünü verirken588, İbn Hacer, “Onu bulamadım.” der589. İbnü’l-Hümâm’ın aynı haberle ilgili hükmü ise “Hadis marûf değildir.” şeklindedir590. O halde bir tarafta hasen li ğayrihî hükmü verilebilecek hadisler, diğer taraftan da “garîb cidden” hükmü verilmiş tek bir hadis varken teâruzdan söz etmek ve ihtilâfı giderme yolları aramak İbnü'l-Hümâm’a göre doğru değildir. Nitekim bu işin erbâbı hadis âlimlerine göre de durum bu minvâl üzeredir. Zengine zekat verilemeyeceği konusunda birbiriyle çelişir gibi görünen iki hadisi değerlendirirken “(Ebû Saîd el-Hudrî’nin rivâyet ettiği) hadis sâbit değildir. Sâbit olsa bile Muâz hadisinin derecesine çıkamaz. Çünkü onu Kütüb-i Sitte’nin sahipleri rivâyet etmiştir. Onun derecesine çıksa bile Muâz hadisi tercih edilir, çünkü o 587 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, I, 43-44. 588 Zeylaî, a.g.e. I, 37. 589 İbn Hacer, Dirâye, I, 30. 590 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, I, 40. 123 yasaklayıcıdır 591.” diyerek önce teâruzun varlığından söz edebilmek için gerekli şarta işaret eder sonra da ihtilâfın varlığı farz edildiği takdirde muhtemel çözümde izlenecek bir ilkeyi hatırlatır. Çelişir gibi görünen iki hadisle ilgili yorumunda ise İbnü'l-Hümâm aynı ilkeye vurgu yapar. İkindi namazının vakti ile ilgili olarak birbiriyle çelişir gibi görünen iki hadis zikreden İbnü’l-Hümâm bu hadislerden birinin zayıf; diğerinin sahih olduğunu bildirdikten sonra “Bana göre bu iki hadis arasında teâruz yoktur. Çünkü ikindi namazı güneşin rengi değişmeden kılınırsa namaz sonrasında güneş batıncaya kadar da bu kadar iş yapılabilir.” diyerek hadisleri cem etme, birlikte anlama yoluna gitmiştir592. Oysa ki burada zikrettiği hadislerden ilki ile ilgili olarak ciddi anlamda eleştiriler yapılmış, Zeylaî bunları ayrıntılarıyla nakletmiştir593. İbnü'l-Hümâm da hadislerden birinin zayıf diğerinin sahih olduğunu bildirmiştir. Burada İbnü’l-Hümâm’ın gözünden kaçan, hadislerin sıhhat dereceleri farklı ise daha sağlam olanın tercih edileceği ve aralarında teâruzdan söz edilemeyeceğidir. İbnü'l-Hümâm’ın bu kaideyi bilmemesi mümkün değildir. Nitekim yanlızca yukarıda verdiğimiz iki örnek onun bu konudaki bilgisi ve dikkatinin göstergesidir. Ayrıca bu örneklerin dışında başka bir yerde de “Şâzz olan, marûf ve meşhur olana muhalefet edecek güçte değildir” demektedir594. Ancak burada muhtemelen zihnî yoğunlaşma sağlayamamaktan dolayı yukarıdaki tesbitin aksi bir yorumda bulunmuştur. İbnü'l-Hümâm ihtilafı giderme yollarını hangi sıralamaya göre kullanacağını, hadisçiler ya da Hanefîlerin tercihinden hangisine tâbi olacağını bildirmez, ancak tercih konusunda işleteceği bir ilkeyi “Teâruz esnasında yasaklama/nehiy (ifade eden haber) mutlaka tercih edilir.” ilkesini hatırlatır 595. a) Cem ve Te’lif Eser boyunca pratiğini gördüğümüz teâruzu giderme yollarından İbnü'lHümâm’ın tesbit edebildiğimiz kadarıyla en çok kullandığı cem ve te’lif metodudur denilebilir. Örneğin Mut’a nikahındaki hadisleri değerlendirirken genel olarak mut’anın 591 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, II, 274. 592 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, I, 230. 593 Zeylaî, a.g.e. I, 245. 594 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, V, 35. 595 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, II, 136. 124 önceden Rasûlullah (s.a) tarafından izin verilmiş, ashâbı tarafından da uygulanmış bir nikah türü olduğu ancak sonradan mut’anın yine Rasûlullah (s.a)’ın sözüyle neshedildiği bilgisini veren İbnü'l-Hümâm’ın birbiriyle çelişir gibi görünen hadisleri anlama konusunda tercih ettiği yollardan biri de mezhebinde olduğu üzere nesh yoludur. Mut’a ile ilgili hadislerde zaman bildiren ifadeler de olduğu için genel olarak bu konuda ilim ehlinin çoğunun söylediği gibi nesh hükmü veren İbnü'l-Hümâm, nâsihin hangi nass olduğunu tesbit konusunda da yine birbirine muârız hadislerle karşı karşıyadır. “Rasûlullah (s.a) mut’ayı Mekke’nin fethi gününde haram kıldı 596.” hadisi ile “Rasûlullah (s.a) mut’ayı Hayber gününde haram kıldı.” hadisini597 naklettikten sonra mut’a nikahının iki defa nesholunduğunu söyleyerek ikisi de sahih olan hadisler arasında tercih yapılmayacağına işaretle iki hadisi de kullanma cihetine gider ve “tevfîk” kelimesini kullanır. Ardından nesihle ilgili olarak kendisine göre zayıf olan iki görüşü “قيل “ibaresiyle aktarır. Bu zayıf görüşlerden birincisi; Mut’a nikahı, ehlî eşeklerin etleri ve kıble olarak Beyt-i Makdis’e yönelme hükümlerinin ikişer defa neshedildiği görüşü; diğeri de mut’aya zaten üç günlük izin verildiği ve süre dolunca iznin kendiliğinden kalkıp hükmün değiştiği görüşüdür. Ancak bu yorumlar İbnü'lHümâm tarafından zayıf görülmüştür. Kendisi de mut’anın iki defa neshedildiğini söyleyen İbnü'l-Hümâm muhtemelen diğer iki hükümle ilgili olarak iki defa nesh edildiği bilgisini zayıf bulmuş ve temrîz sıygasıyla aktarmayı uygun görmüştür598. Bu yorumuyla İbnü'l-Hümâm ikisi de sahih kaynaklarda geçen, bu nedenle birbiriyle teâruz etme gücüne sahip iki hadisi değerlendirirken ikisini de kullanmak yolunu seçmiş ve neshin iki defa vâkî olduğu sonucuna ulaşmıştır. Yani sahih haberlerden birini ibtal etmemek için cem’ ve te’lif yoluna gitmiştir. Muhâlaa’nın fesih mi talak mı sayıldığını tartışırken, Abdullah ibn Abbas’tan rivâyet edilen “…Bahçeyi kabul etti ve eşini bir boşamayla boşadı.” hadisini599 ve yine ondan rivâyet edilen “İbn Abbas muhâlaa’yı fesh saymıştır.” görüşünü zikreden İbnü'lHümâm, iki görüş arasındaki çelişkiyi gündeme getirdikten sonra ihtilafı şöyle çözüme kavuşturur. “Bize göre râvînin ameli, rivâyetinin aksine işaret ediyorsa ve görüşünden döndüğü de bilinmiyorsa bu amel, onun rivâyetini mensûha dönüştürür. Allah doğruyu 596 Müslim, Nikah, 25; Ahmed b. Hanbel, Müsned, III, 405; Beyhakî, Sünen, VII, 367. 597 Buhârî, Hiyel, 4; Müslim, Nikah, 30, 31, 32, Tirmizî, Nikah, 29, Et’ıme, 6; Nesâî, Nikah, 71. 598 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, III, 238. 599 Buhârî, Talak 11; Nesâî, Talak 34. 125 daha iyi bilir600.” diyerek, nesihle ilgili açık bir ifade olmadığı ve rivâyetlerde zaman unsuruna da yer verilmediği halde mezhebinin benimsediği bir usûl kâidesinden yola çıkarak teâruzu nesh yoluyla gidermeyi tercih eder. “Dul olan, kendisi hakkında velisinden daha çok söz sahibidir.” hadisinde601 geçen dul kadın diye tercüme ettiğimiz “مّالأي “kelimesini açıklamak üzere şöyle der: “ مّالأي, bekar olsun, boşanmış olsun, eşi olmayan kimsedir.” Şâhit olarak Ebû Ubeyde’nin Kitabü’l-Emsâl’inden bir beyit aktarır 602. Ardından bu hadisle birlikte zikredilen ve “Velisiz nikah sahih değildir.” hadisinin603 dengi olmayan bir kişiyle evlenen hanımlara has olduğunu söyler ve velinin bu evliliği feshetmek için dâvâ etme hakkı olduğunu bildirir. Böylece İbnü'l-Hümâm mezhebinin de benimsediği; bir hanımın velisinin izni olmadan evlenebileceği görüşünü onaylamış, tabi olarak konu ile ilgili hadisleri delil olarak kullanmış, karşıt görüş sahipleri tarafından öne sürülen deliller arasında en sağlam olan iki hadisi de taz’îf ya da terk yoluna gitmeden yorumlamayı tercih etmiştir. Hadisin birini açıklarken; bekar da olsa, dul da olsa, hanımın evlilik konusunda velisinden daha fazla söz sahibi olduğunu söylerken, diğerinde velisiz nikahın sahih olmayışını dengi ile evlenmeyen ve velisi tarafından feshettirilme hakkı olan nikahlara has olduğunu söyleyerek, hadislerin hiç birini ihmal etmeyip elinden geldiğince hepsiyle amel etme yoluna gitmiştir604. Bu da cem ve te’lîf’in İbnü'l-Hümâm’ın çelişkili hadislerde ihtilafı giderme metodunda önemli yer tuttuğuna işâret etmektedir. Bu yüzden cem ve te’life haml ve tevcih metodu da denemilir. Hadisin birin bir konuya, diğerini başka bir konuya haml ve tevcih söz konusu olmaktadır. “Dul olan, kendisi hakkında velisinden daha çok söz sahibidir. Bekar kızın da izni istenir.” hadisini değerlendirirken; her iki bölümün de aynı anlamda olduğunu söyler. Yukarıda da zikredildiği üzere dul şeklinde tercüme ettiğimiz مّالأي kelimesini eşi olmayan boşanmış ya da bekar kadın olarak açıklayan İbnü'l-Hümâm hadisi “Evlenecek olan hanım, kendisi ile ilgili olarak karar vermeye velisinden daha çok söz sahibidir.” 600 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, IV, 192. 601 Müslim, Nikah, 66; Ebu Davud, Nikah, 24, 25; Tirmizi, Nikah, 18; Nesai, Nikâh, 31; Ahmed İbn Hanbel, Müsned, I, 219, 242. 602 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, III, 250. 603 Buhârî, Nikah, 36; Tirmizî, Nikah, 14; Ebû Dâvûd, Nikah, 19. 604 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, III, 250-252. 126 şeklinde anlarken; “kızın izni alınır” ifadesini de kendisini destekleyen bir cümle olarak zikreder. Ancak bekar kızlar velilerinden istendiği için izni alınır ya da onayı olmazsa evlendirilmez. Aksi takdirde hadisin baş tarafı ve son tarafı birbirinden farklı anlamlar içermemektedir, şeklinde yorumlar605. Buna göre hadis İbnü'l-Hümâm’ı ve mezhebinin görüşünü desteklemektedir. İbnü'l-Hümâm’ın yorumladığı şekle göre de hadisin ne kendi içinde ne de başka hadislerle arasında bir çelişki vardır. Mehrin en az miktarı ile ilgili olarak aktardığı ve birbiriyle çelişir gibi görünen hadislerin ardından “Hadisleri cem’ etmek gerekir. Zâhiri itibariyle on dirhemden az olan miktarlar(ın geçtiği hadisler) mehri muaccel’e hamledilir.” diyerek hadislerin hepsiyle amel yolunu seçmiştir606. Bu tercihini desteklemek üzere de bazı âlimlerin hiçbir şey vermeden zifafı doğru bulmadıklarını peygamberimizin de kızı Fâtımâ için zifaftan önce bir şey istediğini anlatır 607. Yani İbnü'l-Hümâm çelişen hadisleri cem’, daha özel ifadesiyle haml yoluyla daha fazla hadisi hükme kaynak kılma ve mümkün olduğunca ihmal etmeme yolunu seçmiştir. Kulakların meshi ve bunun yalnızca bir tek defada baş için alınan suyla yapılması gerektiği konusunu işlerken pek çok hadis aktarır 608. Son olarak söylediği de; Şâfiî’nin savunduğu görüş olan, ayrıca su alarak kulakları mesh konusundaki rivâyetlerin daha az olması buna karşılık başın meshedildiği su ile kulakların meshedildiğini anlatan rivâyetlerin çok olması ve “Kulaklar baştandır.” hadisi609 sebebiyle kulakların başın meshi için alınan suyla meshedilmesi gerektiğidir. Şâfiî’nin delil olarak kullandığı yeniden su alma ile ilgili hadisih ise vücûb değil, cevâz ifade ettiğini söyler ve hadisi eğer parmaklarda ıslaklık kalmadıysa yeniden su alınabileceği şeklinde yorumlar610. Yani O’na göre bu iki rivâyet arasındaki ihtilaf küçük bir teville çözümlenebilir; iki hadisle amel mümkündür. Namazların vakitleri ile ilgili olarak “Cebrâil’in İmâmeti Hadisi” diye bilinen bir rivâyeti naklettikten sonra namaz vakitlerinin ayrıntılarına girer ve “Kim güneş doğmadan sabah namazının bir rekatına yetişirse sabah namazına yetişmiş olur; kim de 605 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, III, 254. 606 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, III, 305. 607 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, III, 306. 608 Zeylaî, a.g.e. I, 18-22. 609 Ebû Dâvûd, Tahâret, 51; Tirmizî, Tahâret, 29; İbn Mâce, Tahâret, 53. 610 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, I, 28. 127 güneş batmadan ikindi namazının bir rekatına yetişirse ikindi namazına yetişmiş olur.” hadisini611 zikreder. Hadisler arasındaki teâruzu gidermek üzere ikinci hadiste bildirilen hükmün Cibrîl hadisi ile çatışmadığına hüküm verip; bu zamanın mekruh vakti bildirdiğine Cibril hadisinin ise “Bu ikisinin arası namaz vakitleridir.” ifadesiyle mekruh olmayan vakitlere işaret ettiğine hamletmenin daha doğru olduğunu söyleyerek, teâruzu giderme konusunda mümkün olduğunca her iki hadisle de amel yolunu tutup, sanki nesh ihtimalini en son çare olarak kullanmak gerektiğine işaret eder612. Yatsı namazının vaktiyle ilgili birbiriyle çelişir gibi görünen hadisleri zikreder. Bir hadiste yatsı namazının vakti gecenin ilk üçte biri olarak bildirilirken; diğer bir hadiste gecenin yarısı ifadesi kullanılır. Bir başka hadiste ise gecenin üçte ikisi ifadesi geçer bir başka hadiste ise gecenin tamamı yatsı namazının vakti olarak bildirilir. Hadislerin tamamının sahih kaynaklarda geçtiğini bildirdikten sonra Tahâvî’den nakille bunların hepsinin de yatsı namazının vakti olduğunu, ancak vaktin ilk üçte birinin faziletli vakit olduğunu, daha sonra bu faziletin azaldığını söyleyerek, hadislerin mümkün olduğunca hepsiyle amel etme konusundaki hassasiyetini göstermektedir613. Namazda secdeye giderken ya da secdeden kalkarken ellere dayanmanın yasaklandığını ve Rasûlullah (s.a)’ın ellerine dayandığını ifade eden yalnızca birer rivâyet aktardıktan sonra diğer konularda yaptığı gibi, farklı senet ve metin arayışına girmez ve hadislerin sıhhatiyle ilgili bilgileri çok fazla değerlendirmeden “İki hadisin arasını bulmak daha evlâdır. (Rasûlullah (a.s)’ın ellerine dayandığını bildiren) Vâil rivâyeti yaşlılık haline hamledilir.” der614. Genelde olduğu üzere yine ilk tercihi cem’ ve te’lîf yönündedir. Kadın, eşek ve kara köpeğin namaz kılanın önünden geçmesi halinde bu kişinin namazının bozulacağı ile ilgili haberi, Âişe’nin “Ben Rasûlullah (s.a)’ın önünde yanı üzere yatarken o namaz kılardı.” hadisi ile İbn Abbas’ın “Namaz kılarken Rasûlullah (s.a)’ın yanına geldim. Eşekten indim ve onu safın önüne bıraktım. Bunu dikkate almadı.(Namazı bozan bir şey saymadı.)” hadisi ile birlikte değerlendiren İbnü’l- 611 Buhârî, Mevâkîtü’s-Salât, 28; Müslim, Mesâcid ve Mevdıu’s-Salât, 163, 165; Tirmizî, Salât, 23, 197; Nesâî, Mevâkît, 11, 28. 612 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, I, 220-221. 613 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, I, 225. 614 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, I, 315. 128 Hümâm, Âişe ve İbn Abbas hadisinin bu konuda muhkem olup, eşek ve kadının namazı bozmayacağı hususunun kesin olduğunu söyledikten sonra, “Bize göre aynı hadiste birbirinden farklı iki mânânın murâdı caiz değildir.” diyerek; bu hadiste geçen kadın ve eşeğin namazı bozmayacağı ancak huşûya engel olacağını söylerken, kara köpeğin namazı bozacağına hükmetmenin mümkün olmadığına işaret eder. Yani ona göre; hadiste zikredilen şeylerin hiç biriyle namaz bozulmaz, bunlar yanlızca namazın huşûuna engel teşkil ederler615. Sonuç olarak; taz’îf veya terk yoluna gitmeden hadislerin hepsi ile amel edilebilir. “Yemek hazır olduğunda namaz yoktur616.” ve “Ne yemek ne de başka bir şey için namazı ertelemeyiniz617.” hadislerini aktardıktan sonra “İki hadisin arasını cem edebilmek için (yasaklanan) geciktirmek; vaktinden sonraya kadar geciktirmeye hamledilir.” diyerek teâruzu yine cem’ yoluyla giderir618. Sabah namazı kunutu ile ilgili haberleri senedleri ve illetleri ile birlikte aktaran619 İbnü’l-Hümâm, son olarak bu hadisler arasında teâruz olmadığını söyler ve “Sabah namazı kunutu Rasûlullah (s.a)’ın her sabah tekrarladığı revâtib bir sünnet değil, herhangi bir sıkıntı olduğu zaman okuduğu duadır. Rasûlullah (s.a)’ın vefatından sonra diğer sahabiler tarafından okunmaması da nesh edildiğinden değil, ihtiyaç olmadığındandır.” der. “Hadis ehli de böyle söyler ve “Rasûlullah (s.a) bu dünyadan ayrılana kadar sabah kunutuna devam etti.” hadisini “herhangi bir musîbet olduğunda” şartıyla birlikte anlarlar.” diyerek yine cem’ ve te’lîf yolunu seçer620. Evlendikten sonra eşinin hamile olduğunu anlayan ve bununla ilgili olarak Rasûlullah (s.a)’a başvuran bir adama Rasûlullah (s.a)’ın “Çocuk senin kölendir.” dediğini bildiren hadisi621 değerlendirirken İbnü'l-Hümâm, hadiste geçen söz konusu ifadenin mensûh olduğunu söyler. Ancak nâsihin ne olduğuna dair bilgi vermez. İkinci bir ihtimal olarak da bu ifadenin, çocuğun kocaya hizmet etmesi anlamına yorumlanabileceğini dile getirip, bu ikinci yorumun daha evlâ olduğunu söyler ve 615 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, I, 415. 616 Müslim, Mesâcid, 67. 617 Ebû Dâvûd, Et’ıme, 10. 618 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, I, 430. 619 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, I, 444-451. 620 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, I, 451. 621 Dârimî, Nikâh, 37. 129 “Bütün bu söylediklerimiz hadisin sâbit olması halinde (geçerlidir.)” diyerek Ebû Dâvûd’dan naklettiği ancak sıhhati ile ilgili olarak hiçbir bilgi vermediği hadisin metni üzerinde konuşmadan ve anlama çabasına girmeden önce senedinin sıhhat tesbitinin önemli olduğuna vurgu yapar622. Rasûlullah (s.a)’ın Kâbe’de namaz kıldığını ve namaz kılmayıp yalnızca dua ettiğini bildiren hadisleri değerlendirirken, müsbit olan haberin nefyeden habere tercih edileceğini, namaz kıldığını ifade eden haberdeki salât kelimesinin dua olarak te’vîlinin zâhirden uzaklaşma anlamına geldiğini, ayrıca diğer haberlerde rekat sayıları da belirtilerek namazın açıkça zikredildiğini söyler. Son olarak da “Daha iyi olan hadislerin arasını cem etmektir. Şöyle ki: Rasûlullah (s.a) Kabe’ye bir defa Kurban bayramı gününde girmiş ve namaz kılmamıştır. Bir defa da ertesi gün girmiş ve o zaman namaz kılmıştır.” der623. b) Tercih Cem’ ve te’lîf imkanı olmadığı zaman İbnü'l-Hümâm’ın başvurduğu bir diğer yöntem de tercihtir ki bunu da ilmî disiplinin şartları çerçevesinde yapmaktadır. İbn Abbas ve İbn Mes’ûd’dan farklı lafızlarla nakledilen teşehhüd duaları bunun örneklerindendir. “(Namazdaki oturuşta okumam için) Rasûlullah (s.a) bana öğretti” şeklinde nakletmeleri sonucunda görülen teâruzu giderme konusunda İbnü’l-Hümâm devreye girer. Önce İbn Mes’ûd’un rivâyetinde geçen “ellerimi tuttu” ifadesinin öğretmenin kesinliğine işaret edeceği için tercih noktası olacağı konusunda Zeylaî’ye bir itiraz yöneltir. Ardından şöyle der: “Tercih noktalarından biri de, altı hadis imamının hem lafzı hem de manası üzerinde ittifak etmeleridir ki, bu nâdiren rastlanan bir durumdur. Altı imamdan Buhârî dışındakiler rivâyet etse bile İbn Abbas’ın teşehhüdü Müslim’in fert rivâyetlerinden sayılır. Hadisçilere göre sahihin en üst derecesi, yalnızca mânâda olsa bile Şeyhayn’ın ittifak ettiği hadislerdir. Lafızda da ittifak edilirse başka ne olabilir? Bu sebeple âlimler İbn Mes’ûd’un teşehhüdünün bu konunun en sağlam hadisi olduğu konusunda ittifak etmişlerdir. Tirmizî, “Teşehhüdle ilgili Rasûlullah (s.a)’tan gelen en sağlam hadis İbn Mes’ûd hadisidir.” der. Sahâbe ve 622 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, III, 234. 623 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, II, 160-161. 130 Tâbiûnun çoğunun ameli de bu yöndedir624.” Bu sözlerin ardından kendi görüşünü destekleyen farklı rivâyetleri de zikreden İbnü’l-Hümâm’ın söyledikleri, hadis usûlü ile ilgili sağlam bilgisini ve doğru tercihlerini ortaya koymaktadır. Tercih yaptığı konulardan biri de namazların cem’i ile ilgilidir. O’na göre Sahîhayn’de geçen ve İbn Mes’ûd’dan gelen “Rasûlullah (s.a)’ın cem dışında hiçbir namazı vaktinin dışında başka bir vakitte kıldığını görmedim. O akşam ve yatsıyı cem etmişti. Ertesi günün sabah namazını da vaktinden önce kılmıştı.” hadisi cem konusunda asıl delildir. İbnü’l-Hümâm’a göre burada râvî, şöhretinden dolayı “Arafat’ta cem” ifadesini kullanmamıştır. Bu hadisin kendisine muhâlif tüm hadislere tercih edileceğini bildiren İbnü’l-Hümâm, şöyle der: “Râvîsinin fıkhı bilmesi ve ihtiyâta daha uygun olması sebebiyle, teâruz durumunda İbn Mes’ûd’un hadisi tercih edilir. Ya da (cem’e cevaz veren hadislerde geçen) kızıllık ve beyazlık anlamlarında müşterek olan şafak kelimesi, kızıllığa hamledilir ve tıpkı bizim dediğimiz gibi namazı son vaktine erteleyerek yine vaktinde kılmış olur. Sonra ilk vaktinde diğerini kılmış olur625.” İbnü’l-Hümâm’ın başka bazı konularda yaptığı gibi hem kendi delillerini hem de karşıt görüşün delillerini uzun uzadıya tartışmamasının nedeni, belki de bu konu ile ilgili olarak muhâlif tarafı tartışmaya gerek duyulmayacak bir biçimde yanılgı içinde görmesi olabilir. Tercih yoluna başvurulan bir diğer konu da azildir. Azil yapmanın hükmünü araştıran İbnü'l-Hümâm, önce Müslim’in Sahih’inde Cüdâme’den nakledilen “Bu (azil), gizli cinayettir.” anlamına gelen rivâyeti aktarır. Ardından aynı anlama gelen iki mevkûf rivâyet aktardıktan sonra peygamberimizin azle izin verdiğini, Yahudilerin gizli cinâyet yorumunu yalanladığını bildiren rivâyetleri aktarır. Hadislerin hemen hepsi sahih rivâyetlerdir. Ancak iki sağlam hadis birbirine tamamen zıt iki hüküm bildirmektedir ve İbnü'l-Hümâm bu hadislerin arasındaki teâruzu gidermek üzere şöyle der: “Bu hadisler azlin cevâzı konusunda nettir. Sahâbîlerin on tanesinden; Ali, Sa’d b. Ebî Vakkâs, Zeyd b. Sâbit, Ebû Eyyûb, Câbir, İbn Abbas, Hasen b. Ali, Habbâb b. Eret, Ebû Saîd el-Hudrî ve Abdullah İbn Mes’ûd’dan bir de İbn Abbbas’tan rivâyet edilmiştir. Sünenlerdeki hadisler Cüdâme hadisini reddetmektedir. Cüdâme hadisi de 624 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, I, 322. 625 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, II, 45-46. 131 sünende yer almaktadır, senedindeki Yahyâ b. Ebî Kesîr hakkında ihtilaf olsa da sahih bir hadistir. (…) Sonuç olarak iki hadis çelişmektedir ve Cüdâme hadisini tercih etmek gerekir. Çünkü o hadis; hükmü, aslın yani aslî ibâhanın dışına çıkarmıştır. Ancak Cüdâme hadisinin aksinin yaygınlığına işaret eden hadislerin çokluğu da ortadadır. Ömer ve Ali de, üzerinden yedi aşama geçmeden önce azlin cinâyet sayılmayacağında ittifak etmişlerdir626…” diyerek bir tercihte bulunur. İbnü'l-Hümâm sıhhat dereceleri aynı olan bu hadisleri birlikte anlama yolu imkansız olunca, sahih garîb hükmü verilen ve azli cinayet olarak değerlendiren metni değil, daha fazla tarîkla, daha fazla sahabîden gelen ve azle izin veren rivâyetleri tercih etmiş ve ona göre son sözünü söylemiştir. Hanefîlerin usûlüne göre ihtilâfı giderme metodunda ikinci sırayı alan tercîh yöntemi Fethu'l-Kadîr’de İbnü'l-Hümâm’ın da başvurduğu bir yöntemdir. c) Nesih İbnü'l-Hümâm hem hadisçilerin hem de Hanefîlerin ihtilaf çözme yollarından biri olan neshi de yeri geldikçe kullanmaktadır. İbnü'l-Hümâm bazen aralarında açık bir teâruz olmadığı halde kendince muârız olan hadislerin aralarını bulmaya çalışır. Örneğin bir kadının kadın cemaate imam olması ile hanımın evinde hatta evinin en gizli köşesinde kılacağı namazın daha hayırlı olacağını ifade eden hadislerinin çeliştiğini, çünkü evin en derin en dar kısımlarının cemaatle namaza müsait olamayacağını söyler. Zihnindeki çelişkiyi gidermek üzere başvurduğu yol ise nesihtir. Yani hanımın evde kılacağı namazın daha hayırlı olduğunu bildiren haberler, Rasûlullah (s.a) döneminde hanımların hanımlara imam olması hükmünü neshetmiştir. İmâmet yaptığında kadının nerede duracağını bildirmek üzere İbn Abbas’tan nakledilen; “Hanım, hanımlara imam olur ve ortalarında durur.” sözü, hükmün şer’îliğinin devam ettiğini göstermez. Çünkü nâsih İbn Abbas’ın gözünden kaçmış olabilir.” diyerek, hanımların imam olabileceğini bildiren rivâyetleri mensûh olarak değerlendirir627. Oysa zannımızca bu rivâyetler arasında teâruz olmadığı gibi nesih kapısını çalmaya da ihtiyaç yoktur. Nitekim Dihlevî (1176/1762) de “Fukahânın mezhep imamlarının görüşlerine ters düşmesi yüzünden hadisler hakkındaki “mensûhtur” sözleri ise iknâ edici değildir. Nesh onların ifadesine göre bir hükmün 626 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, III, 378-379. 627 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, I, 364. 132 yerine başkasının gelmesidir. Aslında ise nesih, hükmün son bulmasıdır.” diyerek,628 sanki İbnü'l-Hümâm’ın bu konuda mezhep imamının “hanımların hanım cemaate imamlığının mekruh olduğu” görüşünden etkilenip, meseleye bir hadisçi gibi bakamadığına işaret etmektedir. Cenaze namazında alınan tekbirlerin sayısını değerlendiren İbnü’l-Hümâm, bazı alimlerin “Sayı hakkında kesin bir hüküm yoktur.” Bazılarının da “Dört tekbir alınması nâsihtir.” dediğini aktardıktan sonra “Doğrusu nesihtir.” der ve ardından nâsih olan nassın değeri ile ilgili gelebilecek itirazlara cevap mahiyetinde “Hadisin isnadı zayıfsa bile metninin batıl olduğu kesin değildir. Sıhhatine delalet eden bazı karinelerle desteklenirse o zaman sahih olur ki, bu hadis de tarîklarının çok olması sebebiyle güçlenmiştir.” diyerek, nesh hükmünü isbatlamaya çalışır. Ayrıca nâsih sayılan hadisi desteklemek üzere “Ebû Hanîfe’nin hadisi de mürsel olsa bile sahihtir. Çünkü bize göre râvîleri sika olduktan sonra mürsel sahihtir.” diyerek son sözünü söyler629. Tercihi nasslar arasında nesih olduğundan yanadır. İçki içme haddinin uygulanmasının ardından aynı suçun defalarca tekrarlanması halinde içki içenin öldürülmesi gerektiğini anlatan hadisin,630 “Bir kişinin kanı, ancak şu üç kişiden biri ise helal olur: Evlendikten sonra zina eden kimse, müslüman olduktan sonra dinden dönen kimse ve haksız yere bir kimseyi öldüren kimse631.” hadisiyle neshedildiğini söyler632. “Allah’ın belirlediği hadler dışında tazir amaçlı olarak on sopadan fazla vurulmaz633.” hadisinin mensûh olduğunu söyler. Mensûh oluşunun delili ise sahabenin aksi yöndeki uygulaması ve bu uygulamaya da itiraz edenin olmayışıdır. Ancak nâsihin ne olduğunu kesin olarak bildirmez634. 628 Dihlevî, Hüccetullâhi’l-Bâliğa, I, 514. 629 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, II, 128. 630 Ebû Dâvûd, Hudûd, 36; Nesâî, Eşribe, 42; İbn Mâce, Hudûd, 17; Dârimî, Eşribe, 10; Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 391, 504. 631 Buhârî, Diyât, 6; Müslim, Kasâme, 25, 26; Ebû Dâvûd, Hudûd, 1; Tirmizî, Hudûd, 15; Nesâî, Tahrîm, 5, 11, 14; Dârimî, Siyer, 11; Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 61, 62, 65, 70, 163, VI, 181, 214. 632 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, V, 287. 633 Buhârî, Hudûd, 42; Müslim, Hudûd, 40; İbn Mâce, Hudûd, 32; Dârimî, Hudûd, 11; Ahmed b. Hanbel, Müsned, IV, 45. 634 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, V, 335; başka bir örnek için bkz. IV, 94, 95. 133 Verilen tüm bu örnekler ve çözümleme yolları ve bu yolların kullanım sıralamasına ve sıklığına bakıldığında, İbnü'l-Hümâm’ın Hanefî mezhebince belirlenen sıralamaya genelde bağlı kaldığı, ancak bazı durumlarda sıralamaya sıkı sıkıya bağlı kalmadan hadisçilerin yollarını izlediği söylenebilir. 3. Fıkhul Hadis Fıkhu’l-Hadîs genel olarak hadisleri anlamak, hadislerden hareketle Hz. Peygamberin gaye ve maksatlarını kavramak ve bunu konu edinen ilim dalının adıdır. Bir başka deyişle Fıkhu’l-Hadîs “hadisin künhüne vâkıf olma ilmidir635.” Bu geniş anlamıyla Fıkhu’l-Hadîs, “İlmü Dirâyeti’l-Hadîs” 636 ile aynîlik ve yakınlık arz etmektedir637. Nitekim Rasûlullah (s.a)’ın “Benim sözlerimi işitip, ezberleyip kavradıktan sonra, işittiği gibi, aynen başkalarına aktaran kimselerin Allah yüzlerini ağartsın. Nice fıkıh taşıyıcıları vardır ki, fakîh (anlayıp idrak eden) değildir. Nice fıkıh taşıyıcıları, fıkhı, kendilerinden daha fakîh olan kimselere taşırlar.” anlamındaki hadisi638 de Fıkhu’l hadisin geniş alamıyla daha o zamandan var olan bir amaç olduğunu göstermektedir. Bu haliyle Fıkhu’l-hadîs, malzemesi, ya da bir yönüyle kaynağı sünnet olan bütün ilim dallarının muhtâç olduğu bir disiplin olarak değerlendirilebilir. Fıkıh ilminde iyi bir eğitim almış ve eserinde bunca hadise yer vermiş olan İbnü'lHümâm’ın hadisleri doğru anlama ve onlardan doğru hükümler çıkarma çabasından yoksun olması düşünülemez. Şerhinde pek çok hadis nakleden İbnü'l-Hümâm’ın hadislerin doğru anlaşılması konusunda büyük bir çaba içerisinde olduğu satır aralarından okunabilmektedir. Doğru anlama ve doğru sonuca ulaşabilme adına sıkı sıkıya takip ettiği ilk yöntem, farklı rivâyetleri bir arada değerlendirmesidir. Aynı râvîden, aynı konuda gelen farklı rivâyetleri bir arada değerlendirerek hadiste söyleneni en doğru biçimde anlamayı amaçlar. Bu amacı gerçekleştirmek üzere abdestte başı meshetme ile ilgili hadisleri değerlendirirken, Muğîre’den gelen bir hadisi Enes’ten gelen başka bir hadisle birlikte değerlendirir ve Muğîre’nin Mesh fiiliyle birlikte 635 Koçkuzu, Hadis İlimleri ve Hadis Tarihi, s. 93. 636 Kâtib Çelebi, Keşf, I, 635. 637 Geniş bilgi için bkz. Güler, “Hadislerin Anlaşılmasında Rivâyet-Dirâyet Bütünlüğü”, s. 89-104; Görmez, Sünnet ve Hadisin Anlaşılması, s.103. 638 Ebû Dâvûd, İlim, 10; Tirmizî, İlim, 7; İbn Mâce, Mukaddime, 18. 134 kullandığı “ب “harfi cerrinin “إلصاق “değil “تبعيض “yani ba’ziyet/kısmîlik anlamına geldiğini Enes’in rivâyetiyle ispatlamaya çalışır 639. Bu İbnü’l-Hümâm’ın hadislerin manayla rivâyeti konusunda sağlam bir bilgisinin olduğunu ve değerlendirmelerinde mümkün olduğunca bütün rivâyetleri birlikte değerlendirme çabasını gösterir. Hidâye’de başın üç defa meshedilmesi ile ilgili bir rivâyet için geçen “َىِوُر “ fiilinin temriz sıygası olduğunu ve zayıflığı hissettirdiğini bildirir640. Zayıf olduğuna işaret ettiği bu rivâyetin ardından Hz. Osman’dan farklı tarîklarla sahih olarak gelen diğer hadisleri zikreder ve orada yıkamanın üçer defa yapıldığını, ancak başa gelince üç defa değil, yanlızca bir defa mesh yapıldığını söyleyerek, bir bakıma hadisin zayıflığını aynı râvîden gelen daha sağlam ve öncekiyle çelişen haberlerle isbatlama yoluna gitmektedir641. İhramlı iken, nikah kıyma konusunu işlerken Rasulullah’ın ihramlı iken evlendiğini bildiren hadiste geçen “أحرم “kelimesinin “Harem bölgesine girmek anlamına geldiğini, nitekim Necid bölgesine girmeye de “َدَجْنَأ “dendiğini söyleyen İbn Hıbbân’ın görüşünü doğru bulmayan İbnü'l-Hümâm tek kelimeyle “ٌيدِعَب “ifadesini kullanır ve yorumu doğru bulmaz. Görüşünü desteklemek üzere de “Rasûlullah (s.a) Meymûne ile ihramlı iken evlendi, ancak ihramdan çıktıktan sonra zifafa girdi.” hadisini delil getirir. İki hadisi birlikte değerlendirerek İbn Hıbbân’ın yorumunun uzak bir yorum olduğunu söyler ve ihramlı iken nikahın caiz olduğuna işaret eder642. Evlenmeden önce erkeğin evleneceği hanımı boşaması konusunda özellikle İmam Şâfiî’nin kullandığı “Evlenmeden önce boşama geçersizdir.” hadisi643 ve bunu destekleyen diğer hadisleri doğru anlama konusunda çaba sarfeder. İmam Şâfiî ve benzer görüşte olanların kullanması muhtemel beş hadis Nasbu'r-Râye’den, kaynakları ve rical bilgisiyle birlikte neredeyse aynen nakledilmiştir. İbnü'l-Hümâm zikredilen hadislerden üçünün zayıf olduğu, hatta ikisinin batıl olarak nitelendirildiğini nakleder. Ancak geride İbn Mâce’nin zikrettiği hasen olarak değerlendirilen iki hadis kalmıştır ki, İbnü'l-Hümâm bu hadisleri yorumlar. Hadislerde evlenmeden önce boşanmanın 639 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, I, 14. 640 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, I, 35. 641 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, I, 35. 642 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, III, 224. 643 Buhârî, Talak 8; Tirmizî , Talak 6; İbn Mâce, Talak 17. 135 olmayacağı şeklinde geçen ifadelerin; boşanmanın bu şekilde şarta talikini değil, söylendiği anda hüküm ifade etmesi (tencîz) durumunu nefyettiğini bildirir. Eğer “Sözün söylendiği anda geçerliliğine (tencîz) hamlinde bir yarar yoktur. Çünkü bu açıktır ve bunu herkes bilir. Nefyin şarta talika hamledilmesi gerekir.” denirse cevap olarak deriz ki “Bu hüküm (sözün söylendiği anda geçerliliği) konuyla ilgili şer’î hükmün yaygınlaşmasının ardından açık hale gelmiştir. Oysa durum, bundan önce böyle değildir. Cahiliyye döneminde evlenmeden önce boşuyorlar ve bunu (sonuçları olan hüküm ifade eden) boşama sayıyorlardı. Bu ve benzeri hadislerde Rasûlullah (s.a) işte bunu yasakladı.” diyerek, hadisleri doğru anlama konusundaki çabasını gösterir644. Mürtedin öldürülmesi konusunda kendi mezheblerine göre mürtede üç gün mühlet verildiğini, ancak Şafîi’nin görüşüne göre hemen öldürülmesi gerektiğini söyler. “Müşrikleri bulduğunuz yerde öldürün.” ayeti645 ile; “Kim dinini değiştirirse onu öldürün.” hadisini646 delil olarak her iki tarafın da kullandığını söyler. Ardından da usul bilgilerini de kullanarak hadisin doğru anlaşılması için şöyle bir yorum getirir: “Bu delille üç gün bekletmenin müstehap olduğu hükmü inkar edilirse; biz de deriz ki; bu emirler mutlaktır ve âciliyet gerektirmez. Bilindiği gibi emri geciktirmek caizdir. Sonra bunun (geciktirmenin) vücûbiyeti de Ömer hadisiyle sabittir. Musannıf (Merğînânî)’ın “böyledir çünkü vâcibin şüpheli bir durum için geciktirilmesi caiz değildir.” sözü de iyi değildir. Çünkü bu söz üç gün mühlet verilmesinin kerih görüldüğü anlamına gelmektedir ki, bu da mezhebe ve bizim zikrettiğimiz “Emir mutlaktır ve kaçmasından korkulmadığı takdirde âciliyeti gerektirmez.” ilkesine terstir. Eğer “Zikredilen emirlerin mutlak olduğunu kabul etmiyoruz, aksine emirler fiilin başındaki “ف “harfi ile mukayyettir. Çünkü bu harf vasl ve takip ifade eder.” denirse; biz de “Bu harf atıf harfidir, yani sebep fâ’sıdır.” deriz. Eğer malûlün illetten geri kalamayacağı gerekçesiyle “ف “harfinin vasl ifade ettiği söylenirse; biz de “Ma’lûl şer’î hükümdür. Bu hüküm de öldürülmesinin vâcip olduğudur. Ma’lûl kendisine sebep olan illetten, yani küfür fiilinden uzak düşmüş değildir. Ancak bu şer’î hükmü hemen yerine 644 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, IV, 103-104. 645 Tevbe 9/5. 646 Tirmizî, Hudûd, 25; İbn Mâce, Hudûd, 2; Ebû Dâvûd, Hudûd, 1; 136 getirmek ayrı bir şeydir.” deriz, şeklinde usûl bilgilerini de konuşturarak hadisi doğru anlama konusundaki çabalarını ortaya koyar647. Kişinin kendi avret mahalline dokunmasının abdesti bozup bozmayacağı ile ilgili birbiriyle görünürde çelişen iki hadisi zikreder. Nasbu’r-Raye’den alıntılar yaparak senedleri hakkında bilgiler verir, nesh iddialarını gündeme getirir, hanımların rivâyeti ile erkeklerin rivâyetinin çatışması ile ilgili olarak muhtemelen Zeylaî’nin naklettiklerinden de etkilenerek; “Bu konuda Talk hadisi tercih edilir. Çünkü onlar bilgiyi daha iyi ezberler ve korurlar. İşte bu sebeple de iki kadının şehadeti bir erkeğin şehadetine denk sayılmıştır.” der. Ancak bu yorumu tatminkâr bulmayan İbnü'lHümâm, tercih edilen hadisi alıp, diğerini âdeta görmezden gelmek yerine; Zeylaî’nin eserinde göremediğimiz bir yorumla hadislerin arasını cem yoluna gitmektedir. Konuyla ilgili son sözü şudur: “Hadisleri cem yoluna gidersek; o zaman ‘mess-i zeker’ kendisinden çıkan necasetten kinayedir. Bu, belağatın inceliklerindendir. Bir şeyi zikretmezler, ancak ona işaret etmek üzere, ardından gelen şeyi zikrederler. ‘mess-i zeker’i çoğunlukla necasetin çıkması takip eder. Bu durumun bu şekilde ifade edilmesi normaldir. Nitekim Allah-ü Teâlâ da abdest bozmayı kastetmek üzere “heladan gelme” ifadesini kullanır. Böylece problem de çözülmüş olur. Bu konuda Kitab ve sünnetin tabirleri de birbiriyle uyuşmaktadır. Teâruzu giderme konusunda söylenecek son şey budur648. Bu tercih ve yorum İbnü'l-Hümâm’ın hem doğru anlama çabasının hem de hadislerdeki ihtilafı giderme yollarından biri olan cem’ konusundaki başarısının göstergesi sayılabilir. Özürlünün her namaz vakti için abdest alması konusunu işlerken “her namaz vakti için abdest al” ifadesinin geçtiği hadisi, “her namaz için abdest al” hadisine göre muhkem olarak değerlendirir ve “Din dilinde ve örfte namaz kelimesinin, o namazın vakti için kullanımı yaygındır.” diyerek, gerekçesini dile getirir. Bu görüşünü isbatlamak üzere de “Her namazın(vaktinin) başlangıcı ve sonu vardır 649.” ve “Kim namaza(vaktine) erişirse kılsın.”650 hadislerini delil getirir651. 647 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, VI, 65. 648 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, I, 59. 649 Dârakutnî, Sünen, I, 262 650 Buhârî, Teyemmüm, 1, Salat, 56, Cihâd, 122; Ta’bîr, 11, 22, İ’tisâm, 1; Müslim, Mesâcid, 3, 5, 7, 8; Tirmizî, Siyer, 5; Nesâî, Gusül, 26, Cihad, 1; Dârimî, Salât, 111. 651 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, I, 182. 137 Hadislerin merfû ya da mevkûf oluşuyla ilgili birbiriyle çelişen hükümler olduğunda İbnü’l-Hümâm genelde merfû hükmünü vermek için uğraşır. Bir tarîktan mevkûf, bir tarıktan da merfû olarak gelen rivâyetle ilgili olarak İbnü’l-Hümâm; Sikanın ziyadesinin caiz olduğunu, raf’ın da bir ziyâde olduğunu söyler ve “Râvî sika olduktan sonra başka tarîklardan mevkûf da olsa, biz bunun merfû olduğunu kabul ederiz.” der. Görüşünü desteklemek üzere de Abdülhâk el-İşbilî’den alıntı yapar652. Hz. Osman’ın seferde namazlarını dört rekat kıldığı rivâyeti ve İbn Ömer’in rivâyet ettiği, “Rasûlullah (s.a) ile seferde birlikte oldum. Allah ruhunu alıncaya kadar iki rekata hiç ilâve yapmadı. Ebû Bekir’le yolculuk yaptım, Allah ruhunu alıncaya kadar iki rekata hiç ilâve yapmadı. Ömer’le yolculuk yaptım, Allah ruhunu alıncaya kadar iki rekata hiç ilave yapmadı. Osman’la yolculuk yaptım, Allah ruhunu alıncaya kadar iki rekata hiç ilave yapmadı.”653 hadisini doğru anlamaya ve birlikte değerlendirmeye çalışan İbnü’l-Hümâm, yeni bir rivâyetle çözüme ulaşır. Bu rivâyete göre Osman, Rasûlullah (s.a)’ın bir sözüne dayanarak, Mekke ehlinden olduğunu, bu sebeple de Mina’da seferî sayılmadığını bildirmiş ve durumu açıklığa kavuşturmuştur654. Bir tek rivâyetten yola çıkarak hüküm vermek yerine İbnü’l-Hümâm şartlarının elverdiği kadarıyla konuyla ilgili bütün rivâyetleri değerlendirerek sonuca varır. Cuma günü okunan ezanla ilgili olarak Müslim dışında hadis âlimlerinin rivâyet ettiği bir hadiste “Osman zamanında insanların sayısı artınca okunan ezana bir yenisinin eklendiği” bildiriliyor ve bu ezan üçüncü ezan olarak nitelendiriliyor. Aynı haberi aktaran Buhârî’de ise bu ezan ikinci ezan olarak nitelendiriliyor. İbnü’l-Hümâm aynı haberi veren bu iki rivâyet arasındaki farklılığı anlamaya çalışırken, “Her iki ezan arasında namaz vardır.” Hadisini gündeme getirerek bazen kamet yerine de ezan lafzının kullanıldığına dikkat çekip655, rivâyetler arasındaki ikinci yada üçüncü ezan karmaşasına bunun sebep olduğunu dile getirirken, hadisleri bir arada değerlendirme konusundaki başarısını da bir kez daha göstermektedir. 652 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, I, 489, 490, 503, 504. 653 Ebû Dâvûd, Salâtü’s-Sefer, 7; Nesâî, Taksîru’s-Salât, 5. 654 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, II, 31-32. 655 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, II, 66. 138 İbnü'l-Hümâm’ın takip ettiği yöntemlerden biri de aynı anlamdaki hadislerin pek çoğunu daha net anlaşılması için ardı ardına zikretmesidir656. Namazını doğru kılmadığı için Rasûlullah (s.a)’ın “Kalk namaz kıl çünkü sen namaz kılmadın.” şeklinde üç kez uyardığı sahâbî ve kıldığı namazı aktarırken Rasûlullah (s.a)’ın “sen namaz kılmadın” sözünü açıklama ihtiyacı hissetmiş ve “Bu söz Kûhî’nin görüşüne göre “günahtan uzak bir namaz”a; Cürcânî’nin görüşüne göre ise “sünnete uygun bir namaza” hamledilir. Birincisi daha evlâdır. Çünkü Rasûlullah (s.a)’ın “sen namaz kılmadın” sözündeki mecaz, hakîkate daha yakındır. Çünkü devamlılık vücûbu gerektirir.” diyerek657, bedevîye üç kez yeniden namaz kıldıran Rasûlullah (s.a)’ın sözüyle kastedilenin ne olduğunu tam olarak tesbit etmeyi amaçlar. Çünkü bu hüküm vermek için zorunludur. Örneklerden rahatça tesbit edilebileceği üzere İbnü'l-Hümâm, şerhinde hadisleri yanlızca nakletmemiş, gerektiğinde rivâyet ilminin verilerini kullandığı gibi hadisin doğru anlaşılması için yer yer tercihlerde bulunmuş ve yeni yorumlar getirmiştir. Bu onun fıkıh alanındaki üstadlığının tezâhürlerinden biri olduğu gibi Fıkhu’l-Hadîs alanındaki başarısının da kanıtıdır. D. Mezhebinin Hükmü ile Rivayet Arasında Tercih Daha çok fakihliği ile meşhûr olan İbnü'l-Hümâm’ın hadis ilmindeki yerini tesbit ederken üzerinde durulması gereken önemli noktalardan biri de nass ile mezheb imamının görüşünün teâruzu meselesidir. Delile bağlılığı konusunda övülen bir âlimin böyle bir teâruz durumunda takınacağı tavır önem taşımaktadır. İşte bu başlık altında İbnü'l-Hümâm’ın sünnetin verilerine rağmen mezheb imamı gibi bakıp onun gibi düşündüğü yerler ile imamının görüşüne rağmen sünneti tercih ettiği bazı örneklere yer verilecektir. 1. Mezhebin Hükmünü Tercih Örnekleri Abdeste başlarken Allah’ın isminin anılmasıyla ilgili zayıf bir rivâyeti “قيل “ lafzıyla aktardıktan sonra Ebû Dâvûd’un Sünen’inde geçen, “Abdesti olmayanın 656 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, V, 18-19. 657 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, I, 307. 139 namazı; öncesinde Allah’ın ismini anmayanın ise abdesti yoktur.” hadisini zikreder. Daha sonra ise “Hadis, senedindeki kopukluk sebebiyle zayıf görülmüştür. Ancak bize göre bu, mürsel gibidir ve râvîleri âdil ve sika olduktan sonra zarar vermez. İbn Mâce Kesîr b. Zeyd’den O da, Rabîh b. Abdurrahman b. Ebî Saîd’den, O da babasından, O da Ebû Saîd’den riyavet etti ki Rasululah, “Öncesinde Allah’ın ismini anmayanın abdesti yoktur.” buyurdu. Rabîh tanınmadığı için hadis illetli sayıldı. Biz bu konuda Ebû Zür’a’nın “Rabîh şeyhtir.” sözüne katılıyoruz. İbn Ammar, “sikadır” derken; Bezzâr da “O’ndan Füleyh b. Süleyman, Abdulaziz b. Derâverdî, Kesîr b. Zeyd ve başkaları rivâyet etmiştir.” der. Esrem ise “Abdestte besmeleyi Ahmed b. Hanbel’e sordum. Bu konudaki rivâyetlerin en iyisi, Kesîr b. Zeyd’in rivâyetidir. Bu konuda sağlam bir hadis bilmiyorum. Yanlızca abdestle yetinilmesini uygun görürüm. Çünkü konuyla ilgili üzerine hüküm bina edilecek bir hadis yoktur, dedi.” demektedir658. Bu alıntıların ardından İbnü’l-Hümâm, abdest almadan önce besmele çekmekle ilgili uzun uzadıya açıklamalar yapar. Ahmed b. Hanbel’den aktardığı bilginin aksine, abdestte besmelenin gerekli olduğuna inanan İbnü’l-Hümâm, öncelikle Peygamberimizin abdest alırken ya da teyemmüm yaparken kendisine selam verenlerin selamını almadığı ve “Temizlenmeden sizin selamınızı almak istemedim.” anlamındaki sözlerini içeren dört hadis zikreder. Efendimizin selam almayışı ile abdest öncesinde besmelenin aynı hükme tabi olması gerektiğini iddia eden ve bu hadislerin meşhur ve sağlam oluşu daha önce zikredilen tesmiye hadisinin de zayıf oluşu ile ilgili itiraza da cevap verir: “Tesmiye hadisinin zayıf olduğu iddiası kabul edilmez.” der. Çünkü İbnü’l-Hümâm, yukarıda da belirtildiği üzere senetteki inkıtâ’ın irsâl gibi olduğuna inanır ve ona göre râvîleri âdil ve sika ise inkıtâ hadise zarar vermez659. O’na göre “Bu konudaki hadisler arasındaki ihtilaf da gerçek bir ihtilaf değildir. Çünkü her ne kadar abdestsiz olarak Allah’ın adını zikretmek uygun değilse de, tam bir abdestin alınması için hasen hadisle meşru kılınan bir uygulama da mekruh olamaz. Sahâbîlerin Peygamberimizin abdestini anlatırken besmeleyi zikretmemiş olmaları, besmelenin çekilmeyeceğini göstermez. Çünkü râvî bazen önem verdiği unsuru zikreder diğerlerini unutabilir. Peygamberimizin abdesti anlatılırken, misvak ya da âzâları ovalama her zaman için anlatılmayabilir. Nasıl ki bunlar anlatılmasa bile bunların sünnet olduğunu inkar etmiyorsak, besmele 658 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, I, 18. 659 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, I, 18. 140 anlatılmadı diye de bunu inkar edemeyiz660. Burada İbnü'l-Hümâm’ın hadisleri değerlendirirken hadis alimlerinin bir kısım sözlerini âdeta görmezden gelip, mezhebinin görüşünden etkilendiği ve hadisçi gözüyle bakamadığı söylenebilir. İbnü’l-Hümâm namazda sesli gülmenin abdesti bozacağı ile ilgili kimi mürsel, kimi müsned pek çok haber zikreder. Bu haberlerden bir tanesi Zeylaî’nin de kitabına aldığı, Bakıyye hadisidir661. Hadisin ardından Nasbu’r-Raye’de Zeylaî’nin İbnü’lCevzî’den isim vererek yaptığı alıntıyı İbnü’l-Hümâm isim vermeden bize aktarır 662. Bu alıntıda; Bakıyye’nin tedlisle ta’n edildiği ve zayıf kimselerden hadis alıp bu kimselerin ismini hazfettiği eleştirisi yer almaktadır. Ancak İbnü'l-Hümâm, Bakıyye’nin bu hadiste açık tahdîs lafızlarını kullanması, eğer yalancı değil ve açıkça tahdis lafızlarını kullanıyorsa, tedlîs töhmetinin kalkmasıyla çürütüleceğini söyler. İsim vermeden ve karşıt hiçbir görüş serdetmeden zikrettiği bu alıntı, İbnü’l-Hümâm’ın kendi görüşü olarak algılanabilir. Zaten O, bu hadisi zikredip ardından da bu bilgiyi aktarırken bir bakıma râvî ile ilgili gelebilecek muhtemel eleştirilere karşı kendi delilini peşinen sunma amacındadır. Bu hadisin kitapta zikredilmesi ve yapılan alıntı İbnü’lHümâm’ın hadislere sahih hükmü verme konusundaki çabasının bir göstergesi olabilir. İbnü’l-Hümâm’ın zayıf da olsa hadisi âtıl bir biçimde bırakmak yerine, bir şekilde onunla amel etmek ilkesini benimsediği ve bu yolda çaba harcadığı görülmektedir. Râvîleri âdil ve sika olduğu sürece inkıtânın zarar vermeyeceği prensibi, zayıf hadislerin tarikları arttıkça güçleneceği prensibi ve farklı hadislerde bilgi verildiği halde Efendimizin uygulamasında anlatılmayan bazı ayrıntılardan dolayı o hadisle amelin nefyedilmeyeceği prensibi, aslında onun hadisleri i’mâl konusunda ne kadar titiz ve gayretli olduğunun göstergesidir. Ancak verdiğimiz bu son örnekte tedlis iddiasına rağmen tashîh çabası, hadis ilminin prensiplerinden uzaklaşma sayılabilir. İmama uyanın, imam arkasında kırâati konusunda “İmam tekbir aldığında tekbir alınız.” hadisini “İmam okuduğu zaman da susunuz.” ilavesiyle rivâyet eden Müslim’in bu hadisine Ebû Dâvûd ve başkalarının zayıf hükmünü verdiğini aktarır. Ardından da “Tarîkı sahih, râvîleri sika olduktan sonra zayıf hükmüne iltifat edilmemiştir. Çünkü bu makbûl olan şâzzdır.” der663. Oysa Zeylaî’nin naklettiğine göre664 Buhârî, bu hadisin 660 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, I, 19,20. 661 Zeylaî, a.g.e. I, 48; İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, I, 53. 662 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, I, 53. 663 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, I, 349. 141 râvîlerinden Süleyman et-Teymî’nin Katade’den, Katade’nin de Yunus b. Cübeyr’den duyduğuna dair herhangi bir semâ lafzının kullanılmadığını, ayrıca Hişam, Saîd, Ebû Avâne, Hemmâm, Eban b. Yezîd ve başkalarının bu hadisi “İmam okuduğu zaman da susunuz.” ziyâdesi olmadan zikrettiğini söyleyerek, söz konusu ziyâdenin şâzz ve merdûd olduğuna işaret eder. Zeylaî, Beyhakî’den nakille Ebû Dâvûd, Ebû Hâtim, Yahyâ b. Maîn, Hâkim ve Darakutnî’nin bu ziyadesinin hata olduğu ve mahfuz olmadığı konusunda görüş birliği içinde olduklarını nakleder665. Zeylaî’nin Nasbu’rRaye’sini ilk kaynak olarak kullanan ve oradan alıntılar yapan İbnü’l-Hümâm’ın bu bilgileri görmemesi ya da görüp de gündeme getirmemesi mezhep görüşünü tercihin bir örneği olarak değerlendirilebilir. “Her dindar ve günahkârın arkasında namaz kılınız.” hadisi senetteki inkıta sebebiyle zayıf sayılmıştır 666. Aynı senet için İbnü’l-Cevzî el-Ilel’de inkıtâın yanısıra senetteki Muâviye b. Salih’i de illetli görmüştür. Hadisin diğer senetleri ve benzer metinlerini de veren Zeylaî’nin aktardığı bilgilere göre hadislerin pek çoğu “çok zayıf” hükmü verilebilir durumdadır. Ancak İbnü’l-Hümâm hiçbir şart zikretmeksizin “Bu anlam, Dârakutnî, Ebû Nuaym ve Ukaylî nin farklı tariklarıyla rivâyet edilmiştir, ancak hepsi de bazı râvîleri nedeniyle zayıf görülmüştür. Böylece hadis muhakkıklara göre hasen derecesine ulaşır.” der667. Bir başka yerde ise “Sen biliyorsun ki zayıf rivâyetlerin tarikları fazla ise delil olur.” diyerek668 rivayetleri çok zayıf kılan unsurları göz ardı ederek hüküm verir. “Herhangi bir özrü olmadan üç defa cumayı terk edeni Allah münafıklardan sayar.” hadisini aktaran İbnü’l-Hümâm, hadisin Taberânî’nin el-Mucemu’l-Kebîr’inde Câbir el-Cu’fî’nin rivâyeti olarak geçtiğini bildirir ve “Fakat şahitleri vardır. Bu nedenle de Cabir’in zayıf olması hadise zarar vermez” der669. Râvî Cu’fî, Ebû Hanifeye göre kezzâb, şiaya göre güvenilir durumdadır 670. 664 Zeylaî, a.g.e. II, 20-21. 665 Zeylaî, a.g.e. II, 17. 666 Dârakutnî, Sünen, II, 57. 667 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, I, 361. 668 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, IV, 254. 669 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, II, 48. 670 İbn Ebî Hâtim, Cerh ve Ta’dîl, II, 497; İbn Adiyy, Kâmil, II,113 ve geniş bilgi için bkz. Fığlalı, Ethem Ruhî, “Câbir el-Cu’fî”, DİA, VI, 532. 142 Çoğu zaman harfi harfine alıntılar yaptığı Zeylaî’nin verdiği bilgileri, neredeyse delil olarak gören İbnü'l-Hümâm’ın senedinde Ebû Hanîfe’nin bulunduğu bir rivâyetle ilgili Zeylaî’nin naklettiklerini özetleyerek ve bir kısmını da görmezden gelerek nakletmesi önemlidir. Hidâye müellifinin zikrettiği “Müslüman toprağında öşür ve haraç birleşmez” hadisi ile ilgili olarak Zeylaî’nin naklettiklerinin bir kısmını nakleder. Oysa Zeylaî “Senette Yahya b. Anbese vardır. Hadisi İbn Adiyy Kâmil’de zikretmiştir. Beyhaki hadisin bâtıl oduğunu söyler, İbnü’l-Cevzî Mevzuât’ında zikretmiştir, İbn Hıbbân bu sözün Rasûlullah (s.a)’a ait olmadığını, Yahya b. Anbese’nin deccal olduğunu ve hadis uydurduğunu söylemiştir.” gibi bilgilerle hadisin ihticâca elverişli olmadığını açık bir şekilde ifade etmiştir. Ancak bunlardan, bir kısmı İbnü'l-Hümâm tarafından nakledilmezken, bir kısmı da özetlenerek ve meçhul bir sıyga kullanımıyla yani şüphe ile verilmiştir. Çünkü hadis mezhebin kullandığı, senedinde de Ebû Hanîfe’nin geçtiği bir rivâyettir671. Aslında hadise münker, çok zayıf ya da batıl gibi hükümler vermek mümkün iken; İbnü'l-Hümâm’ın bu hadisi delil olarak kullanma düşüncesi mezhebinin görüşünden etkilenerek değerlendirme yaptığının işareti olarak değerlendirilebilir. Yukarıda verildiği şekliyle özet bir biçimde Yahya b. Anbesenin durumuna değinen İbnü'l-Hümâm, hadisin kullanılması için savunma yapar ve bu bilginin bazı tabiinin sözü olarak da aktarıldığını söyler. Sonuç olarak söylediği ise daha ilginçtir. “Bu tartışmanın sonucu senin de göreceğin üzere, hadisi raf’ etmeyen bazı tâbiûnun görüşünü nakletmekten başka bir şey değildir. Böylece bu, mürsel hadis olmuş olur.” Açıkça söylemese de İbnü'l-Hümâm’ın söylemek istediği mürselin de delil olduğu sonuç olarak da mezhebinin görüşünün isabetli olduğudur. Karşıt görüş sahiblerine itiraz sadedinde de “İbnü’l-Mübârek diğer çoğunluğun görüşü olarak haraç ve öşrün birleşebileceğini nakletmiştir. Bu ise istidlâl değil, mezhebin görüşünü nakletmektir.” Diyerek, diğerlerinin de bir delili olmadığını söyler672. Oysa karşı tarafın da naklî bir delili yoksa İbnü'l-Hümâm gerektiğinde akli delillerle ya da sahabe ve tâbiûn’un görüşüne müracaat ederek mezhebinin görüşünü savunması beklenirdi. Bu şekilde bir istidlal ve tartışma senedinde mezheb imamının geçtiği, ancak olabildiğince zayıf bir metni savunmaktan daha insaflı bir yol olmalıdır. 671 Zeylaî, a.g.e. III, 442; İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, VI, 38-39. 672 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, VI, 38-39. 143 Mezhepler arasında en tartışmalı konulardan biri olan namaz içindeki tekbirlerde elleri kaldırma konusuna İbnü’l-Hümâm’ın da kitabında geniş denebilecek bir yer ayırdığını ve çelişkili görünen hadisleri aktarıp doğru sonuca ulaşmaya çalıştığını görüyoruz. Hadislerle ilgili verdiği bilgi ve yorumlardan anladığımız kadarıyla bu konuda da ilk başvuru kaynağı Nasbu’r-Râye olmakla birlikte Tahâvî’nin Şerhu Maâni’l-Âsâr’ından da yararlanmıştır 673. Birbiriyle çelişen pek çok rivâyeti değerlendirmeleriyle birlikte nakleden İbnü’lHümâm bu halli zor meseleyle ilgili olarak kendi yorumunu ekleyerek konuyu sonlandırır. O’na göre; konu hakkında söylenenler çok uzundur, ancak tüm bu söylenenlerin sonunda kesinleşen Rasûlullah (s.a)’ın hem ellerini kaldırdığını, hem de kaldırmadığını ifade eden rivâyetlerin sabit olduğudur. Bu teâruz durumunu gidermek için tercihe ihtiyaç vardır. Tarafı olduğu görüşün tercihe şayan olduğu açıktır. Çünkü bu, namaz içinde mübah olan davranışlardır. Ancak elleri kaldırma fiilinin neshedildiği bilinmektedir. Bu görüş reddedilemeyecek bir biçimde sabit olmuştur. Bu, konuyla ilgili yeni bir hüküm getirmez, aksine; namazda gerekliliği konusunda icma edilen huşu kabilindendir. Ayrıca Ebû Hanîfe’nin Evzai’ye söylediği gibi kendi görüşlerini destekleyen rivâyetlerin râvîleri daha faziletlidir. Abdullah b. Mes’ûd fıkhı bilmeyen Vâil b. Hucr’dan daha faziletlidir. Çünkü O, yolculuk ve ikâmet halinde Rasûlullah (s.a)’la birlikte olan ve şeriati bilen bir kimsedir.Tüm bunların sonucunda teâruz durumunda Abdullah b. Mes’ûd’un rivâyetini tercih etmek, onun garîb kaldığı bir rivâyeti almaktan ya da her iki fiilin de sünnet olduğunu söylemekten daha evlâdır. Ancak yine de en iyi Allah bilir674. Görüldüğü üzere İbnü’l-Hümâm konuyla ilgili hadisleri değerlendirirken hadisçilerin gösterdiği titizliği gösterip her bir rivâyeti senedleriyle birlikte ayrı ayrı değerlendirmek675 yerine, konuyla ilgili olarak mezhep imamından bir yoruma dayanarak, kendince en doğru sonuca ulaşmak istemiştir. Ancak bize göre yalnızca iki rivâyeti ve râvîlerini esas alarak yaptığı değerlendirme, teâruzu giderme konusunda pek de yeterli ve isabetli olmamıştır. Çünkü elleri kaldırmanın gerekliliğini anlatan rivâyet yalnızca Vâil b. Hucr’dan değil onun dışında, Ömer, Abdullah b. Ömer ve Muhammed 673 Tahâvî, Şerhu Meâni’l-Âsâr, I, 222-228; Zeylaî, a.g.e. I, 390-418. 674 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, I, 320. 675 Konu ile ilgili rivâyetler, tartışma ve değerlendirme için bkz: Güler, Münâkaşalar, s.80-94. 144 b. Amr b. Atâ kanalıyla da gelmiştir. Rivâyetlerin tamamı değerlendirme konusu yapılmadan nesih iddiası, çoğunluğu teşkil eden muhalifleri iknâ edecek güçte değildir.676 Nitekim İbn Kayyım el-Cevziyye (751/1350) de bu meselenin mübah olan ihtilaf kapsamına girdiğini söyleyerek677 neshin gerekli ve geçerli olmayacağına işaret etmektedir. Bayram namazının hükmü Hanefî mezhebinin tercih edilen görüşüne göre vaciptir. Ancak sünnet olduğu ile ilgili rivâyetler de vardır. İbnü’l-Hümâm, vücub hükmüne sünnetten delil arar. Hidaye’de el-Camiu’s-Sağir’den aktarılan bilgiye göre; vacib oluşunun delili, Peygamber Efendimizin bunu hiçbir zaman terk etmemesi, sünnet olmasının delili ise bir Bedevi için Rasûlullah (s.a)’ın beş vakit namazdan başka namaz sorumluluğunun olmadığı sözüdür. Aslında bu alıntıda İbnü’l-Hümâm’ın itiraz etmesi gereken bir şey vardır ki, o da Rasûlullah (s.a)’ın bir şeye sürekli devam etmesinin o şeye vâcip hükmü vermek için yeterli olmayacağıdır. Çünkü bu konu ile ilgili olarak İbnü'l-Hümâm, özellikle sünnet müstehab ayrımı yaparken, sık sık bilgi vermiş ve süreklilik arzeden fiilleri sünnet olarak değerlendirirken, Rasûlullah (s.a)’ın devamlı olarak yapmayıp terk edebildiği fiilleri müstehab olarak değerlendirmiştir678. Ancak bu konuda ilave bir delil sunmadan Merğînânî’nin “Birinci görüş (vücub hükmü) daha doğrudur ifadesini “Rasûlullah (s.a) hiç terk etmeden sürekli devam ettigi için dirayet ve rivâyet açısından (daha doğrudur)” şeklinde onaylaması, daha önceki tesbitleriyle çelişmektedir. Aynı bakış açısıyla İbnü’l-Hümâm, kendi mezhebinde de bayram namazının sünnet oluşuna delil olarak kullanılan bedevi hadisini; “Ya çöl halkından olduğu ve orada bayram namazı kılma gibi bir ameli olamayacağından ya da bu olayın bayram namazının vücubundan önce gerçekleşmiş olabileceğinden dolayı (Rasûlullah (s.a) böyle söylemiştir)” diyerek sünnet degil de vücub hükmüne delil olarak kullanmakta ve mezhebinin görüşünü savunmayı tercih etmektedir679. Alışverişte görme muhayyerliği ile ilgili olarak müellifin zikrettiği “Bir kimse görmediği bir şeyi satın aldığında, o şeyi görünce muhayyerdir. Eğer isterse alır isterse de bırakır.” anlamındaki hadisle ilgili olarak Zeylaî ayrıntılı malumat vermiştir. Hadisin mürsel bir yolla geldiğini ve rivâyet zincirinde zayıf bir râvînin olduğunu bildiren 676 Güler, Münâkaşalar, s. 90. 677 İbn Kayyım, Zâdü’l-Meâd, I, 275. 678 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, I, 33, 36, 70. 679 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, II, 68-69. 145 Zeylaî merfû ve muttasıl olarak başka bir tariktan da geldiğini ancak râvîlerden Amr b. İbrahim el-Kürdî hakkında Dârakutnî’nin “Hadis uydurur.” dediğini aktarır. Bunlara ilave olarak Zeylaî’nin hadisi batıl olarak niteleyip hadisi Kürdî’den başkasının nakletmediğini ve İbnü’l-Kattan’dan nakille Kürdî’den alan râvînin bilinmediğini zikretmesine rağmen680 İbnü'l-Hümâm, bu hadisin kullanılması için mürsel olarak gelen tarikla ilgili olarak şöyle der: “Mürsel ilim ehlinin çoğuna göre hüccettir. İbn Ebi Meryem’in adaletinin bilinmemesi sebebiyle zayıf sayılması, onu zayıf sayanların dışındakilerin ilmini nefyetmez681.” Muttasıl senetle gelen rivâyetle ilgili olarak da şöyle der: “Bu, aynı zamanda İbn Sirin’in de görüşüdür, Malik ve Ahmed de bununla amel etmiştir. Ahmed b. Hanbel’in İbn Ebi Meryem’i taz’îf edenlerden olduğu nakledilmiştir. Alimlerin bu görüşü kabulü, hadisin sıhhatine işarettir.” dedikten sonra bu durum hadisin sıhhatine işaret eder mi sorusunu gündeme getirir ve tercih edilen görüşe göre, amelin bu hadise dayandığı kesin olarak bilinmediği sürece hadisin sıhhatine delalet etmeyeceğini söyler. Ebû Hanîfe’nin de içinde bulunduğu senedin râvîlerinden Kürdî ile ilgili olarak ifade edilen “Hadis uydurur.” bilgisini nakledip geçmekle yetinir682. Bu bilgi gereği hadisi nakletmemesi, yada cerh lafzının ardından bir yorumda bulunması beklenirken sükût etmeyi tercih etmiştir. Nikah kitabında “küfüvv” bahsinde Arapların bir kısmının bir kısmına denk olduğunu bildiren bir ifade el-Hidâye metninde geçmektedir. Bu rivâyet Nasbu'rRâye’de hadis alimlerince ciddi eleştirilere uğramıştır 683. Bundan dolayı yakın anlamlı birkaç hadis daha aktaran İbnü'l-Hümâm, Zeylaî’nin naklettiği bazı ta’n noktalarını görüşlerin sahipleriyle birlikte aktarır. Yani İbnü'l-Hümâm hadislerin kiminin mevzu sayıldığını, râvîlerden bazılarının “metrûk” veya “münkerül hadîs” olarak nitelendirildiğini bilmesine ve kitabında aktarmasına rağmen, birkaç satır sonra hadisin tüm tarikları zayıf olsa bile hasen derecesine çıktığını ve delil olarak kullanılabileceğini söyler. “Zikrettiğimiz hadislerle denkliğin muteber olduğu sabit olduktan sonra….” şeklinde olabildiğince zayıf hadislere hüküm bina etmekte bir sakınca görmez684. Oysa 680 bkz. Zeylaî, a.g.e. IV, 9. 681 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, VI, 310. Nitekim Nuh İbn Ebî Meryem’i cerh otoriteleri tenkit etmiştir ancak ilk dönem ricâl eserlerinde yalnızca zabt kusurundan söz edilmektedir. Râvî hakkında geniş bilgi Tecrîd-i Sarîh Tercümesi, Mukaddime, I, 286-289; 496-498 ve Türker, Ömer, “Nuh b. Ebû Meryem”, DİA, XXXIII, 229-230. 682 a. m. a.y. 683 Zeylaî, a.g.e. III, 198-199. 684 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, III, 285-286. 146 hadis alimleri yukarıdaki gibi çok zayıf, hatta mevzu olmakla itham edilmiş hadislerin tarikları ne kadar çok olursa olsun, hasen derecesine yükselmeyeceğinde hemfikirdirler. Nitekim bunu İbnü'l-Hümâm bir başka yerde, “Her ne kadar zayıf tarikların sayısı fazla ise ve bize göre zayıflık sebebi hadis uydurma olmadığı zaman, bu hadisler hasen derecesine çıksa da bu miktar hadisi hasen derecesine çıkarmaya yeterli değildir.” şeklinde dile getirmiştir685. Hanefi mezhebinin genel görüşü on dirhemden daha az değeri olan bir mal için hırsızın elinin kesilmeyeceği yönündedir. Konu ile ilgili delil öne sürmek üzere İbnü'lHümâm, çoğunun senedinde Ebû Hanîfe’nin geçtiği merfû ve mevkûf haberler zikreder. Haberlerle ilgili olarak Zeylaî’nin aktardığı bazı ta’n noktalarını nakletmez ve bu haberlerin kullanılması için savunma yapar. Sahih ve merfû olarak tesbit edilemeyen haberlerle ilgili olarak; “Mevkûf olsa bile merfû hükmündedir. Çünkü şer’î ölçüler aklın müdahale edemeyeceği konulardır. Bu tür konularda mevkûf merfû hükmündedir.” der. İbnü'l-Hümâm, burada aslında hadisçilerin hükmen merfû’ terimine yaklaşmıştır. Ancak mevkûf bir habere merfû hükmü verebilmek için haberin sahih olması ve merfû sahih haberlere muhalefet etmemesi gereğinden söz etmez. Nitekim merfû hükmünde saydığı mevkûf haberin senediyle ilgili olarak cerh ve tadil alimlerinin itirazları vardır 686. Söz konusu haber, merfû olarak batıl, mevkûf olarak ise zayıf şeklinde değerlendirilmektedir ve Âişe’nin rivâyet ettiği “çeyrek dinar değerindeki mal için el kesilir” anlamındaki sahih hadise687 muhaliftir. İbnü'l-Hümâm, bu hadisi konunun başında zikreder ve hiçbir ölçü bildirmeden hırsızın elinin kesileceği hadislerle birlikte gündeme getirir ancak on dirhem ya da bir dinardan söz eden haberleri zikrederken daha sağlam olan bu hadise değinmez. Çok değil sadece iki sayfa önce zikettiği “الشيخان أخرجه “dediği 688 bu hadisi görmezden gelip, zayıf hükmü verilen mevkûf haberleri merfû sayarak mezhebinin görüşünü destekleyen haberleri savunması mânidardır. Mefkûdun hanımının durumu ile ilgili olarak Hidaye sahibi’nin zikrettiği hadisi nakleden İbnü'l-Hümâm, hadisle ilgili ciddi ta’n noktalarını aktarır. Konu ile ilgili 685 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, IV, 122-123. 686 Ayrıntılar için bkz. Zeylaî, a.g.e. III, 359-360, İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, V, 345, 1. ve 4. dipnotlar. 687 Müslim, Hudûd, 1; Ebû Dâvûd, Hudûd, 12; Tirmizî, Hudûd, 16; Nesâî, Sârık, 9, 10; Ahmed b. Hanbel, Müsned, VI, 36. 688 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, V, 342. 147 olarak sahabî kavillerine de yer verir. Ancak mezhebinin vazgeçilemeyecek sağlam bir delili olmamasına rağmen, “mefkûdun hanımının, kocasının akranlarının ölümüne kadar bekletilmesini” öngörmesi, kanaatimizce çok zayıf bir hadisi değerlendirme konusunda mezhebinden etkilendiğini göstermektedir689. İbnü'l-Hümâm’ın alışverişte meclis muhayyerliği ile ilgili sahih hadisleri690 ve hadisin sonucunda varılan muhayyerlik hükmünü “Ey iman edenler! Sözleşmelerinizi yerine getiriniz691” “Ey iman edenler! Mallarınızı aranızda haksız ve meşru olmayan bahanelerle yemeyin. Ancak kendiliğinizden razı olarak yaptığınız ticaret bunun dışındadır 692” gibi âyetlerin hükmünü geçersiz kılacağı iddiasıyla reddetmesi,693 mezhebin metodolojisinin gereği olarak yapılmış bir tercihdir. Oysa farklı varyantlardan gelen ve sahih kaynaklarda da geçen bu hadisleri görmezden gelmek yerine, bu hadislerin âyetlerdeki “âmm hükmü tahsis ettiğine” hükmetmek hadis ilminin bakış açısına daha uygun olabilirdi. Nikah kitabında Merğînânî’nin zikrettiği “Şahitler olmadan nikah hüküm ifade etmez.” anlamındaki hadisi zikreden İbnü'l-Hümâm, rivayetle ilgili Zeylaî’nin verdiği hiçbir bilgiyi nakletmez. Oysa Zeylaî hadisin bu lafızlarla garîb olduğunu bu konuda İbn Hıbbân’ın Sahih’inde zikrettiği aynı anlama gelen başka bir hadis bulunduğunu ve İbn Hıbbân’ın “Şahitleri zikretme konusunda bundan başka sahih bir haber yoktur” dediğini nakleder694. İbnü'l-Hümâm’ın bu bilgileri görmemesi mümkün değildir. Çünkü hadis nikah kitabının ilk hadisidir. Ancak birkaç sayfa sonra aynı hadisi tekrar aktaran ve beraberinde Zeylaî’nin naklettiği İbn Hıbbân’ın tahric edip, “Şahitler konusunda bundan başka sahih haber yoktur.” dediği hadisi zikreder; ardından itiraz eder ve şöyle der: “İbn Hıbbân şöyle demiştir. ‘Şahitlerin zikri konusunda bundan başka sahih bir haber yoktur’ Bu sözle Fahru’l-İslâm’ın ‘Şahitler hadisi meşhurdur ve bununla kitabın tahsisi caizdir’ sözü arasında ne kadar da fark var695!” diyerek, İbn Hıbbân’ın bu görüşüne Fahru’l-İslâmın sözünü tercih ettiğini göstermektedir. Aslında burada İbnü'l- 689 krş. Zeylaî, a.g.e. III, 472-473; İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, VI, 137-140. 690 bkz. Buhârî, Büyû’, 19, 22, 42, 43, 44, 46, 47; Müslim, Büyû’, 43, 46, 47; Ebû Dâvûd, Büyû’, 51; Tirmizî, Büyû’, 26; Nesâî, Büyû’, 4, 8, 9; İbn Mâce, Ticârât, 17; Dârimî, Büyû’, 15; Mâlik b. Enes, Muvatta’, 79; Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 4, 6, 52, 54, 73, 135, 211, III, 402, 403, 425, 434, V, 12, 17, 21, 21, 23. 691 Maide 5/1. 692 Nisa 4/29. 693 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, VI, 238-239. 694 Zeylaî, a.g.e. III, 167. 695 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, III, 191-192. 148 Hümâm’ın bir hadisçi gibi değil, bir fıkıhçı gibi olaya yaklaştığı ve mezhebinin görüşüne meylettiği görülmektedir. “Dikkat edin hanımları yalnızca velileri evlendirsin; hanımlar da yalnızca denkleriyle evlensinler.” rivâyeti Merğınânî’nin zikrettiği “Denklik Faslı” nın ilk hadisidir. Zeylaî hadisi tahric etmiş, İbnü'l-Hümâm da şerhinde hadisi nakletmiştir. Ancak hadisle ilgili ciddi ta’n noktaları Zeylaî tarafından kaynaklarıyla ortaya konmasına rağmen, İbnü'l-Hümâm hadisi savunur ve delil olduğunu ortaya koymaya çalışır. Hadisi naklettikten hemen sonra Zeylaî’nin Nasbu'r-Râye’de naklettiklerini özetleyerek; “Bu hadis zayıftır. Çünkü senedinde Mübeşşir b. Ubeyd’in Haccâc b. Ertat’tan rivâyeti vardır. Haccâc b. Ertat hakkında ihtilaf edilmiştir. Mübeşşir zayıftır, metruktür. Ahmed b. Hanbel onu hadis uydurma ile ta’n etmiştir. Tahrici gelecektir, ancak şahidlerle delildir.” der696. Ancak bunlar İbnü'l-Hümâm’ın Zeylaî’nin aktardıklarından sadece özetle verdiği birkaç noktadır. Yalnızca Haccâc b. Ertat hakkında değil, senetteki Mübeşşir b. Ubeyd hakkında da tenkitler yapılmıştır. İbn Hıbbân “O sika râvîlerden mevzular aktarır ve hadisinin yazılması caiz değildir.” demiştir. Bu ve benzeri ağır ta’n noktalarına rağmen İbnü'l-Hümâm’ın hadisi delil olarak kabul etmesi, şahit olarak yine çok zayıf rivâyetler sunması ve bu konuda Zeylaî’nin eserinde yer verdiği 697 pek çok bilgiyi nakletmemesi dikkat çekicidir.698 Mehrin en az miktarını belirleme konusunda İbnü'l-Hümâm mezhebindeki meşhur kavil olan on dirhem görüşünü savunur. Bu konuda delili Cabir kanalıyla gelen Darakutni ve Beyhaki’nin rivâyet ettiği bir hadistir ki, hadisin son bölümünde “On dirhemden az mehir olmaz.” ibaresi vardır 699. Hadisi zikrettikten sonra kaynak vermez ve “tahrici daha önce geçmişti” der. Hadis yaklaşık on sayfa kadar önce nikahta denklik konusu işlenirken geçmiş, Zeylaî hadisin çok zayıf olduğunu hatta râvîlerinden birinin yalancılıkla itham edildiğini ve münker olduğunu cerh ve ta’dil otoritelerin diliyle aktarmış, ancak İbnü'l-Hümâm, bu bilgilerin bir çoğunu eserine almamıştır. Bu konuda da “hadisin tahrici daha önce geçmişti” sözüyle sanki “daha önce sağlam olduğu ve delil olabileceği geçti” gibi bir îmâda bulunduktan sonra bu hadisle çeliştiğini düşündüğü; “bir çift terlik, Kuran’dan birkaç sûre, bir avuç dolusu hurma gibi şeylerin 696 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, III, 280. 697 Zeylaî, a.g.e. III, 196-197. 698 krş.. Zeylaî, a.g.e. III, 196-197; İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, III, 280-282. 699 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, III, 305. 149 de mehir yerine geçeceğine” ilişkin rivâyetleri sıralar700. Ve sonra hadisleri cem etme yoluna gider. Bu hadislerin birlikte değerlendirilebileceğini, çünkü sayılanların ortalama olarak beş dirhem değerinde şeyler olduğunu söyler. Ardından “hadisler arasında teâruz yoktur ki ceme ihtiyaç duyulsun. Çünkü Câbir hadisinde Haccâc b. Ertat ve Mübeşşir b. Ubeyd vardır, ikisi de zayıftır.” Dersen; biz de “Bu hadisin şahidi vardır ve onu güçlendirmektedir. O da Ali (r.a) den gelen rivâyettir ki şöyle demektedir: “On dirhemden daha az miktarda el kesme cezası uygulanmaz, on dirhemden daha az mehir olmaz.” Bunu Darakutnî ve Beyhakî rivâyet etmiştir. Muhammed b. Hasan “Bu hadis bize Ali, Abdullah b. Amr, Âmir ve İbrahim’den ulaştı.” dedi ve Tahâvî, şerhinde Câbir’e ulaşan isnadıyla birlikte Rasûlullah (s.a)’tan rivâyet etti.” diyerek,701 çok zayıf bir rivâyeti kullanmak için savunma yapar. Bu rivâyeti güçlendirdiğini söylediği rivâyetlerin kimi mevkûf, kimi de zayıf rivâyetlerdir. Ancak rivâyetlerin senedi ile ilgili bazı ta’n noktalarını da aktarmasına rağmen, konuyu mehrin on dirhem ya da onun değerinde bir şey olabileceğine dâir rivâyetlerin çok olduğunu ifade ederek bağlar. Ardından bir tek yüzük, bir avuç hurma, bir çift terlik gibi şeylerin mehir olabileceğine işaret eden hadisleri yeniden aktarır 702. Açıkça görülmektedir ki İbnü'l-Hümâm bu konuda hadislerin doğru anlaşılmasına ve yorumlanmasına gayret edip, gerekli görüldüğüne özellikle çok zayıf hadislerden sarfı nazar etmek konusunda, diğer bazı konularda gösterdiği hassasiyeti gösterememiş ve hadisleri değerlendirirken mezhebinin görüşünden açık olarak etkilenmiştir. 2. Rivâyeti Tercih Örnekleri Abdestte organları yıkamaya sağdan başlama ile ilgili olarak Hidâye müellifinin “fazilettir” ifadesini müstehabtır, şeklinde açıkladıktan sonra Hidâye’de zikredilen Rasûlullah (s.a)’ın her işini yaparken sağdan başlamayı sevdiğini ifade eden hadisi zikretmiş, ardından da Zeylaî’den alıntı yaparak bu anlamı destekleyen ve Hz. Âişe’den Kütüb-i Sitte sahiplerinin zikrettikleri hadislerin lafız farklılıklarını önemsemeden benzer bir hadisi nakletmiştir. Hadisleri naklettikten sonra ise müstehabların hepsinin Rasûlullah (s.a)’ın hoşuna giden şeyler olduğunu ancak bunlara sürekli devam etmediğini söyler. Yani İbnü’l-Hümâma göre bir fiilin müstehab yada sünnet 700 Rivâyetlerin tamamı ve tahrici için bkz. “Nikah Hadislerinin Tahrîci” 701 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, III, 306-307. 702 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, III, 307. 150 oluşundaki ölçü, Rasûlullah (s.a)’ın devam konusundaki titizliğidir. Eğer o, bir fiile kesintisiz olarak devam ediyorsa, bunun adı sünnet, fiilden hoşlanmasının yanı sıra mazereti olmadan bazen terk ediyorsa bunun adı müstehabtır. Bu açıklamaları yaptıktan sonra Rasûlullah (s.a)’ın abdest alırken sağ organlarıyla yıkamaya başlamasının müstehab olarak değerlendirilemeyeceğini, çünkü bu konu ile ilgili Rasûlullah (s.a)’ın emir sıygasıyla gelen açık ve sağlam hadisleri olduğunu ve Rasûlullah (s.a)’ın abdestini anlatanların her zaman için sağdan başladıklarını delil göstererek “Tüm bunlarla bir davranış sünnet olur. Nitekim kaplama meshin sünnet oluşu da bu şekildedir” diyerek, Merğînânî’ye itirazlarını dile getirmiş, delilin yönlendirmesine tâbi olarak mezhebinden farklı bir görüş benimsemiştir.703. Sakalların hilallenmesi ile ilgili olarak İbnü'l-Hümâm, bazen hadislerin tamamını, bazen de ilk râvîsinin ismini vererek Zeylaî’nin naklettiklerinden seçmeler yapar704. Ancak yine son söz kendisinindir: O’na göre; bu hadisler ondan fazla sahabi tarafından rivâyet edilmiştir ve hepsi zayıf olsa bile çoğunluğun delil oluşu kesindir. Hiç biri bir diğerini hasen mertebesinden aşağı düşürmez. İbnü'l-Hümâm’a göre İmam Ebû Hanîfe Rasûlullah (a.s)’ın buna devamının sabit olmadığını, mücerred bir fiil olarak aktarıldığını söyleyerek, sünnet değil de müstehab hükmünü verir. Buna İbnü'l-Hümâm, Ebû Dâvûd’un Sünen’inde geçen ve zayıflığı isbatlanmayan “Rabbim bana böyle emretti.” ifadesiyle itiraz eder ve “Bu (ifade), devamlılığın açıkça nakledilmesine ihtiyaç duymaz. Çünkü Allah’ın emri, devamlılığa hamledilir.” diyerek itiraz eder. Bütün bu açıklamaların ardından son sözü ise, “Mebsut’ta da Serahsî’nin tercih ettiği gibi, Ebû Yusuf’un sözü tercihe şayandır” şeklindedir705. Enes b. Mâlik’in rivâyet ettiği Sahîhayn’da geçen bir hadisi delil getirerek, “Bu hadis, tıraş olurken sağ taraftan başlamanın sünnet olduğunu ifade eder. Bu, mezhepte zikredilen görüşün aksidir, ancak doğru budur.” diyerek mezhebinde bilinen görüşe karşı hadisin ifade ettiği anlamı tercih ettiğini bildirir. Hanımın hanımlara imam olması konusunda mezhebinin görüşü tahrimen mekruh olmasına rağmen, kendisi tenzihen mekruh hükmünü benimsediğini söyledikten sonra “Bizim bu (tahrimen kerahet) görüşte olma zorunluluğumuz yoktur. Çünkü, ideal olan 703 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, I, 36. 704 bkz. Zeylaî, a.g.e. I, 24-26; İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, I, 30. 705 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, I, 30-31. 151 (maksud) nerede olursa olsun, doğrunun peşinden gitmektir” diyerek yine delilden yana olduğunu ortaya koyar706. Merğınânî’nin delil olarak kullandığı hadis Zeylaî tarafından “Bu lafızla gariptir.” şeklinde değerlendirilince, hükmü aynen alıp aktaran İbnü'l-Hümâm aynı anlamı veren başka rivâyetleri aktarır. Aktardığı rivâyetlerin hepsi zayıftır. Bunun ardından Hanefi mezhebine mensup İbnü'l-Hümâm’ın hadisin hasen derecesine yükseldiğini söylemesi beklenirken, İbnü'l-Hümâm tercihini aksi yönde kullanır ve şöyle der: “Her ne kadar zayıf tarikların sayısı fazla ise ve bize göre zayıflık sebebi hadis uydurma olmadığı zaman, bu hadisler hasen derecesine çıksa da bu miktar, hadisi hasen derecesine çıkarmaya yeterli değildir.” diyerek bir hadisçi gibi yorumlamayı tercih eder707. “Geceden niyet etmeyenin orucu yoktur” rivâyeti ile ilgili olarak hadis alimleri, mevkûf olduğu yönünde görüş bildirmişlerse de İbnü’l-Hümâm; “Abdullah ibn Ebî Bekir sikadır. Raf’ bir ziyadedir ve sikanın ziyadesi makbuldür708.” sözüyle hadisin merfû olduğu yönünde itirazını dile getirir. Ancak merfû hükmünü vermeye çalıştığı hadis, İmam Şâfiî’nin kendilerine karşıt delil olarak sunduğu ve Hanefilerin de ancak tevil ederek “niyetsiz geçen kısmın sevabı yoktur”709 şeklinde anladıkları hadistir. Muhalif görüş sahiplerinin delil olarak kullandıkları bir rivayetin merfû olduğunu isbatlamaya çalışmak İbnü'l-Hümâm’ın mezheb taassubundan uzak durma çabasını ve mümkün olduğu kadar hadisleri kullanma gayreti içinde olduğunu göstermektedir. Ancak bu bakış açısının eser boyunca sürekli olarak tesbiti mümkün olamamıştır. Şafiilerin delil olarak kullandığı, “Şaban’ın yarısı kaldığı zaman oruç tutmayınız.” hadisi ile ilgili olarak Zeylaî’de aktarılanlardan710 yalnızca Tirmizî’nin verdiği “hasen sahih” hükmünü aktarır 711. Hadisin zayıf olduğunu bildiren nakillere dolaylı yoldan da olsa değinmez. Bu, alıntı yaparken onaylamadığı bilgileri almadığını gösterdiği gibi, hadisleri mümkün olabildiğince kurtarma çabasının ve zayıf bile olsa fazâil-i âmâl konusunda zayıf hadisle amel edilebileceği görüşünün işareti sayılabilir. 706 Bkz. İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, “Kadının İmâmeti” bölümü. 707 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, IV, 122-123. 708 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, II, 309. 709 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, II, 308. 710 Zeylaî, a.g.e. II, 441. 711 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, II, 321. 152 İslam dininden dönen mürted kadının öldürülmesi hususunda da mezhebinden farklı bir görüş benimsemektedir. Mezhebinin görüşünün aksine dinden dönen kadın için şartlar oluşmuşsa onun da öldürülebileceği görüşünü savunmaktadır 712. Mezhebi ve sünnet arasında kaldığında İbnü'l-Hümâm için yukarıda da örnekleri verildiği üzere, her zaman geçerli tek bir seçimden bahsetmek mümkün olmamaktadır. İbnü'l-Hümâm’ın görüşü, konuya, delile, mezheb imamının delili yorumlayışına göre değişkenlik arzetmekte, bazan delili tercih ettiği görülebildiği gibi, bazan da gerek aynı ekolden gelip aynı metodolojiyi benimsemesi gerekse başka sebeplerden ötürü mezheb imamının tercih ettiği görüşe sıkı sıkıya bağlı kalmaktadır. Bu hadis ilmi açısından bir eksiklik olarak değerlendirilebilse bile İbnü'l-Hümâm’ı taassub çizgisine taşıyacak kadar belirgin bir zihnî donukluğun göstergesi olmamalıdır. Nitekim bazı konularda mezhebinin değil, sünnetin verilerini tercih ettiği de örnekleriyle tesbit edilmiştir. Eserinden yola çıkarak yapılan tesbitlerin ardından, şerhte kullanılan bazı hadislerin sıhhat değerlendirmesinin yapılacağı tahric bölümüne geçilebilir. E. Nikah, Talak ve Yemin Hadisleri: Tahric ve Değerlendirme 1. Nikah Hadisleri 1 - وُلِدْتُ مِنْ نِكَاحٍ لَا مِنْ سِفَاحٍ “Ben zinadan değil, nikâhtan dünyaya geldim.” ve Beyhakî lafzıyla خَرَجْتُ مِنْ نِكَاحٍ غَيْرِ سِفَاحٍ ,Taberânî :değerlendirme ve Tahric mürsel olarak da Abdürrezzâk rivâyet etmiştir713. İbn Hacer (852/1448), Taberâni (360/970) ve Beyhakî (458/1065) tarafından nakledilen hadisin Ebu’l-Huveyris kanalıyla Abdullah İbn Abbas’tan rivâyet edildiğini, ancak senedinin zayıf olduğunu Aişe kanalıyla gelen bir başka rivâyetin senedinin de Vâkidî sebebiyle zayıf olduğunu bildirir714. 2 - يَحِلُّ لِلرَّجُلِ مِنْ امْرَأَتِهِ الْحَائِضِ آُلُّ شَيْءٍ إلَّا النِّكَاحَ “Bir adamın hanımı hayızlı iken onunla cinsel ilişkiye girmesi dışında her şey mübahtır.” 712 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, VI, 68, 69. 713Abdürrezzâk, Musannef’, III, 382; Taberâni, el-Mucemu’l-Evsat, VIII, 214; Beyhaki, es-Sünenü'l Kübrâ, VII, 190. 714 İbn Hacer, Telhîs, III, 176. 153 Tahric ve değerlendirme: Bu lafızlarla hiçbir kaynakta tesbit edilememiştir. عَنْ مُعَاذِ بْنِ جَبَلٍ قَالَ سَأَلْتُ رَسُولَ اللَّهِ صلى االله عليه وسلم عَمَّا يَحِلُّ لِلرَّجُلِ مِنَ امْرَأَتِهِ وَهِىَ حَائِضٌ قَالَ Ancak وَأَنْ يَصْنَعُوا بِهِنَّ آُلَّ شَىْءٍ ,(275/888) Dâvûd Ebû lafzıyla فَقَالَ « مَا فَوْقَ الإِزَارِ وَالتَّعَفُّفُ عَنْ ذَلِكَ أَفْضَلُ ,(261/875) Müslim lafzıyla اصنعوا آل شيء الا النكاح ,(303/915) Nesâî lafzıyla مَا خَلاَ الْجِمَاعَ Ahmed b. Hanbel (241/855), Ebû Dâvûd, İbn Mâce (273/886), النكاح الا شيء آل ْنَأ واُعَنْصَي lafzıyla Ahmed b. Hanbel rivâyet etmiştir715. Enes‘ten rivâyet edilen “Yahudiler, kadınlar hayız olduklarında onlarla birlikte yemek yemezler ve onlarla cinsel ilişkide bulunmazlardı. Sahâbîler, Hz. Peygamber’e bu konuyu sorduklarında, “Sana hayızı soruyorlar, hayız sıkıntılı bir dönemdir, bu dönemde hanımlarınıza yaklaşmayın” anlamına gelen âyet716 nâzil oldu. Rasulullah da “o dönemde cinsel ilişki dışında her şeyi yapabilirsiniz” buyurdu” hadisinden anlam olarak alınmıştır. “nikâh” kelimesi Müslim ve diğerlerinde geçerken, Nesâî ve İbn Mace’de cimâ’ kelimesi geçmektedir. Yukarıda da ifade edildiği üzere anlam olarak benzerleri kaynaklarda tesbit edilmiş olmakla birlikte İbnü'l-Hümâm’ın kullandığı şekilde kaynaklarda tesbit edilememiştir. 3 - َقَوْلُهُ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ لِعَكَّافِ بْنِ وَدَاعَةَ الْهِلَالِيِّ : أَلَكَ زَوْجَةٌ يَا عَكَّافُ ؟ قَالَ لَا ، قَالَ : وَلَا جَارِيَةٌ ؟ قَالَ لَا ، قَالَ وَأَنْتَ صَحِيحٌ مُوسِرٌ ؟ قَالَ : نَعَمْ وَالْحَمْدُ لِلَّهِ ، قَالَ : فَأَنْتَ إذًا مِنْ إخْوَانِ الشَّيَاطِينِ ، إمَّا أَنْ تَكُونَ مِنْ رُهْبَانِ النَّصَارَى فَأَنْتَ مِنْهُمْ ، وَإِمَّا أَنْ تَكُونَ مِنَّا فَاصْنَعْ آَمَا نَصْنَعُ ، وَإِنَّ مِنْ سُنَّتِنَا النِّكَاحَ ، شِرَارُآُمْ عُزَّابُكُمْ ، وَأَرَاذِلُ مَوْتَاآُمْ عُزَّابُكُمْ ، وَيْحَك يَا عَكَّافُ تَزَوَّجْ ، قَالَ : فَقَالَ عَكَّافٌ : يَا رَسُولَ اللَّهِ إنِّي لَا أَتَزَوَّجُ حَتَّى تُزَوِّجَنِي مَنْ شِئْتَ ، قَالَ : فَقَالَ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلّم فَقَدْ زَوَّجْتُكَ عَلَى اسْمِ اللَّهِ وَالْبَرَآَةِ آَرِيمَةَ بِنْتَ آُلْثُومٍ الْحِمْيَرِيِّ “Rasulullah (s.a), Akkâf b. Vedâ’ el-Hilâlî’ye, “Senin eşin yok mu ?” diye sordu. Akkâf, “hayır” deyince “Cariyen de mi yok?” dedi. “hayır” deyince “Sen gerçekten varlıklı bir adamsın değil mi?” diye sordu. “Elhamdulillah evet” deyince “O zaman sen şeytanın kardeşlerindensin, eğer hristiyan ruhbanlarından isen onlardansın, eğer bizden isen bizim yaptığımızı yap. Nikâh bizim sünnetimizdir. Sizin en kötüleriniz bekarlarınızdır, ölülerinizin en alçak olanları da bekarlarınızdır. Yandın ey Akkâf evlen” buyurdu. Akkâf, “Ey Allah’ın Rasûlü ben şimdiye kadar evlenmedim, sen beni istediğin kişi ile evlendir” dedi.Hz. Peygamber de seni Allah’ın adı ve bereketiyle Kerime binti Gülsüm el-Himyerî ile evlendiriyorum.” buyurdu. 715 Ebû Dâvûd, Taharet, 82; Nikâh, 46; Nesâî, Hayız ve İstihâze, 8; İbn Mâce, Tahâret, 125; Ahmed b. Hanbel, Müsned, III, 132; III, 246. 716 Bakara, 2/222 154 Tahric ve değerlendirme: Ebû Ya’lâ (307/919), Ahmed b. Hanbel ve Taberânî (360/970), Abdürrezzâk (211/826), Beyhakî, benzer lafızlarla rivâyet etmiştir717. Heysemî (807/1404), Ebû Ya’lâ ve Taberânî’nin senetlerinde zayıf bir ravi olan Muaviye b.Yahya es-Sedefî vardır “demiştir.718 Ayrıca Ahmed b. Hanbel’in Müsned’inde zikredilen senette de Ebû Zer’den rivâyet eden râvî bilinmemektedir.719 İbn Hacer, benzer lafızlarla gelen hiçbir rivâyetin senedinin zaaf ve ıztıraptan salim olmadığını söylemiş 720 hatta İbnü'l-Cevzî (597/1200) benzer bir metnin mevzû olduğuna hükmetmiştir721. Bu haliyle hadisin zayıf olduğunu söylemek uygun olmalıdır. 4 - تَنَاآَحُوا تَنَاسَلُوا تَكْثُرُوا فَإِنِّي مُكَاثِرٌ بِكُمْ الْأُمَمَ يَوْمَ الْقِيَامَةِ “Evleniniz, çoğalınız, kıyamet günü diğer ümmetlere karşı sizin çokluğunuzla övüneceğim.” Tahric ve değerlendirme: Hadis bu lafızlarla değil ama çok yakın bir biçimde; Bunun .722geçmektedir ta’Mebsût lafzıyla تناآحوا تناسلوا تكثروا فإني مباه بكم الأمم يوم القيامة ın)’211/826 (Abdürrezzâk lafzıyla تناآحوا تكثروا فإني أباهي بكم الأمم يوم القيامة ;dışında lafzıyla تزوجوا فإني مكاثر بكم الأمم يوم القيامة ولا تكونوا آرهبانية النصارى 723,inde’Musannef Deylemî lafzıyla وتناآحوا تكثروا ، فإني أباهي بكم الأمم 724inde’Sünen nin’Beyhakî (509/1115)’nin Firdevs’inde725 geçmektedir. İbn Hacer (852/1448), Deylemî’nin naklettiği rivâyetin senedindeki Muhammed b. Hâris ve Muhammed Bîlmânî sebebiyle senedin zayıf olduğunu söylemiştir.726 Beyhakî’nin naklettiği rivâyetin senedinde de Muhammed b. Sâbit el-Basrî vardır ki o da zayıftır.727 5 - تَزَوَّجُوا الْوَدُودَ الْوَلُودَ فَإِنِّي مُكَاثِرٌ بِكُمْ الْأُمَمَ “Cana yakın/sevgi dolu ve doğurgan kadınlarla evlenin. Çünkü ben diğer ümmetlere karşı sizinle övüneceğim.” 717 Ebû Ya’lâ, Müsned, XII, 260; Ahmed b. Hanbel, Müsned, V, 163; Taberânî, el-Mu’cemü’l-Kebîr, XVIII, 85; Abdürrezzâk, Musannef, VI, 171; Beyhakî, Şuabü’l-İmân, IV, 381. 718 Heysemî, Mecma’,IV, 460. 719 Bkz. Ahmed b. Hanbel (Arnavut) XXXV, 356. 720 İbn Hacer, İsâbe, IV, 537. 721 İbnü'l-Cevzî, Mevzûât, II, 257, 258. 722 Serahsî, Mebsût, IV, 41. 723 Abdürrezzâk, Musannef, VI, 173. 724 Beyhakî, es-Sünenü’l-Kübrâ, VII, 78. 725 Deylemî, Firdevs, no: 2485. 726 İbn Hacer, Telhîs, III, 116. 727 Buhârî, et-Târîhu’l-Kebîr, I, 50; İbn Ebî Hâtim, Cerh ve Ta’dîl, VII, 217; İbn Hıbbân, Mecrûhîn, II, 252. 155 Tahric ve değerlendirme: Bu lafızlarla728 Ebû Dâvûd ve Beyhakî; َودُدَوْال واُوَّجَزَت İbn ,)405/1/1014(Hâkim ,Hanbel .b Ahmed; 729lafzıyla الْوَلُودَ إِنِّي مُكَاثِرٌ الْأَنْبِيَاءَ يَوْمَ الْقِيَامَةِ 730tehirle takdim arasındaki kelimeleri الْوَلُودَ ve الْوَدُودَ ;Beyhakî ve) 354/965 (Hıbbân Nesâî, rivâyet etmiştir. Hâkim, isnadının sahih olduğunu söylemiş 731, Zehebî (748/1347) de bu bilgiye itiraz etmemiştir. Heysemî ise Mecma’da isnadının hasen olduğunu bildirmiştir.732 Şuayb Arnavut da hadisin bir senediyle ilgili olarak ricalinin sika isnadının kavî olduğunu bildirirken, bir diğer senedin ise sahih li ğayrihi olduğuna hükmetmiştir.733 6 - مَنْ أَرَادَ أَنْ يَلْقَى اللَّهَ طَاهِرًا مُطَهَّرًا فَلْيَتَزَوَّجْ الْحَرَائِرَ “Kim temiz ve arınmış olarak Allah’a kavuşmak isterse hür kadınlarla evlensin.” Tahric ve değerlendirme: Bu lafızlarla İbn Mâce ve Buhârî (256/869), Târîh’lerinde rivâyet etmişlerdir734. Makdîsî, isnadının sahih olmadığını, bütün tariklarında “kezzâb” olarak nitelendirilen birden çok râvî olduğunu bildirmektedir.735 Aclûnî ise Sa’lebî’nin naklettiği rivâyetin senedinde geçen, Ahmed b. Muhammed el-Yemânî’nin metrûk, Yunus b. Mirdâs’ın da mechûl olduğunu belirtmektedir.736 İbn Maîn, İbn Hacer ve Heysemî İbn Mâce’nin senedinde geçen Kesîr b. Selîm’in zayıf olduğunu bildirirler737. Makdisî de aynı kişi ile ilgili olarak “zayıf görülmüştür, metrûkü’l-hadîstir hatta hadis uydurduğu bile söylenmiştir” demektedir.738 Ebû Hâtim er-Râzî de leyyin, zayıf ve münkerü’l-hadis olduğunu söylemiştir.739 İbn Hıbbân onun hadisini yazmanın caiz olmadığını 740, Nesâî de metrûkü’l-hadis olduğunu bildirmiştir.741 Bu haliyle hadise çok zayıf hükmünü vermek uygun olmalıdır. 728 Ebû Dâvûd, Nikâh, 3; Beyhakî, es-Sünenü'l-Kübrâ, VII, 126. 729 Ahmed b. Hanbel, Müsned, III, 158, 245; Hâkim, Müstedrek, II, 193, İbn Hıbbân, Sahîh, IX, 338; Beyhakî, es-Sünenü'l-Kübrâ, VII, 126. 730 Nesâî, Nikâh, 11. 731 Hâkim, Müstedrek, II,193. 732 Heysemî, Mecma’,IV, 474. 733 İbn Hıbbân, Sahîh, IX, 338 ve 364. 734 İbn Mâce, Nikâh, 8, Buhârî, et-Târîhu’l-Kebîr, VIII, 404. 735 Makdisî, Tezkira, I, 909. 736 Aclûnî, Keşfu’l-Hafâ, II, 108. 737 İbn Maîn, Târih, IV, 122; İbn Hacer, Telhîs, III, 85; Heysemî, Mecma’,II, 310; VII, 363; X, 102, 348. 738 Makdîsi, Tezkira, I, 68. 739 İbn Ebî Hâtim, Cerh ve Ta’dîl, III, 9, VII, 152. 740 İbn Hıbbân, Mecrûhîn, II, 223. 741 Nesâî, Duafâ, I, 89. 156 7 - أَرْبَعٌ مِنْ سُنَنِ الْمُرْسَلِينَ : الْحِنَّاءُ ، وَالتَّعَطُّرُ وَالسِّوَاكُ ، وَالنِّكَاحُ “Dört şey peygamberlerin sünnetindendir; kına, güzel koku, misvak kullanmak ve evlenmek.” Tahric ve değerlendirme: Hadis tam olarak bu lafızlarla değil ancak; سنن من أربع أَرْبَعٌ مِنْ ;Humeyd İbn Abd ve Şeybe Ebî İbn lafzıyla المرسلين التعطر والنكاح والسواك والحنا سُنَنِ أَرْبَعٌ مِنْ ;Taberânî ve Tirmizî lafzıyla سُنَنِ الْمُرْسَلِينَ الْحَيَاءُ وَالتَّعَطُّرُ وَالسِّوَاكُ وَالنِّكَاحُ أربع من سنن المرسلين التعطر ;Hanbel .b Ahmed lafzıyla الْمُرْسَلِينَ التَّعَطُّرُ وَالنِّكَاحُ وَالسِّوَاكُ وَالْحَيَاء والنكاح والسواك والحياء lafzıyla Said b. Mansur rivâyet etmiştir742. Tirmizî rivâyet ettiği hadisin hasen-garîp olduğunu söylemiştir. Ancak rivâyetin senedinde geçen Haccâc ve Ebû’ş-Şimâl ile ilgili ciddi eleştiriler vardır. Nitekim İbnü'lHümâm’ın kullandığı metin de Tirmizî’nin tahric ettiği metin değildir. İbnü'lHümâm’ın naklettiğine en yakın rivâyetin senedinde Yezid b. Hârun, Haccac b. Ertât, Mekhûl ve Ebû Eyyûb el-Ensârî vardır. Haccac ile Mekhûl arasında Ebu’ş-Şimâl vardır. Nesâî743 ve Beyhakî, Haccâc ile ihticâc edilemeyeceğini söylerken744, İbnü'lCevzî onun müdellis olduğunu söylemiştir.745 Senetteki Ebu’ş-Şimâl künyeli râvî de mechuldür.746 Bu durumda hadisi zayıf olarak nitelendirmek uygun olmalıdır. 8 - أَرْبَعٌ مَنْ أُعْطِيهِنَّ فَقَدْ أُعْطِيَ خَيْرَ الدُّنْيَا وَالْآخِرَةِ : قَلْبًا شَاآِرًا ، وَلِسَانًا ذَاآِرًا ، وَبَدَنًا عَلَى الْبَلَاءِ صَابِرًا ، وَزَوْجَةً لَا تَبْغِيهِ حُوبًا فِي نَفْسِهَا وَمَالِهِ “Dört şey vardır bunlar kime verilirse, ona dünya ve ahiretin iyilikleri verilmiş demektir. Bunlar; şükreden bir kalp, zikreden bir dil, belalara sabreden bir beden, iffetiyle ilgili günah işlemeyen ve eşinin malı konusunda aşırılığa gitmeyen bir hanımdır.” Tahric ve değerlendirme: Taberânî ve Beyhakî rivâyet etmiştir747. Heysemi, el-Evsat’taki rivâyetin senedinin ricali Sahîh’in ricâlidir محمد بن جابان نا محمود بن غيلان نا موسى بن إسماعيل نا حماد بن سلمة نا حميد Senet 748.demektedir tariktan aynı de rivâyeti nin’Beyhakî .şeklindedir الطويل عن طلق بن حبيب عن بن عباس nakledilmiştir. O halde hadise sıhhat hükmü verilmelidir. 742 İbn Ebî Şeybe, Musannef, I, 156; Abd İbn Humeyd, Müsned, I, 103; Tirmizî Nikâh, 1; Taberânî, elMu’cemü’l-Kebîr, IV, 183; Ahmed b. Hanbel, Müsned, V, 422; Said b. Mansur, Sünen, I, 141. 743 Nesâî, es-Sünenü'l-Kübrâ, IV, 234, 350. 744 Beyhakî es-Sünenü'l-Kübrâ, V, 210, VI, 43, 200; VII, 7. 745 İbnü'l-Cevzî, Tahkîk, II, 318. 746 İbn Ebî Hâtim, Cerh ve Ta’dîl, III, 390. 747 Taberânî, el-Mu’cemu’l-Kebîr, XI, 134; a.mlf. el-Mu’cemu’l-Evsat, VII, 179; Beyhakî, Şuabü’l-İmân, IV, 104. 748 Heysemî, Mecma’,IV, 502. 157 9 - أَنَّ نَفَرًا مِنْ أَصْحَابِ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَدْ سَأَلُوا أَزْوَاجَهُ عَنْ عَمَلِهِ فِي السِّرِّ فَقَالَ بَعْضُهُمْ : لَا أَتَزَوَّجُ النِّسَاءَ ، وَقَالَ بَعْضُهُمْ : لَا آآُلُ اللَّحْمَ وَقَالَ بَعْضُهُمْ : لَا أَنَامُ عَلَى فِرَاشٍ فَبَلَغَ ذَلِكَ النَّبِيَّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ فَحَمِدَ اللَّهَ وَأَثْنَى عَلَيْهِ وَقَالَ : مَا بَالُ أَقْوَامٍ قَالُوا آَذَا وَآَذَا ، لَكِنِّي أُصَلِّي وَأَنَامُ وَأَصُومُ وَأُفْطِرُ وَأَتَزَوَّجُ النِّسَاءَ ، فَمَنْ رَغِبَ عَنْ سُنَّتِي فَلَيْسَ مِنِّي “Sahabeden bir grup Hz. Peygamberin hanımlarına, O’nun özel olarak yaptığı ibadetleri sordular ve içlerinden bir kısmı, “ben kadınlarla evlenmeyeceğim”, bir kısmı “ben et yemeyeceğim”, bir kısmı da “artık yatakta uyumayacağım” dedi. Hz. Peygamber bu durumdan haberdar olunca, Allah’a hamd-u sena ettikden sonra “Bazı kişilere ne oluyor ki, şöyle şöyle diyorlar! Oysa ben hem namaz kılıyor hem uyuyorum, hem oruç tutuyor hem iftar ediyorum ve kadınlarla da evleniyorum. Kim benim sünnetimden yüz çevirirse benden değildir.” buyurdu. Tahric: Müslim, Nesâî, Ahmed İbn Hanbel, Beyhaki ve bazı lafız farklılıklarıyla أَنَسَ بْنَ مَالِكٍ - رضى االله عنه - يَقُولُ جَاءَ :şöyledir metni nin’Buhârî 749.etmiştir rivâyet Buhârî ثَلاَثَةُ رَهْطٍ إِلَى بُيُوتِ أَزْوَاجِ النَّبِىِّ صلى االله عليه وسلم يَسْأَلُونَ عَنْ عِبَادَةِ النَّبِىِّ صلى االله عليه وسلم فَلَمَّا أُخْبِرُوا آَأَنَّهُمْ تَقَالُّوهَا فَقَالُوا وَأَيْنَ نَحْنُ مِنَ النَّبِىِّ صلى االله عليه وسلم قَدْ غُفِرَ لَهُ مَا تَقَدَّمَ مِنْ ذَنْبِهِ وَمَا تَأَخَّرَ . قَالَ أَحَدُهُمْ أَمَّا أَنَا فَإِنِّى أُصَلِّى اللَّيْلَ أَبَدًا . وَقَالَ آخَرُ أَنَا أَصُومُ الدَّهْرَ وَلاَ أُفْطِرُ . وَقَالَ آخَرُ أَنَا أَعْتَزِلُ النِّسَاءَ فَلاَ أَتَزَوَّجُ أَبَدًا . فَجَاءَ رَسُولُ اللَّهِ صلى االله عليه وسلم فَقَالَ « أَنْتُمُ الَّذِينَ قُلْتُمْ آَذَا وَآَذَا أَمَا وَاللَّهِ إِنِّى لأَخْشَاآُمْ لِلَّهِ وَأَتْقَاآُمْ لَهُ ، لَكِنِّى أَصُومُ وَأُفْطِرُ ، وَأُصَلِّى وَأَرْقُدُ وَأَتَزَوَّجُ النِّسَاءَ ، فَمَنْ رَغِبَ عَنْ سُنَّتِى فَلَيْسَ مِنِّى 10 - ثَلَاثَةٌ حَقٌّ عَلَى اللَّهِ عَوْنُهُمْ : الْمُجَاهِدُ فِي سَبِيلِ اللَّهِ وَالْمُكَاتَبُ الَّذِي يُرِيدُ الْأَدَاءَ ، وَالنَّاآِحُ الَّذِي يُرِيدُ الْعَفَافَ “Üç kişiye Allah’ın yardımı haktır. Bunlar; Allah yolunda cihad eden, bedelini ödemeye çalışan mükâteb köle, iffetini korumak amacıyla evlenmek isteyen kimsedir.” Tahric ve değerlendirme: Tirmizi, bazı takdim tehirler ile Nesâî, Ahmed İbn Hanbel, Beyhakî, İbn Hıbbân ve Hâkim tarafından nakledilmiştir750. Tirmizî hadisin hasen olduğunu bildirmiştir.751 Hâkim hadisin Müslim’in şartına uyan sahih bir hadis olduğunu söylemiş 752 Zehebî de herhangi bir itirazda bulunmamıştır. Ancak Müstedrek’e zeyl yazan Vâdiî, İbn Aclân’ın Saîd’den rivâyetinin zayıf olduğunu bu sebeple Müslim’in ona güvenmediğini belirtmiştir.753 Şuayb Arnavut 749 Buhârî, Nikâh, 1; Müslim, Nikâh, 5; Nesâî, Nikâh, 4; İbn Hanbel, Müsned, III, 241; 258; 285; Beyhaki, es-Sünenü'l-Kübrâ, VII, 119. 750 Tirmizi, Fedailü'l-Cihad, 20; Nesâî, Cihâd, 12; Nikâh, 5; Ahmed İbn Hanbel, Müsned, II, 252; 437; Beyhaki, es-Sünenü'l-Kübrâ, VII, 121; İbn Hıbbân, Sahîh, IX, 339; Hâkim, Müstedrek, II, 190, 260. 751 Tirmizî, Sünen, IV, 184. 752 Hâkim, Müstedrek, II, 190, 260. 753 a.m. a.g.e. a.y. 3.dipnot. 158 ise isnadının kavî olduğunu not etmiştir754. Bu haliyle hadisin hasen olduğunu söylemek uygun olmalıdır. 11 - مَنْ تَزَوَّجَ امْرَأَةً لِعِزِّهَا لَمْ يَزِدْهُ اللَّهُ إلَّا ذُلًّا ، وَمَنْ تَزَوَّجَهَا لِمَالِهَا لَمْ يَزِدْهُ اللَّهُ إلَّا فَقْرًا ، وَمَنْ تَزَوَّجَهَا لِحَسَبِهَا لَمْ يَزِدْهُ اللَّهُ إلَّا دَنَاءَة وَمَنْ تَزَوَّجَ امْرَأَةً لَمْ يُرِدْ بِهَا إلَّا أَنْ يَغُضَّ بَصَرَهُ وَيُحْصِنَ فَرْجَهُ أَوْ يَصِلَ رَحِمَهُ بَارَكَ اللَّهُ لَهُ فِيهَا وَبَارَكَ لَهَا فِيه.ِ “Kim bir kadınla saygınlığı için evlenirse, Allah onun ancak zilletini artırır. Kim bir kadınla malı için evlenirse, Allah onun ancak fakirliğini artırır. Kim bir kadınla soyu sebebiyle evlenirse, Allah onun ancak alçaklığını artırır. Kim de bir kadını gözünü haramdan korumak, iffetini korumak ve akrabalık kurmak için evlenirse, Allah, onun için hanımında ve hanımı için o kişide bereket yaratır.” Tahric ve değerlendirme: Taberânî tarafından rivâyet edilmiştir755. Heysemî bir yerde seneddeki Abdüsselâm b. Abdülkuddûs b. Hubeyb’in zayıf olduğunu ve ihticac edilemeyeceğini, bir başka yerde de çok zayıf olduğunu756, Makdisî onun uydurma şeyler rivâyet ettiğini757, Zehebî, zayıf sayıldığını 758, İbn Ebî Hâtim babasının onu zayıf saydığını 759, İbn Adiyy onun rivâyetlerinin çoğunun mahfuz olmadığını, münker olarak değerlendirilen rivâyetler naklettiğini760 bildirmektedir. Ayrıca senette adı geçen Amr b. Osman ile ilgili de tenkitler yapılmıştır. Heysemî, onun metrûk olduğunu761, İbn Hıbbân sika olduğunu762, İbn Ebî Hâtim babasının onunla ilgili olarak hafızasından insanlara münker hadisler anlattığını söylediğini763, Nesâî ise metrûkü’l-hadis olduğunu764 bildirmiştir. Yalnızca Taberânî’nin tahric ettiği ve senedinde ciddî eleştiriler almış iki râvînin bulunduğu bu rivâyet için çok zayıf denilebilir. 12 - لَا تَتَزَوَّجُوا النِّسَاءَ لِحُسْنِهِنَّ فَعَسَى حُسْنُهُنَّ أَنْ يُرْدِيَهُنَّ وَلَا تَتَزَوَّجُوهُنَّ لِأَمْوَالِهِنَّ فَعَسَى أَمْوَالُهُنَّ أَنْ تُطْغِيَهُنَّ. 754 Ahmed b. Hanbel (Arnavut) XV, 397. 755 Taberânî, el-Mu’cemü’l-Evsat, III, 21; Müsnedü’ş-Şâmiyyîn, I, 29. 756 Heysemî, Mecma’,I, 350; IV, 467; V, 233; VII, 543; VIII, 181. 757 Makdisî, Tezkira, I, 450. 758 Zehebî, Kâşif, I,653. 759 İbn Ebî Hâtim, Cerh ve Ta’dil,VI, 48. 760 İbn Adiyy, Kâmil, V, 330. 761 Heysemî, Mecma’,II, 364, VIII, 455; 762 İbn Hıbbân, Sikât, VII, 483. 763 İbn Ebî Hâtim, Cerh ve Ta’dil, VI, 249. 764 Nesâî, Duafâ, I, 79. 159 “Kadınlarla (sadece) güzellikleri sebebiyle evlenmeyin, olur ki güzellikleri onları helak edebilir. Onlarla (sadece) malları sebebiyle de evlenmeyin, olur ki malları onları azdırabilir.” Tahric ve değerlendirme: İbn Mâce ve Beyhaki, tarafından nakledilmiştir765. وَلَكِنْ تَزَوَّجُوهُنَّ عَلَى الدِّينِ وَلأَمَةٌ خَرْمَاءُ سَوْدَاءُ ذَاتُ دِينٍ أَفْضَلُ :şöyledir devamı Rivâyetin İbn Hacer, Abdurrahman b. Ziyad b. Enum’un İbnü’l-Kattân tarafından sika sayıldığını bildirir766 ancak Zehebî zayıf görüldüğünü nakleder.767 İbn Ebî Hâtim (327/938) ise onun hakkında Ebû Zür’a’ya sorulduğunda sağlam değildir dediğini, ayrıca Ahmed b. Hanbel, İbn Maîn ve İbnü’l-Kattân’ın da onu zayıf gördüğünü nakleder.768 İbn Adiyy (365/976) ve Nesâî de zayıf olduğunu söyler.769 İbn Hıbbân ise onun hem tedlis yaptığını hem de sika râvîlerden mevzû şeyler rivâyet ettiğini söyler.770 Bu haliyle hadise çok zayıf demek uygun olmalıdır. 13 - أَعْلِنُوا هَذَا النِّكَاحَ وَاجْعَلُوهُ فِي الْمَسَاجِدِ وَاضْرِبُوا عَلَيْهِ بِالدُّفُوفِ “Nikâhı ilan edin, onu mescitlerde kıyın ve (onu kutlamak için) def çalın.” Tahric ve değerlendirme: Tirmizi ve Beyhakî rivâyet etmiştir771. Tirmizî hadisin hasen garip olduğunu772; Beyhakî senedindeki İsâ b. Meymun’un zayıf olduğunu773 söylemiştir. İbn Adiyy ise Buhârî’nin onu “münker rivâyetler sahibi” olarak, Nesâî’nin de metrûkü’l-hadis olarak nitelediğini nakletmektedir774. Heysemî ise onunla ihticâc konusunda ihtilaf edildiğini ancak çoğunluğun zayıf saydığını nakletmektedir.775 Aynı şekilde İbnü'l-Cevzî de onun zayıf olduğunu ve rivâyetlerine güvenilmeyeceğini nakletmektedir.776 İbn Hıbbân çok zayıf demiştir.777 İbn Ebî Hâtim aynı kişi ile ilgili olarak babasının “metrûkü’l-hadîs” dediğini naklederken778 Nesâî de aynı görüşü belirtmektedir779. Bu haliyle hadise çok zayıf denilebilir. 765 İbn Mâce, Nikâh, 6; Beyhaki, es-Sünenü'l Kübrâ, VII, 124. 766 İbn Hacer, Lisân, VII, 504. 767 Zehebî, Kâşif, I, 627. 768 İbn Ebî Hâtim, Cerh ve Ta’dil, V, 234. 769 İbn Adiyy, Kâmil, IV, 279; Nesâî, Duafâ, I, 66. 770 İbn Hıbbân, Mecrûhîn, II, 50. 771 Tirmizi, Nikâh, 6; Beyhakî, es-Sünenü'l Kübrâ, VII, 290. 772 Tirmizî, Sünen, III, 398. 773 Beyhakî, es-Sünenü'l-Kübrâ, VII, 290. 774 İbn Adiyy, Kâmil, V, 240. 775 Heysemî, Mecma’,II, 355. 776 İbnü'l-Cevzî, İlel, II, 627, 628, 738. 777 İbn Hıbbân, Sikât, VIII, 489. 778 İbn Ebî Hâtim, Cerh ve Ta’dil, VI, 287. 160 14 - زَفَفْنَا امْرَأَةً إلَى رَجُلٍ مِنْ الْأَنْصَارِ ، فَقَالَ النَّبِيُّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ : يَا عَائِشَةُ أَمَا يَكُونُ مَعَهُمْ لَهْوٌ فَإِنَّ الْأَنْصَارَ يُعْجِبُهُمْ اللَّهْوُ “Bir kadını Ensardan birisiyle evlendirdik. Rasûlullah (s.a) “Ey Aişe onlarda eğlence yok mu? çünkü Ensar eğlenceyi sever.” buyurdu. Tahric ve değerlendirme: Hadis tam olarak bu lafızlarla kaynaklarda tesbit edilememiştir. Ancak çok yakın lafızlarla Buhârî, Hâkim ve Beyhakî tarafından nakledilmektedir780. Muhtemelen İbnü'l-Hümâm hadisi hafızasından naklettiğinden bazı kelimeleri farklı kaydetmiştir. Ancak hadis mana olarak sahih kaynaklarda var أنها زفت امرأة إلى رجل من الأنصار ، فقال نبي :şöyledir metni nin’Buhârî .aynıdır rivâyetin olan االله صلى االله عليه وسلم : ( يا عائشة ، ما آان معكم لهو ؟ فإن الأنصار يعجبهم اللهو -15 فَصْلُ مَا بَيْنَ الْحَلَالِ وَالْحَرَامِ الدُّفُّ وَالصَّوْتُ “Helal (nikâh) ve haram (zina) arasındaki fark, def çalmak ve duyurmaktır.” Tahric ve değerlendirme: Tirmizi, İbn Mâce, Nesâî, Ahmed b. Hanbel ve Beyhakî rivâyet etmiştir781. İbn Mâce, Nesâî ve Ahmed b. Hanbel ve Beyhakî’nin rivâyetlerinde hadisin sonunda ِاحَالنِّك يِف ilavesi vardır. Tirmizî hadisin hasen olduğunu söyler782. Rivâyetin senedindeki Ebû Belc’in ismi konusunda ihtilaf edilmiştir. Yahya b. Süleym ya da Yahya b. Ebî Süleym olduğu söylenmiştir783. İsmiyle ilgili ihtilaf dışında adaleti ve zabtı ile ilgili de tenkitler vardır. İbn Hıbbân, onun münferiden yaptığı rivâyetlerle ihticac edilmemesini doğru bulduğunu bildirirken784 Ebû Hâtim’in verdiği hüküm “به بأس لا صالح “şeklindedir785. İbn Adiyy ise onunla ilgili olarak “بحديثه باس ولا “şeklinde görüş belirtmiştir786. İbn Hıbbân da onunla ilgili olarak “Fahiş hatalardan olmasa bile hata yapanlardandır. Bu yüzden de terk edilmeyi hak etmiştir.” demektedir787. Senedi, Ebû Belc’den dolayı sahih olarak değerlendirilemeyecek ve hasen mertebesine düşecektir. Nitekim Şuayb Arnavut da senedin hasen olduğuna hükmetmiştir788. 779 Nesâî, Duafâ, I, 76. 780 Buhârî, Nikâh, 64; Hâkim, Müstedrek, II, 219; Beyhakî, es-Sünenü'l Kübrâ, VII, 454. 781 Tirmizi, Nikâh, 6; İbn Mâce, Nikâh, 20; Nesâî, Nikâh, 72; Ahmed b. Hanbel, Müsned, III, 418; Beyhakî, VII, 289. 782 Tirmizî, Nikah, 6. 783 İbn Sa’d, et-Tabakâtü’l-Kübrâ, VII, 311; İbn Hıbbân, Mecrûhîn, III, 113; İbn Hayyât, Tabakât, I, 325; İbn Hacer, Lisân, VII, 455. 784 İbn Hıbbân, Mecrûhîn, III, 113. 785 İbn Ebî Hâtim, Cerh ve Ta’dil, IX, 153. 786 İbn Adiyy, Kâmil, VII, 229. 787 İbn Hıbbân, Mecrûhîn, III, 113. 788 Ahmed b. Hanbel (Arnavut), XXIV, 189. 161 16 - ثَلَاثٌ جِدُّهُنَّ جِدٌّ وَهَزْلُهُنَّ جِدٌّ : النِّكَاحُ ، وَالطَّلَاقُ ، وَالرَّجْعَةُ “Üç şey vardır ki,bunların ciddisi de ciddi, şakası da ciddidir; evlenme, boşanma ve boşanılan eşe (iddet süresi içinde) geri dönmedir.” Tahric ve değerlendirme: Ebû Dâvûd, Tirmizi, İbn Mâce, Beyhaki, Dârakutnî, Saîd b. Mansûr tarafından nakledilmiştir789. Tirmizî hadisin hasen-garîp olduğunu bildirir. Tüm rivâyetlerin senetlerinde Abdurrahman b. Habîb b. Erdek vardır ki bu râvî ile ilgili olarak tenkitler yapılmıştır. Hâkim “sika” olarak değerlendirip senedi sahih saysa790 da Zehebî “لين فيه “diyerek itiraz etmiştir791. İbn Hacer ise Abdurrahmanın durumu konusunda ricâl otoritelerinin ihtilaf ettiğini bildirir792. Ayrıca İbnü'l-Cevzî, senette adı geçen Atâ’nın İbn Aclân olduğunu onun da “metrûkü’l-hadis” olduğunu bildirir793. Ancak İbn Hacer, İbnü'l-Cevzî’nin bu konuda hata ettiğini bu Atâ’nın İbn Aclân değil İbn Ebî Rebâh olduğunu açıklığa kavuşturmaktadır 794. Bu haliyle hadise Tirmizî’nin verdiği gibi hasen hükmünü vermek doğru olmalıdır. 17 - لانكاح الا بشهود “Nikâh ancak şahitlerle sahih olur.” Tahric ve değerlendirme: Hatîb el-Bağdâdî’nin Tabakât’ında ise senedi Metnin لا نكاح الا بولى ولا نكاح الا بشهود :şekildedir şu Metin 795.nakledilmektedir şöyledir: أخبرنا القاضي أبو بكر محمد بن عمر بن إسماعيل الداودي قال أنبأنا على بن عمر الحافظ قال نبأنا محمد بن مخلد قال نبأنا محمد بن الحسين البندار أبو جعفر قال نبأنا الربيع قال نبأنا عبادة بن العوام قال نبأنا الحجاج عن حصين عن الشعبي عن الحارث عن على قال قال رسول االله صلى االله عليه وسلم لا نكاح الا بولى ولا نكاح الا بشهود İbnü'l-Hümâm Dârakutnî’nin rivâyet ettiğini nakletmiştir. Ancak Dârakutnî’nin iki adil şahidin gerektiğini bildiren rivâyetlerinin yanında, bu lafızla rivâyeti tesbit edilememiştir. Zeylaî Nasbu'r-Râye’de hadisin bu lafızla garip olduğuna, yani 789 Ebû Dâvûd, Talak, 9; Tirmizi, Talak ve Liân, 9; İbn Mâce, Talak, 13; Beyhaki, es-Sünenü'l-Kübrâ, VII, 540; Dârakutnî, Sünen, III, 256, 257, IV, 18; Saîd b. Mansûr (227/842), Sünen, I, 369. 790 Hâkim, Müstedrek, II, 236. 791 Zehebî, Kâşif, I, 625. 792 İbn Hacer, Telhîs, III, 210. 793 İbnü'l-Cevzî, Tahkîk, II, 294. 794 İbn Hacer, Telhîs, III, 210. 795 Hatîb el-Bağdâdî, Tabakât, II, 224. 162 kaynaklarda bulunmadığına hükmetmiştir796. İbn Hacer de onunla aynı görüştedir797. Kasım b.Kutluboğa Ta’lîkât’ında “Muhammed b. el-Hasen el-Asl’da bunu tahric etmiştir ve o Hatib’e ulaşmıştır.” diyerek798 hadisin kaynağının olduğuna işaret etmektedir. Ancak Heysemî bununla beraber başka bir hadisin de senedinde yer alan Muhammed b. Mahled’in çok zayıf olduğunu799 bildirmiştir. Hiçbir hadis mecmuasında geçmeyen bu rivâyet için Zeylaî ve İbn Hacer’in verdiği hüküm geçerli olmalıdır. 18 - الْبَغَايَا اللَّاتِي يَنْكِحْنَ أَنْفُسَهُنَّ بِغَيْرِ شُهُودٍ “Günahkar kadınlar; şahitsiz olarak kendi başlarına evlenen kadınlardır.” Tahric ve değerlendirme: Hadis tam olarak bu lafızlarla değil ancak; “بينة بغير “ lafzıyla; Tirmizi, Taberânî, İbn Ebî Şeybe ve Beyhakî tarafından mevkûf olarak rivâyet edilmiştir800. Tirmizî hadisi Abdulalâ’dan başkasının merfu olarak rivâyet etmediğini, onun da bir yerde merfu bir yerde mevkuf olarak rivâyet ettiğini naklederek hadisin mevkûf olduğuna işaret ederken801; İbnü'l-Cevzî, Abdulalâ’nın sika olduğunu, mevkuf rivâyeti merfu olarak kaydetmenin ziyade olduğunu ve sikanın ziyadesinin makbul olduğunu söyleyerek, rivâyetin merfû olarak sabit olduğu yönünde tercih bildirmektedir802. Ukaylî ise bu konuda merfû hiçbir rivâyetin bulunmadığını bildirmiştir803. Hadisin merfû olduğuna hükmedilse bile Heysemî, Rabi’ b. Bedr’in metrûk olduğunu bildirmiştir804. Bütün senetlerde adı geçen söz konusu metrûk râvî sebebiyle hadise çok zayıf hükmü verilmelidir. 19 - لَا نِكَاحَ إلَّا بِوَلِيٍّ وَشَاهِدَيْ عَدْلٍ ، وَمَا آَانَ مِنْ نِكَاحٍ عَلَى غَيْرِ ذَلِكَ فَهُوَ بَاطِلٌ ، فَإِنْ تَشَاجَرُوا فَالسُّلْطَانُ وَلِيُّ مَنْ لَا وَلِيَّ لَهُ 796 Zeylaî, a.g.e. III, 167. 797 İbn Hacer, Dirâye, II, 55. 798 İbn Kutluboğa, Münye, s. 61. 799 Heysemî, Mecma’,V, 271. 800 Tirmizi, Nikâh, 16; İbn Ebî Şeybe, Musannef, III, 458(mevkuf olarak); Taberânî, el-Mucemü’l-Kebîr, XII, 182; Beyhakî, es-Sünenü'l-Kübrâ, VII, 125. 801 Tirmizî, Sünen, III, 411. 802 İbnü'l-Cevzî, Tahkîk, II, 268;a.mlf. İlel, II, 622. 803 Ukaylî, Duafâ, IV, 312. 804 Heysemî, Mecma’,IV, 526. 163 “Veli ve iki adil şahid olmadan nikâh hüküm ifade etmez. Bu şartlar yerine getirilmeden yapılan nikâh batıldır. Eğer (hüküm konusunda) anlaşamazlarsa, velisi olmayan kişinin velisi devletin yöneticisidir.” Tahric ve değerlendirme: İbn Hıbbân, yakın lafızlarla Şafiî, Dârakutnî, Taberânî, Abdürrezzâk ve Beyhakî tarafından rivâyet edilmiştir805. İbn Hıbbân, iki adil şahit konusunda bundan başka sahih bir haber yoktur diyerek hadisin sıhhatine hükmetmiştir806. Heysemî, Taberânî’nin senedindeki râvîlerden Süleyman b. Erkam807, Abdullah b. Mahrez808 ve Osman b. Abdurrahman elVakkâsî’nin809 metrûk olduğunu bildirirken; İbnü'l-Cevzî de Abdullah b. Mahrez’in yanı sıra Yezîd b. Sinan ve Bekr b. Bekkâr’ın da zayıf görüldüğünü nakletmektedir810. Aclûnî, veli ve iki adil şahit olmadan nikâhın geçerli olmayacağı konusunda sahih bir rivâyetin sabit olmadığını bildirir811. İbn Adiyy, bir başka senette geçen İsmail b. Yusuf’un sika râvîlerden mahfuz olmayan rivâyetler aktardığını ve hadis çaldığını nakleder812. Rivâyet farklı tariklarla gelmiştir.813 İbn Hacer, Dimyâtî’nin otuz kadar sahabi kanalıyla gelen bu rivâyetin tariklarını bir araya getirdiğini kaydetmiştir814. İbn Hıbbân’ın naklettiği rivâyetin dışındaki hemen hemen tüm senetlerde zayıflıktan söz edilmiştir. Ancak İbn Hıbban’ın rivâyeti; “Ömer b. Muhammed elHemedânî, Said b. Yahya b. Saîd el-Emevî, Hafs b. Gıyâs, İbn Cüreyc, Süleyman b. Musa, Zührî, Urve ve Aişe” kanalıyla Rasûlullah (s.a)’a ulaşmaktadır. Şuayb Arnavut da tahkikinde hadisin senedinin hasen olduğunu söylemektedir. O halde hadise hasen hükmünün verilmesi uygun olmalıdır. 20 - أَعْلِنُوا بِالنِّكَاح “Nikâhı duyurunuz/ilan ediniz.” 805 İbn Hıbbân, Sahîh, IX, 386; Şafiî, Müsned, I, 220; Dârakutnî, III, 225, 227; Taberânî, el-Mucemü’lKebîr, XVIII, 142; a.mlf. el-Mucemu’l-Evsat, V, 363, VI, 264, IX, 117; Abdürrezzâk, Musannef, VI, 196; Beyhakî, es-Sünenü'l-Kübrâ, VII. 111, 112, 124, 125, 143, 148. 806 İbn Hıbbân, Sahîh, IX, 386 807 Heysemî, Mecma’,IV, 526. 808 Heysemî, Mecma’,IV, 527. 809 Heysemî, Mecma’,IV, 527. 810 İbnü'l-Cevzî, Tahkîk, II, 256, 258, 811 Aclûnî, Keşf, II, 2337. 812 İbn Adiyy, Kâmil, I, 324. 813 Dârakutnî, Sünen, III, 225, 227; Taberânî, el-Mucemü’l-Kebîr, XVIII, 142. 814 İbn Hacer, Telhîs, III, 156. 164 Tahric ve değerlendirme: “ ب “ harf-i cerri ile kaynaklarda tesbit edilememiştir. Ancak harf-i cersiz lam-ı ta’rîf ile bazı kaynaklarda nakledilmiştir815. Heysemî Ahmed b. Hanbel’in ricalinin sika olduğunu bildirir816. Şuayb Arnavut da İbn Hıbbân’ın rivâyetinin isnadının hasen olduğunu bildirmektedir817. Çünkü senetteki Abdullah b. el-Esved ile ilgili olarak Ebû Hâtim; Abdullah b. Vehb’den başka ondan hadis rivâyet eden kimse bilmiyorum, demiş, 818 İbn Hıbbân da onu sika saymıştır 819. Abdullah b. Esved sebebiyle hadis hasen olarak değerlendirilmiştir. 21 - مَنْ آَانَ يُؤْمِنُ بِاَللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ فَلَا يَجْمَعَنَّ مَاءَهُ فِي رَحِمِ أُخْتَيْنِ “Allah’a ve ahiret gününe inanan, iki kız kardeşle aynı anda evli olmasın.” Tahric ve değerlendirme: Rivâyet bazı Hanefî fıkıh kitaplarında geçmektedir820. Bunların dışında herhangi bir hadis kaynağında tesbit edilememiştir. Hadis Merğînânî tarafından metinde zikredilmesine rağmen, İbnü'l-Hümâm muhtemelen Zeylaî’nin “garip” hükmünü821 esas alarak hadisi kullanmak yerine, hadisin sadece ilk kısmını vermekle yetinmiş ve ardından “garip” demiştir822. İbn Hacer de bir yerde “bu hadisi bulamadım.” derken823; bir başka yerde “aslı yoktur” demiş 824, İbnü'l-Cevzî iki metni de senetsiz olarak ve temrîz sıygasıyla nakletmiş ancak yorum yapmamıştır 825. Bu rivâyete hadis kaynaklarında rastlanamamıştır. 22 - إنَّهَا لَا تَحِلُّ لِي “O benim için helal değildir.” Tahric: Buhârî, Müslim ve Nesai, tarafından nakledilmiştir826. Nakledilen ibare uzunca bir hadisin içinden alınmış bir bölümdür. Buhârî’nin zikrettiği tam metin ise şöyledir: عَنْ أُمِّ حَبِيبَةَ قَالَتْ قُلْتُ يَا رَسُولَ اللَّهِ هَلْ لَكَ فِى بِنْتِ أَبِى سُفْيَانَ قَالَ « فَأَفْعَلُ مَاذَا » . قُلْتُ تَنْكِحُ . قَالَ « أَتُحِبِّينَ » . قُلْتُ لَسْتُ لَكَ بِمُخْلِيَةٍ ، وَأَحَبُّ مَنْ شَرِآَنِى فِيكَ أُخْتِى . قَالَ « إِنَّهَا لاَ تَحِلُّ لِى » . قُلْتُ بَلَغَنِى أَنَّكَ تَخْطُبُ 815 Ahmed b. Hanbel, Müsned, IV, 5; Bezzâr, Müsned, VI, 171; İbn Hıbbân, Sahîh, IX, 374. 816 Heysemî, Mecma’,IV, 531. 817 İbn Hıbbân, Sahîh, IX, 374. 818 İbn Ebî Hâtim, Cerh ve Ta’dil, V, 2. 819 İbn Hıbbân, Sikât, VII, 15. 820 Merğînânî, Hidâye, I, 186; Leknevî, en-Nâfiu’l-Kebîr, I, 175. 821 Zeylaî, a.g.e. III, 128. 822 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, III, 203. 823 İbn Hacer, Dirâye, II, 55. 824 İbn Hacer, Telhis, III, 166. 825 İbnü'l-Cevzî, Tahkîk, II, 273. 826 Buhârî, Nikâh, 26; Müslim, Radâ', 15; Nesai, Nikâh, 44, 46. 165 . قَالَ « ابْنَةَ أُمِّ سَلَمَةَ » . قُلْتُ نَعَمْ . قَالَ « لَوْ لَمْ تَكُنْ رَبِيبَتِى مَا حَلَّتْ لِى ، أَرْضَعَتْنِى وَأَبَاهَا ثُوَيْبَةُ ، فَلاَ تَعْرِضْنَ عَلَىَّ بَنَاتِكُنَّ وَلاَ أَخَوَاتِكُنَّ » 23 - قُلْت : يَا رَسُولَ اللَّهِ إنِّي أَسْلَمْتُ وَتَحْتِي أُخْتَانِ ، قَالَ : طَلِّقْ أَيَّهُمَا شِئْت (Feyrûz ed-Deylemî:) “Ya Rasûlallah ben Müslüman oldum, iki kız kardeşle evliyim” dedim. O da içlerinden dilediğin birini boşa, dedi.” Tahric ve değerlendirme: Ebû Dâvûd, Tirmizî, İbn Mâce, Ahmed b. Hanbel, Beyhakî, Dârakutnî, Taberânî ve İbn Hıbbân tarafından nakledilmiştir827. Tüm rivâyetler “Ebû Vehb el-Ceyşânî, Dahhak b. Feyruz ve Feyrûz ed-Deylemî” kanalıyla gelmektedir. Buhârî bu isnad için bir yerde “نظر إسناده في “ifadesini kullanırken828; bir başka yerde de bu üç ismin birbirinden hadis dinleyip dinlemediklerinin bilinmediğini ifade etmektedir829. İbn Hıbbân Ebî Vehb El-Ceyşânî ve Dahhak b.Feyruz’u sika saymıştır 830. Söz konusu râvîler ile ilgili Buhârî’nin düştüğü kayıttan yola çıkarak hadisin hasen olarak değerlendirilmesi uygundur. Nitekim Şuayb Arnavut da “İsnadının hasen olması muhtemeldir” kaydını düşmüştür831. 24 - لَا تُنْكَحُ الْمَرْأَةُ عَلَى عَمَّتِهَا وَلَا عَلَى خَالَتِهَا وَلَا عَلَى ابْنَةِ أَخِيهَا وَلَا عَلَى ابْنَةِ أُخْتِهَا “Bir kadın, halası ve teyzesi ile aynı nikah altında tutulamaz.” Tahric ve değerlendirme: Müslim, Ebû Dâvûd, İbn Mâce, Ahmed b. Hanbel, ve Beyhakî tarafından yakın lafızlarla rivâyet edilmiştir832. En yakın lafız Ahmed b. لا تنكح المرأة على عمتها ولا على خالتها ولا المرأة على ابنة أخيها ولا على ابنة ;naklettiği de in’Hanbel 833.rivâyetidir أختها Hadis Müslim’in Sahîh’inde yakın lafızlarla geçmektedir. Ahmed b. Hanbel’in حدثنا عبد االله حدثني أبي ثنا يونس ثنا حماد يعني بن زيد عن senedi metnin yakın en indeki’Müsned جابر عن الشعبي عن عاصم şeklindedir. Şuayb Arnavut senedinin Şeyhayn’ın şartına göre sahih olduğunu bildirmektedir834. 25 - الْخَالَةُ بِمَنْزِلَةِ الْأُمِّ “Teyze anne yerindedir.” 827 Ebû Dâvûd, Talak, 24, 25; Tirmizî, Nikâh, 34; İbn Mâce, Nikâh, 39; Ahmed b. Hanbel, Müsned, IV, 233; Beyhakî, es-Sünenü'l-Kübrâ, VII, 289, 290; Dârakutnî, Sünen, III, 273, 274; Taberânî, elMu’cemü’l-Kebîr, XVIII, 328, 329; İbn Hıbbân, Sahîh, IX, 462. 828 Buhârî, et-Târîhu’l-Kebîr, III, 248, 249. 829 Buhârî, et-Târîhu’l-Kebîr, IV, 333. 830 İbn Hıbbân, Sikât, IV, 387, VI, 291. 831 Ahmed b. Hanbel (Arnavut), XXIX, 574. 832 Müslim, Nikâh, 37; Ebû Dâvûd, Nikâh, 12; İbn Mâce, Nikâh, 31; Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 77; II, 180, 255, 423, 433, 475, 509, 517, III, 338; Beyhakî, es-Sünenü'l-Kübrâ, V, 565; VII, 260; VIII,51. 833 Ahmed b. Hanbel, Müsned, III, 338. 834 Ahmed b. Hanbel (Arnavut) XXII, 470. 166 Tahric: Buhârî, Tirmizî, Ahmed b. Hanbel, Dârimî, Beyhakî ve başkaları tarafından tahric edilen835 uzunca bir hadisin bir bölümüdür. 26 - لَا يُجْمَعُ بَيْنَ الْمَرْأَةِ وَعَمَّتِهَا وَلَا بَيْنَ الْمَرْأَةِ وَخَالَتِهَا “Bir kadın halası ve teyzesi ile beraber aynı kişi ile nikâhlanamaz.” Tahric: Buhârî, Müslim, Tirmizî, İbn Mâce, Nesâî, Dârimî, Ahmed İbn Hanbel ve Beyhakî tarafından rivâyet edilmiştir836. 27 - فَإِنَّكُمْ إذَا فَعَلْتُمْ ذَلِكَ قَطَعْتُمْ أَرْحَامَكُمْ “Eğer bunu (bir hanımı hala teyze gibi yakın akrabasıyla aynı anda nikâhınız altında tutma işini) yaparsanız akrabalık bağlarını koparmış olursunuz.” Tahric ve değerlendirme: Taberânî ve İbn Hıbbân tarafından rivâyet edilmiştir837. Hadisin senedinde geçen Ebû Harîz’in ismi Abdullah b. Hüseyin’dir ve Sicistan kadısıdır 838. Zehebî “hakkında ihtilaf edilmiştir” der839. Buhârî, adını zikredip bilgi vermekle birlikte hakkında hüküm vermezken840; İbn Hıbbân sikalar arasında zikreder841. Ahmed b. Hanbel, “Hadisi münkerdir.”842 Ebû Hâtim de “ ليس الحديث حسن هو حديثه يكتب الحديث بمنكر “ şeklinde farklı görüş bildirmektedir843. Ebû Zür’a ise aynı kişi için “sika” değerlendirmesinde bulunmaktadır 844. Nesâî, zayıf olduğuna hükmetmiştir.845 Senedin kalan kısmı için herhangi bir söz söylenmemiştir. Şuayb Arnavut, hadisi hasen olarak değerlendirmektedir.846 Kanaatimizce de zayıf olduğu konusunda ittifak edilmeyen bir râvî senedi hasen derecesine düşürmektedir. 28 - أَنَّهُ آَرِهَ أَنْ يُجْمَعَ بَيْنَ الْعَمَّةِ وَالْخَالَةِ وَبَيْنَ الْعَمَّتَيْنِ وَالْخَالَتَيْنِ “Hz. Peygamber hala ve teyze ile bir nikâh altında bulundurmayı ve iki hala ve iki teyzeyi bir nikâh altında bulundurmayı hoş karşılamadı.” 835 Buhârî, Sulh, 6; Megâzî, 44; Tirmizi, Birr ve Sıla, 6; Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 116; Dârimî, Ferâiz, 27; Beyhakî, es-Sünenü'l-Kübrâ, VI, 350; VIII, 8; VIII, 9. 836 Buhârî, Nikâh, 28; Müslim, Nikâh, 33, 34, 36, 40; Tirmizî, Nikâh, 31; İbn Mâce, Nikâh, 31; Nesâî, Nikâh, 47; Dârimî, Nikâh, 8; Ahmed İbn Hanbel, Müsned, II, 517, 518, 529, III, 67; Beyhakî, esSünenü'l-Kübrâ, VII, 259. 837 Taberânî, el-Mucemu’l-Kebîr, XI, 337; İbn Hıbbân, Sahîh, IX, 426. 838 Ahmed b. Hanbel, İlel, I, 485; II, 372; İbn Ebî Hâtim, Cerh ve Ta’dîl, V, 34; Mizzî, Tehzîb, III, 442; 839 Zehebî, Kâşif, I, 545. 840 Buhârî, et-Târîhu’l-Kebîr, V, 72. 841 İbn Hıbbân, Sikât, VII, 24. 842 Ahmed b. Hanbel, İlel, I, 485; II, 372. 843 İbn Ebî Hâtim, Cerh ve Ta’dîl, V, 34. 844 a.m. a.g.e. a.y. 845 Nesâî, Duafâ, I, 61. 846 İbn Hıbbân, Sahîh, IX, 426, 1 numaralı dipnot. 167 Tahric ve değerlendirme: Ebû Dâvûd, Ahmed b. Hanbel ve Taberânî tarafından rivâyet edilmiştir847. Her üç senette de adı geçen Husayf hakkında tenkitler yapılmıştır. Husayf, İbn Abdirrahman el-Cezerî’dir848. Iclî849, sika saymış, İbn Ebî Hâtim, babasının “salihtir, hadisleri karıştırır, hafızasının parlak olmaması sebebiyle tenkit edilmiştir.” dediğini, Ebû Zür’a’nın onu sika saydığını, Yahya b. Saîd’in ondan Kufe’de hiç hadis yazmadığını sonraları ondan hadis yazmaya başladığını nakleder850. İbn Hıbbân ise fakih ve salih bir zat olduğunu söyledikten sonra sık hata yaptığını sikaların rivâyeti ile beraber rivâyetlerine itibar edileceğini ancak münferiden yaptığı rivâyetlerin terk edilmesi gerektiğini söylemektedir851. Tüm bu tenkitlerin doğrultusunda senedin zayıf olduğu kanaatine ulaşılmıştır. Elbânî852 ve Şuayb Arnavut853 da senedin zayıf olduğuna hükmetmiştir. 29 - يَحْرُمُ مِنْ الرَّضَاعِ مَا يَحْرُمُ مِنْ النَّسَبِ “Nesep dolayısıyla (kendileriyle evlenmek) haram olan kimseler, süt akrabalığı dolayısıyla da haram olurlar.” Tahric: Buhârî, Müslim, İbn Mâce, Ebû Dâvûd, Ahmed b. Hanbel ve Beyhakî tarafından rivâyet edilmiştir854. 30 - الْوَلَدُ لِلْفِرَاشِ “Çocuk doğduğu yatağ(ın sahibi olan)a aittir.” Tahric: Buhârî, Müslim, Tirmizî, Ebû Dâvûd, İbn Mâce, Nesai, Dârimî, Mâlik ve Ahmed b. Hanbel tarafından rivâyet edilmiştir855. Zikredilen ibâre uzunca bir hadisten alınan bir bölümdür. 31 - لَا يُحَرِّمُ الْحَرَامُ 847 Ebû Dâvûd, Nikâh, 12; yasakladı lafzıyla Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 217; Taberânî, el-Mucemü’lKebîr, XXI, 363. 848 Mizzî, Tehzîb, VIII, 257; Buhârî, et-Târîhu’l-Kebîr, III, 228. 849 Iclî, Sikât, I, 335. 850 İbn Ebî Hâtim, Cerh ve Ta’dil, III, 403. 851 İbn Hıbbân, Mecrûhîn, I, 287. 852 Elbânî, Daîfu Ebî Dâvûd, I, 202. 853 Ahmed b. Hanbel (Arnavut) III, 360. 854 Buhârî, Şehâdât, 7; Nikâh, 30, 37, 117; Müslim, Radâ, 1, 3, 9, 13; İbn Mâce, Nikâh, 34; Ebû Dâvûd, Nikâh, 6; Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 339; IV, 4, 5; VI, 43, 51, 66, 72, 103, 178; Beyhakî, esSünenü'l-Kübrâ, VII, 248, 720. 855 Buhârî, Büyû, 3, 100; Husûmât, 6; Feraiz, 18, 27; Vesâyâ, 4; Hudûd, 23; Ahkâm, 29; Megâzî, 54; Müslim, Radâ, 36, 37; Tirmizî, Vesâyâ; 5, Radâ, 8; Ebû Dâvûd, Talak, 33, 34; İbn Mâce, Nikâh, 59; Vesâyâ, 6; Nesai, Talak, 48; Dârimî, Nikâh, 41; Ferâiz, 45; Muvatta, Akdiye, 21; Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 25, 65; II, 180, 207, 239, 280, 385, 475; IV, 237. 168 “Zaten haram olan bir şey, başka bir şeyi haram kılmaz.” Tahric ve değerlendirme: İbn Mâce, Beyhaki ve Taberânî tarafından rivâyet edilmiştir856. Heysemî, Taberânî’nin senedindeki Osman b. Abdirrahmân ez-Zührî’nin metruk olduğunu bildirir857. İbnü'l-Cevzî de Buhârî, Nesâî, Dârakutnî, İbn Hıbbân ve Ebû Dâvûd’un onu “metrûk”, “kezzâb”, “sika ravilerden mevzu şeyler nakleder” gibi ifadelerle cerhettiklerini nakletmektedir858. Ayrıca İbn Mâce’nin de senedinde geçen İshak b. Muhammed el-Ferevî hakkında da tenkit yapılmıştır 859. İbn Hıbbân sika saymıştır 860 İbn Ebî Hâtim, babasının onu sadûk olarak değerlendirdiğini, ancak sonradan gözlerini kaybettiğini ve muhtemelen bu hadisi başkasından dinleyip naklettiğini haber verdikten sonra babasının ve Ebû Zür’a’nın ondan hadis rivâyet edip yazdıklarını anlatır 861. Bir başka yerde ise babasının “Onun hadisleri yazılır.” dediğini nakleder862. Ukaylî, عليه يتابع لا şeklinde görüş bildirirken863, Nesâî, “sika değildir” şeklinde864 görüş bildirmiştir. Ayrıca Beyhakî’nin senedinde geçen Abdullan b. Ömer el-Ömerî’nin de zayıf olduğu nakledilmiştir865. Ebû Hâtim, hadisi yazılır ancak ihticac edilmez, derken866 Ukaylî “Yahya’ya onu sordum, zayıf olduğunu söyledi.” demektedir867. Senetlerde hakkında cerh alimlerinin tenkitine uğramış en az bir râvî bulunan bu haberlerin zayıf olduğu söylenebilir. Nitekim, Fethu'l-Kadîr’in hadislerini tahric eden Abdürrezzâk Gâlip el-Mehdî de aynı kanaati dile getirmiştir. 32 - أَنَّ النَّبِيَّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَالَ فِي الَّذِي يَتَزَوَّجُ الْمَرْأَةَ فَيَغْمِزُ وَلَا يَزِيدُ عَلَى ذَلِكَ : لَا يَتَزَوَّجُ ابْنَتَهَا Rasûlüllah (s.a), bir kadınla ilişkiye giren (ancak onunla nikah kıymayan) bir erkek hakkında “O kadının kızıyla evlenmesin.” buyurmuştur. 856 İbn Mâce, Nikâh, 63; Beyhaki, es-Sünenü'l-Kübrâ, VII, 168, 169; Taberânî, el-Mucemü’l-Evsat, V, 104; VII, 183. 857 Heysemî, Mecma’,IV, 493. 858 İbnü’l-Cevzî, Tahkîk, II, 276; a. mlf. İlel, II, 626. 859 İbnü’l-Cevzî, Tahkîk, II, 276; a. mlf. İlel, II, 626. 860 İbn Hıbbân, Sikât, VII, 338. 861 İbn Ebî Hâtim, Cerh ve Ta’dîl, II, 233. 862 İbn Ebî Hâtim, Cerh ve Ta’dîl, III, 323. 863 Ukaylî, Duafâ, I, 106. 864 Nesâî, Duafâ, I, 18. 865 İbn Hacer, Lisân, VI, 135. 866 İbn Ebî Hâtim, Cerh ve Ta’dîl, V, 109. 867 Ukaylî, Duafâ, II, 280. 169 Tahric ve değerlendirme: Abdurrezzak, Musannef’de tahric etmiştir868 İbnü'lHümâm özetleyerek nakletmiştir. İbn Cüreyc’ten yapılan rivâyette Ebu Bekir b. Abdurrahman b. Ümmü’l-Hakem tarafından “haberdar edildim ki” şeklinde meçhul sıyga kullanılmıştır. İbnü'l-Hümâm senette irsalin dışında bir inkıta’ olduğunu belirtirken869 Gâlib el-Mehdî de İbn Cüreyc’in tedlis yapıp kendisine haber veren kişiyi zikretmediğini bunun da sebebinin kesinlikle zayıflık olduğunu bildirmektedir870. Ayrıca hadis tabiînin Rasûlullah (s.a)’dan yaptığı rivâyet olması sebebiyle ikinci bir inkıta’ söz konusudur. Bu haliyle rivâyet zayıftır. 33 - نَاآِحُ الْيَدِ مَلْعُونٌ “İstimnâ yapan lanetlenmiştir.” Tahric ve değerlendirme: Tesbit edebildiğimiz kadarıyla yalnızca Tahtâvî, senetsiz olarak nakletmiştir871. Aliyyü’l-Kârî872 ve Kâvûkcî873 “aslı yoktur” derken, Aclûnî Keşfu’l-Hafâ’da Ruhâvî’nin Menâr haşiyesinde “aslı yoktur” dediğini nakletmektedir874. Ancak Elbânî, senedinin zayıf olduğunu söylemekle birlikte875; verdiği hükmün gerekçesiyle ilgili hiçbir açıklama yapmaz. Hadisin senedi bilinmeyip hadis kaynaklarında zikredilmediğinden aslı olmamalıdır. 34 - مَنْ نَظَرَ إلَى فَرْجِ امْرَأَةٍ بِشَهْوَةٍ حَرُمَتْ عَلَيْهِ أُمُّهَا وَابْنَتُهَا “Kim bir kadının fercine şehvetle bakarsa, o kadının annesi ve kızı (ile evlenmek) o kişiye haram olur.” إذا نظر الرجل إلى فرج المرأة حرمت عليه أمها وابنتها Beyhakî :değerlendirme ve Tahric lafzıyla nakletmiştir876. Senet; “Haccâc b. Ertât, Ebû Hâni’ veya Ümmü Hâni’den; o da Rasûlullah (s.a)’tan” şeklindedir. Beyhakî; “Bu munkatı’, meçhul ve zayıftır. Haccac’ın müsned rivâyetleri ile bile ihticac edilmezken, bilinmeyen kişilerden naklettiği mürsel rivâyetler 868 Abdurrezzak, Musannef, VII, 202. 869 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, III, 212. 870 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, III, 213, 2. dipnot. 871 Tahtâvî, Hâşiyetü’t-Tahtâvî ale’l-Merâkı’l-Felah, II, 95. 872 Aliyyü’l-Kârî, el-Mevzûâtu’l-Kübrâ, 1022, 360. 873 Kavukcî, Lü’lü’, 211. 874 Aclûnî, Keşf, II, 1836. 875 Elbânî, Silsiletü’l-Ehâdîsi’d- Daîfe, X, 354. 876 Beyhakî, es-Sünenü'l-Kübrâ, VII, 169. 170 nasıl kabul edilsin?” demektedir877 Gâlib el-Mehdî, “Ben de, hadisteki inkıtâ’ın, Haccâc’ın Ümmü Hâni’yi görmemiş olmasından, cehaletin de, Ümmü Hâni’ mi, Ebû Hâni’ mi olduğundan şüphelenmesinden kaynaklandığını düşünüyorum. Haccâc zayıftır ve müdellistir. Hadis de çok zayıftır.” diyerek görüşünü bildirmiştir878. Kanaatimizce bu tenkitler hadisi çok zayıf derecesine düşürmektedir. 35 - لَا يَنْكِحُ الْمُحْرِمُ وَلَا يُنْكِحُ “İhramlı kişi evlenemez ve başkasını evlendiremez.” Tahric: Müslim, Ebû Dâvûd, Tirmizî, Nesâî, Dârimî, Mâlik ve Ahmed b. Hanbel tarafından rivâyet edilmiştir879. 36 - أَنَّهُ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ تَزَوَّجَ بِمَيْمُونَةَ وَهُوَ مُحْرِمٌ “Rasulullah(s.a) Meymune ile ihramda iken evlendi.” Tahric: Buhârî, Müslim, Tirmizî, Ebû Dâvûd , Nesâî, Ahmed b. Hanbel ve Beyhakî tarafından rivâyet edilmiştir880. 37 - وَهُمَا مُحْرِمَانِ “(Evlenirken) İkisi de (Rasûlullah (s.a) ve Meymûne) ihramlı idi.” Tahric ve değerlendirme: Nesâî, Ahmed b. Hanbel, Dârakutnî ve İbn Ebî Şeybe tarafından rivâyet edilmiştir881. Ahmed b. Hanbel’in Müsned’indeki senet; Yunus’dan o, Hammâd b. Seleme’den o Humeyd’den, o, İkrime’den o, da İbn Abbas’tan şeklindedir. Ricâli sikadır ve Sahîh’in ricalidir. Senet sahihtir882. 38 - وَبَنَى بِهَا وَهُوَ حَلَالٌ وَمَاتَتْ بِسَرِفَ “Rasûlullah (s.a) onunla (Meymûne ile) ihramlı değilken zifafa girdi ve Meymune Serif’te vefat etti.” 877 Beyhakî, es-Sünenü'l-Kübrâ, VII, 169. 878 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, III, 215, 1. dipnot. 879 Müslim, Nikâh, 41, 43, 45; Ebû Dâvûd, Menâsik, 38; Tirmizî, Hac, 23; Nesâî, Menâsikü'l-Hac, 91; Nesâî, Nikâh, 38; Dârimî, Menâsik, 21; Mâlik, Muvatta, Hacc, 22; Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 65, 68, 73 880 Buhârî, Cezâu’s-Sayd, 12; Müslim, Nikâh, 46; Tirmizî, Hac, 24; Ebû Dâvûd , Menâsik, 38; Nesâî, Nikâh, 37; Menâsikü’l-Hacc, 90; Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 286, 330, 346, 361, Beyhakî, esSünenü'l-Kübrâ, VII, 331. 881 Nesâî, Menâsikü’l-Hacc, 90; Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 245; Dârakutnî, Sünen, III, 263; İbn Ebî Şeybe, Musannef, VI, 528. 882 Ahmed b. Hanbel (Arnavut) IV, 79. 171 Tahric: Buhârî, Müslim, Tirmizî, İbn Mâce, Dârimî, Dârakutnî ve Ahmed b. Hanbel tarafından rivâyet edilmiştir883. تَزَوَّجَ النَّبِىُّ صلى االله عليه وسلم مَيْمُونَةَ وَهْوَ مُحْرِمٌ ، وَبَنَى بِهَا :şöyledir metni nin’Buhârî وَهْوَ حَلاَلٌ وَمَاتَتْ بِسَرِفَ 39 - تَزَوَّجَ النَّبِيُّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ مَيْمُونَةَ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهَا فِي عُمْرَةِ الْقَضَاءِ “Rasûlullah (s.a) Meymûne ile kaza umresi yaptığı zaman evlendi.” Tahric: Buhârî ve İbn Hıbbân tarafından rivâyet edilmiştir884. 40 - أَنَّهُ تَزَوَّجَهَا وَهُوَ حَلَالٌ “Rasûlullah (s.a) onunla ihramdan çıktıktan sonra evlendi.” Tahric: Müslim, Tirmizî, Dârakutnî, İbn Hıbbân, Ahmed b. Hanbel ve Beyhakî tarafından rivâyet edilmiştir885. 41 - أَنَّهُ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ تَزَوَّجَهَا وَهُوَ حَلَالٌ وَبَنَى بِهَا وَهُوَ حَلَالٌ وَآُنْتُ أَنَا الرَّسُولُ بَيْنَهُمَا İbn Abbas’tan rivâyet edildiğine göre o, şöyle demiştir: “Rasûlullah (s.a) onunla ihramlı olmadığı zaman evlendi ve o durumda zifafa girdi. O ikisinin arasında ben elçi idim.” Tahric ve değerlendirme: İbn Hıbbân, Dârakutnî ve Beyhakî tarafından rivâyet edilmiştir886. وأخبرنا أبو طاهر الفقيه أنبأ أبو بكر محمد بن الحسين القطان ثنا علي :şöyledir senedi Metnin بن الحسن الدرابجردي ثنا أبو نعيم ثنا حماد وهو بن زيد عن مطر عن ربيعة عن سليمان بن يسار عن أبي رافع İbn Hacer, İbn Abdilberr’in bu senedi Süleyman b. Yesar’ın Ebû Râfi’den hadis dinlemediği gerekçesiyle munkatı saydığını İbnü'l-Kattân’ın ise muttasıl saydığını nakletmektedir887. Ardından İbn Hacer Süleyman b. Yesâr’ın doğum tarihi ile Ebû Râfi’in vefat tarihlerini verip, Süleyman’ın Ebû Râfi’in vefatında sekiz yaşında olduğunu hatırlatarak, sanki senedin muttasıl olduğuna meyl etmektedir. Tirmizî, “hadis hasendir, çünkü Hammad b. Zeyd’in Matar’dan rivâyeti dışında hadisi müsned olarak rivâyet eden yoktur.” demektedir888. Şuayb Arnavut da Matar sebebiyle 883 Buhârî, Meğâzî, 44; Müslim, Nikâh, 46, 48; Tirmizî, Hacc, 23; İbn Mâce, Nikâh, 45; Dârimî, Menâsik, 21; Dârakutnî, Sünen, III, 261; Ahmed b. Hanbel, Müsned, IV, 231, VI, 333, 335, 393. 884 Buhârî, Megâzî, 44; İbn Hıbbân, Sahîh, IX, 441. 885 Müslim, Nikâh, 46, 48; Tirmizî, Hacc, 23; Dârakutnî, Sünen, III, 260, 261, 262, İbn Hıbbân, Sahih, IX, 443; Beyhakî, es-Sünenü'l-Kübrâ, VII, 210, V, 66; Ahmed b. Hanbel, Müsned, VI, 333. 886 İbn Hıbbân, Sahîh, IX, 438, 443; Dârakutnî, Sünen, III, 262; Beyhakî, es-Sünenü'l-Kübrâ, V, 66. 887 İbn Hacer, Telhîs, III, 50. 888 Tirmizî, Sünen, III, 200. 172 isnanıdın zayıf olduğunu bildirir889. Ahmed b. Hanbel, Yahya b. Said’in Matar’ı hafızasının kötülüğü konusunda İbn Ebî Leylâ’ya benzettiğini nakledip hadisinin zayıf olduğuna hükmederken890, İbn Ebî Hâtim de babasının ve Ebû Zür’a’nın onun “sâlihu’l-hadis” olarak nitelediklerini ancak Ebû Zür’a’nın امره لين آأنه dediğini de nakleder891. Hakkında ihtilaf edilen bir râvîden dolayı zayıf demek yerine, Tirmizî’nin verdiği hasen hükmüne tâbi olmanın daha isabetli olacağı kanaati hasıl olmuştur. 42 - تَزَوَّجَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ بَعْضَ نِسَائِهِ وَهُوَ مُحْرِم “Rasulullah (s.a) hanımlarından biri ile ihramda iken evlendi.” Tahric ve değerlendirme: İbn Hıbbân, Beyhakî ve Tahâvî tarafından rivâyet edilmiştir892. أخبرنا الحسن بن سفيان قال : حدثنا إبراهيم بن الحجاج النيلي قال : حدثنا senedi ın’Hıbbân İbn tüm senedin ,Arnavut .şeklindedir أبو عوانة عن المغيرة عن أبي الضحى عن مسروق عن عائشة ricalinin sika olduğunu bazılarının da Şeyhayn’ın ricâli olduğunu nakletmektedir893. 43 - طلاق العبد اثنتان ولا تحل له حتى تنكح زوجا غيره وقرء الأمة حيضتان وتتزوج الحرة على الأمة ولا تتزوج الأمة على الحرة “Kölenin boşama hakkı ikidir. Karısı başka bir kişiyle evlenip boşanmadan kendisine tekrar helal olmaz. Cariye üzerine hür kadın ile evlenilir, hür kadın üzerine cariye ile evlenilmez.” Tahric ve değerlendirme: Beyhakî ve küçük bir lafız farkıyla Dârakutnî, tarafından rivâyet edilmiştir894. İbnü’l-Cevzî895, Zeylaî896 ve İbn Hacer897, senette adı geçen Muzâhir b. Eslem’in zayıf olduğunu bildirir. Buhârî “Ebû Âsım onu zayıf saymıştır” derken898 Ukaylî899, Ebû Hâtim900 münkerü’l-hadîs olduğunu bildirmiştir. Ancak İbn Hıbbân onu 889 İbn Hıbbân, Sahih, IX, 443, 1. dipnot. 890 Ahmed b. Hanbel, İlel, I, 409. 891 İbn Ebî Hâtim, Cerh ve Ta’dil, VIII, 287. 892 İbn Hıbbân, Sahih, IX, 440; Beyhakî, es-Sünenü'l-Kübrâ, III, 288; VII, 212, Tahâvî, Şerhu Meâni’lÂsâr, II, 269. 893 İbn Hıbbân, Sahîh, IX, 440, 1. dipnot. 894 Beyhakî, es-Sünenü'l-Kübrâ, VII, 369, Dârakutnî, Sünen, IV, 39. 895 İbnü’l-Cevzî, Tahkîk, II, 299; a.mlf. Duafâ, III,125. 896 Zeylaî, a.g.e. III, 175. 897 İbn Hacer, Takrîb, I, 535. 898 Buhârî, et-Târîhu’l-Kebîr, VIII, 73. 899 Ukaylî, Duafâ, II, 141. 900 İbn Ebî Hâtim, Cerh ve Ta’dîl, VIII, 439. 173 sikalar arasında saymıştır 901. Onun tevsîkine rağmen yukarıda adı geçen otoritelerin eleştirilerinin ardından hadisin zayıf olduğuna hükmetmek uygun olmalıdır. 44 - أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ نَهَى أَنْ تُنْكَحَ الْأَمَةُ عَلَى الْحُرَّة.ِ قَالَ : وَتُنْكَحُ الْحُرَّةُ عَلَى الْأَمَةِ “Rasûlullah (s.a), hür kadının üzerine cariye ile evlenmeyi yasakladı, ancak “Cariye üzerine hür kadınla evlenilebilir”dedi.” Tahric ve değerlendirme: Tam olarak bu lafızlarla Taberî rivâyet etmiştir902. 44 numarada nakledilen haberin dışında İbn Ebî Şeybe hadisin sadece birinci bölümünü rivâyet etmiştir903. Bunların dışında maktû bir haber olarak Saîd b. el-Müseyyib, Atâ veya Zührî’ye varan senetlerle tesbit edilmiştir904. Ahmed b. Hanbel, İbn Ebî Şeybe’nin Musannef’indeki râvîlerden biri ile ilgili cehâleti gidermiş, ismi tesbit etmiş, ancak hadisin iki ayrı tarikinin da garip olduğunu söylemiştir905. Taberî’nin zikrettiği senet de Ahmed b. Hanbel’in garip dediği tarikla gelmektedir906. Mevkuf olarak sahih senetlerle gelse bile, merfû olarak sadece Ahmed b. Hanbel’in “garip” dediği tarikla gelmiştir. Senette adı geçen Hişam için Ahmed b. Hanbel “sahihu’l-hadis” derken907, İbn Hıbbân sika olarak zikretmiştir908. İbn Ebî Hâtim onunla ilgili ta’dîl lafızları nakletmiştir909. Ancak Âmir el-Ahvel ile ilgili olarak Ahmed b. Hanbel, “sağlam değildir, hadisi zayıftır ” derken910, Ebû Hâtim ise hadisi ile ihticac edilebileceği ve sika olduğu yönünde görüş bildirmiştir911. İbn Adiyy, rivâyetinde bir sakınca görmüyorum, şeklinde görüş bildirmiş 912, İbn Maîn ise sakıncası yoktur demiştir913. Senetteki bu şüphenin dışında rivâyet Hasan Basrî’nin Rasûlullah (s.a)’tan rivâyeti olduğu için mürseldir. Bu haliyle hadisin zayıf olduğu söylenebilir. 45 - أَنَّ غَيْلَانَ بْنَ سَلَمَةَ الثَّقَفِيَّ أَسْلَمَ وَلَهُ عَشْرُ نِسْوَةٍ فِي الْجَاهِلِيَّةِ فَأَسْلَمْنَ مَعَهُ ، فَأَمَرَهُ النَّبِيُّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ أَنْ يَتَخَيَّرَ مِنْهُنَّ أَرْبَعًا 901 İbn Hıbbân, Sikât, VII, 528. 902 Taberî, Tefsîr, IV, 17. 903 İbn Ebî Şeybe Musannef, III, 467. 904 bkz. Saîd b. Mansûr, Sünen, I, 194, 195; Abdürrezzâk, Musannef, VII, 265, 266; İbn Ebî Şeybe, Musannef, III, 467; Beyhakî, es-Sünenü'l-Kübrâ, VII, 175. 905 Ahmed b. Hanbel, İlel, III, 91. 906 krş. Ahmed b. Hanbel, İlel, III, 91 ve Taberî, Tefsir, IV, 17. 907 Ahmed b. Hanbel, İlel, II, 355. 908 İbn Hıbbân, Sikât, V, 264. 909 İbn Ebî Hâtim, Cerh ve Ta’dîl, I, 155. 910 Ahmed b. Hanbel, İlel, II, 182. 911 İbn Ebî Hâtim, Cerh ve Ta’dîl, VI, 326. 912 İbn Adiyy, Kâmil, V, 82. 913 İbn Maîn, Târîh, I, 161. 174 “Gaylân b.Seleme es-Sakafî Müslüman oldu. Cahiliyede iken on hanımı vardı, onlar da onunla beraber Müslüman oldular. Rasûlullah (s.a) onlardan dört tanesini seçmesini emretti.” Tahric ve değerlendirme: Tirmizî, İbn Mâce, Mâlik, Ahmed b. Hanbel, Beyhakî ve Taberânî tarafından rivâyet edilmiştir914. Tirmizî, Buhârî’nin bu hadisi mahfuz görmediğini naklettikten sonra “sahih olan rivâyet” diyerek başka bir senet zikretmektedir915. Tirmizî ve Ahmed b. Hanbel’in naklettiği senedin birinde, Ma’mer hakkında konuşulmuştur. Nitekim Buhârî’nin eleştirdiği senet de budur. Ancak rivâyet bunun dışında Şuayb b. Ebî Hamza ve başkaları tarafından da nakledilmiştir. Ma’mer’in hafızası konusunda tenkit yapılmış, aslında mürsel olan senedi hata sonucu muttasıl olarak rivâyet ettiği nakledilmiştir. Hadis mevkuf ve merfu’ olarak pek çok kanaldan gelmiştir ancak merfû olarak gelen senetlerde Ma’mer vardır ve onun senedi muttasıl olarak zikretmesi yanılgı olarak değerlendirilmektedir. Arnavut da hadisin mevkuf olarak sahih olduğunu zikretmektedir916. Hadisin merfû rivâyetinin zayıf olarak değerlendirilmesi uygun olacaktır. 46 - لَا يَحِلُّ لِامْرِئٍ يُؤْمِنُ بِاَللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ أَنْ يَسْقِيَ مَاءَهُ زَرْعَ غَيْرِهِ “Allah’a ve ahiret gününe inanan bir kişinin kendi suyu ile başkasının tarlasını sulaması (iddetini tamamlamamış bir hanımla ilişkiye girmesi) helal değildir.” Tahric ve değerlendirme: Ebû Dâvûd, Ahmed b. Hanbel ve Beyhakî tarafından rivâyet edilmiştir917. Ahmed b. Hanbel’in senetlerinden birinde inkıta vardır. Çünkü Ebû Merzûk ile Ruveyfi’ b. Sâbit arasında bir râvî vardır, fakat zikredilmemiştir. İsmi Haneş esSan’ânî’dir. Nitekim başka bir rivâyette açıkça zikredilmiştir918. Söz konusu inkıta’dan dolayı senetlerin biri zayıf ise de rivâyet hasen bir senetle de nakledilmiştir919. Senedi hasen derecesine düşüren Ebû Merzûk’tur. Çünkü her ne kadar sika sayılsa da920, 914 Tirmizî, Nikâh, 33; İbn Mâce, Nikâh, 40; Muvatta, Talak, 29; Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 13, 14, 44; Beyhakî, es-Sünenü'l-Kübrâ, VII, 233, 285, 286, 287, 289; Taberânî, el-Mu’cemu’l-Evsat, VII, 278. 915 Tirmizî, Sünen, III, 435. 916 Ahmed b. Hanbel (Arnavut) VIII, 221; IX, 69. 917 Ebû Dâvûd, Nikâh, 43, 44; Ahmed b. Hanbel, Müsned, IV, 32, 108; Beyhakî, es-Sünenü'l-Kübrâ, VII, 711; IX, 214. 918 Bkz. Ahmed b. Hanbel, Müsned, IV, 108. 919 a.m. a.g.e. a.y. 920 İbn Hıbbân, Sikât, VII, 665; İbn Ebî Hâtim, Cerh ve Ta’dîl, III, 102. 175 İbnü'l-Cevzî onu sikatında zikreden İbn Hıbbân’ın zayıf saydığını ve ihticac edilemeyeceği hükmünü verdiğini nakletmiştir921. Bu haliyle hadis sahih derecesinde değildir, ancak zayıf ve hasen pek çok tariktan gelmiştir. Tüm tarikları birbirini güçlendirir ve hadis sahih derecesine yükselir. Nitekim Arnavut ve Mehdî de aynı şeyi söylemektedir922. 47 - نَضْرَةُ بْنُ أَآْتَمَ مِنْ أَصْحَابِ رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَالَ تَزَوَّجْتُ امْرَأَةً عَلَى أَنَّهَا بِكْرٌ فِي سِتْرِهَا ، فَدَخَلْتُ عَلَيْهَا فَإِذَا هِيَ حُبْلَى ، فَقَالَ لِي رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ : لَهَا الصَّدَاقُ بِمَا اسْتَحْلَلْتَ مِنْ فَرْجِهَا ، وَالْوَلَدُ عَبْدٌ لَكَ ، وَفَرَّقَ بَيْنَنَا وَقَالَ : إذَا وَضَعَتْ فَحُدُّوهَا “Rasûlullah (s.a)’ın Ashabından Nadra b. Ektem şöyle dedi: Bir hanımla bekar olduğunu zannederek evlendim. Onunla zifafa girdim. Bir de ne göreyim, kadın hamileymiş. Rasûlullah (s.a) bana, “onu kendine helal kıldığın için ona mehir vermen gerekir, doğacak çocuk senin kölendir” dedi ve bizi boşadı. Rasulullah, “doğum yaptığında o kadına hadd cezası verin” buyurdu.” Tahric ve değerlendirme: Ebû Dâvûd, Beyhakî, Dârakutnî ve Abdürrezzâk tarafından rivâyet edilmiştir923. Rivâyetlerin hepsi mürsel olarak gelmiştir. Ayrıca senetlerde irsalin dışında başka bir kusur daha vardır ki o da İbn Cüreyc’in müdellis olmasıdır. O, İbrahim b. Yahya’yı isnaddan düşürmüştür. Çünkü İbrahim Kaderiyye’den sayılan ve kizb ile itham edilen bir râvîdir924. Ahmed b. Hanbel “İbn Cüreyc’in mürsel olarak rivâyet ettiği hadislerin bir kısmı mevzûdur, çünkü o, hadisi nereden aldığına bakmaz” diyerek cerhetmiştir925. İbn Adiyy de İbnü'l-Kattân’ın onu kezzâb diye nitelediğini nakletmektedir926. İbn Hıbbân da onun kaderiyeden olduğu için değil yalancı olduğu için terk edildiğini nakleder927. Bu haliyle hadis zayıftır. 48 - أَنَّهُ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ حَرَّمَهَا يَوْمَ الْفَتْحِ “Rasûlullah (s.a) onu (mut’a nikâhını) Fetih günü haram kıldı.” Tahric: Müslim ve Ahmed b. Hanbel tarafından rivâyet edilmiştir928. 49 - أَنَّهُ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ حَرَّمَهَا يَوْمَ خَيْبَرَ 921 İbnü'l-Cevzî, Duafâ, III, 239. 922 Bkz. Ahmed b. Hanbel (Arnavut) XXVIII, 199, 207; İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, III, 233, 1. dipnot. 923 Ebû Dâvûd, Nikâh, 36, 37; Beyhakî, es-Sünenü'l-Kübrâ, VII, 245; Dârakutnî, Sünen, III, 250; Abdürrezzâk, Musannef, VI, 249. 924 Ahmed b. Hanbel, İlel, II, 535. 925 Ahmed b. Hanbel, İlel, II, 551. 926 İbn Adiyy, Kâmil, I, 217. 927 İbn Hıbbân, Mecrûhîn, I, 105. 928 Müslim, Nikâh, 25; Ahmed b. Hanbel, Müsned, III, 405. 176 “Rasûlullah (s.a), onu (mut’a nikâhını) Hayber günü haram kıldı.” Tahric: Buhârî, Müslim, İbn Mâce, Nesâî, Beyhakî, Mâlik ve Dârimî tarafından rivâyet edilmiştir929. 50 - بَلَغَنَا عَنْ رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ أَنَّهُ أَحَلَّ الْمُتْعَةَ ثَلَاثَةَ أَيَّامٍ مِنْ الدَّهْرِ فِي غَزَاةٍ غَزَاهَا اشْتَدَّ عَلَى النَّاسِ فِيهَا الْعُزُوبَةُ ثُمَّ نَهَى عَنْهَا “Rasûlullah (s.a)’dan bize ulaştığına göre o, mut’a nikâhını gazalarından birinde, bekarlığın insanlar için tahammül edilemez hale gelmesinden dolayı üç günlük bir süre ile helal kıldı sonra yasakladı.” Tahric: Müslim, Ahmed b. Hanbel ve Beyhakî tarafından nakledilmiştir930. رَخَّصَ رَسُولُ اللَّهِ صلى االله عليه وسلم عَامَ أَوْطَاسٍ فِى الْمُتْعَةِ ثَلاَثًا ثُمَّ نَهَى :şöyledir metni in’Müslim عَنْهَا 51 - أَذِنَ لَنَا رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ بِالْمُتْعَةِ ، فَانْطَلَقْتُ أَنَا وَرَجُلٌ إلَى امْرَأَةٍ مِنْ بَنِي عَامِرٍ آَأَنَّهَا بَكْرَةٌ عَيْطَاءُ فَعَرَضْنَا عَلَيْهَا أَنْفُسَنَا فَقَالَتْ : مَا تُعْطِينِي ؟ فَقُلْتُ رِدَائِي وَقَالَ صَاحِبِي رِدَائِي ، وَآَانَ رِدَاءُ صَاحِبِي أَجْوَدَ مِنْ رِدَائِي وَآُنْتُ أَنَا أَشَبَّ مِنْهُ ، فَإِذَا نَظَرَتْ إلَى رِدَاءِ صَاحِبِي أَعْجَبَهَا ، وَإِذَا نَظَرَتْ إلَيَّ أَعْجَبْتُهَا ، ثُمَّ قَالَتْ : أَنْتَ وَرِدَاؤُكَ تَكْفِينِي ، فَمَكَثْتُ مَعَهَا ثَلَاثًا ، ثُمَّ إنَّ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَالَ : مَنْ آَانَ عِنْدَهُ شَيْءٌ مِنْ هَذِهِ النِّسَاءِ الَّتِي يَتَمَتَّعُ بِهِنَّ فَلْيُخَلِّ سَبِيلَهَا (Sebra el-Cühenî’den rivâyet edildiğine göre şöyle demiştir:) “Rasûlullah (s.a), bize mut’a için izin verdi. Ben ve beraberimde bir kişi hemen Beni Amir’den endamlı bir bayana gittik, ona mut’a teklif ettik.” “Bana ne vereceksiniz?” dedi. Ben, “gömleğimi” dedim, arkadaşım da “gömleğimi” dedi. Arkadaşımın gömleği benimkinden daha yeniydi, ben ise ondan daha gençtim. Kadın, arkadaşımın gömleğine baktı ve hoşuna gitti. Bana baktığında ise benden hoşlandı ve “sen ve gömleğin bana yeter” dedi. Onunla üç gün beraber yaşadım. Sonra Rasûlullah (s.a), “kimin yanında mut’a ile beraber olduğu bir kadın varsa, onu bıraksın” buyurdu.” Tahric: Müslim, Nesâî, Ahmed b. Hanbel ve Beyhakî tarafından rivâyet edilmiştir93
b. Hanbel, Müsned, IV, 55; Beyhakî, es-Sünenü'l-Kübrâ, VII, 318, 323. 931 Müslim, Nikâh, 19, 23; Nesâî, Nikâh, 71; Ahmed b. Hanbel, Müsned, III, 405; Beyhakî, es-Sünenü'lKübrâ, VII, 314, 315. 177 52 -آُنْتُ أَذِنْتُ لَكُمْ فِي الِاسْتِمْتَاعِ بِالنِّسَاءِ وَقَدْ حَرَّمَ اللَّهُ ذَلِكَ إلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ” “Size kadınlarla mut’a nikâhı yapmanız için izin veriyordum, Allah (cc.) bunu kıyamet gününe kadar haram kıldı.” Tahric: Müslim, İbn Mâce, Dârimî ve Ahmed İbn Hanbel tarafından rivâyet edilmiştir932. 53 - خَرَجْنَا مَعَ رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ إلَى غَزْوَةِ تَبُوكَ ، حَتَّى إذَا آُنَّا عِنْدَ الْعَقَبَةِ مِمَّا يَلِي الشَّامَ جَاءَتْ نِسْوَةٌ فَذَآَرْنَا تَمَتُّعَنَا مِنْهُنَّ وَهُنَّ يَظْعَنَّ فِي رِحَالِنَا ، فَجَاءَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ فَنَظَرَ إلَيْهِنَّ وَقَالَ : مَنْ هَؤُلَاءِ النِّسْوَةُ ؟ فَقُلْنَا : يَا رَسُولَ اللَّهِ نِسْوَةٌ تَمَتَّعْنَا مِنْهُنَّ ، فَغَضِبَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ حَتَّى احْمَرَّتْ وَجْنَتَاهُ وَتَمَعَّرَ وَجْهُهُ ، وَقَامَ فِينَا خَطِيبًا فَحَمِدَ اللَّهُ وَأَثْنَى عَلَيْهِ ثُمَّ نَهَى عَنْ الْمُتْعَةِ ، فَتَوَادَعْنَا يَوْمَئِذٍ الرِّجَالُ وَالنِّسَاءُ وَلَمْ نَعُدْ وَلَا نَعُودُ إلَيْهَا أَبَدًا “Rasûlullah (s.a) ile Tebük Gazvesine çıktık. Şam yakınlarında Akabe’de iken kadınlar geldi. Onlarla mut’a nikâhı yapma fikri aklımıza geldi. Onlar da bizimle birlikte yola çıktılar. Rasûlullah (s.a) geldi ve onlara baktı. “Bu kadınlar kim?” diye sordu. Biz de “Ya Rasûlallah bunlar mut’a nikâhı yaptığımız hanımlardır” dedik. Rasûlullah (s.a) sinirlendi.Yanakları kızardı, yüzü asıldı, bize bir hutbe okudu. Allah(cc)’a hamd ve senadan sonra mut’ayı yasakladı. O gün tüm kadınlar ve erkekler vedalaştık. Mut’aya hiç dönmedik ve ebediyen dönmeyeceğiz.” Tahric ve değerlendirme: Hadîsi Hâzimî Nâsih ve Mensûh’da rivâyet etmiştir933. عن عبد الرحيم بن سليمان عن عباد بن آثير حدثني عبد االله بن محمد :şöyledir senedi Hadisin zayıftır Kesîr .b Abbâd geçen adı Senette بن عقيل سمعت جابر بن عبد االله الأنصاري 934. Hocası Abdullah b. Muhammed b. Akil de zayıftır. İbn Ebî Hâtim, Süfyan’ın onun hakkında “hıfzında sorun var” dediğini bu yüzden de onun hadisini almayı hoş görmediğini935, İbn Maîn’in de İbn Akîl ile ilgili olarak “her işinde zayıftır” dediğini936 nakletmektedir. İbn Hıbbân da hafızasının parlak olmamasından dolayı çok fazla hata yaptığını bu sebeple de hadisinden kaçınmak gerektiğini söylemektedir937. Bu haliyle hadisin zayıf olduğu söylenebilir. 932 Müslim, Nikâh, 21; İbn Mâce, Nikâh, 44; Dârimî, Nikâh, 16; İbn Hanbel, Müsned, III, 406. 933 Hâzimî, Nâsih ve Mensûh, s. 178. 934 İbn Adiyy, Kâmil, IV, 333; İbn Ebî Hâtim, Cerh ve Ta’dîl, VI, 84, 85. 935 İbn Ebî Hâtim, Cerh ve Ta’dîl, I, 40. 936 a.m. a.g.e. V, 153. 937 İbn Hıbbân, Mecrûhîn, II, 3. 178 54 - أَنَّ عَلِيًّا رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ سَمِعَ ابْنَ عَبَّاسٍ يُلَيِّنُ فِي مُتْعَةِ النِّسَاءِ فَقَالَ : مَهْلًا يَا ابْنَ عَبَّاسٍ ، فَإِنِّي سَمِعْتُ رَسُولَ اللَّهُ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ نَهَى عَنْهَا يَوْمَ خَيْبَرَ ، وَعَنْ لُحُومِ الْحُمُرِ الْإِنْسِيَّة “Hz. Ali, İbn Abbas’ın kadınlarla mut’a nikâhı yapma fikrine yumuşak baktığını duyunca; ‘Yavaş ol ey İbn Abbas! Ben Rasûlullah (s.a)’ın Hayber günü mut’a nikâhını ve ehlî eşek etini yasakladığını duydum’ dedi.” Tahric: Buhârî, Müslim ve Ahmed İbn Hanbel tarafından küçük lafız farklarıyla rivâyet edilmiştir938. 55 - أَنَّ عَبْدَ اللَّهِ بْنَ الزُّبَيْرِ قَامَ بِمَكَّةَ فَقَالَ : إنَّ نَاسًا أَعْمَى اللَّهُ قُلُوبَهُمْ آَمَا أَعْمَى أَبْصَارَهُمْ يُفْتُونَ بِالْمُتْعَةِ يُعَرِّضُ بِرَجُلٍ فَنَادَاهُ فَقَالَ : إنَّك لَجِلْفٌ جَافٌّ ، فَلَعَمْرِي لَقَدْ آَانَتْ الْمُتْعَةُ تُفْعَلُ فِي عَهْدِ إمَامِ الْمُتَّقِينَ ، يُرِيدُ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ ، فَقَالَ لَهُ ابْنُ الزُّبَيْرِ : فَجَرِّبْ نَفْسَك ، فَوَاَللَّهِ لَئِنْ فَعَلْتَهَا لَأَرْجُمَنَّكَ بِأَحْجَارِكَ “Abdullah b. Zübeyr Mekke’de ayağa kalktı ve bir adama ta’rîz etmek üzere şöyle dedi: “Allah’ın gözlerini kör ettiği gibi kalplerini de kör ettiği bir takım kişiler, mut’a için fetva veriyorlar” Bunun üzerine o adam yüksek sesle şöyle seslendi: “Sen kaba bir adamsın, hayatım üzerine yemin ederim ki mut’a, muttakilerin önderi zamanında yapılıyordu” dedi. Bununla Rasûlullah (s.a)’ın zamanını kastediyordu. İbn Zübeyr, “O halde kendini kontrol et, vallahi onu yaparsan seni kendi taşlarınla recmederim” dedi” Tahric: Müslim ve Beyhakî tarafından rivâyet edilmiştir939. 56 - أَنَّه صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَالَ لِلَّتِي تَزَوَّجَهَا فَوَجَدَ بِكَشْحِهَا بَيَاضًا الْحَقِي بِأَهْلِكِ “Rasûlullah (s.a), evlendiği hanımın böğründe bir beyazlık gördüğünde “Hadi ailene geri dön” buyurdu940.” Tahric ve değerlendirme: Ahmed b. Hanbel, Hâkim, Beyhakî, Saîd b. Mansûr ve Buhârî tarafından rivâyet edilmiştir941. Tüm senetlerde adı geçen Cemîl b. Zeyd zayıf bulunmuştur942. İbn Adiyy İbnü'l-Kattân’ın “sika değildir” dediğini naklederken943 İbn Ebî Hâtim babası kanalıyla Cemîl b. Zeyd’in İbn Ömer’den hadis dinlemediğini kendisine yaz denildiği için 938 Buhari, Hıyel, 4; Müslim, Nikâh, 31; Ahmed İbn Hanbel, Müsned, I, 142. 939 Müslim, Nikâh, 27; Beyhaki, es-Sünenü'l Kübrâ, VII, 319. 940 Adı geçen beyazlık bir hastalığın ciltteki tezâhürüdür ve muhtemelen Rasûlüllah (sa.)’ın tavrı bizzat hastalık ile ilgili değil bunun evlenilecek kişiden saklanmış olması ile ilgilidir. 941 Ahmed b. Hanbel, Müsned, III, 493; Hâkim, Müstedrek, IV, 36; Beyhakî, es-Sünenü'l-Kübrâ, VI, 334, 401; Saîd b. Mansûr, Sünen, I, 214; Buhârî, et-Târihu’l-Kebîr, VII, 223. 942 Heysemî, Mecma’,IV, 552; İbn Hacer, Telhîs, III, 139. 943 İbn Adiyy, Kâmil, II, 171. 179 bunları Medine’ye gelip yazdığını itiraf ettiğini nakletmektedir944. İbn Hıbbân da onun için çok zayıf ifadesini kullanmaktadır 945. Ebû Hâtim, hadisi zayıftır demenin yanı sıra Sevrî’nin de onun için “bir şey değildir” dediğini nakleder946. Bu haliyle hadis zayıf olarak değerlendirilmelidir. Nitekim Arnavut da hadise zayıf hükmü vermiştir947. 57 - فِرَّ مِنْ الْمَجْذُومِ فِرَارَكَ مِنْ الْأَسَدِ “Cüzzamlıdan, aslandan kaçtığın gibi kaç.” Tahric: Buhârî ve Ahmed b. Hanbel tarafından rivâyet edilmiştir948. 58 - أَيُّمَا امْرَأَةٍ أَنْكَحَتْ نَفْسَهَا بِغَيْرِ إذْنِ وَلِيِّهَا فَنِكَاحُهَا بَاطِلٌ فَنِكَاحُهَا بَاطِلٌ فَنِكَاحُهَا بَاطِلٌ “Bir kadın, velisinin izni olmadan kendi kendisine evlenirse nikâhı batıldır, nikâhı batıldır, nikâhı batıldır.” Tahric ve değerlendirme: Ebû Dâvûd, Tirmizî, İbn Mâce, Dârimî, Ahmed b. Hanbel, İbn Hıbbân, Hâkim, Tayâlisî, Ebû Ya’lâ, Taberânî ve başkaları tarafından rivâyet edilmiştir949. Hadis birbirinden farklı pek çok tariktan gelmiştir. Senetlerin kimi sahih950, kimi hasen951, kimi de zayıftır 952. Hâkim’in Şeyhayn’ın şartına göre sahihtir, ancak tahric etmemişlerdir, dediği rivâyete Zehebî itiraz etmemiştir. Kimi senetleri zayıf olsa da, rivâyet sahih senetlerle de geldiğinden sahih hükmü verilmelidir. Nitekim Arnavut da senetlerin durumunu ayrıntılı olarak değerlendirmesinin ardından hadisin sahih olduğuna hükmetmiştir953. 59 - لَا نِكَاحَ إلَّا بِوَلِيٍّ “Velisiz nikâh olmaz.” 944 İbn Ebî Hâtim, Cerh ve Ta’dîl, I, 484; II, 69. 945 İbn Hıbbân, Sikât, VI, 147. 946 İbn Ebî Hâtim, Cerh ve Ta’dîl, II, 517. 947 Ahmed b. Hanbel (Arnavut), XXV, 417. 948 Buhârî, Tıp, 19; Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 444. 949 Ebû Dâvûd, Nikâh, 18, 19; Tirmizî, Nikâh, 14; Siyer, 12; İbn Mâce, Nikâh, 15; Dârimî, Nikâh, 11; Ahmed b. Hanbel, Müsned, VI, 47, 66, 166; İbn Hıbbân, Sahîh, IX, 384; Hâkim, Müstedrek, II, 200- 202; Tayâlisî, Müsned, I, 206; Ebû Ya’lâ, Müsned, VIII, 139, 191,251; Taberânî, el-Mu’cemu’lKebîr, XI, 202. 950 Hâkim, Müstedrek, II, 200. 951 Ahmed b. Hanbel, Müsned, VI, 165; İbn Hıbbân, Sahîh, IX, 384. 952 Ahmed b. Hanbel, Müsned, VI, 66. 953 Ahmed b. Hanbel (Arnavut), XLII, 200. 180 Tahric: Buhârî, Ebû Dâvûd, Tirmizî, İbn Mâce, Dârimî, Ahmed b. Hanbel, Hâkim, Mâlik, İbn Hıbbân, Dârakutnî, Tayâlisî, Ebû Ya’lâ, Taberânî tarafından merfû ve mevkûf olarak pek çok tarikla rivâyet edilmiştir954. Hadis sahih hasen ya da zayıf olarak değerlendirilebilecek pek çok senetle gelmiştir955. Hâkim, hadisi birden çok senetle tahric etmiş zikrettiği bütün senetlerin de sahih olduğunu bildirmiştir956 Arnavut da hadisin sahih olduğu sonucuna ulaşmıştır 957. 60 - الْأَيِّمُ أَحَقُّ بِنَفْسِهَا مِنْ وَلِيِّهَا “Dul hanım, kendisi hakkında velisinden daha çok hak sahibidir.” Tahric: Müslim, Ebû Dâvûd, Tirmizî, Nesâî ve Ahmed b. Hanbel tarafından rivâyet edilmiştir958. 61 - أَنَّ جَارِيَةً بِكْرًا أَتَتْ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ فَذَآَرَتْ أَنَّ أَبَاهَا زَوَّجَهَا وَهِيَ آَارِهَةٌ فَخَيَّرَهَا النَّبِيُّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ “Bekar bir kız Rasûlullah (s.a)’a geldi. Babasının, istemediği halde onu birisiyle evlendirdiğini söyledi. Rasûlullah (s.a) da ona (evlenmek ya da evlenmemek konusunda) muhayyer bıraktı.” Tahric ve değerlendirme: Ebû Dâvûd, İbn Mâce, Ahmed b. Hanbel, Beyhakî, ve Ebû Ya’lâ tarafından rivâyet edilmiştir959. Hadisi Ebû Ya’lâ mürsel, diğerleri ise muttasıl bir senetle rivâyet etmişlerdir. Hadis, Eyyûb b. Süveyd Sevrî’den o da Eyyûb es-Sahtiyânî’den muttasıl bir senetle rivâyet edilmiştir. Aynı şekilde Ma’mer er-Rakî Zeyd b. Hıbbân’dan o da Eyyûb’dan muttasıl senetle rivâyet etmiştir. Ancak Beyhakî’nin tesbitine göre; bu hadiste Eyyûb es-Sahtiyânî’den nakleden Cerîr b. Hâzim hata etmiştir. Doğrusu Eyyûb’un İkrime’den, onun da Rasûlullah (s.a)’tan mürsel olarak rivâyetidir”960. İbn Hacer, 954 Buhârî, Nikâh, 36 (bab başlığı olarak); Ebû Dâvûd, Nikâh, 16, Tirmizî, Nikâh, 14; İbn Mâce, Nikâh, 15; Dârimî, Nikâh, 11; Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 251; IV, 394, 413, 419; VI, 261; Hâkim, Müstedrek, II, 202-205; Muvatta, II, 438, 446, 458; İbn Hıbbân, Sahîh, IX, 386, 387, 388, 391, 394, 400; Dârakutnî, Sünen, III, 220, 221, 225, 227; Tayâlisî, Müsned, I, 71; Ebû Ya’lâ, Müsned, IV, 386; VIII, 149, 191, 308, 309; Taberânî, el-Mu’cemu’l-Kebîr, VIII, 192; XI, 142, 340; XII, 64; a.mlf. elMu’cemu’l-Evsat, I, 211; IV, 8; VII, 85, VIII, 42; IX, 117. 955 Ayrıntılar için bkz: Zeylaî, a.g.e. III, 183, 184; Ahmed b. Hanbel (Arnavut), XXXII, 482; İbnü'lHümâm, Fethu'l-Kadîr, III, 249, 1. dipnot. 956 Hâkim, Müstedrek, II, 203. 957 Ahmed b. Hanbel (Arnavut) XXXII, 482. 958 Müslim, Nikâh, 66; Ebû Dâvûd, Nikâh, 24, 25; Tirmizî, Nikâh, 18; Nesâî, Nikâh, 31; Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 219, 242. 959 Ebû Dâvûd, Nikâh, 23, 24; İbn Mâce, Nikâh, 12; Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 273; Beyhakî, esSünenü'l-Kübrâ, VII, 181; Ebû Ya’lâ, Müsned, IV, 404. 960 Beyhakî, es-Sünenü'l-Kübrâ, VII, 181. 181 rivâyetin ricalinin sika olduğunu söyledikten sonra şu değerlendirmeyi yapar. İrsal ve Cerîr b. Hâzim’in teferrüdü sebebiyle illetli görmüştür. Bir hadisin muttasıl mı mürsel mi olduğunda ihtilaf edilirse muttasıl olarak rivâyet eden kimsenin hükmüne göre hüküm verilir. Hadisin yalnızca Cerîr tarafından rivâyeti iddiasına gelince, yukarıda da zikredildiği üzere hadis iki ayrı yoldan Eyyûb ve üçüncü olarak da Süleyman b. Harb’den gelmiştir”961Buna göre İbn Hacer, hadisin muttasıl olduğu yönünde görüş bildirmektedir. Nitekim İbnü't-Türkmânî de “Cerîr sikadır ve rivâyetinde raf’ ziyadesi vardır. (Ziyâdeyi yapan sika olduktan sonra) hadisin mürsel olarak da rivâyeti (muttasıl rivâyete) zarar vermez” diyerek İbn Hacer’le aynı görüşü paylaşmaktadır. Hadisin muttasıl rivâyeti sabittir, ricâli sikadır ve Buhârî’nin şartına göre sahihtir962. 62 - عَنْ خَنْسَاءَ قَالَتْ : أَنْكَحَنِي أَبِي وَأَنَا آَارِهَةٌ وَأَنَا بِكْرٌ ، فَشَكَوْتُ ذَلِكَ إلَى النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ “Hansa’dan şöyle dediği rivâyet edildi: Babam beni bekarken, istemediğim halde evlendirdi. Ben de bunu Rasûlullah (s.a)’a şikayet ettim. Tahric: Buhârî, Ebû Dâvûd, Tirmizî, Nesâî, Mâlik, Dârimî, Ahmed b. Hanbel ve Beyhaki tarafından rivâyet edilmiştir963. 63 - أَنَّ النَّبِيَّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ رَدَّ نِكَاحَ ثَيِّبٍ وَبِكْرٍ أَنْكَحَهُمَا أَبُوهُمَا وَهُمَا آَارِهَتَانِ “Rasûlullah (s.a), istemedikleri halde babaları tarafından evlendirilen biri dul diğeri bekar iki kız kardeşin nikâhlarına karşı çıktı.” Tahric ve değerlendirme: Dârakutnî, Beyhaki, Taberânî ve Abdürrezzâk tarafından rivâyet edilmiştir964. Heysemî, Taberânî’nin senedindeki İshak b. İbrahim b. Cûtî’yi tanımadığını diğer ricalinin sika olduğunu söylemektedir965. İbn Hacer de İshak b. İbrahim için “İbn Hazm’ın meçhul dediğini naklettikten sonra görünüşe göre o İshak b. İbrahim etTaberî’dir der ve Dârakutnî, İbn Adiyy ve İbn Hıbbân’dan nakille onun sika râvîlerden 961 İbn Hacer, Telhîs, III, 161; Dirâye, II, 61. 962 Ahmed b. Hanbel (Arnavut), IV, 275. 963 Buhârî, Nikâh, 43; Hiyel, 11; Ebû Dâvûd, Nikâh, 24, 25; Tirmizî, Nikâh, 18; Nesâî, Nikâh, 35; Muvatta, Nikâh, 11; Dârimî, Nikâh, 14; Ahmed b. Hanbel, Müsned, VI, 328; Beyhaki, es-Sünenü'lKübrâ, VII, 184, 185, 19. 964 Dârakutnî, Sünen, III, 233; Beyhaki, es-Sünenü'l Kübrâ, VII, 181; Taberânî, el-Mucemu’l-Kebîr, XI, 355; Abdürrezzâk, Musannef, VI, 147. 965 Heysemi, Mecma’,IV, 513. 182 mevzû şeyler rivâyet ettiğini söyler966. Dârakutnî bu rivâyetin Zimârî’nin hatası olduğunu ve bu rivâyette teferrüd ettiğini bildirdikten sonra “Doğrusu Yahyâ b. Ebî Kesîr’in Muhacir’den onun da İkrime’den mürsel olarak yaptığı rivâyettir. Zimârî İkrime’den naklederken yanılmıştır ve kendisi sağlam değildir” demektedir967. Mehdî hadisin bu haliyle hasene benzediği sonucuna ulaşsa da968 kanaatimize göre hadis zayıftır. Çünkü Cûtî ve Zimârî cerh edilmiştir ve hadisi hasen derecesine çıkaracak şahitleri bize ulaşmamıştır. 64 - وَتَزَوَّجَتْ خَنْسَاءُ بِمَنْ هَوِيَتْهُ وَهُوَ أَبُو لُبَابَةَ بْنُ عَبْدِ الْمُنْذِرِ ، فَوَلَدَتْ لَهُ السَّائِبَ بْنَ أَبِي لُبَابَةَ “Hansâ sevdiği kişi ile Ebû Lübâbe b. Abdülmünzir ile evlendi ve sonra Sâib b.Ebî Lübâbe’yi dünyaya getirdi.” Tahric ve değerlendirme: Tam olarak bu lafızlarla değil, ancak benzer lafızlarla rivâyet edilmiştir969. Ahmed b. Hanbel ve Abdürrezzâk’ın naklettiği senetlerde adı geçen Atâ elHorasânî zayıf görülmüştür. Ancak başta İbn Mâce’nin naklettiği olmak üzere diğer أَبُو بَكْرِ بْنُ أَبِى شَيْبَةَ حَدَّثَنَا يَزِيدُ بْنُ هَارُونَ عَنْ :şöyledir senedi nin’Mâce İbn .sağlamdır senetler Rivâyet يَحْيَى بْنِ سَعِيدٍ أَنَّ الْقَاسِمَ بْنَ مُحَمَّدٍ أَخْبَرَهُ أَنَّ عَبْدَ الرَّحْمَنِ بْنَ يَزِيدَ وَمُجَمِّعَ بْنَ يَزِيدَ الأَنْصَارِيَّيْنِ muhtasar bir biçimde Buhârî’nin Sahîh’inde de geçmektedir970. Râvîlerle ilgili tenkit yapılmamıştır. Senet Buhârî ve Müslim’in ricâlinden oluşmaktadır. Bu haliyle hadisin sahih olduğu söylenebilir. 65 - أَنَّ رَجُلًا زَوَّجَ ابْنَتَهُ وَهِيَ بِكْرٌ مِنْ غَيْرِ أَمْرِهَا ، فَأَتَتْ النَّبِيَّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ فَفَرَّقَ بَيْنَهُمَا “Bir adam bekar olan kızını onun isteği dışında evlendirdi. Kız Rasûlullah (s.a)’a geldi. Rasûlullah (s.a) da onları (kızı ve kocasını) boşadı.” Tahric ve değerlendirme: Beyhakî ve Tahâvî rivâyet etmiştir971. Beyhakî bu hadisi muttasıl bir senetle Câbir b. Abdullah kanalıyla tahricinin ardından “Bu hatadır. Doğrusu Evzâî’nin İbrahim b. Mürra’dan onun da Atâ’dan onun da Rasûlullah (s.a)’tan yaptığı mürsel rivâyettir” diyerek muttasıl senedi eleştirmektedir972. Benzer şekilde Tahavi de muttasıl bir senetle hadisi naklettikten 966 İbn Hacer, Lîsan, I, 344. 967 Dârakutnî, Sünen, III, 233. 968 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, III, 253. 969 İbn Mâce, Nikâh, 12; Dârimî, Nikâh, 14; Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 364; Beyhaki, es-Sünenü'lKübrâ, VII, 185; Abdürrezzâk, Musannef, VI, 148; Saîd b. Mansûr, Sünen, I, 156. 970 Buhârî, Nikah, 43; Hiyel, 11. 971 Beyhakî, es-Sünenü'l-Kübrâ, VII, 182; Tahavi, Şerhu Maâni’l-Âsâr, VI, 365, 369. 972 Beyhakî, es-Sünenü'l-Kübrâ, VII, 182 183 sonra “Cerîr b. Hâzım bu şekilde nakletmiştir ancak onun hatası çoktur” demektedir973. İbn Hacer, hadisin Câbir’den gelen tüm tariklarının zayıf olduğunu söylemekle birlikte İbn Ömer’den sahih bir yolla geldiğini bildirmiştir. Ancak bu senet de “İbn Ebî Zi’b’in bu hadisi Nâfi’den işitmediği” yönüyle eleştirilmiştir974. Hadis bu haliyle mürseldir ve zayıf olmaktan kurtulamamıştır. 66 - الثَّيِّبُ أَحَقُّ بِنَفْسِهَا مِنْ وَلِيِّهَا ، وَالْبِكْرُ يَسْتَأْمِرُهَا أَبُوهَا فِي نَفْسِهَا “Dul kadın, kendisi ile ilgili olarak velisinden daha çok söz sahibidir, bekar kızlar konusunda ise velileri onlarla istişare eder.” Tahric: Hadis, başta Müslim olmak üzere Ebû Dâvûd, Nesâî, Ahmed b. Hanbel ve Beyhakî tarafından rivâyet edilmiştir975. 67 - لَا تُنْكَحُ الْأَيِّمُ حَتَّى تُسْتَأْمَرَ ، وَلَا تُنْكَحُ الْبِكْرُ حَتَّى تُسْتَأْذَنَ ، قَالُوا : يَا رَسُولَ اللَّهِ وَآَيْفَ إذْنُهَا ؟ قَالَ : أَن تَسْكُتَ “Rasûlullah (s.a), boşanmış kadınlar kendileri ile istişare edilmeden evlendirilmezler, bekar kızlar izinleri alınmadan evlendirilmezler dedi. Ya Rasulallah onun izni nasıldır, dediler, O da “susmasıdır” buyurdu.” Tahric: Buhârî, Müslim, Tirmizî, İbn Mâce, Nesâî, Dârimî, Ahmed b. Hanbel ve Beyhakî tarafından rivâyet edilmiştir976. 68 - الثَّيِّبُ تُشَاوَرُ “Dul kadınla (evlilik hususunda) istişare edilir.” Tahric ve değerlendirme: Ahmed b. Hanbel tarafından rivâyet edilmiştir977. Ayrıca hadis Hanefî fıkıh kitaplarında nakledilmektedir978. Zeylaî, hadis için “garip” derken979, İbn Hacer de “Bu lafızla bulamadım” demiştir980. Oysa ibare bir hadisin içinde aynen geçmektedir. Ahmed b. Hanbel’in حدثنا عبد االله حدثني أبي ثنا هشيم عن عمر بن أبي :şöyledir birlikte senediyle metin ettiği tahric سلمة عن أبيه عن أبي هريرة قال قال رسول االله صلى االله عليه وسلم : البكر تستأمر والثيب تشاور قيل يا .b Seleme Ebî .b Ömer geçen adı İsnatta رسول االله ان البكر تستحي قال سكوتها رضاها 973 Tahavi, Şerhu Maâni’l-Âsâr, VI, 365. 974 İbn Hacer, Dirâye, II, 61. 975 Müslim, Nikâh, 67; Müslim, Nikâh, 68; Ebû Dâvûd, Nikâh, 24, 25; Nesâî, Nikâh, 32; Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 220; Beyhakî, es-Sünenü'l-Kübrâ, VII, 179. 976 Buhârî, Nikâh, 42; Hıyel, 11; Tirmizî, Nikâh, 18; Müslim, Nikâh, 64; İbn Mâce, Nikâh, 11; Nesâî, Nikâh, 33, 34; Dârimî, Nikâh, 13; Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 434; Beyhakî, es-Sünenü'l-Kübrâ, VII, 184. 977 Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 229. 978 Bkz. Serahsî, Mebsût, III, 185, IV, 41, 43, 46; Kâsânî, Bedâi’, II, 504; Merğînânî, Hidâye, I, 191. 979 Zeylaî, a.g.e. III, 195. 980 İbn Hacer, Dirâye, II, 62. 184 Abdirrahman hakkında ihtilaf edilmiştir. Oğlunun nakillerine göre Ahmed b. Hanbel, “inşallah salihtir” derken981 Iclî “sakıncası yoktur” demektedir982. İbn Adiyy zayıf sayıldıklarını naklederken983 Nesâî de “sağlam değildir” demektedir984. Hakkında ihtilaf edilen bu râvîden dolayı Arnavut isnadın hasen olduğuna kanaat getirmiştir. 69 - وَالْبِكْرُ تُسْتَأْمَرُ فِي نَفْسِهَا وَإِذْنُهَا صُمَاتُهَا “Bekar kızın evliliği konusunda izni istenir, onun izni susmasıdır.” Tahric: Müslim, Tirmizî, Ebû Dâvûd, Nesâî, Dârimî, Ahmed b. Hanbel ve Beyhakî tarafından rivâyet edilmiştir985. Hadis Müslim’de ُنَذْأَتْسُت fiiliyle yalnızca bir kelime farkıyla rivâyet edilmiştir. Zikredilen diğer kaynakların neredeyse tamamında aynen İbnü'l-Hümâm’ın naklettiği lafızlarla rivâyet edilmiştir. Ancak Fethu'l-Kadîr’in hadislerini tahric eden Mehdî; “Bu lafızla gariptir” kanaatini dile getirmektedir986. Oysa tamamen aynı lafızlarla tahric edilen metnin senedi için Arnavut’un kanaati de “Şeyhaynın şartına göre sahihtir” şeklindedir987. Bu haliyle hadisin sahih olduğu düşünülmektedir. Mehdî’ninki, muhtemelen rivâyetin kaynaklarını tam olarak tesbit imkanı bulamadan ulaşılmış bir kanaattir. 70 - وَتَزْوِيجُ أَبِي بَكْرٍ عَائِشَةَ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُمَا وَهِيَ بِنْتُ سِتٍّ “Hz. Ebû Bekir’in Hz.Aişe’yi altı yaşında evlendirmesi” Tahric: Buhârî, Müslim, Ebû, Dâvûd, Dârimî, İbn Mâce, Nesâî, Taberânî, Ebû Ya’lâ, Abdürrezzâk, İbn Ebî Şeybe, İbn Hıbbân, tarafından Ebû Bekir’in evlendirmesi değil de, Rasûlullah (s.a)’ın evlenmesi şeklinde rivâyet edilmiştir988. Ancak dönemin örfü gereği Aişe’yi babası evlendirmiştir. Kaynaklarda evliliğin altı yaşında iken gerçekleştiği bildirildiği için kanaatimizce yukarıdaki metin sahih olarak değerlendirilebilmelidir. 71 - لَا تُنْكَحُ الْأَيِّمُ حَتَّى تُسْتَأْمَرَ وَالثَّيِّبُ يُعْرِبُ عَنْهَا لِسَانُهَا 981 Ahmed b. Hanbel, İlel, I, 419. 982 Iclî, Sikât, II, 168. 983 İbn Adiyy, Kâmil, V, 39. 984 Nesâî, Duafâ, I, 82. 985 Müslim, Nikâh, 66; Tirmizî, Nikâh, 18; Ebû Dâvûd, Nikâh, 24, 25; Nesâî, Nikâh, 31; Dârimî, Nikâh, 13; Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 219; Beyhakî, es-Sünenü'l-Kübrâ, VII, 178; 182, 188. 986 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, III, 261, 3. dipnot. 987 Ahmed b. Hanbel (Arnavut) III, 377. 988 Buhârî, Nikâh, 38, 39, 57, 59, 61; Müslim, Nikâh, 69, 72; Ebû, Dâvûd, Nikâh, 33; Dârimî, Nikâh, 56; İbn Mâce, Nikâh, 13; Nesâî, Nikâh, 29, 78; Taberânî, el-Mu’cemu’l-Kebîr, X, 149; XXIII, 17, 21, 22, XXIII, 23; a. mlf. el-Mu’cemu’l-Evsat, VIII, 108; Ebû Ya’lâ, Müsned, VIII, 132; Abdürrezzâk, Musannef, VI, 162; İbn Ebî Şeybe, Musannef, VII, 26; İbn Hıbbân, Sahîh, XVI, 56. 185 “Bekar kızın izni alınır. Dul olan hanım ise kendini konuşarak ifade eder.” Tahric ve değerlendirme: Hadis kaynaklarda ne bu lafızlarla ne da yakın lafızlarla bulunabilmiştir. Ancak Hanefî fıkıh kaynaklarında senetsiz olarak nakledilen bir rivâyettir989. 72 - أَنَّ قُدَامَةَ بْنَ مَظْعُونٍ زَوَّجَ بِنْتَ أَخِيهِ عُثْمَانَ بْنِ مَظْعُونَ مِنْ ابْنِ عُمَرَ ، فَرَدَّهَا صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ وَقَالَ : إنَّهَا يَتِيمَةٌ ، وَإِنَّهَا لَا تُنْكَحُ حَتَّى تُسْتَأْمَرَ Kudâme b. Maz'un (vefat eden) kardeşi Osman bin Maz'un'un kızını İbn Ömer ile evlendirdi. Bunun üzerine Rasûlullah (s.a) bu evliliği reddetti ve: “O yetimdir ve kendisine danışılmadan evlendirilemez” buyurdu. Tahric ve değerlendirme: Dârakutnî, Ahmed b. Hanbel ve Beyhakî tarafından rivâyet edilmiştir990. Tam olarak bu lafızlarla değil ancak بأمرها أولى واليتيمة يتيمة إنها lafzıyla uzun bir hadisin içinde yer almaktadır. Ancak Dârakutnî, “Muhammed b. İshak hadisi Nâfi’den değil, Ömer b. Hüseyn’den duymuştur” diyerek kullandığı senetlerden birini eleştirmekte, diğerini ise eleştirmeden nakletmektedir. Ahmed b. Hanbel’in senedi için Heysemî “Ricâli sikadır” demektedir991. Arnavut da Muhammed b. İshak’tan dolayı isnadının hasen olduğunu diğer ricalinin sika olduğunu bildirmektedir992. Hadisin hasen olduğu söylenebilir. 73 -لَا يُتْمَ بَعْدَ الْحُلُمِ “Ergenlik çağına geldikten sonra yetimlik yoktur.” Tahric ve değerlendirme: Şâfiî, Abdürrezzâk, Haris b. Muhammed, Ebû Dâvûd, Tayâlisî ve Taberânî tarafından rivâyet edilmiştir993. Abdürrezzâk biri Rasûlullah (s.a)’a diğeri Ali’ye ulaşan merfû ve mevkuf iki senedle tahric etmiştir. Heysemî, Bezzâr’ın Müsned’indeki senedin zayıf olduğunu 989 Bkz. Kâsânî, Bedâi’, II, 504. 990 Dârakutnî, Nikâh, III, 230; Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 130; Beyhakî, es-Sünenü'l-Kübrâ, VII, 113, 120. 991 Heysemî, Mecma’,IV, 514. 992 Ahmed b. Hanbel (Arnavut), X, 285. 993 Şâfiî, Müsned, 1522; Abdürrezzâk, Musannef, VI, 416; VII, 464, VIII, 465; Haris b. Muhammed, Müsned, II, 59; احتلام بعد يتم لا lafzıyla Ebû Dâvûd, Vasâyâ, 9; Tayâlisî, Müsned, I, 243; Taberânî, elMu’cemu’l-Kebîr, IV, 14; a.mlf. el-Mu’cemu’l-Evsat, I, 95; VI, 337; VII, 222; a.mlf. el-Mucemu’sSağîr, I, 169; II, 158. 186 söyledikten sonra Taberânî’nin bir senedi için “ricâli sikadır” derken994, diğer bir senedin Muterrif b. Mâzin sebebiyle zayıf olduğunu söyler995. İbn Hacer; Ukaylî, Abdülhak İşbilî, İbnü'l-Kattân, Münzirî ve başkalarının bu hadisi illetli gördüklerini, Nevevî’nin de Ebû Dâvûd’un yorum yapmayışını dikkate alarak hadisi hasen saydığını bildirir996. Senetlerden biri de Cüveybir b. Saîd sebebiyle zayıf görülmüştür997. Hadis kimi zayıf, kimi daha sağlam pek çok tarikla gelmiştir. Bu durumda hadise hasen denilebilecektir. 74 - زَوَّجَ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ بِنْتَ عَمِّهِ حَمْزَةَ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ مِنْ عُمَرَ بْنِ أَبِي سَلَمَةَ وَهِيَ صَغِيرَةٌ Rasûlullah (s.a) amcası Hamza'nın kızını küçük bir kız iken Ömer b. Ebî Seleme ile evlendirmiştir. Tahric ve değerlendirme: Böyle bir rivâyet hadis kaynaklarında bulunamamıştır. Ancak bazı kitaplarda senet, metin ve değerlendirme olmaksızın “Rasûlullah (s.a)’ın amcasının kızını küçük yaşta evlendirmesi” şeklinde ya da yukarıdaki lafızlarla senetsiz olarak nakledilmiştir.998 75 - أَلَا لَا يُزَوِّجُ النِّسَاءَ إلَّا الْأَوْلِيَاءُ ، وَلَا يُزَوَّجْنَ إلَّا مِنْ الْأَآْفَاءِ “Dikkat edin, hanımları yalnızca velileri evlendirebilir, onlar da yalnızca denkleri ile evlendirilebilirler.” لا يزوج النساء إلا الأولياء ولا يزوجهن إلا الأآفاء999Beyhakî :değerlendirme ve Tahric lafzıyla لا تنكحوا النساء إلا الأآفاء ولا يزوجهن إلا الأولياء 1001Taberânî ve 1000Dârakutnî; lafzıyla Ebû Ya’lâ da maklûb olarak tahric edilmiştir1002. Bütün senetlerde Mübeşşir b. Ubeyd vardır. Dârakutnî1003 ve Buhârî1004 onun için “metrûku’l-hadîstir” derken, Ahmed b. Hanbel, “Bir şey değildir, hadis uydurur” demektedir1005. İbn Ebî Hâtim de babasının onun için “Münkerül-hadîs” dediğini 994 Heysemî, Mecma’,IV, 411, 615. 995 a.m. a.g.e. IV, 480. 996 İbn Hacer, Telhîs, III, 101. 997 İbn Adiyy, Kâmil, II, 122. 998 İbnü'l-Cevzî, Tahkîk, II, 297; a.mlf. Tenkîhü’t-Tahkîk, III, 88; Serahsî, Mebsût, IV, 43. 999 Beyhakî, es-Sünenü'l-Kübrâ, VII, 133. 1000 Dârakutnî, Sünen, III, 244. 1001 Taberânî, el-Mu’cemu’l-Evsat, I, 6. 1002 Ebû, Ya’lâ, Müsned, IV, 74. 1003 Darakutni, Sünen, III, 244. 1004 Buhârî, et-Târîhu’l-Kebîr, VIII, 11. 1005 Ahmed b. Hanbel, İlel, II, 380. 187 naklederken1006; İbn Hıbbân “Sika kimselerden mevzû şeyler rivâyet eder. Hadisi ancak teaccüb amacıyla yazılabilir” demektedir1007. Bu durumda hadis için çok zayıftır denilebilir. Nitekim, İbn Hacer de böyle söylemiştir1008. 76 - انه صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ سأله عن تزوجه فذآره أنها ثيب فَقَالَ : هَلاَّ بِكْرًا Rasûlullah (s.a), Cabir'e evlenip evlenmediğini sorunca o da dul bir kadın ile evlendiğini söylemiş, bunun üzerine Rasûlullah (s.a): “Bâkire ile evlenseydin ya!” buyurmuştur. Tahric: Hadis başta Buhârî ve Müslim olmak üzere pek çok kaynakta rivâyet edilmiştir1009. İbnü’l-Hümâm, hadisin muhtasar bir biçimde manasını vermiştir. Ancak hadis ayrıntılı bir biçimde zikredilen kaynaklarda geçmektedir. Buhârî’nin metni ise şöyledir: حَدَّثَنِى يَعْقُوبُ بْنُ إِبْرَاهِيمَ حَدَّثَنَا هُشَيْمٌ أَخْبَرَنَا سَيَّارٌ عَنِ الشَّعْبِىِّ عَنْ جَابِرِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ قَالَ آُنَّا مَعَ النَّبِىِّ صلى االله عليه وسلم فِى غَزْوَةٍ ، فَلَمَّا قَفَلْنَا آُنَّا قَرِيبًا مِنَ الْمَدِينَةِ تَعَجَّلْتُ عَلَى بَعِيرٍ لِى قَطُوفٍ ، فَلَحِقَنِى رَاآِبٌ مِنْ خَلْفِى فَنَخَسَ بَعِيرِى بِعَنَزَةٍ آَانَتْ مَعَهُ ، فَسَارَ بَعِيرِى آَأَحْسَنِ مَا أَنْتَ رَاءٍ مِنَ الإِبِلِ ، فَالْتَفَتُّ فَإِذَا أَنَا بِرَسُولِ اللَّهِ صلى االله عليه وسلم فَقُلْتُ يَا رَسُولَ اللَّهِ إِنِّى حَدِيثُ عَهْدٍ بِعُرْسٍ . قَالَ « أَتَزَوَّجْتَ » . قُلْتُ نَعَمْ . قَالَ « أَبِكْرًا أَمْ ثَيِّبًا » . قَالَ قُلْتُ بَلْ ثَيِّبًا . قَالَ « فَهَلاَّ بِكْرًا تُلاَعِبُهَا وَتُلاَعِبُكَ » . قَالَ فَلَمَّا قَدِمْنَا ذَهَبْنَا لِنَدْخُلَ ، فَقَالَ « أَمْهِلُوا حَتَّى تَدْخُلُوا لَيْلاً - أَىْ عِشَاءً - لِكَىْ تَمْتَشِطَ الشَّعِثَةُ ، وَتَسْتَحِدَّ الْمُغِيبَةُ 77 - رَأَى رَسُولُ اللَّهِ صلى االله عليه وسلم عَلَى عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ عَوْفٍ الصُّفْرَةَ فَقَالَ مَهْيَمْ ؟ قَالَ تَزَوَّجْتُ ، وَسَأَلَهُ آَمْ سَاقَ لَهَا. Rasûlullah (s.a) Abdurrahman bin Avf (r.a.)'ın üzerinde (kadınlara mahsus güzel kokulardan) sufra (kokusunun) izini görünce: “Bu nedir?"” diye sordu. O da: “Ya Resûlallah evlendim” cevâbını verdi. Rasûlullah (s.a), “Onun mehri ne kadardır?” diye sordu. 1006 İbn Ebî Hâtim, Cerh ve Ta’dîl, VIII, 343. 1007 İbn Hıbbân, Mecrûhîn, III, 30. 1008 İbn Hacer, Dirâye, II, 62. 1009 Buhârî, Nikâh, 10, 122, 123, Nafakât, 12, Büyû’ 34, Vekâlet, 8, Daavât, 53, Cihad, 113; Müslim, Radâ' 54, 55, 56, 57; Nesâî, Nikâh 6, 10; Ebû, Dâvûd, Nikâh, 3; İbn Mâce, Nikâh, 7; Tirmizî, Nikâh, 13; Ahmed b. Hanbel, Müsned, XXXII, 14677; Beyhakî, es-Sünenü’l-Kübrâ, V, 576, VII, 124, 125, 397. 188 Tahric: Buhârî, Tirmizî, Ebû Dâvûd, Nesâî, Dârimi ve Ahmed b. Hanbel tarafından rivâyet edilmiştir1010. Buhârî’nin metinlerinden biri şöyledir: عَنْ أَنَسِ بْنِ مَالِكٍ رضى االله عنه أَنَّ عَبْدَ الرَّحْمَنِ بْنَ عَوْفٍ جَاءَ إِلَى رَسُولِ اللَّهِ صلى االله عليه وسلم وَبِهِ أَثَرُ صُفْرَةٍ فَسَأَلَهُ رَسُولُ اللَّهِ صلى االله عليه وسلم فَأَخْبَرَهُ أَنَّهُ تَزَوَّجَ امْرَأَةً مِنَ الأَنْصَارِ قَالَ « آَمْ سُقْتَ إِلَيْهَا » . قَالَ زِنَةَ نَوَاةٍ مِنْ ذَهَبٍ . قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صلى االله عليه وسلم « أَوْلِمْ وَلَوْ بِشَاةٍ » -78 وَاِنَّمَا تُسْتَأْمَرُ الْبَالِغَةُ “Ergen kız (evlendirilirken) fikri sorulur.” Tahric ve değerlendirme: Kaynaklarda evleneceği zaman kıza danışılması ve fikri alınması ile ilgili sahih hadisler olmasına rağmen ُةَغِالَبْال kelimesinin geçtiği hiçbir لَا تُنْكَحُ الْأَيِّمُ حَتَّى تُسْتَأْمَرَ ، وَلَا تُنْكَحُ الْبِكْرُ حَتَّى anlamdaki aynı Ancak .edilememiştir tesbit metin 1011.geçmektedir kaynaklarda sahih benzerleri ve metni تُسْتَأْذَنَ 79 - اَلنِّكَاحُ اِلَى الْعَصَبَاتِ “Nikâh erkek akrabalara havale edilir.” Tahric ve değerlendirme: Bu lafızlarla ya da aynı anlamı veren başka lafızlarla kaynaklarda bulunamamıştır. İbnü'l-Hümâm’ın bu rivâyetin Ali b. Ebî Tâlip’ten merfû ve mevkûf olarak nakledildiğini bildirmesine rağmen haber kaynaklarda tesbit edilememiştir. Zeylaî muhtemelen hadisi kaynaklarda bulamadığı için bu hadisle ilgili yorum yapmamış, boşluk bırakarak daha sonra tekrar dönmeyi düşünmüş 1012 İbn Hacer de bu hadisi bulamadığını söylemiştir.1013 Hadis Hanefî fıkıh kaynaklarında senetsiz olarak geçmektedir1014. 80 - يَا عَلِيُّ ثَلَاثٌ لَا تُؤَخِّرْهَا : الصَّلَاةُ إذَا أَتَتْ ، وَالْجِنَازَةُ إذَا حَضَرَتْ ، وَالْأَيِّمُ إذَا وَجَدَتْ آُفُؤًا “Ey Ali! Üç şeyi geciktirme; vakti giren namazı, (defnedilmek için) hazırlanan cenazeyi, dengini bulduğun zaman kızları (evlendirmeyi).” 1010 Buhârî, Büyû’, 1; Nikâh, 55; Menâkibu’l-Ensâr, 3; Tirmizî, Birr 22, Ebû Dâvûd, Nikâh, 2, 29; Nesâî, Nikâh 75, 84; Dârimi, Et’ıme, 28; Ahmed b. Hanbel, Müsned, XXXI, 13317. 1011 bkz: Nikah Kitabının Hadisleri, 68 nolu hadis. 1012 Zeylaî, a.g.e. III, 195. 1013 İbn Hacer, Dirâye, II, 62. 1014 Serahsî, Mebsût, IV, 43; Kâsânî, Bedâi’, II, 491. 189 Tahric ve değerlendirme: Hadis Tirmizî ve Hatib el-Bağdâdî tarafından rivâyet edilmiştir1015. Timizî bir yerde hadisin garîb-hasen olduğunu söylemiş 1016, bir başka yerde ise garîb olduğunu söyledikten sonra isnadının muttasıl olduğunu düşünmüyorum, demiştir.1017 İbn Hacer ise isnadının zayıf olduğu yönünde görüş bildirmiştir.1018 Buna göre hadisin zayıf olduğu söylenmelidir. 81 - تَخَيَّرُوا لِنُطَفِكُمْ وَانْكِحُوا الْأَآْفَاءَ “Nutfeleriniz (neslinizi devam ettirmek) için hayırlı olan kadınları seçin ve (size) denk olanlarla evlenin!” Tahric ve değerlendirme: İbn Mâce, Beyhakî, Hâkim ve Dârakutnî tarafından rivâyet edilmiştir1019. Beyhakî, hadisin ileri derecede zayıf olduğunu söylemiştir.1020 Sehâvî de hadisin tüm tariklarının zayıf olduğunu söylerken1021, İbn Hacer, kaynağının zayıf raviler olduğunu dile getirir.1022 82 - وَلَا مَهْرَ أَقَلَّ مِنْ عَشْرَةٍ “On dirhemden az mehir olmaz.” Tahric ve değerlendirme: Tirmizî, Beyhakî ve Dârakutnî tarafından rivâyet edilmiştir1023. Senedinde Mübeşşir b. Ubeyd vardır ve metruk olduğu söylenmiştir.1024 İbn Hacer, zayıf olduğunu ayrıca Ali’den benzer bir rivâyetin, iki zayıf tariktan mevkuf olarak geldiğini söylemiştir.1025 Aclûnî senedinin çok zayıf olduğunu bildirmiş 1026; İbn 1015 Tirmizî, Salât, 15, Cenâiz, 74, Hatib el-Bağdâdî, Târîh, VIII, 170. 1016 Tirmizî, Sünen, I, 320. 1017 Tirmizî, Sünen, III, 387. 1018 İbn Hacer, Dirâye, II, 63. 1019 İbn Mâce, Nikâh, 46; Beyhakî, es-Sünenü'l-Kübrâ, VII, 133; Hâkim, Müstedrek, II, 176; Dârakutnî, Sünen, IX, 67. 1020 Beyhakî, es-Sünenü'l-Kübrâ, VI, 1514. 1021 Sehâvî, el-Mekâsidu’l-Hasene, I, 86. 1022 İbn Hacer, Telhîs, IV, 255; Dirâye, II, 62. 1023 Tirmizî, Nikâh, 21; Beyhakî, es-Sünenü'l-Kübrâ, VII, 240; Dârakutnî, Sünen, III, 200, 246. 1024 Zehebî, Tenkîhu’t-Tahkîk, II, 196; İbnü’l-Kattân, Vehm, III, 121. Mübeşşir b. Ubeyd ile ilgili olarak bkz. Nikah Kitabının Hadisleri, 76 nolu hadis. 1025 İbn Hacer, Dirâye, II, 63. 1026 Aclûnî, Keşf, II, 495. 190 Kayyım ise hadisin zayıf olduğunda hatta batıl olduğunda icma etmişlerdir, demiştir.1027 Hadisin çok zayıf olduğu anlaşılmaktadır. 83 - إذَا خَطَبَ إلَيْكُمْ مَنْ تَرْضَوْنَ دِينَهُ وَخُلُقَهُ فَزَوِّجُوهُ ، إلَّا تَفْعَلُوهُ تَكُنْ فِتْنَةٌ فِي الْأَرْضِ وَفَسَادٌ آَبِيرٌ “Dininden ve ahlakından hoşnut olduğunuz biri, kızınıza talip olursa onunla (kızınızı) evlendiriniz. Bunu yapmazsanız yeryüzünde bir fitne ve büyük bir fesat meydana gelir.” Tahric ve değerlendirme: Tirmizî, Beyhakî, İbn Mâce ve Taberânî tarafından rivâyet edilmiştir1028. Hadis Rasûlullah (s.a)’tan Ebû Hüreyre ve Ebû Hâtim el-Müzenî kanalıyla gelmektedir. Ancak Ebû Hâtim el-Müzenî’nin sahabî sayılıp sayılamayacağı ihtilaflıdır 1029. Alâî, Ebû Zür’a’nın onun Rasûlullah (s.a) ile sohbeti olmadığını söylediğini Ebû Dâvûd’un da rivâyeti “Merâsil” de tahric ettiğini, muhtemelen onu sahâbî saymadığını nakletmektedir1030. Tirmizî ise onun Rasûlullah (s.a) ile sohbeti olduğunu söyledikten sonra hadisin hasen garip olduğunu bildirmektedir1031. Ebû Hüreyre kanalıyla gelen rivâyet de İbn Aclân ile Ebû Hüreyre arasındaki Vesîme enNasrî isimli râvînin düşmüş olması sebebiyle munkatıdır. 1032 Bu durumda hadis zayıf olmalıdır. 84 - خَطَبَ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ فَاطِمَةَ بِنْتَ قَيْسٍ وَهِيَ قُرَشِيَّةٌ عَلَى أُسَامَةَ بْنَ زَيْدٍ وَلَيْسَ قُرَشِيًّا “Rasûlullah (s.a), Kureyşli Fâtıma bint Kays’ı Kureyşli olmayan Üsâme b. Zeyd için istedi.” Tahric: Müslim, İbn Mâce, Nesâî, Ahmed b. Hanbel ve daha pek çok hadisçi tarafından bu lafızlarla değil ancak aynı anlamdaki farklı lafızla rivâyet edilmiştir1033. 85 - النَّاسُ سَوَاسِيَةٌ آَأَسْنَانِ الْمُشْطِ ، لَا فَضْلَ لِعَرَبِيٍّ عَلَى عَجَمِيٍّ إنَّمَا الْفَضْلُ بِالتَّقْوَى “İnsanlar tarağın dişleri gibi eşittirler. Arabın Aceme hiçbir üstünlüğü yoktur. 1027 İbn Kayyım, İ’lâmü’l-Muvakkıîn, I, 44. 1028 Tirmizî, Nikâh, 3; Beyhakî, es-Sünenü'l-Kübrâ, VII, 127; İbn Mâce, Nikâh, 46; Taberânî, elMu’cemu’l-Kebîr, XXII, 299; a.mlf. el-Mu’cemu’l-Evsat, I, 141; VII, 131. 1029 Mizzî, Tehzîb, XXXIII, 214. 1030 Alâî, Câmiu’t-Tahsîl, I, 307. 1031 Tirmizî, Sünen, III, 394. 1032 İbn Hıbbân, Sikât, V, 499. 1033 Müslim, Fiten ve Eşrâtu's-Sâa, 119; Talak, 47, 48; İbn Mâce, Nikâh, 10; Nesâî, Nikâh, 21; Ahmed b. Hanbel, Müsned, VI, 372. 191 Üstünlük ancak takva iledir.” Tahric ve değerlendirme: Hadisi Şihâb ve Beyhakî eserlerinde rivâyet etmiştir1034. Senette adı geçen Süleyman b. Amr en-Nehaî ile ilgili ciddi eleştiriler yapılmıştır. Heysemî onun için “kezzâb” ifadesini kullanmış, Ebû Dâvûd, “metrûkülhadîs” olduğunu söylemiş 1035, İbn Ebî Hâtim de babası Ebû Hâtim’den naklen onun yalancı olup hadis uydurduğunu söylemiştir1036. Aclûnî de “hadis uydurmakla itham edilmiştir” diyerek eleştirmektedir1037. İbn Adiyy ise “hadis uydurduğunda ittifak edilmiştir” demektedir1038. Sonuç olarak hadisin aslı yoktur denilebilir. Nitekim Mehdî de hadis için “batıldır” demiştir1039. 86 - الْعَرَبُ بَعْضُهُمْ أَآْفَاءٌ لِبَعْضٍ قَبِيلَةٌ بِقَبِيلَةٍ وَرَجُلٌ بِرَجُلٍ ، وَالْمَوَالِي بَعْضُهُمْ أَآْفَاءٌ لِبَعْضٍ قَبِيلَةٌ بِقَبِيلَةٍ وَرَجُلٌ بِرَجُلٍ إلَّا حَائِكًا أَوْ حَجَّامًا “Araplar birbirlerinin dengidir. Kabile kabileye, adam adama denktir. Azatlı köleler de birbirlerinin dengidir. Kabile kabileye, adam adama denktir. Ancak dokumacılar ve kan alma işiyle uğraşanlar müstesna.” Tahric ve değerlendirme: Beyhakî ve Bezzâr tarafından rivâyet edilmiştir1040. Beyhakî, Şücâ' b. Velid'in İbn Cüreyc ile kendisi arasında bulunan ravilerden bir kısmını zikretmediği için senette inkıta meydana geldiğini, dolayısıyla hadisin zayıf olduğunu söylemiştir. İki ayrı senetle daha hadisin geldiğini bildiren Beyhakî, senetlerden ikisinin de zayıf olduğunu söyler1041. İbn Adiyy, İmrân b. Ebi’l-Fadl ve Zür’a b. Abdullah sebebiyle hadisin münker olduğunu bildirmiştir1042. Heysemî ve Nesâî de İmrân’ın zayıf olduğunu söylemiş 1043, İbn Hıbbân onun sika kimselerden mevzû şeyler rivâyet ettiğine, hadislerinin ancak teaccüb amacıyla yazılabileceğine 1034 Şihâb, Müsned, I, 145; Beyhakî, Şuabü’l Îmân, XI,130. 1035 Nesâî, Duafâ, I, 48. 1036 İbn Ebî Hâtim, Cerh ve Ta’dîl, IV, 132. 1037 Aclûnî, Keşf, II, 927. 1038 İbn Adiyy, Kâmil, III, 249. 1039 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, III, 283, 5. dipnot. 1040 Beyhakî, es-Sünenü'l-Kübrâ, VII, 134; Bezzâr, Müsned, IV, 272. 1041 Beyhakî, es-Sünenü'l-Kübrâ, VII, 134. 1042 İbn Adiyy, Kâmil, V, 95. 1043 Heysemî, Mecma’,VI, 446; Nesâî, Duafâ, I, 85. 192 hükmetmiştir1044. Ukaylî de onun için hadisi mahfuz değildir, münker şeyler rivâyet eder, demiştir1045. Bu durumda hadisin çok zayıf olduğu anlaşılmaktadır. 87 - تَزْوِيجُ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ فَاطِمَةَ مِنْ عَلِيٍّ بِأَرْبَعِمِائَةِ دِرْهَمٍ “Rasûlullah (s.a)’ın (kızı) Fâtıma'yı Ali (b. Ebî Tâlib) ile dörtyüz dirhem mehir karşılığı evlendirmesi.” Tahric ve değerlendirme: Rasûlullah (s.a)’ın kızını dörtyüz dirhem mehirle evlendirdiğine dair açık bir rivâyet tesbit edilememiştir. Muhtemelen İbnü'l-Hümâm Ali’nin mehir olarak verdiği zırhın değeri ile ilgili olarak gelen rivâyete işaret etmektedir. Rasûlullah (s.a)’ın kızını bir zırhtan oluşan mehirle evlendirdiği pek çok kaynakta geçmekle birlikte, zırhın değerinin dörtyüz seksen dirhem olduğu Taberânî’nin eserinde1046 hadisin râvîlerinden birinin sözü olarak nakledilmiştir. Râvî İbn Ebî Ravvâd, babasının zırhın değerinin dörtyüz seksen dirhem olduğunu söylediğini nakletmektedir1047. Senette adı geçen Saîd b. Zenbûr’la ilgili olarak Heysemî bir yerde “hal tercemesini bildiren kimse bulamadım, ancak diğer ricali sikadır” derken1048, bir başka yerde İbn Hıbbân’ın onu sika saydığını nakletmiştir1049. İbn Ebî Hâtim de babasının onun için “meçhûl” dediğini nakletmiştir1050. Bu durumda hadisin zayıf olduğu söylenmelidir. 88 - آُلُّ نِكَاحٍ لَمْ يَحْضُرْهُ أَرْبَعَةٌ فَهُوَ سِفَاحٌ : خَاطِبٌ ، وَوَلِيٌّ ، وَشَاهِدَا عَدْلٍ “Dört kişi hazır bulunmadan kıyılan nikâh zinâdır; nişanlı (erkek), kızın velisi ve iki âdil şahit.” Tahric ve değerlendirme: Hanefî kaynaklarında senetsiz bir şekilde yanlızca İbn Abbas’tan rivâyet edildiği bilgisi ile nakledilmektedir1051. İbn Kudâme, ٌبِاطَخ kelimesi yerine ٌجْوَز kelimesi ile senetsiz bir şekilde nakletmiştir1052. Ancak Dârakutnî yakın bir ulaşan a)’a.s (Rasûlullah rivâyetini لا بد في النكاح من أربعة الولي والزوج والشاهدين anlamlı 1044 İbn Hıbbân, Mecrûhîn, II, 124. 1045 Ukaylî, Duafâ, III, 303. 1046 Taberânî, el-Mu’cemu’l-Evsat, III, 184. 1047 Taberani, el-Mucemu’l-Evsat, III, 184. 1048 Heysemî, Mecma’, IV, 520. 1049 Heysemî, Mecma’, II, 488. 1050 İbn Ebî Hâtim, Cerh ve Ta’dil, IV, 83. 1051 Serahsî, Mebsût, IV, 50,52, 56. 1052 İbn Kudâme, Muğnî, IX, 374. 193 senetle nakletmektedir1053. İbn Hacer, “Ancak bu rivâyetin senedinde ismi Nâfi’ b. Meysera olan Ebu’l-Husayb vardır ve meçhuldür” demektedir1054. Benzer bir lafızla Beyhakî’nin naklettiği 1055 rivâyetin senedinde de Muğire b. Musa el-Basrî vardır ki İbn Hacer, Buhârî’nin onun için “münkerü’l-hadis” dediğini, ancak benzer bir lafzın İbn Abbas’tan mevkûf olarak geldiğini ve Beyhakî’nin onu sahih saydığını da nakletmektedir1056. ٌاحَفِس َوُهَف lafzı veya anlamı kaynaklarda tesbit edilememiştir. 89 - مَنْ أَعْطَى فِي صَدَاقِ امْرَأَةٍ مِلْءَ آَفَّيْهِ سَوِيقًا أَوْ تَمْرًا فَقَدْ اسْتَحَلَّ “Kim bir kadına mehir olarak avuç dolusu kavut veya hurma verirse, o hanımı kendisine helâl kılmış olur.” Tahric ve değerlendirme: Ebû Dâvûd ve Beyhakî tarafından rivâyet edilmiştir1057. Rivâyetlerin tamamı Câbir kanalıyla merfû yada mevkûf olarak gelmiştir. Senette adı geçen İbn Rûmân hakkında eleştiri yapılmıştır. İbn Hıbbân, Musa b. Müslim b. Rûman’a Sikât’ında yer vermiş 1058 ancak Mecrûhîn’de de onunla ilgili olarak, “yanılanlardandır, hatta o kadar çok yanılır ki tek başına rivâyet ettikleri ile ihticac edilemez” demiştir1059. İbn Ebî Hâtim, babasının ve Yahya b. Maîn’in onu zayıf olarak değerlendirdiklerini nakletmektedir1060. İbn Hacer de söz konusu râvîden dolayı merfû rivâyetin zayıf olduğunu söyledikten sonra “mevkûf rivâyet daha sağlamdır” demektedir1061. Merfû olarak hadisin zayıf olduğu söylenmelidir. 90 - أَنَّ عَلِيًّا لَمَّا تَزَوَّجَ بِنْتَ رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ أَرَادَ أَنْ يَدْخُلَ بِهَا ، فَمَنَعَهُ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ حَتَّى يُعْطِيَهَا شَيْئًا ، فَقَالَ : يَا رَسُولَ اللَّهِ لَيْسَ لِي شَيْءٌ ، فَقَالَ : أَعْطِهَا دِرْعَكَ ، فَأَعْطَاهَا دِرْعَهُ ثُمَّ دَخَلَ بِهَا Ali, Rasûlullah (s.a)’ın kızı Fâtıma ile evlendiği zaman onunla zifafa girmek istedi. Rasûlullah (s.a), Ali’yi Fâtıma’ya mehir olarak bir şey verinceye kadar zifafa girmekten men etti. Bunun üzerine Ali: “Yanımda ona verecek bir şey yoktur” dedi. Rasûlullah (s.a) da: “Ona zırhını ver.” buyurdu. Ali de ona zırhını verdi ve onunla zifafa girdi. 1053 Dârakutnî, Sünen, III, 224. 1054 Dârakutnî, Sünen, III, 224; İbn Hacer, Telhîs, III, 51; 1055 Beyhakî, es-Sünenü'l-Kübrâ, VII, 142; a. mlf. es-Sünenü's-Sağîr, III, 18. 1056 İbn Hacer, Telhîs, III, 163. 1057 Ebû Dâvûd, Nikâh, 30; Beyhakî, es-Sünenü'l-Kübrâ, VII, 208. 1058 İbn Hıbbân, Sikât, VI, 464. 1059 İbn Hıbbân, Mecrûhîn, I, 366. 1060 İbn Ebî Hâtim, Cerh ve Ta’dîl, IV, 414. 1061 İbn Hacer, Telhîs, III, 190. 194 Tahric ve değerlendirme: Ebû Dâvûd ve Beyhakî tarafından rivâyet edilmiştir1062. Ebû Dâvûd’un senedi ile Beyhakî’nin senetlerinden biri şöyledir: عبيد بن آثير حدثنا الحمصي ثنا أبو حيوة عن شعيب يعني بن أبي حمزة حدثني غيلان بن أنس حدثني محمد بن عبد الرحمن بن İbn ve İkrime ise rivâyet bir Diğer ثوبان عن رجل من أصحاب النبي صلى االله عليه وسلم Abbas’tan aynı tarikla gelmiştir. Sahabî râvîsinin isminin bilinmemesi dışında ricâli ile ilgili ciddi bir eleştiri tesbit edilememiş, ancak sahih olduğu da nakledilmemiştir. O halde hasen olduğu söylenebilir. Nitekim Elbânî’nin zayıf hükmü vermesine rağmen1063, Mehdî “ceyyid” ifadesini kullanmıştır 1064. 91 - أَمَرَنِي رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ أَنْ أُدْخِلَ امْرَأَةً عَلَى زَوْجِهَا قَبْلَ أَنْ يُعْطِيَهَا شَيْئًا Âişe, “Rasûlullah (s.a), bir kadını (mehir olarak) bir şey vermeden önce kocasının yanına sokmamı bana emretti.” demiştir. Tahric ve değerlendirme: Hadis; Ebû Dâvûd, Taberânî ve Ebû Ya’lâ tarafından rivâyet edilmiştir1065. حدثنا محمد بن الصباح البزاز ثنا شريك عن منصور عن طلحة :şöyledir senedi un’Dâvûd Ebû عائشة عن خيثمة عن Tüm tariklarda Hayseme Âişe’den rivâyet etmektedir. Ebû Dâvûd, hadisin ardından Hayseme’nin Âişe’den hadis dinlemediğini naklederken1066 Taberânî de muttasıl bir senetle Mansur’dan yalnızca Şerîk’in rivâyet ettiğini söylemektedir1067. Şerîk de ciddî bir şekilde ta’n edilmiştir1068. Bu haliyle hadis mürsel olmasının dışında Şerîk sebebiyle de eleştirilmiştir ve zayıftır. 92 - قُمْ فَعَلِّمْهَا عِشْرِينَ آيَةً وَهِيَ امْرَأَتُكَ “Öyleyse kalk, ona yirmi âyet öğret, o senin eşindir.” Tahric ve değerlendirme: Ebû Dâvûd ve Beyhakî tarafından rivâyet edilmiştir1069. 1062 Ebû Dâvûd, Nikâh, 34, 35; Beyhakî, es-Sünenü'l-Kübrâ, VII, 394. 1063 Elbâni, Daîfu Ebî Dâvûd, I, 207. 1064 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, III, 306, 1. dipnot. 1065 Ebû Dâvûd, Nikâh, 34, 35; Taberânî, a.mlf. el-Mu’cemu’l-Evsat, II, 235; a.mlf. el-Mucemu’s-Sağîr, I, 83; Ebû Ya’lâ, Müsned, VIII, 88. 1066 Ebû Dâvûd, Sünen, I, 647. 1067 Taberani, el-Mucemu’l-Evsat, II, 235. 1068 İbn Hacer, Tehzîbü’t-Tehzîb, IV, 295. 1069 Ebû Dâvûd, Nikâh, 29, 30; Beyhakî, es-Sünenü'l-Kübrâ, VII, 378. 195 İsnadında Ebû Kurra Asel b. Süfyah el-Basrî vardır ki zayıftır. İbn Adiyy, “zayıflığına rağmen hadisi yazılır” derken1070, cerh alimlerinin çoğu onu zayıf bulmuştur hatta onun münkerü’l-hadîs olduğu söylenmiştir1071. Bu haliyle hadis zayıftır. 93 - زَوَّجْتُكَهَا بِمَا مَعَكَ مِنْ الْقُرْآنِ “Öyleyse ezberinde olan Kur'ân sûreleri karşılığında seni o hanımla evlendirdim.” Tahric: Buhâri, Ebû Dâvûd, Tirmizî, Nesâî, Beyhakî ve Ahmed b. Hanbel, tarafından rivâyet edilmiştir1072. Buhârî’nin metinlerinden biri şöyledir: جَاءَتِ امْرَأَةٌ إِلَى رَسُولِ اللَّهِ صلى االله عليه وسلم فَقَالَتْ إِنِّى وَهَبْتُ مِنْ نَفْسِى . فَقَامَتْ طَوِيلاً فَقَالَ رَجُلٌ زَوِّجْنِيهَا ، إِنْ لَمْ تَكُنْ لَكَ بِهَا حَاجَةٌ . قَالَ « هَلْ عِنْدَكَ مِنْ شَىْءٍ تُصْدِقُهَا » . قَالَ مَا عِنْدِى إِلاَّ إِزَارِى . فَقَالَ « إِنْ أَعْطَيْتَهَا إِيَّاهُ جَلَسْتَ لاَ إِزَارَ لَكَ ، فَالْتَمِسْ شَيْئًا » . فَقَالَ مَا أَجِدُ شَيْئًا . فَقَالَ « الْتَمِسْ وَلَوْ خَاتَمًا مِنْ حَدِيدِ » . فَلَمْ يَجِدْ . فَقَالَ « أَمَعَكَ مِنَ الْقُرْآنِ شَىْءٌ » . قَالَ نَعَمْ سُورَةُ آَذَا وَسُورَةُ آَذَا لِسُوَرٍ سَمَّاهَا . فَقَالَ « زَوَّجْنَاآَهَا بِمَا مَعَكَ مِنَ الْقُرْآنِ » 94 - أجاز نكاح امرأة على نعلين Rasûlullah (s.a) bir kadının (mehir olarak) bir çift ayakkabı karşılığında nikâhlanmasına izin verdi. Âsım b. Ubeydullah (r.a.)’den rivâyete göre, o şöyle demiştir: Abdullah b. Âmir b. Rabia’nın babasından işittiğime göre; Fezâre oğullarından bir kadın bir çift ayakkabı karşılığında evlendi. Rasûlullah (s.a): “Bunca malın ve kendin için bir çift ayakkabıya razı oldun mu?” buyurdular. Kadın ise: “Evet” dedi. Rasûlullah (s.a) da onun nikâhını onayladı. Tahric ve değerlendirme: Tirmizî, Ahmed b. Hanbel ve Tayâlisî tarafından rivâyet edilmiştir1073. 1070 İbn Adiyy, Kâmil, V, 374. 1071 Ahmed b. Hanbel, İlel, II, 366; Buhârî, et-Tarihu’s-Sağîr, II, 22; İbn Ebî Hâtim, Cerh ve Ta’dîl, VII, 42; Heysemî, Mecma’,II, 546; İbnü'l-Cevzî, İlel, I, 106. 1072 Buhâri, Fazâilü'l Kur'an, 66; Nikâh, 33, 37, 41; Libâs, 49; Ebû Dâvûd, Nikâh, 29, 30; Tirmizî, Nikâh, 23; Nesâî, Nikâh, 69; Beyhakî, es-Sünenü'l-Kübrâ, VII, 223, 369; Ahmed b. Hanbel, Müsned, V, 330, 335, 336. 196 Tirmizî, hadisin hasen sahih olduğunu söylemiştir1074. Ancak tüm rivâyetlerin senedinde Asım b. Ubeydullah vardır ve zayıftır. Abdullah, babası Ahmed b. Hanbel’in “hadis şeyhleri Âsım’ın hadislerinden sakınırdı” dediğini nakletmektedir1075. Buhârî1076 ve Ebû Hâtim1077 de onu “münkerü’l-hadîs” olarak nitelendirmektedir. Bu haliyle hadis zayıftır. 95 - أَدُّوا الْعَلَائِقَ ، قِيلَ ومَا الْعَلَائِقُ ؟ قَالَ : مَا تَرَاضَى عَلَيْهِ الْأَهْلُونَ وَلَوْ قَضِيبًا مِنْ أَرَاكٍ “Rasûlullah (s.a) “Mehirleri verin” buyurdu. “Mehirler nedir?” denildi. “Bir misvak dalı bile olsa, ailelerin razı olacağı şeydir” buyurdu.” Tahric ve değerlendirme: Hadisi; Beyhakî, Dârakutnî, Saîd b. Mansûr ve İbn Ebî Şeybe rivâyet etmiştir1078. İbn Adiyy ve İbn Maîn tüm rivâyetlerin senedindeki Muhammed b. Abdurrahman el-Beylemânî ve Muhammed b. Hâris’in zayıflığı sebebiyle hadisin zayıf olduğunu söylemişlerdir. İbnü'l-Kattân senetteki Salih b. Abdülcebbâr’ın durumunun bilinmediğini, Muhammed b. Abdurrahman el-Beylemânî’nin zayıf olduğunu, babasının da adaletinin sabit olmadığını bildirmiştir.1079 Zehebî ise senetteki Salih hakkında tenkit edildiğini söyler.1080 Zeylaî tüm bu veriler sonucunda “hadisin Muhammed b. Abdurrahman el-Beylemânî sebebiyle malûl” olduğunu söylemiştir.1081 Bu haliyle hadis çok zayıftır 1082. 96 - لَا يَضُرُّ أَحَدَآُمْ بِقَلِيلِ مَالِهِ تَزَوَّجَ أَمْ بِكَثِيرِهِ بَعْدَ أَنْ يُشْهِدَ “Şahitler bulunduktan sonra birinizin az bir malla, ya da çok malla evlenmesi zarar vermez.” Tahric ve değerlendirme: Dârakutnî ve Taberânî tarafından rivâyet edilmiştir1083. 1073 Tirmizî, Nikâh, 21; Ahmed b. Hanbel, Müsned, III, 445, 446; Tayâlisî, Müsned, I, 156. 1074 Tirmizî, Sünen, III, 420. 1075 Ahmed b. Hanbel, İlel, II, 210. 1076 Buhârî, et-Tarihu’l-Kebîr, VI, 493. 1077 İbn Ebî Hâtim, Cerh ve Ta’dîl, VI, 347. 1078 Beyhakî, es-Sünenü'l-Kübrâ, VII, 239; Dârakutnî, Sünen, III, 244; Saîd b. Mansûr, Sünen, I, 170; İbn Ebî Şeybe, Musannef, III, 492; VII, 289, 290. 1079 İbnü’l-Kattân, Vehm, III, 503. 1080 Zehebî, Mühezzeb, VI, 2811. 1081 Zeylaî, a.g.e. III, 200. 1082 İbn Hacer, Telhîs, III, 190. 1083 Dârakutnî, Sünen, III, 243, 244; Taberânî, Müsnedü’ş-Şâmiyyîn, I, 226. 197 Senette adı geçen Ebû Hârûn el-Abdî’nin zayıf olduğunda icma edilmiştir1084. İbn Hacer onun için bir yerde çok zayıf derken, bir başka yerde metrûk olduğunu söylemiştir1085. İbn Ebî Hâtim de Hammâd b. Zeyd’in onun için “yalancıdır, sabah bir şey rivâyet eder, akşam başka bir şey” dediğini, Ebû Zür’a ve babasının da onu zayıf gördüğünü nakletmektedir1086. Râvîsi bu şekilde eleştirilen haber çok zayıftır. 97 - فَقَالَا : نَشْهَدُ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَضَى فِي امْرَأَةٍ مِنَّا يُقَالُ لَهَا برْوَعَ بِنْتَ وَاشِقٍ الْأَشْجَعِيَّةِ بِمِثْلِ قَضَائِكَ هَذَا ، فَسُرَّ ابْنُ مَسْعُودٍ سُرُورًا لَمْ يُسَرَّ مِثْلَهُ قَطُّ بَعْدَ إسْلَامِهِ (Ebû Cerrâh ve Ebû Sinan) “Rasûlullah (s.a)’ın aramızdan, kendisine Berva’ bint Vâşık denen kadın hakkında buna benzer bir olayda senin verdiğin gibi hüküm verdiğine şahitlik yaparız.” dediler. Bunun üzerine İbn Mesud öyle bir sevindi ki, onun Müslüman olduktan sonra böyle sevindiği görülmemişti. Berva’ bint Vâşık bir adamla evlenmiş, zifafa girmeden de eşi ölmüştü. Rasûlullah (s.a) o kadın hakkında kendisi gibi olan kadınların aldıkları kadar mehir almasını ve iddet süresini beklemesini emretmişti. Tahric ve değerlendirme: Nesâî, Beyhakî, İbn Hibbân, Hâkim ve Ahmed b. Hanbel tarafından rivâyet edilmiştir1087. Hadisin ricâli sikadır. Zehebî, Şeyhayn’ın şartına göre sahih olduğunu söylemiştir. Halâs ve Ebû Hısân dışındaki ricâli Şeyhayn’ın ricâlidir, o ikisi Müslim’in ricâlidir1088. Hadis sahihtir. 98 - أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ نَهَى عَنْ نِكَاحِ الشِّغَارِ “Rasûlullah (s.a) şigâr nikâhını (mehir vermeden, değiş tokuş yoluyla iki erkeğin birbirlerinin akrabaları olan iki hanımla evlenmesini) yasaklamıştır.” Tahric: Buhârî ve Müslim’in Sahîh’leri başta olmak üzere pek çok kaynakta rivâyet edilmiştir1089. 1084 Heysemî, Mecma’,I, 630. 1085 İbn Hacer, Telhîs, II, 78, 246. 1086 İbn Ebî Hâtim, Cerh ve Ta’dîl, I, 178; VI, 363. 1087 Nesâî, Nikâh, 68; Beyhakî, es-Sünenü'l-Kübrâ, İbn Hibbân, Sahîh, IX, 409, 410; Hâkim, Müstedrek, II, 197; Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 447, 448; IV, 279, 280. 1088 Ahmed b. Hanbel, (Arnavut), VII, 310, 311. 1089 Buhârî, Nikâh, 29; Hiyel, 4; Müslim, Nikâh, 57, 59, 61; Ebû Dâvûd, Nikâh, 14; Tirmizî, Nikâh, 30; İbn Mâce, Nikâh, 6; Nesâî, Nikâh, 60, 61; Muvatta’, Nikâh, 11; Dârimî, Nikâh, 9; Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 8, 18, 62, 286, 440, 496; Beyhakî, es-Sünenü'l-Kübrâ, VII, 310, 311. 198 99 - لَا شِغَارَ فِي الْإِسْلَامِ “İslam’da şigar nikâhı yoktur.” Tahric: Müslim, İbn Mâce, Nesâî, Ahmed b. Hanbel ve Beyhakî, tarafından rivâyet edilmiştir1090. 100 - أَنَّهُ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ تَزَوَّجَ صَفِيَّةَ وَجَعَلَ عِتْقَهَا صَدَاقَهَا “Rasûlullah (s.a) Safiye ile evlendi. Onun hürriyetine kavuşmasını da mehri yerine saydı.” Tahric: Buhârî, Müslim, Tirmizî, Ebû Dâvûd, İbn Mâce, Dârimî, Beyhakî, Ahmed b. Hanbel ve Ebû Ya’lâ tarafından rivâyet edilmiştir1091. 101 - لَحْمٌ تُصِدِّقَ بِهِ عَلَى بَرِيرَةَ “Et, Berîre’ye sadaka olarak verilmiştir.” Âişe (r.a) şöyle demiştir: “Berîre sayesinde üç tane sünnet (hüküm) meydana gelmiştir: Azat edildi, ardından (kocasına karşı) muhayyer bırakıldı. Rasûlullah (s.a) Berîre hakkında: “Velâ ancak hürriyete kavuşturanındır.” buyurdu. Rasûlullah (s.a) bir defasında eve girdi. Taştan yapılmış bir tencere henüz ateş üzerinde bulunuyordu. Rasûlullah'a evdeki katıktan bir katık ve ekmek sunuldu. Rasûlullah (s.a): “Ben ateş üzerinde bir tencere görmedim mi?” buyurdu. “Berîre'ye sadaka olarak verilmiş bir parça ettir. Sen ise sadaka yemezsin.” denildi. Rasûlullah (s.a): O, Berîre'ye bir sadakadır; bize de Berîre'den bir hediyedir” buyurdu. Tahric: Buhârî, Müslim, Nesâî, Dârimî, Ahmed b. Hanbel tarafından rivâyet edilmiştir1092. 102 - الْخَرَاجُ بِالضَّمَانِ “Kazanç sorumluluk karşılığındadır.” 1090 Müslim, Nikâh, 60; İbn Mâce, Nikâh, 16; Nesâî, Nikâh,60; Hiyel, 15, 16; Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 35, 92, 215, 216; III, 162, 165; IV, 439, 441, 444; Beyhakî, es-Sünenü'l-Kübrâ, VII, 187. 1091 Buhârî, Nikâh, 14, 69; Meğâzî, 39; Müslim, Nikâh, 85; Tirmizî, Nikâh, 24; Ebû Dâvûd, Nikâh, 5; İbn Mâce, Nikâh, 42; Dârimî, Nikâh, 45; Beyhakî, es-Sünenü'l-Kübrâ, VII, 89, 198; Ahmed b. Hanbel, Müsned, III, 100, 165, 175, 181, 239, 243, 281, 291, Ebû Ya’lâ, Müsned, VI, 94. 1092 Buhârî, Nikâh, 18; Talâk 14; Müslim, Itk, 3; Nesâî, Talâk, 29; Dârimî, Sünen, II; 222; Ahmed b. Hanbel, Müsned, III, 130, 180, 276; VI, 115, 172, 175, 178. 199 Tahric: Ebû Dâvûd, Tirmizî, Nesâî, İbn Mâce, Beyhakî, İbn Hıbbân, Hâkim, Ahmed b. Hanbel tarafından rivâyet edilmiştir1093. İbn Hıbbân’ın, Hâkim’in Ebû Dâvûd’un ve diğer bazılarının naklettiği senetlerde Müslim b. Hâlid ez-Zencî ve Mahled b. Hıfâf vardır ki, ikisinin de zayıf olduğu söylenmiştir1094. Zehebî’nin tashih ettiği senette de Müslim b. Hâlid ez-Zencî vardır 1095. Senetlerden hiç biri eleştiriden salim olmamıştır. Ancak pek çok zayıf tariktan gelen haber hasen derecesine yükselmiştir1096. 103 - أَحَقُّ الشُّرُوطِ أَنْ تُوفُوا بِهِ مَا اسْتَحْلَلْتُمْ بِهِ الْفُرُوجَ “Yerine getirilmeye en layık olan şart; kendisi ile hanımları helal kıldığınız şarttır.” Tahric: Buhârî’nin Sahîh’i ve başka kaynaklarda rivâyet edilmiştir1097. 104 -الْمُسْلِمُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ إلَّا شَرْطًا أَحَلَّ حَرَامًا أَوْ حَرَّمَ حَلَالًا “Müslümanlar (koştukları) şartlarına bağlıdırlar. Ancak haramı helal ya da helali haram kılan şart bunun dışındadır.” Tahric: Buhârî, Beyhakî, Dârakutnî ve Hâkim tarafından rivâyet edilmiştir1098. 105 - اَلَا مَنْ أَرْبَى فَلَيْسَ بَيْنَنَا وَبَيْنَهُ عَهْدٌ “Faiz ile alışveriş yapan ile bizim aramızda bir anlaşma yoktur.” Tahric ve değerlendirme: Bu lafızlarla kaynaklarda tesbit edilememiştir. Zeylaî, “gariptir” derken1099, İbn Hacer de “bu lafızlarla bulamadım” demektedir1100. 1093 Ebû Dâvûd, İcâre, 37, 71; Tirmizî, Buyu', 53; Nesâî, Buyu' 15; İbn Mâce, Ticârât, 43; Beyhakî, esSünenü'l-Kübrâ, V, 523, 525; İbn Hıbbân, Sahîh, XI, 298, 299; Hâkim, Müstedrek, II, 18, 19; Ahmed b. Hanbel, Müsned, VI, 49, 237. 1094 Ukaylî, Duafâ, IV, 230; İbn Adiyy, Kâmil, VII, 148; İbn Ebî Hâtim, Cerh ve Ta’dîl, VIII, 347. 1095 Bkz. Hâkim, Müstedrek, II,18. 1096 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, III, 334, 1. dipnot. 1097 Buhârî, İcare, 14; Beyhakî, es-Sünenü'l-Kübrâ, VI, 125; VII, 388; Dârakutnî, Sünen, III, 27; Hâkim, Müstedrek, II, 57. 1098 Buhârî, İcare, 14; Beyhakî, es-Sünenü'l-Kübrâ, VI, 125; VII, 388; Dârakutnî, Sünen, III, 27; Hâkim, Müstedrek, II, 57. 1099 Zeylaî, a.g.e. III, 203. 1100 İbn Hacer, Dirâye, II, 64. 200 106 - آَتَبَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ إلَى نَجْرَانَ وَهُمْ نَصَارَى أَنَّ مَنْ بَايَعَ مِنْكُمْ بِالرِّبَا فَلَا ذِمَّةَ لَهُ “Rasûlullah (s.a), Hristiyan Necran halkına şöyle bir mektup yazdı: “Sizden kim faizle alışveriş yaparsa onun zimmeti (zimmet anlaşması/garantisi) yoktur.” Tahric ve değerlendirme: Hadisi İbn Ebî Şeybe rivâyet etmiştir1101. Hadis Şa’bî’den mürsel olarak rivâyet edilmiştir. Ebû Dâvûd benzer bir rivâyet nakletmiştir, fakat o da Süddî’nin İbn Abbas’tan hadis işitmemiş olması sebebiyle eleştirilmiştir1102. Biri irsal diğeri de inkıta sebebiyle eleştirilen iki rivâyet de zayıftır. 107 - أَيُّمَا عَبْدٍ تَزَوَّجَ بِغَيْرِ إذْنِ مَوْلَاهُ فَهُوَ عَاهِرٌ “Efendisinden izinsiz olarak evlenen her köle zinakârdır.” Tahric ve değerlendirme: Başta Ebû Dâvûd ve Tirmizî’nin Sünen’leri olmak üzere pek çok kaynakta rivâyet edilmiştir1103. Tirmizî, bir yerde “Câbir hadisi hasendir ancak Abdullah b. Muhammed b. Akîl ve İbn Ömer’den nakledilenler sahih değildir” derken bir başka yerde hadisin hasen sahih olduğunu nakletmektedir1104. Aclûnî, İbn Hıbbân’ın, hadisi sahih olarak değerlendirdiğini nakletmektedir1105. Hâkim de hadisin Şeyhayn’ın şartlarına göre sahih olduğunu söylemektedir1106. 108 - إذا نكح العبد بغير إذن مولاه فنكاحه باطل “Efendisinin izni olmadan evlenen kölenin evliliği batıl/geçersizdir.” Tahric ve değerlendirme: Hadis, Ebû Dâvûd tarafından rivâyet edilmiştir1107. Ebû Dâvûd, hadisin zayıf olduğunu; doğrusunun merfû değil, İbn Ömer’den nakledilen mevkûf bir haber olduğunu bildirmektedir1108. Rivâyet merfû olarak zayıftır. Ancak yukarıda da geçtiği üzere aynı manayı veren daha sahih haberler de vardır. 1101 İbn Ebî Şeybe, Musannef, VII, 426. 1102 İbn Hacer, Telhîs, IV, 125. 1103 Ebû Dâvûd, Nikâh, 15, 16; Tirmizî, Nikâh, 21; Dârimî, Nikâh, 40; Beyhakî, es-Sünenü'l-Kübrâ, VII, 195, 196; Hâkim, Müstedrek, II; 211; Ahmed b. Hanbel, Müsned, III, 301, 377, 382; Abdürrezzâk, Musannef, VII, 243; İbn Ebî Şeybe, Musannef, III, 534; Tayâlisî, Müsned, I, 234; Tahâvî, Şerhu Maâni’l-Âsâr, III, 114. 1104 Tirmizî, Sünen, III, 419, 420. 1105 Aclûnî, Keşf, I, 317. 1106 Hâkim, Müstedrek, II, 211. 1107 Ebû Dâvûd, Nikâh, 15. 1108 Ebû, Dâvûd, Sünen, I, 633. 201 109 - ذَاكَ الْوَأْدُ الْخَفِيُّ “O (azil) gizli çocuk gömmek/öldürmektir.” Tahric: Müslim, İbn Mâce, Ahmed b. Hanbel, Hâkim, Beyhakî ve Taberânî tarafından rivâyet edilmiştir1109. 110 - عَنْ جَابِرٍ " آُنَّا نَعْزِلُ وَالْقُرْآنُ يَنْزِلُ " Câbir (r.a)’den rivâyet edildiğine göre şöyle demiştir. “Kur'ân nazil olurken biz azil yapıyorduk.” Tahric: Buhârî, Müslim, Tirmizî, İbn Mâce, Ahmed b. Hanbel ve Beyhakî tarafından rivâyet edilmiştir1110. 111 - أَنَّ رَجُلًا قَالَ : يَا رَسُولَ اللَّهِ إنَّ لِي جَارِيَةً وَأَنَا أَعْزِلُ عَنْهَا وَأَنَا أَآْرَهُ أَنْ تَحْمِلَ وَأَنَا أُرِيدُ مَا يُرِيدُ الرِّجَالُ ، وَإِنَّ الْيَهُودَ تُحَدِّثُ أَنَّ الْعَزْلَ هُوَ الْمَوْءُودَةُ الصُّغْرَى قَالَ : آَذَبَتْ يَهُودُ ، لَوْ أَرَادَ اللَّهُ أَنْ يَخْلُقَهُ مَا اسْتَطَعْتَ أَنْ تَصْرِفَهُ “Bir adam, Rasûlullah (s.a)’a gelerek: “Ey Allah’ın Rasûlü! Benim bir cariyem var, hâmile kalmasını istemediğim için ondan azl yapıyorum ve ben (diğer) erkeklerin (kadınlara yaklaşırken) istedikleri şeyi istiyorum. Yahudiler de “azlin küçük kız çocuğunu diri diri toprağa gömmek olduğunu söylüyorlar” dedi. Rasûlullah (s.a) da şöyle buyurdu: “Yahudiler yalan söylemişler. Eğer Allah onu (çocuk olarak) yaratmak isteseydi, sen buna engel olamazdın.” Tahric: Müslim, Ebû Dâvûd, Tirmizî, Ahmed b. Hanbel ve Beyhakî tarafından rivâyet edilmiştir1111. 112 - قَالَ : فَجَاءَ الرَّجُلُ فَقَالَ : يَا رَسُولَ اللَّهِ إنَّ الْجَارِيَةَ الَّتِي آُنْتُ ذَآَرْتُهَا لَكَ قَدْ حَمَلَتْ ، فَقَالَ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ : أَنَا عَبْدُ اللَّهِ وَرَسُولُهُ Bilâhare o adam tekrar gelerek: “Yâ Rasûlallah! Sana anlattığım câriye gebe kaldı, dedi. O zaman Rasûlullah (s.a): “Ben Allah’ın kulu ve Rasûlüyüm.” buyurdu. 1109 Müslim, Nikâh, 141; İbn Mâce, Nikâh, 61; Ahmed b. Hanbel, Müsned, VI, 361, 464; Hâkim, Müstedrek, IV, 77; Beyhakî, es-Sünenü'l-Kübrâ, VII, 231; Taberânî, el-Mu'cemü'l-Kebir, XVII, 448. 1110 Buhârî, Nikâh, 97; Müslim, Nikâh 127, 136, 137, 188; Tirmizî, Nikâh, 39; İbn Mâce, Nikâh, 30; Ahmed b. Hanbel, Müsned, III, 82, 309; Beyhakî, es-Sünenü'l-Kübrâ, VII, 355, 356. 1111 Müslim, Nikâh, 22, 135; Ebû Dâvûd, Nikâh, 47, 48; Tirmizî, Nikâh, 39; Ahmed b. Hanbel, Müsned, III, 53, 388, Beyhakî, es-Sünenü'l-Kübrâ, VII, 356, 358. 202 Tahric: Başta Müslim’in Sahîh’i olmak üzere pek çok kaynakta rivâyet edilmiştir1112. 113 - أَنَّ النَّبِيَّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ خَيَّرَهَا وَآَانَ زَوْجُهَا عَبْدًا Rasûlullah (s.a) (azad ettikten sonra) Berîre’yi (evliliğini devam ettirme veya sonlandırma konusunda) muhayyer bıraktı. Kocası o zaman köle idi. Tahric: Başta Buhârî ve Müslim’in Sahîh’leri olmak üzere pek çok kaynakta rivâyet edilmiştir1113. 114 - أَنَّهُ آَانَ حُرًّا حِينَ أُعْتِقَتْ “(Berire) hürriyetine kavuşturulduğu zaman, kocası hür idi. Tahric ve değerlendirme: Ebû Dâvûd, Tirmizî, Dârimî, Nesâî, Ahmed b. Hanbel, Beyhakî ve başkaları tarafından rivâyet edilmiştir1114. Berîre’nin azat edilince nikâhı konusunda muhayyer bırakılması haberi kimi zaman eşiyle ilgili hiçbir bilgi verilmeden, kimi zaman “eşi hürdü” kimi zaman “eşi köleydi” kaydıyla kimi zamanda “eşi hür olsaydı Rasûlullah (s.a) ona seçme hakkı vermezdi” gibi râvîlerin yorumlarıyla birlikte nakledilmiştir. Eşinin köle olduğu bir önceki hadiste kaydedilmiştir ve bu hadis sahih kaynaklarda birden çok senetle gelmiştir. Hür olduğu kaydı ise, nisbeten daha zayıf kaynaklarda yer alan ve Buhârî gibi otoritelerin itiraz ettiği bir ayrıntıdır. Buhârî, naklettiği hadisin ardından “Esved onun (eşi azat edildiğinde) hür olduğunu söylemiştir. Ancak Esved’in bu sözü munkatı’dır, Âişe’ye ulaşmamıştır. İbn Abbas’ın “Ben onu bir köle olarak gördüm” sözü daha sahihtir, demektedir. Benzer bir biçimde başka bir yerde de Hakem’in sözüne itiraz edip İbn Abbas’ın sözünü tercih etmiştir1115. Beyhakî de “Bu sadece Esved’in sözüdür. Nitekim Buhârî, de öyle demiştir.” Diyerek, söz konusu ayrıntının hadisin metninden ayrı değerlendirilmesi gerektiğine işaret etmektedir1116. İbn Hıbbân da Esved’in 1112 Müslim, Nikâh, 22; Ebû Ya’lâ, Müsned, IV, 58; Beyhakî, es-Sünenü'l-Kübrâ, VII, 229; Nesâî, esSünenü'l-Kübrâ, VI, 70; Humeydî, Müsned, II, 530 . 1113 Buhârî, Talak, 15, 16, Ferâiz, 19, 20; Müslim, Itk, 9, 11, 13; Ebû Dâvûd, Talak, 18, 19, Tirmizî, Ridâ, 7; İbn Mâce, Talak, 29; Nesâî, Âdâbu’l-Kudât, 28; Talak, 31; Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 280, 361; VI, 115, 170; Beyhakî, es-Sünenü'l-Kübrâ, VII, 208, 300, 344, 345, 346, 347, 349. 1114 Ebû Dâvûd, Talak, 19, 20; Tirmizî, Ridâ, 7; Dârimî, Talak, 15; Nesâî, Zekat, 99; Büyû, 78; Talak, 30; Ahmed b. Hanbel, Müsned, VI, 42, 170; 173, 186; Beyhakî, es-Sünenü'l-Kübrâ, VII, 344, 348, 349; X, 562. 1115 Buhârî, Sahîh, VI, 2481, 2482. 1116 Beyhakî, es-Sünenü'l-Kübrâ, X, 562. 203 yanıldığını söylemektedir1117. Sahih kaynaklarda yer alan habere açıkça muarız olan bu bilginin sahih senetlerle gelse bile, sahih olmayıp zayıf olduğuna hükmedilmelidir. 115 - أَنَّهُ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَالَ لِبَرِيرَةَ لَمَّا عَتَقَتْ اذْهَبِي ، فَقَدْ عَتَقَ بُضْعُكِ مَعَكِ Rasûlullah (s.a), Berire'ye azad olduğu zaman: “Git! Nikâhın da senin ile birlikte azad oldu” buyurmuştur. Tahric ve değerlendirme: Dârakutnî ve İbn Sa’d tarafından rivâyet edilmiştir1118. Tabakât’ta hadis Âmir eş-Şâ’bî’nin rivâyeti olarak gelmiştir ve mürseldir. Ancak Dârakutnî, Âişe kanalıyla muttasıl bir senetle tahric etmiştir. Zeylaî ve İbn Hacer, haberin mürsel olduğunu ancak Dârakutnî’nin muttasıl bir senetle naklettiğini bildirmekten başka bir yorum yapmamışlardır 1119. Dârakutnî’nin senedi şöyledir: محمد بن إسماعيل الفارسي نا عثمان بن حرزاد حدثني أبو الأصبغ الحراني نا عبد العزيز بن يحيى نا محمد بن سلمة senedinde nin’Dârakutnî Ancak عن بن إسحاق عن أبان بن صالح عن هشام بن عروة عن أبيه Muhammed b. İshâk vardır ki müdellistir1120. Bu durumda hadise zayıf hükmü verilmelidir. 116 - أَنَّ رَجُلًا أَتَى النَّبِيَّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ فَقَالَ : يَا رَسُولَ اللَّهِ إنَّ لِي مَالًا وَوَالِدًا وَإِنَّ وَالِدِي يَحْتَاجُ إلَى مَالِي ، قَالَ : أَنْتَ وَمَالُكَ لِأَبِيكَ إنَّ أَوْلَادَآُمْ مِنْ أَطْيَبِ آَسْبِكُمْ فَكُلُوا مِنْ آَسْبِ أَوْلَادِآُمْ Adamın biri Rasûlullah (s.a)’a gelerek: “Ey Allah’ın Rasûlü! Benim (biraz) malım ve bir de babam var. Babamın ise benim malıma ihtiyacı var” dedi. Bunun üzerine Rasûlullah (s.a) şöyle buyurdu: “Sen de malın da babanındır!” Şüphesiz ki çocuklarınız; kazancınızın en temizlerindendir. Çocuklarınızın kazancından yiyebilirsiniz.” Tahric ve değerlendirme: Ebû Dâvûd, İbn Mâce, İbn Hıbbân, Beyhakî, Ahmed b. Hanbel, Bezzâr ve İbn Ebî Şeybe tarafından rivâyet edilmiştir1121. Hadis bazı zayıf tarikların yanı sıra1122, hasen veya sahih olarak nitelendirilebilecek isnadlarla da gelmiştir 1123. Nitekim, Aclûnî, hadisin değişik 1117 İbn Hıbbân, Sahîh, X, 93. 1118 Dârakutnî, Sünen, III, 290; İbn Sa’d, et-Tabakâtu’l-Kübrâ, VIII, 259. 1119 Zeylaî, a.g.e. III, 204; İbn Hacer, Telhîs, III, 1203; Dirâye, II, 64. 1120 Heysemî, Mecma’,I, 255; Alâî, Câmiu’t-Tahsîl, I, 261; 1121 Ebû Dâvûd, Büyû’, 77; İbn Mâce, Ticârât, 64; İbn Hıbbân, Sahîh, II, 142; X, 74; Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 180, 204, 214; Beyhakî, es-Sünenü'l-Kübrâ, VII, 756; Ebû Ya’lâ, Müsned, X, 89; Bezzâr, Müsned, I, 419; İbn Ebî Şeybe, Musannef, IV, 517. 1122 İbn Hacer, Telhîs,III, 189, 190; IV, 9; Aclûnî, Keşf, I; 238. 204 tariklarını zikrettikten sonra tenkit edilenlerin zaaf sebeblerini zikretmiş ancak hadisin sağlam olduğunu bildirmiştir1124. Ahmed b. Hanbel’in rivâyetlerinden biri; İbnü’lKattân, Ubeydullah b. Ahnes, Amr b. Şuayb, babası ve dedesi senediyle, diğeri, Nasr b. Bâb ve Haccâc b. Ertât’ın bulunduğu zayıf bir senetle bir diğeri ise Yezîd b. Zürey’, Hubeyb el-Muallim, Amr b. Şuayb, babası ve dedesi kanalıyla gelmiştir. Zayıf olduğu bildirilenin dışında iki sanedi Arnavut hasen olarak değerlendirmiş ve hadise “sahih li ğayrihi” hükmünü vermiştir1125. İbn Hıbbân’ın senedi ise, İshâk b. İbrahim, Husayn b. Müsennâ, Fudayl b. Mûsâ, Abdullah b. Keysân, Atâ ve Âişe kanalıyla gelmiştir. (Ebû Mücâhid künyeli ve Mervezî nisbeli) Abdullah b. Keysân’ın sadûk olmasına rağmen çokça hata yaptığı kaydedilmiştir1126. Bu sebeple hadisin isnadı hasen olarak değerlendirilir. Hasen olan birden fazla isnatla hadisin sahih derecesine ulaştığı söylenmektedir1127. 117 - آُلُّ مَوْلُودٍ يُولَدُ عَلَى الْفِطْرَةِ حَتَّى يَكُونَ أَبَوَاهُ هُمَا اللَّذَانِ يُهَوِّدَانِهِ “Her doğan fıtrat üzere doğar. Daha sonra ana-babası, onu ya yahudileştirir (ya Hristiyanlaştırır ya da Mecusileştirir.)” Tahric: Buhârî, Müslim, Tirmizî, Ebû Dâvûd, Mâlik, Ahmed b. Hanbel, Beyhakî, Taberânî ve başkaları tarafından rivâyet edilmiştir1128. Ancak İbnü'l-Hümâm’ın naklettiği metin aynı şekilde kaynaklarda tesbit edilememiştir. Muhtemelen İbnü'lHümâm metni hafızasından nakletmiş ve yanılmıştır. Ancak küçük farklarla hadis sahih kaynaklar başta olmak üzere pek çok kaynakta geçmektedir. Buhârî’nin metinlerinden آُلُّ مَوْلُودٍ يُولَدُ عَلَى الْفِطْرَةِ ، فَأَبَوَاهُ يُهَوِّدَانِهِ أَوْ يُنَصِّرَانِهِ أَوْ يُمَجِّسَانِهِ ، آَمَثَلِ الْبَهِيمَةِ تُنْتَجُ :şöyledir ise biri الْبَهِيمَةَ ، هَلْ تَرَى فِيهَا جَدْعَاءَ 118 - أُمِرْتُ أَنْ أُقَاتِلَ النَّاسَ حَتَّى يَقُولُوا لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ فَإِذَا قَالُوا لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ عَصَمُوا مِنِّي دِمَاءَهُمْ وَأَمْوَالَهُمْ إِلَّا بِحَقِّهَا وَحِسَابُهُمْ عَلَى اللَّهِ 1123 Bkz. Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 180, 214; İbn Hıbbân, Sahîh, II, 142. 1124 Aclûnî, Keşf, I; 238. 1125 Ahmed b. Hanbel (Arnavut), XI, 580. 1126 Ukaylî, Duafâ, II, 290; İbn Hacer, Takrîb, I, 319. 1127 Ahmed b. Hanbel (Arnavut), XI, 580; İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, III, 386, 2. dipnot. 1128 Buhârî, Cenâiz, 79, 92, Kader, 3; Tefsîr (Kasas), 2; Müslim, Kader, 22; Tirmizî, Kader, 5; Ebû Dâvûd, Sünne, 17; Mâlik, Cenâiz, 16; Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 234; 275; 393, 410, 482; III, 353; Beyhakî, es-Sünenü'l-Kübrâ, VI, 327, 328, 329; Taberânî, el-Mu'cemü'l Kebîr, I, 355. 205 Rasûlullah (s.a), “İnsanlar ُاللَّه لَّاِإ َهَلِإ اَل deyinceye kadar onlarla cihad etmekle emrolundum. Onlar bunu söyledikleri zaman kanlarını ve mallarını benden korumuş olurlar. Hesapları ise Allah'a aittir” buyurmuştur. Tahric: Buhârî, Nesâî, İbn Hıbbân, Hâkim, Ahmed b. Hanbel ve başkaları tarafından rivâyet edilmiştir1129. 119 - أَنَّ ابْنَةَ الْوَلِيدِ بْنِ الْمُغِيرَةِ آَانَتْ تَحْتَ صَفْوَانَ بْنِ أُمَيَّةَ فَأَسْلَمَتْ يَوْمَ الْفَتْحِ وَهَرَبَ زَوْجُهَا صَفْوَانُ بْنُ أُمَيَّةَ مِنْ الْإِسْلَامِ فَلَمْ يُفَرِّقْ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ بَيْنَهُ وَبَيْنَ امْرَأَتِهِ حَتَّى أَسْلَمَ صَفْوَانُ Velid b. Mugire'nin kızı Safvan b. Ümeyye’nin nikâhındaydı. Safvan'ın karısı kocasından önce Mekke Fethi sırasında (Mümtehine Suresi’nin inişinden sonra) Müslüman olmuş, Saffan ise Müslüman olmaktan kaçmıştır. Buna rağmen Rasûlullah (s.a) onunla hanımının arasını ayırmamıştır. Saffân (Huneyn ve Taif savaşlarına katılmış ve) daha sonra Müslüman olmuştur. Tahric ve değerlendirme: Hadis mufassal bir biçimde Mâlik, Beyhakî ve Abdürrezzâk tarafından rivâyet edilmiştir1130. Bütün metinler mürsel olarak rivâyet edilmiştir. İbn Abdilberr “bu hadisin muttasıl ve sahih bir senetle rivâyet edildiğini bilmiyorum. Hadisin şöhreti isnadından daha güçlüdür” demektedir1131. Hadis mürsel olduğu için hadis ehline göre zayıftır. 120 - رَدَّ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ زَيْنَبَ ابْنَتَهُ عَلَى زَوْجِهَا أَبِي الْعَاصِ بْنِ الرَّبِيعِ بِالنِّكَاحِ الْأَوَّلِ Rasûlullah (s.a) kızı Zeyneb’i (yeni bir nikâh kıymadan) ilk nikâhı sebebiyle kocası Ebû’l As b. Rebi’a geri vermiştir. Tahric ve değerlendirme: Ebû Dâvûd, Mâlik, Hâkim, Dârakutnî, Ahmed b. Hanbel, Beyhakî ve Saîd b. Mansûr tarafından rivâyet edilmiştir1132. Müstedrek’teki rivâyetlerden üçü de dahil olmak üzere tüm rivâyetler Dâvûd b. Husayn’ın İkrime’nin rivâyetidir. Zehebî aynı râvîler kanalıyla gelen bu rivâyetlerden birincisi için sahih değerlendirmesi yaparken, ikinci rivâyet için yorum yapmamış 1129 Buhârî, İ’tisâm, 28; Nesâî, Tahrîmü’d-Dem, 1; İbn Hıbbân, Sahîh, I, 399, 401, 453; Hâkim, Müstedrek, II, 568; Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 36; II, 377, 423, 438, 476, 482, 502, 529; III, 301, 332, 395. 1130 Muvatta, Nikâh, 20; Beyhakî, es-Sünenü'l-Kübrâ, VII, 572, Abdürrezzâk, Musannef, VII, 169. 1131 İbn Abdilberr, Temhîd, XII, 17. 1132 Ebû Dâvûd, Harâc, 25; Muvatta, Nikâh 20; Hâkim, Müstedrek, II, 219; III, 262, 740; Dârakutnî, Sünen, III; 254; Saîd b. Mansûr, Sünen, II, 73; VII, 187; Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 217; Beyhakî, es-Sünenü'l-Kübrâ, VII, 292. 206 üçünçü rivâyet için “sahih değildir” kaydı düşmüştür. Ali el-Medenî’nin Dâvûd b. Husayn’ın İkrime’den rivâyetini münker olarak nitelendirdiği nakledilmektedir1133. Ebû Zür’a da onun için “leyyin” nitelemesi yapmıştır 1134. Senette yukarıda zikredilen tenkitin dışında Muhammed b. İshâk vardır ki onun hakkında da ihtilaf edilmiştir1135. Arnavut, isnadın hasen olduğu kaydını düşmüş 1136, Elbânî de “sahih” olduğu sonucuna ulaşmıştır 1137. Bu şekilde tenkit edilen senet, Arnavut ya da Elbânî’nin görüşüne değil hadis için “zayıftır” hükmünü veren Mehdî’nin görüşüne1138 tâbi olmayı gerekli kılmaktadır. 121 - أَنَّ مُنَادِيَ رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ نَادَى أَلَا لَا تُنْكَحُ الْحَبَالَى حَتَّى يَضَعْنَ ، وَلَا الْحَيَالَى حَتَّى يَحِضْنَ Rasûlullah (s.a)’ın münâdîsi şöyle seslendi: “İyi bilin ki, hamile olan esirler ile doğum yapıncaya kadar, hamile olmayanlarla da hayızdan temizleninceye kadar nikah yapılmaz.” Tahric ve değerlendirme: Tirmizî, Hâkim, Taberânî, İbn Hibbân, Ahmed b. Hanbel, Beyhakî, Dârakutnî, Abdürrezzâk, Saîd b. Mansûr tarafından rivâyet edilmiştir1139. Hâkim, Ebû Dâvûd, Beyhakî ve Ahmed b. Hanbel, aralarında Şerîk’in bulunduğu bir senetle rivâyet etmişlerdir. Hâkim, hadisin Müslim’in şartına göre sahih olduğunu söylerken, Zehebî hadisle ilgili herhangi bir not düşmemiştir. Ancak senette adı geçen Şerîk, İbn Abdillah en-Nehaî’dir ve sika olmasına rağmen hafızası kötüdür1140. Nitekim Zeylaî de onun hakkında birden fazla kişinin eleştiri yaptığını nakletmektedir1141. Hadisin diğer isnatları içinde de sahih derecesine çıkan olmamıştır 1142. Hadisin en sağlam senetleri ise Şerîk sebebiyle hasen derecesindedir. Ancak hadis pek çok 1133 Zehebî, Kâşif, I, 379; İbn Ebî Hâtim, Cerh ve Ta’dîl, III, 408. 1134 İbn Ebî Hâtim, Cerh ve Ta’dîl, III, 408. 1135 İbnü’l-Kattân, Vehm, IV, 220; İbn Dakîk el-Îd, İlmâm, II, 648. 1136 Ahmed b. Hanbel (Arnavut) III, 369. 1137 Elbânî, İrvâu’l-Ğalîl, I, 380. 1138 İbnü’l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, III, 401, 2. dipnot. 1139 Tirmizî, Siyer, 15; Hâkim, Müstedrek, II, 217; Taberânî, el-Mu'cemü'l-Kebir, XIX, 415; İbn Hibbân, Sahîh, XI, 180; Ahmed b. Hanbel, Müsned, III, 28; IV, 108, 128; Beyhakî, es-Sünenü'l-Kübrâ, IX, 207; Dârakutnî, Sünen, III, 68, 256; Abdürrezzâk, Musannef, VII, 227; Saîd b. Mansûr, Sünen, II, 331. 1140 İbnü’t-Türkmânî, Cevher, II, 205; Heysemî, Mecma’, V, 580; IX, 43. 1141 Zeylaî, a.g.e. I, 202. 1142 Bkz. İbn Hacer, Telhîs, I, 171, 172; III, 4; VII, 189; VI, 407. 207 sahâbîden gerek Evtas, Huneyn ya da Hayber günü gibi kayıtlarla, gerekse mutlak olarak nakledilmiştir. Bu durumda hadisin sahih li-ğayrihî olduğu söylenebilir1143. 122 - فَإِنَّمَا رَدَّهَا عَلَيْهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ بِنِكَاحٍ جَدِيدٍ “Rasûlullah (s.a) kızı Zeynep’i yeni bir nikâh (ve yeni bir mehir) ile kocası Ebû’l Âs b. Rebi’a geri verdi.” Tahric ve değerlendirme: Ebû Dâvûd, İbn Mâce, Hâkim, Dârakutnî, Abdürrezzâk, Tahâvî tarafından rivâyet edilmiştir1144. Tüm senetler Haccâc b. Ertât yoluyla gelmiştir ki; o da zayıftır 1145. Dârakutnî hadisin sabit olmadığını çünkü senette adı geçen Haccâc b. Ertât ile ihticâc olunamayacağını, ilk nikâhı sebebiyle yeni bir nikâh kıymadan eşine verildiğini bildiren İbn Abbas hadisinin doğru olduğunu bildirmektedir1146. Bu durumda hadisin zayıf olduğu söylenebilir. 123 - فَلَمَّا أَرْسَلَ أَهْلُ مَكَّةَ فِي فِدَاءِ الْأَسَارَى أَرْسَلَتْ زَيْنَبُ فِي فِدَائِهِ قِلَادَةً آَانَتْ خَدِيجَةُ أَعْطَتْهَا إيَّاهَا ، فَلَمَّا رَآهَا رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ رَقَّ لَهَا فَرَدَّهَا عَلَيْهَا وَأَطْلَقَهُ لَهَا ، فَلَمَّا وَصَلَ جَهَّزَهَا إلَيْهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ وَلِأَنَّهُ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ آَانَ شَرَطَ عَلَيْهِ ذَلِكَ عِنْدَ إطْلَاقِهِ وَاتَّفَقَ فِي مَخْرَجِهَا إلَيْهِ مَا اتَّفَقَ مِنْ هَبَّارِ بْنِ الْأَسْوَدِ Mekkeliler, esirleri için fidye göndermeye başladıkları zaman, Zeyneb de Ebû’lÂs için annesi Hatîce’nin kendisine (evlendiği sırada) hediye ettiği gerdanlığı göndermişti. Allah Resûlü gerdanlığı gördüğünde son derece duygulandı, gerdanlığı gönderdi ve Ebû’l-Âs’ı serbest bıraktı. Ebu’l-Âs, Zeyneb’in yanına varınca (onu babasına göndermek üzere) hazırladı. Çünkü Rasûlullah (s.a) onu serbest bırakırken bunu (kızını Medine’ye göndermesini) şart koşmuştu. Zeyneb’in (Mekke’den) çıkarılacağı yer konusunda anlaştılar. Tahric ve değerlendirme: Hadisi; Ebû Dâvûd, Hâkim, Beyhakî ve Ahmed b. Hanbel eserlerinde tahric etmişlerdir1147. 1143 Ahmed b. Hanbel (Arnavut), VI, 326. 1144 Ebû Dâvûd, Harâc, 25; İbn Mâce, Nikâh 60; Hâkim, Müstedrek, III, 741; Dârakutnî, Sünen, III, 253; Abdürrezzâk, Musannef, VII, 171; Tahâvî, Şerhu Maânî’l-Âsâr, III, 256. 1145 İbn Ebî Hâtim, Cerh ve Ta’dîl, III, 155, 156, Alâî, Câmiu’t-Tahsîl, I, 160. 1146 Dârakutnî, Sünen, III, 253. 1147 Ebû Dâvûd, Cihâd, 121; Hâkim, Müstedrek, III; 27, 262, 397; Beyhakî, es-Sünenü'l-Kübrâ, VI, 527; Ahmed b. Hanbel, Müsned, VI, 277. 208 Hâkim, hadisin Müslim’in şartına göre sahih olduğunu ancak onun tahric etmediğini söylemiş, Zehebî de herhangi bir şekilde yorum yapmamıştır. Ancak hadisin senedinde Muhammed b. İshâk ve Ahmed b. Abdülcebbâr vardır ki bu, senedi sahih derecesinden daha aşağı düşürmektedir. Çünkü Ahmed b. Abdülcebbâr’ı sika sayanlar olduğu 1148 gibi onu müdellisler arasında sayan1149 ve zayıf olduğunu söyleyenler1150 de vardır. Muhammed b. İshâk hakkında ihtilaf edilmekle birlikte birden çok kişi onu zayıf saymıştır 1151. Bu durumda hadis zayıf olarak değerlendirilebilecektir. 124 - أَصَبْنَا سَبَايَا أَوْطَاسٍ وَلَهُنَّ أَزْوَاجٌ فِي قَوْمِهِنَّ ، فَذَآَرُوا ذَلِكَ لِرَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ فَنَزَلَتْ { وَالْمُحْصَنَاتُ مِنْ النِّسَاءِ إلَّا مَا مَلَكَتْ أَيْمَانُكُمْ } Evtâs esirlerinden payımıza (kadın) esirler düştü. Esirler içinde kadınların kocaları da vardı. (O kadınlarla ilişkiye girmeyi uygun görmedik.) Bunu Rasûlullah (s.a)’a sordular. Bunun üzerine “(Harp esiri olarak) sahip olduğunuz cariyeler müstesna, evli kadınlar size haram kılındı” ayeti kerimesi indi. Tahric: Hadis; Müslim, Tirmizî, Nesâî, Ebû Yâ’lâ, Ahmed b. Hanbel, tarafından rivâyet edilmiştir1152. 125 - اسْتَوْصُوا بِالنِّسَاءِ خَيْرًا “Kadınlar hakkında birbirinize hayrı tavsiye edin.” Tahric: Buhârî, Müslim, Tirmizî, İbn Mâce, Beyhakî tarafından tahric edilmiştir1153. 126 - آَانَ رَسُولُ اللَّهِ -صلى االله عليه وسلم- يَقْسِمُ فَيَعْدِلُ وَيَقُولُ « اللَّهُمَّ هَذَا قَسْمِى فِيمَا أَمْلِكُ فَلاَ تَلُمْنِى فِيمَا تَمْلِكُ وَلاَ أَمْلِكُ ». يَعْنِى الْقَلْبَ “Rasûlullah (s.a), geceleri hanımları arasında taksim eder; gece nöbetine dikkat eder, adaleti sağlar ve: “Ey Allahım! Benim elimden gelen taksimim budur. Senin gücün yetip de benim gücümün yetmediği hususlarda beni hesaba çekme!” diye dua 1148 İbn Hıbbân, Sikât, VIII, 45. 1149 İbn Hacer, Tabakâtü’l-Müdellisîn, I, 37. 1150 Ukaylî, Duafâ, III, 90; Alâî, Câmiu’t-Tahsîl, I; 189; Heysemî, Mecma; III, 25, 638; İbnü'l-Cevzî, Duafâ, I, 75. 1151 İbn Ebî Hâtim, Cerh ve Ta’dîl, VII, 193; İbnü'l-Cevzî, Duafâ, III, 40. 1152 Müslim, Radâ, 35; Tirmizî, Nikâh, 36; Tefsîru’l-Kur’ân, 4; Nesâî, Nikâh, 59; Ebû Yâ’lâ, Müsned, II, 38; Ahmed b. Hanbel, Müsned, III, 73, 84. 1153 Buhârî, Nikâh, 81, Müslim, Radâ', 18, 60; Tirmizî, Radâ, 11; Tefsîru’l-Kur’ân, 9; İbn Mâce, Nikâh, 3; Beyhakî, es-Sünenü'l-Kübrâ, VII, 464. 209 ederdi. Ebû Dâvûd der ki: Rasûlullah (s.a), “Senin gücünün yetip de benim gücümün yetmediği” sözüyle kalbi(ni) kastetmiştir. Tahric ve değerlendirme: Ebû Dâvûd, Tirmizî, İbn Mâce, Nesâî, Dârimi, Hâkim ve Beyhakî tarafından rivâyet edilmiştir1154. Hadislerin tamamı Hammad b. Seleme’nin Eyyûb’dan, onun da Ebû Kılâbe’den, onun da Abdullah b. Yezid’den, onun da Âişe’den yaptığı rivâyettir. Hâkim hadisin Müslim’in şartlarına uyduğunu ancak onun rivâyet etmediğini nakletmiş, Zehebî de itiraz etmemiştir. Ancak Ebû Zür’a “Bu konuda (muttasıl olarak rivâyet etme konusunda) Hammâd’a uyan kimseyi bilmiyorum” diyerek mürsel olduğu yönündeki tercihine işaret etmektedir1155. Tirmizî de mürsel oluşu daha doğrudur diyerek aynı yöndeki tercihini dile getirir1156. Hâkim ve Zehebî’nin verdiği hüküm gereğince hadis sahih ve muttasıl bir senetle gelmiş ancak mürsel olarak da rivâyet edilmiştir. Sika râvînin ziyadesinin hadisin sıhhatine zarar vermeyeceği bilinmektedir. Bu durumda hadisin hem mürsel hem muttasıl senetle geldiği, muttasıl senedin de en azından hasen derecesinde olduğu söylenebilir. 127 - مَنْ آَانَتْ لَهُ امْرَأَتَانِ فَمَالَ إِلَى إِحْدَاهُمَا جَاءَ يَوْمَ الْقِيَامَةِ وَشِقُّهُ مَائِلٌ “Kimin iki hanımı olur da onlardan birine (fazlaca) meylederse, kıyamet günü bir tarafı (yere) sarkık olarak gelir.” Tahric ve değerlendirme: Ebû Dâvûd, Tirmizî, İbn Mâce, Dârimî, İbn Hıbbân, Hâkim, Ahmed b. Hanbel ve Beyhakî tarafından rivâyet edilmiştir1157. Hâkim, Buhârî ve Müslim’in şartlarına göre sahih olduğunu söylemiş, Zehebî de itiraz etmemiştir. İbn Hıbbân ve Ahmed b. Hanbel’in rivâyetlerinin tahricini yapan Arnavut da aynı kanaate ulaşmıştır 1158. 128 - لِلْبِكْرِ سَبْعٌ وَلِلثَّيِّبِ ثَلاَثٌ “(Düğünün ardından) bakire kızın yedi, dul kadının da üç gece hakkı vardır.” 1154 Ebû Dâvûd, Nikâh, 37, 38; Tirmizî, Nikâh, 42; İbn Mâce, Nikâh, 47; Nesâî, Işratü’n-Nisâ, 2; Dârimi, Nikâh, 25; Hâkim, Müstedrek, II, 204; Beyhakî, es-Sünenü'l-Kübrâ, VII; 471. 1155 İbn Ebî Hâtim, İlel, II, 284. 1156 Tirmizî, Sünen, 1157 Ebû Dâvûd, Nikâh, 37, 38; Tirmizî, Nikâh 42; İbn Mâce, Nikâh, 47; Dârimî, Nikâh, 24; İbn Hıbbân, Sahîh, X, 7; Hâkim, Müstedrek, IV, 644; Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 295, 347, 491; Beyhakî, esSünenü'l-Kübrâ, VII, 469. 1158 Ahmed b. Hanbel (Arnavut), XIII, 320. 210 Tahric: Hadis; Müslim, Dârimi, Mâlik, Beyhakî ve Dârakutnî, tarafından rivâyet edilmiştir1159. 129 -مِنَ السُّنَّةِ إِذَا تَزَوَّجَ الرَّجُلُ الْبِكْرَ عَلَى الثَّيِّبِ أَقَامَ عِنْدَهَا سَبْعًا وَقَسَمَ ، وَإِذَا تَزَوَّجَ الثَّيِّبَ عَلَى الْبِكْرِ أَقَامَ عِنْدَهَا ثَلاَثًا ثُمَّ قَسَمَ . “Bir adam bakire kızı dul kadının üzerine alırsa, bakire kızın yanında yedi gece kalması ve (sonra) nöbet taksimi yapması, dul kadını da bakire kızın üzerine alırsa dul kadının yanında üç gece kalıp (sonra) nöbet taksimi yapması sünnettir.” Tahric: Buhârî, Müslim ve Beyhakî tarafından rivâyet edilmiştir1160. 130 - لَمَّا تَزَوَّجَ أُمَّ سَلَمَةَ أَقَامَ عِنْدَهَا ثَلاَثًا وَقَالَ : « إِنَّهُ لَيْسَ بِكِ عَلَى أَهْلِكِ هَوَانٌ إِنْ شِئْتِ سَبَّعْتُ لَكِ وَإِنْ سَبَّعْتُ لَكِ سَبَّعْتُ لِنِسَائِى » Rasûlullah (s.a), Ümmü Seleme ile evlendiğinde yanında üç gün kaldı ve şöyle buyurdu: “Ailenin seni ayıplaması söz konusu değildir. İstersen yanında yedi gün kalırım. Ancak seninle yedi gün kalırsam diğer hanımlarımın yanında da yedi gün kalırım.” Tahric: Müslim, Ebû Dâvûd ve Mâlik tarafından rivâyet edilmiştir1161. 131 - وَاسْتَأْذَنَ النَّبِىُّ - صلى االله عليه وسلم - نِسَاءَهُ فِى أَنْ يُمَرَّضَ فِى بَيْتِ عَائِشَةَ Rasûlullah (s.a), Aişe'nin evinde bakılıp tedavi edilmek hususunda diğer kadınlarından izin istemiştir. Tahric: Buhârî, Müslim, Ebû Dâvûd ve İbn Mâce tarafından rivâyet edilmiştir1162. 132 - آَانَ النبى -صلى االله عليه وسلم- لاَ يُفَضِّلُ بَعْضًا عَلَى بَعْضٍ فِى مُكْثِهِ عِنْدَنَا وَآَانَ قَلَّ يَوْمٌ إِلاَّ وَهُوَ يَطُوفُ عَلَيْنَا جَمِيعًا فَيَدْنُو مِنْ آُلِّ امْرَأَةٍ مِنْ غَيْرِ مَسِيسٍ حَتَّى يَبْلُغَ إِلَى الَّتِى هُوَ يَوْمُهَا فَيَبِيتُ عِنْدَهَا Rasûlullah (s.a), bizim yanımızda kalacağı zaman (gecelerini bize) taksim etme hususunda hiçbirimizi diğerinden üstün tutmazdı. Hemen hemen hergün hepimizi (evlerini) dolaşır ve ilişkiye girmeksizin (hanımlarından) her biriyle yakınlık kurardı. 1159 Müslim, Radâ’, 42; Dârimi, Nikâh, 27; Muvatta, Nikâh, 5; Beyhakî, es-Sünenü'l-Kübrâ, VII, 475; Dârakutnî, Sünen, III, 243. 1160 Buhârî, Nikâh, 102; Müslim, Radâ’, 44; Beyhakî, es-Sünenü'l-Kübrâ, VII, 476, 477. 1161 Müslim, Radâ, 36; Ebû Dâvûd, Nikâh 35; Muvatta’, Nikâh, 14. 1162 Buhârî, Vudû, 45; Ezân, 39; Tıpp, 22; Hibe, 14; Farzu'l-Humus, 4; Meğâzî, 84; Müslim, Salât, 91, 92; Hibât, 2; Ebû Dâvûd, İcare, 47; İbn Mâce, Hibât, 5. 211 (Bu hal) nöbet günü kendisinin olan hanımına varıncaya kadar böyle devam ederdi. Artık onun yanında gecelerdi. Tahric ve değerlendirme: Ebû Dâvûd, Hâkim, Ahmed b. Hanbel, Beyhakî ve Taberânî tarafından rivâyet edilmiştir1163. Hâkim, hadisin senedinin sahih olduğunu ancak Buhârî ve Müslim’in rivâyet etmediğini nakletmiş; Zehebî bu yoruma itiraz etmemiştir. Tüm rivâyetler Abdurrahman İbn Ebi’z-Zinâd kanalıyla gelmiştir ve o bu rivâyette yalnız kalmıştır. Abdurrahman fakihtir ancak hafızası sebebiyle zayıf görülmüştür1164. Bu sebeple yalnızca tek bir râvî tarikiyle gelen bu hadisi sahih değil zayıf olarak değerlendirmenin ihtiyata daha uygun olduğu kanaatine ulaşılmıştır. Nitekim Arnavut, “isnadı zayıftır” demiştir1165. 133 - اَنَّهُنَّ آُنَّ يَجْتَمِعْنَ فِى بَيْتِ الَّتِى يَأْتِيهَا (Rasûlullah (s.a)’ın dokuz hanımı vardı. Bunlar arasında taksim yaptığı zaman ilk kadına ancak dokuzuncudan sonra varırdı.) Zevceleri her gece Rasûlullah (s.a)’ın kendisine geleceği hanımın evinde toplanırlardı. Tahric: Müslim rivâyet etmiştir1166. 134 - آَانَ رَسُولُ اللَّهِ صلى االله عليه وسلم إِذَا أَرَادَ سَفَرًا أَقْرَعَ بَيْنَ نِسَائِهِ ، فَأَيَّتُهُنَّ خَرَجَ سَهْمُهَا خَرَجَ بِهَا مَعَهُ Rasûlullah (s.a), bir sefere gitmek istediğinde kadınları arasında kur'a çekerdi. Kadınlarından hangisine kura çıkarsa beraberinde onu götürürdü. Tahric: Buhârî, Müslim, Ebû Dâvûd, İbn Mâce, Dârimî, Ahmed b. Hanbel, Beyhakî tarafından rivâyet edilmiştir1167. 1163 Ebû Dâvûd, Nikâh, 37, 38; Hâkim, Müstedrek, II, 186; Beyhakî, es-Sünenü'l-Kübrâ, VII, 114, 373, 474; Ahmed b. Hanbel, Müsned, VI, 107; Taberânî, el-Mu’cemu'l-Kebîr, XVII, 280. 1164 Ukaylî, Duafâ, III, 198; Heysemî, Mecma’,II, 292. 1165 Ahmed b. Hanbel (Arnavut), XLI, 283. 1166 Müslim, Radâ, 46. 1167 Buhârî, Nikâh, 98; Şehâdât, 30; Cihâd, 64; Hibe, 15; Müslim, Fadâilu's Sahabe, 88; Tevbe, 56; Ebû Dâvûd, Nikâh 37, 38; İbn Mâce, Nikâh, 47; Ahkâm, 20; Dârimî, Nikâh, 26; Cihâd, 31; Ahmed b. Hanbel, Müsned, VI, 114, 117, 194, 269; Beyhakî, es-Sünenü'l-Kübrâ, VII, 478. 212 135 - أَنَّ رَسُولَ االلهِ -صلى االله عليه وسلم- قَالَ لِسَوْدَةَ بِنْتِ زَمْعَةَ رضى االله عنها اعْتدِّى فَسَأَلَتْه بِوَجْهِ اللّهِ أَنْ يُرَاجِعَهَا وَتَجْعَلَ يَوْمَهَا لعائشة لِاَنْ تُحْشَرَ يَوْمَ الْقيَامَةِ مَعَ أَزْوَاِجِهِ Rasûlullah (s.a), Sevde bint Zem’a’ya (onu boşadığı zaman) “iddetini bekle” buyurmuştur. Sevde de Allah için Kıyamet gününde onun eşleriyle beraber haşrolunmak üzere kendisine geri dönmesini ve kendi gününü Âişe’ye vermeyi istemiştir. Tahric ve değerlendirme: Hadis tam olarak bu lafızlarla kaynaklarda tesbit أن رسول االله صلى االله عليه وسلم قال لسودة بنت زمعة رضي االله عنها اعتدي Ancak .edilememiştir به أملك وهو واحدة تطليقة فجعلها lafzıyla Beyhakî rivâyet etmiştir1168. Hadisin ikinci bölümü aşağıda da görüleceği üzere sahih kaynaklarda geçmektedir. Zeylaî; “Bu hadisin mefhûmu Rasûlullah (s.a)’ın Sevde’yi boşamış olmasıdır ki bunu hadis olarak bulamadım” demektedir1169. Ancak yukarıda da zikredildiği üzere Rasûlullah (s.a)’ın Sevde’yi boşadığı ve bunu bir ric’î talak saydığı Beyhakî tarafından rivâyet edilmiştir. Beyhakî söz konusu hadisi Ebû Abdillah el-Hafız ve Ebû Bekir b. Hüseyn el-Kâdî Ebu’l-Abbâs Muhammed b. Ya’kûb’dan, o da Ahmed İbnü'l-Ferac Ebû Utbe’den, o da Bakıyye’den, o da Ebu’l-Heysem’den, o da Zührî’den, o da Ebû Seleme’den, o da Ebû Hüreyre’den gelen bir senetle tahric etmiştir. Ancak senette adı geçen Ahmed İbnü'l-Ferac Ebû Utbe’yi İbn Hıbbân Mecrûhîn’de zikretmiş ve “Sika kimselerden onlara ait olmayan hadisler rivâyet eder. Onunla ihticac caiz değildir” demiştir1170. İbn Adiyy ve İbnü'l-Cevzî de onun başkaları tarafından da onun zayıf görüldüğünü ve ihticac edilemeyeceğini ancak hadisinin yazılabileceğini söylemektedir1171. Hadis bu haliyle zayıftır. 136 - قَالَتْ سَوْدَةُ بِنْتُ زَمْعَةَ حِينَ أَسَنَّتْ وَفَرِقَتْ أَنْ يُفَارِقَهَا رَسُولُ اللَّهِ -صلى االله عليه وسلم- : يَا رَسُولَ اللَّهِ يَوْمِى لِعَائِشَة.َ فَقَبِلَ ذَلِكَ رَسُولُ اللَّهِ -صلى االله عليه وسلم- مِنْهَا قَالَتْ عائشة رضى االله عنها ففيها وَفِى أَشْبَاهِهَا أَنْزَلَ اللَّهُ تَعَالَى : (وَإِنِ امْرَأَةٌ خَافَتْ مِنْ بَعْلِهَا نُشُوزًا أَوْ إِعْرَاضًا فَلاَ جُنَاحَ) (النساء : 128) الآية “Sevde yaşlandığı ve Rasûlullah (s.a)’ın ondan ayrılacağını fark ettiği zaman “Ey Allah'ın Rasûlü! Benim senden hakkım olan nöbet günüm Aişe’ye aittir” demiş, Rasûlullah (s.a) da bunu kabul etmiştir. Aişe: “Allah bu ve benzeri konular hakkında 1168 Beyhakî, es-Sünenü'l-Kübrâ, VII, 343. 1169 Zeylaî, a.g.e. III, 216. 1170 İbn Hıbbân, Mecrûhîn, II, 268. 1171 İbn Adiyy, Kâmil, I, 190; İbnü'l-Cevzî, Duafâ, I, 83. 213 “Eğer bir kadın kocasının geçimsizliğinden yahut kendisinden yüz çevirmesinden endişe ederse, aralarında bir sulh yapmalarında onlara günah yoktur.” ayeti kerimesini1172 indirdi” demiştir. Tahric ve değerlendirme: Ebû Dâvûd, Beyhakî ve Hâkim tarafından rivâyet edilmiştir1173. 133 nolu hadis bazı kaynaklarda bu hadisle birlikte nakledilmiştir. Yalnızca Abdurrahman İbn Ebi’z-Zinâd kanalıyla gelen bu hadisin de zayıf olarak değerlendirilmesi uygun görülmüştür. Çünkü Abdurrahman fakihtir ancak hafızası sebebiyle zayıf görülmüştür1174. 137 - أن رسول االله -صلى االله عليه وسلم- طلق سودة : فلما خرج إلى الصلاة أمسكت بثوبه فقالت : ما لى فى الرجال حاجة لكنى أريد أن أحشر فى أزواجك قال فرجعها وجعل يومها لعائشة رضى االله عنها فكان يقسم لها بيومها ويوم سودة. Rasûlullah (s.a) Sevde'yi boşadı. Bunun üzerine Sevde Rasûlullah (s.a) namaza çıkarken elbisesini tuttu ve şöyle dedi: “Benim erkeklere herhangi bir ihtiyacım yoktur. Ben sadece kıyamet günü sizin zevceleriniz arasında haşr olmak istiyorum.” Bunun üzerine Rasûlullah (s.a) da ona döndü. Sevde de kendi gününü Aişe'ye verdi. Böylece Rasûlullah (s.a), Aişe'ye hem kendi gününde hem de Sevde'nin gününde nöbet taksimi yapar oldu. Tahric ve değerlendirme: Beyhakî, Taberânî ve Abdürrezzâk tarafından rivâyet edilmiştir1175. Rivâyet, Urve kanalıyla mürsel olarak gelmiştir. Ayrıca senette irsâlin dışında da zaaf vardır. Heysemî “Taberânî rivâyet etmiştir, isnadında zayıflık vardır” derken1176, Zeylaî ve İbn Hacer yalnızca mürsel olduğunu söylemiştir1177. Oysa senette adı geçen Ahmed b. Abdülcebbâr Utâridî zayıftır. Ebû Hâtim onun hakkında “بالقوى ليس “derken 1178 İbn Adiyy de “Irak ehli onun zayıf olduğu konusunda ittifak etmiştir” 1172 Nisâ, 4/28. 1173 Ebû Dâvûd, Nikâh, 37, 38; Beyhakî, es-Sünenü'l-Kübrâ, VII, 114, 468; Hâkim, Müstedrek, II, 186. 1174 Ukaylî, Duafâ, III, 198; Heysemî, Mecma’, II, 292. 1175 Beyhakî, es-Sünenü'l-Kübrâ, VII, Taberânî, el-Mu’cemu’l-Kebîr, XXIV, 33; Abdürrezzâk, Musannef, VI, 239. 1176 Heysemî, Mecma’,IX, 395. 1177 Zeylaî, a.g.e. III, 217; İbn Hacer, Telhîs, III, 203. 1178 İbn Ebî Hâtim, Cerh ve Ta’dîl, II, 62. 214 demektedir1179. Ukaylî de “Hadisinde çok hata vardır” diyerek tenkit etmektedir.1180 Hadis irsâl ve Attâridî sebebiyle zayıftır. Değerlendirme Tahrici yapılan nikâh bölümü hadisleri içinde sahih ve hasen hadislerin toplam sayısı 79, bu bölümde tahrici yapılan hadislere oranı ise yaklaşık olarak % 58’dir. Zayıf olarak değerlendirilenlerin sayısı 37, bölüm hadislerine oranı ise % 25’dir. Çok zayıf, kaynaklarda bulunamayan ve mevzu olarak değerlendirilen hadislerin toplam sayısı 20, bunların nikah kitabındaki hadislere oranı ise yaklaşık % 14’dir. Hadislerden 110 kadarı Kütüb-i Sitte’den herhangi birinde geçmektedir. Bu hadislerin nikah kitabı hadislerinin tamamına oranı ise % 80’den fazladır. Sahih ve hasen hadislerin bu bölüm hadislerine oranı yaklaşık olarak % 60’a tekâbül etmektedir. Bu sayıya zayıfları da eklersek; İbnü'l-Hümâm’ın nikah bölümünde kullandığı hadislerin % 80’den fazlası kaynaklarda yer alan, senetleriyle sabit hadislerdir denilebilir. Rakamlardan yola çıkılarak söylenebilecek olan; sahih ve hasen hadislerin toplam sayıya oranının sevindirici olduğudur. Çünkü zayıf olarak tesbit edilen hadislerin tamamı müellifin ve Hanefî mezhebinin delil olarak kullandığı hadislerden ibaret olmayıp, İbnü'l-Hümâm’ın diğer mezhebin delilleri olarak eleştirdiği hadisleri de kapsamaktadır. Ayrıca küçük lafız farklılıkları sebebiyle ayrı ayrı değerlendirilen, bu itibarla senet olarak isnadı zayıf olarak değerlendirilmekle birlikte yakın anlamda sahihleri de bulunan hadisler de dikkate alındığında sonuç daha farklı okunabilecektir. Bu bilgiden yola çıkarak oranın olumlu bir biçimde değişmesinin muhtemel olduğu söylenebilir. Bir fıkıh şerhi olan eserin hadisleri ile ilgili olarak çıkan sonuç kanaatimizce İbnü'l-Hümâm ve Hanefî fıkhı için sevindirici bir durumdur. Özellikle mevzûların ve kaynaklarda bulunamadığı tesbit edilenlerin sayısı olumlu bir sonuç olarak görülmelidir. 1179 İbn Adiyy, Kâmil, I; 191. 1180 Ukaylî, Duafâ, III, 90. 215 Buraya kadar haklarında bilgi sunduğumuz 137 rivâyetin sıhhat durumunu basit bir tablo ile şöyle gösterilebilir. Sıhhat Derecesi Adet Oran % Sahih 65 47, 10 Hasen 15 10, 86 Zayıf 37 26, 81 Çok zayıf 11 7, 97 Bulunamayan 6 4, 34 Mevzu 3 2, 17 Toplam 137 100 % 2. Talak Hadisleri 1 - إِنَّ أَبْغَضَ الْمُبَاحَاتِ عِنْدَ اللَّهِ الطَّلاَقُ “Allah katında helal olan şeylerin en sevimsizi boşanmadır.” Tahric ve değerlendirme: Hadis tam olarak bu lafızlarla hadis kitaplarından değil, yalnızca Hanefî fıkıh kaynaklarında geçmektedir1181. Ancak الطلاق االله إلى الحلال أبغض lafzıyla İbn Mâce ve Beyhakî tarafından rivâyet edilmiştir1182. Ayrıca Hâkim de أحل ما 1183.etmiştir tahric lafzıyla االله شيأً اليه أبغض من الطلاق Hâkim senedin sahih olduğunu ancak Şeyhayn’ın rivâyet etmediğini söylemiş, Zehebî de itiraz etmemiştir. Hâkim’in senedi de dâhil olmak üzere senetlerin hepsi Muhârib b. Disâr kanalıyla gelmiştir. Hâkim’in tashih ettiği senet, Muhammed b. Osman b. Ebî Şeybe’nin Ahmed b. Yûnus’tan rivâyetidir. Muhammed b. Osman b. Ebî Şeybe zayıf görülmüştür. Heysemî onun için “Sikadır, ancak birden çok kişi onu zayıf görmüştür” derken1184, Zehebî de onu Abdullah b. Ahmed’in kezzâb olarak 1181 Serahsî, Mebsût, V, 3. 1182 İbn Mâce, Talâk, 1; Beyhakî, es-Sünenü'l-Kübrâ, VII, 512. 1183 Hâkim, Müstedrek, II, 234. 1184 Heysemî, Mecma’, I, 378. 216 vasıflandırdığını, ondan başkalarının da zayıf saydığını bildirir1185. Hatta Zehebî’nin söz konusu râvîyi müdellis olarak zikrettiği de bildirilmektedir1186. Ayrıca senetlerin diğerleri Ubeydullah İbnü'l-Velîd el-Vassâfî sebebiyle eleştirilmiştir1187. Bu nedenle tüm rivâyetlerde eleştirilen bir râvî bulunmaktadır.1188 Hâkim’in senedi için bu haliyle sahih demek mümkün görünmemektedir. Söz konusu bu senet ve diğer tüm isnatlar için zayıf değerlendirmesi yapılabilir. 2 - مَا أَحَلَّ اللَّهُ شَيْئًا أَبْغَضُ إلَيْهِ مِنْ الطَّلَاقِ “Allah kendisine talâktan daha sevimsiz gelen bir şeyi helal kılmamıştır.” Tahric ve değerlendirme: Ebû Dâvûd ve Hâkim tarafından rivâyet edilmiştir1189. Hadis zayıftır. Ebû Dâvûd hadisin ardından yorum yapmamıştır, ancak İbnü'l-Kattân, isnadının zayıf olduğunu, çünkü isnatta mechûl bir râvînin bulunduğunu söyler.1190 İbnü’l-Mülakkın da senetteki iki râvînin zayıflığından bahsetmektedir.1191 Elbânî de hadisin zayıf olduğunu bildirmiştir.1192 3 - طَلَّقَ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ حَفْصَةَ ثُمَّ أَمَرَهُ سُبْحَانَهُ وَتَعَالَى أَنْ يُرَاجِعَهَا فَإِنَّهَا صَوَّامَةٌ قَوَّامَةٌ “Rasûlullah (s.a) eşlerinden Hafsa’yı boşadı. Bunun üzerine Allah-ü Teâlâ tekrar eşine dönmesini emretti. Çünkü Hafsa çok oruç tutan ve geceleri ibadetle geçiren bir hanımdır.” Tahric ve değerlendirme: Hâkim, Taberânî, Bezzâr tarafından rivâyet لَمَّا طَلَّقَ النَّبِىُّ -صلى االله عليه وسلم- حَفْصَةَ أُمِرَ أَنْ يُرَاجِعَهَا فَرَاجَعَهَا de Beyhakî 1193.edilmiştir lafzıyla rivâyet etmiştir1194. Hadis birden çok tarikla farklı kaynaklarda zikredilmektedir. Hâkim ve Zehebî hadis hakkında herhangi bir yorum yapmamıştır. Ancak Taberânî ve Bezzâr’ın isnadında Hasen b. Ebî Ca’fer vardır ve zayıftır 1195. Heysemî Taberânî’nin senedinde 1185 Zehebî, Tezkira, II, 661. 1186 Tarablusî, Esmâu’l-Müdellisîn, I, 78. 1187 İbn Adiyy, Kâmil, IV, 323; İbn Hıbbân, Mecrûhîn, II, 64. 1188 İbn Hıbbân, Mecrûhîn, II, 30, İbn Adiyy, Kâmil, IV, 323; VI, 461; İbn Hacer, Telhîs, III, 205; 1189 Ebû Dâvûd, Talâk, 3; Hâkim, Müstedrek, II, 214. 1190 İbnü’l-Kattân, Vehm, III, 170. 1191 İbnü’l-Mülakkın, Bedr, VII, 68. 1192 Elbânî, Daîfü Ebî Dâvûd, I, 214. 1193 Hâkim, Müstedrek, IV; 97; Taberânî, el-Mucemu’l-Kebîr, XVIII, 365, XXIII, 188; el-Mucemu’lEvsat, I, 54; Bezzâr, Müsned, IV, 237. 1194 Beyhakî, es-Sünenü'l-Kübrâ, VII, 583. 1195 Heysemî, Mecma’, IX, 392. 217 tanımadığı birden fazla kişinin olduğunu bildirdiği gibi, başka bir yerde “Taberânî’nin ricâli sahihtir” de demektedir1196. Rasûlullah (s.a)’ın Hafsa’yı boşadığı ve sonra tekrar ona döndüğünü bildiren ve ayrıntı vermeyen daha sağlam başka haberler de vardır 1197. Yukarıdaki rivâyet ise bu sağlam rivâyetlerin ayrıntısını vermektedir. Elbânî bazı yönlerden tenkit edilen bu haberin, ayrıntı vermeyen daha sağlam tariklarla hadisin hasen derecesine yükseldiğini bildirir.1198 Nitekim Mehdî de aynı görüştedir1199. 4 - لعنَ اللَّهُ آُلَّ ذَوَّاقٍ مِطْلَاقٍ Rasûlullah (s.a) şöyle buyurmuştur. “ Allah sürekli boşanma (ve yeni birisiyle evlenme yoluyla) zevk peşine düşenlere lanet etsin.” Tahric ve değerlendirme: Hadis bu lafızlarla hadis kaynaklarında tesbit edilememiştir, yalnızca Mebsût’ta geçmektedir.1200 Ancak Taberânî الذواقين يحب لا االله فإن ولاالذواقات lafzıyla ve aynı senetle rivâyet etmiştir1201. Hadis kaynaklarında tesbit edilemeyen rivâyet Mebsût’ta senetsiz olarak nakledilmektedir. Ancak İbnü'l-Hümâm’ın naklettiğine en yakın المطلاق الرجل يكره االله إن الذواق metnini eserine alan Aclûnî, Sehâvî’nin “Bu şekliyle hadisi maruf olarak لا أحب الذواقين من الرجال ولا nin’Sehavi Ayrıca 1202.nakletmektedir dediğini” görmüyorum النساء من الذواقات rivâyetini mevzû olarak değerlendirdiği nakledilmektedir1203. Senedinin sıhhatini tesbit imkanı olmayan bu hadisin kaynaklarda geçmediğini söylemek yeterli olacaktır. Yukarıda zikri geçen yakın anlamlı rivâyetler de tenkit edilmiştir. Heysemî, Bezzâr’ın senetlerinden birinde adı geçen Imrân el-Kattân’ı sika sayanların yanında İbnü'l-Kattân ve başkalarının zayıf saydığını, Taberânî’nin senedinde de ismi bilinmeyen bir râvî olduğunu nakletmektedir1204. İbnü'l-Kattân hadisin güçlü bir senedi olmadığını, ayrıca mechûlü’l-hâl olan Muhammed b. Şeybe 1196 Heysemî, Mecma’, IX, 393. 1197 Ebû Dâvûd, Talâk, 36, 38; İbn Mâce, Talâk, 1; Nesâî, Talâk, 76; Dârimî, Talâk, 2; Ahmed b. Hanbel, Müsned, III, 478; İbn Hıbbân, Sahîh, X, 100; Beyhaki, es-Sünenü'l-Kübrâ, VII, 511. 1198 Elbânî, es-Silsiletü’s-Sahîha, V, 17. 1199 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, III, 445, 1. dipnot. 1200 Serahsî, Mebsût, V, 3, VII, 315. 1201 Taberânî, el-Mucemu’l-Evsat, VIII, 24; a. mlf. Müsnedü’ş-Şâmiyyîn, III, 267. 1202 Acluni, Keşf, I, 291. 1203 Tezkiratü’l-Mevdûât, I, 965. 1204 Heysemî, Mecma’, IV, 614, 617. 218 sebebiyle isnadının munkatı olduğunu bildirmektedir1205. Bu durumda hadis çok zayıf olarak değerlendirilmelidir. 5 - أَيُّمَا امْرَأَةٍ اخْتَلَعَتْ مِنْ زَوْجِهَا بِغَيْرِ نُشُوزٍ فَعَلَيْهَا لَعْنَةُ اللَّهِ وَالْمَلَائِكَةِ وَالنَّاسِ أَجْمَعِينَ “Hangi kadın herhangi bir geçimsizlik olmaksızın muhâlaa yoluyla1206 eşinden boşanırsa Allah’ın, meleklerin ve bütün insanların laneti onun üzerine olur.” Tahric ve değerlendirme: Bu lafızlarla senetsiz bir biçimde yalnızca Mebsût’ta أَيُّمَا امْرَأَةٍ اخْتَلَعَتْ مِنْ زَوْجِهَا مِنْ غَيْرِ بَأْسٍ لَمْ تَرِحْ رَائِحَةَ الْجَنَّةِ ,Tirmizî 1207.nakledilmektedir lafzıyla meçhul bir sıygayla ve muallak olarak rivâyet ederken başka bir yerde ٍةَأَرْام اَيُّمَأ hasen hadisin ve vermiş yer rivâyetine سَأَلَتْ زَوْجَهَا طَلاَقًا مِنْ غَيْرِ بَأْسٍ فَحَرَامٌ عَلَيْهَا رَائِحَةُ الْجَنَّةِ olduğunu söylemiştir1208. İbnü'l-Hümâm’ın naklettiği lanet ifade eden lafızla hiçbir kaynakta bulunamamıştır. 6 - حَدَّثَنَا عَبْدُ اللَّهِ بْنُ عُمَرَ أَنَّهُ طَلَّقَ امْرَأَتَهُ وَهِيَ حَائِضٌ ثُمَّ أَرَادَ أَنْ يُتْبِعَهَا بِطَلْقَتَيْنِ أُخْرَيَيْنِ عِنْدَ الْقَرِينِ ، فَبَلَغَ ذَلِكَ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ فَقَالَ : يَا ابْنَ عُمَرَ مَا هَكَذَا أَمَرَكَ اللَّهُ ، قَدْ أَخْطَأْت السُّنَّةَ ، السُّنَّةُ أَنْ تَسْتَقْبِلَ الطُّهْرَ فَتُطَلِّقَ لِكُلِّ قُرْءٍ ، فَأَمَرَنِي فَرَاجَعْتُهَا . فَقَالَ : إذَا هِيَ طَهُرَتْ فَطَلِّقْ عِنْدَ ذَلِكَ أَوْ أَمْسِكْ ، فَقُلْت:ُ يَارَسُولَ اللَّهِ أَرَأَيْتَ لَوْ طَلَّقْتُهَا ثَلَاثًا أَآَانَ يَحِلُّ لِي أَنْ أُرَاجِعَهَا ؟ فَقَالَ لَا، آَانَتْ تَبِينُ مِنْكَ وَآَانَتْ مَعْصِيَةً Abdullah b. Ömer’in anlattığına göre o, eşi hayızlı iken eşini boşamış daha sonra da hemen ardından diğer iki talâkı da kullanmak istemiş. Bu durum Rasûlullah (s.a)’a ulaşınca şöyle buyurmuştur: “Ey İbn Ömer Allah sana böyle emretmemiştir. Sen sünnette isabet etmedin. Sünnet olan temizlik dönemini esas almandır. Her temizlik döneminde (ayrı ayrı birer defa) boşarsın. Rasûlullah (s.a) bana böyle emretti ben de eşime döndüm. Rasûlullah (s.a): “Hanımın (adet dönemi bitip de) temizlik dönemine girdiği zaman bu dönemde istersen boşa, istersen boşama” buyurdular. Ben de “Ey Allah’ın Rasûlü ne dersin, eşimi üç defa boşarsam benim ona tekrar dönmem helal olur mu?” diye sordum. “Hayır, eşin artık kesin olarak senden ayrılmıştır ve senin için (ona yaklaşmak) günah olmuştur” buyurdular. Tahric ve değerlendirme: Beyhakî ve Taberânî tarafından rivâyet edilmiştir1209. Hadis manası farklı şekillerde sahih kaynaklarda da geçmektedir. Ancak bu haliyle nakledilen hadisin senedi zayıftır. Beyhakî, Horasânî yüzünden senedi zayıf görmüştür. 1205 İbnü’l-Kattân, Vehm, II, 542; III, 507. 1206 Muhâlaa; Karı kocanın anlaşarak çoğu kez kadının mehrinden vaz geçmek gibi bir bedel vermesi karşılığında ayrılmalarını ifade eden bir boşanma şeklidir. 1207 Serahsî, Mebsût, V, 3. 1208 Tirmizî, Talâk ve Liân, 11. 1209 Beyhakî, es-Sünenü’l-Kübrâ, VII, 523, 525; Taberânî, Müsnedü’ş-Şâmiyyîn, III, 354. 219 “Metindeki ziyâde yalnızca Atâ el-Horasânî’nin rivâyetidir. Onun hakkında da konuşulmuştur” diyerek1210, zayıf râvînin ziyadesinin kabul edilemeyeceğine işaret etmiştir. Ayrıca Taberânî’nin senedinde adı geçen Ali b. Saîd er-Râzî’nin de zayıf olduğu bildirilmiştir1211. Bu haliyle hadis zayıftır ve hasen derecesine yükselememektedir. 7 - مَنْ عَمِلَ عَمَلًا لَيْسَ عَلَيْهِ أَمْرُنَا فَهُوَ رَدٌّ “Kim bizim üzerinde olmadığımız (dinimizde olmayan) bir iş yaparsa o merdûttur.” Tahric: Buhârî, Müslim, Ahmed b. Hanbel, Dârakutnî, Abdürrezzâk ve İbn Ebî Şeybe tarafından rivâyet edilmiştir1212. 8 - أَنَّ أَبَا الصَّهْبَاءِ قَالَ لِابْنِ عَبَّاس:ٍ أَلَمْ تَعْلَمْ أَنَّ الثَّلَاثَ آَانَتْ تُجْعَلُ وَاحِدَةً عَلَى عَهْدِ رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ وَأَبِي بَكْرٍ وَصَدْرًا مِنْ إمَارَةِ عُمَرَ ؟ قَالَ نَعَمْ Ebû Sahbâ, İbn Abbas’a şöyle demiştir: Rasûlullah (s.a) ve Ebû Bekir dönemi ile Ömer’in hilafetinin ilk yıllarında üç talâkın bir sayıldığını bilmiyor musun? demiş. İbn Abbas da: “Evet” diye cevap vermiştir. Tahric: Müslim, Ebû Dâvûd, Nesâî, Dârakutnî, Beyhakî ve Ahmed b. Hanbel tarafından rivâyet edilmiştir1213. Küçük lafız farklılıklarıyla Müslim, Nesâî ve başkaları tarafından rivâyet edilmiştir1214. 9 - أَنَّ ابْنَ عَبَّاسٍ قَالَ : آَانَ الطَّلَاقُ عَلَى عَهْدِ رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ وَأَبِي بَكْرٍ وَسَنَتَيْنِ مِنْ خِلَافَةِ عُمَرَ طَلَاقُ الثَّلَاثِ وَاحِدَةٌ ، فَقَالَ عُمَرُ : إنَّ النَّاسَ قَدْ اسْتَعْجَلُوا فِي أَمْرٍ آَانَ لَهُمْ فِيهِ أَنَاةٌ ، فَلَوْ أَمْضَيْنَاهُ عَلَيْهِمْ فَأَمْضَاهُ عَلَيْهِمْ İbn Abbas şöyle demiştir: “Rasûlullah (s.a) ve Ebû Bekir zamanı ile Ömer’in hilafetinin ilk iki yılında üç talâk bir sayılırdı. Ömer: “İnsanlar kendileri için süre verilmiş bir konuda acele ediyorlar. Keşke onlar aleyhine bunu bağlayıcı bir hüküm saysak” dedi. Sonra da bunu kesin bir hüküm saydı. Tahric: Müslim, Ahmed b. Hanbel, Hâkim, Dârakutnî, Beyhakî ve Taberânî tarafından rivâyet edilmektedir1215. 1210 Beyhakî, es-Sünenü'l-Kübrâ, VII, 523. 1211 Zehebî, Tezkira, II, 750; Heysemî, Mecma’, IV, 339. 1212 Buhârî, Büyû’, 60, İ’tisâm bi’l-Kitâb, 20; Müslim, Akdiye, 18; Ahmed b. Hanbel, Müsned, VI, 180, 256; Dârakutnî, Sünen, IV, 5, 227; Abdürrezzâk, Musannef, VI, 303, 309; İbn Ebî Şeybe, Musannef, IV, 58. 1213 Müslim, Talâk, 17; Ebû Dâvûd, Talâk 9; Nesâî, Talâk, 8; Dârakutnî, Sünen, IV, 52; Beyhakî, esSünenü’l-Kübrâ, VII, 338, VIII, 250; Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 315. 1214 Müslim, Talâk, 15, 15; Nesâî, Talâk, 8. 220 10 - طَلَّقَ رُآَانَةُ بْنُ عَبْدِ يَزِيدَ زَوْجَتَهُ ثَلَاثًا فِي مَجْلِسٍ وَاحِدٍ ، فَحَزِنَ عَلَيْهَا حُزْنًا شَدِيدًا ، فَسَأَلَهُ النَّبِيُّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ آَيْفَ طَلَّقْتَهَا ؟ قَالَ : طَلَّقْتُهَا ثَلَاثًا فِي مَجْلِسٍ وَاحِدٍ ، قَالَ : إنَّمَا تِلْكَ طَلْقَةٌ وَاحِدَةٌ فَارْتَجِعْهَا “Rükâne b. Abdiyezîd eşini bir mecliste üç defa boşadı. Sonra buna çok üzüldü. Rasûlullah (s.a) ona eşini nasıl boşadığını sordu. O da “Bir mecliste üç defa boşadım” dedi. Rasûlullah (s.a) “Bu yalnızca bir boşamadır, eşine dön” buyurdular. Tahric ve değerlendirme: Ahmed b. Hanbel ve Beyhakî tarafından rivâyet edilmiştir1216. Hadis Dâvûd b. Husayn’ın İkrime’den rivâyetidir. Tirmizî onun İkrime’den rivâyeti ile ilgili olarak “fena değildir” derken1217, Hâkim de Müstedrek’te böyle bir senedin sahih olduğu ancak Şeyhayn’ın bunu tahric etmediğini söyler.1218 Dâvûd b. Husayn’ın sadûk olduğu ancak garip ve münker şeyler rivâyet ettiği kaynaklarda bildirilmektedir.1219 Süyûtî de Dâvûd’u propaganda yapmayan ancak bid’atlerle meşgul olanlara örnek olarak zikretmiştir1220. İbnü'l-Medînî, İkrime’den rivâyetlerinin münker olduğunu söylerken; Ebû Hâtim er-Râzî de Malik ondan rivâyet etmeseydi hadisi terk edilirdi, demiştir1221. Bu durumda hadis zayıftır. 11 - عَنْ عُبَادَةَ بْنِ الصَّامِتِ أَنَّ أَبَاهُ طَلَّقَ امْرَأَتَهُ أَلْفَ تَطْلِيقَةٍ ، فَانْطَلَقَ عُبَادَةُ فَسَأَلَهُ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ : بَانَتْ بِثَلَاثٍ فِي مَعْصِيَةِ اللَّهِ تَعَالَى ، وَبَقِيَ تِسْعُمِائَةٍ وَسَبْعٌ وَتِسْعُونَ عُدْوَانًا وَظُلْمًا ، إنْ شَاءَ عَذَّبَهُ اللَّهُ وَإِنْ شَاءَ غَفَرَ لَهُ Ubâde b. Sâmit’ten rivâyet edildiğine göre babası hanımını bin boşama ile boşamıştı. Sonra Ubâde gitti ve Rasûlullah (s.a)’a (babasının durumunu) sordu. Rasûlullah (s.a) ona “Üç tanesi ile Allah’a karsı günah (boşanma) meydana gelmiştir. Geriye kalan 997 tanesi ise düşmanlık ve zulümdür. Allah isterse ona azap eder, isterse bağışlar” buyurmuşlardır. Tahric ve değerlendirme: Ubâde’nin babasının değil de dedesinin hanımını bin talâkla boşadığını bildiren bir rivâyet, Abdürrezzâk’ın Musannef’inde rivâyet edilmiştir1222. 1215 Müslim, Talâk, 15, 17; Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 314; Hâkim, Müstedrek, II, 214; Dârakutnî, Sünen, IV, 46; Beyhakî, es-Sünenü'l-Kübrâ, VII, 533; Taberânî, el-Mu’cemü’l-Kebîr, XI, 23. 1216 Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 265; Beyhakî, es-Sünenü'l-Kübrâ, VII, 537. 1217 Tirmizî, Sünen, III, 448. 1218 Hâkim, Müstedrek, II, 256, 602, IV, 397, 459. 1219 Safedî, Vâfî, I, 1906. 1220 Süyûtî, Tedrîbü’r-Râvî, I, 325. 1221 İbn Ebî Hâtim, Cerh ve Ta’dîl, III, 408. 1222 Abdürrezzâk, Musannef, VI, 393. 221 Hadis bu şekliyle kaynaklarda tesbit edilememiştir. İbnü'l-Hümâm’ın naklettiği rivâyette Ubâde’nin babasının eşini boşadığı nakledilirken, diğer bütün rivâyetlerde boşayan kimsenin Ubâde’nin dedesi olduğu nakledilmektedir. Abdürrezzâk’ın senedinde Yahyâ b. Alâ ve Ubeydullah b. Velîd el-Vassâfî el-Iclî vardır. Adı geçen üç râvî de ciddî bir şekilde eleştirilmiştir. Buhârî, Yahyâ b. Alâ için; “onun hakkında konuşulmuştur” derken1223; İbn Ebî Hâtim, Yahyâ b. Maîn’in onun için “bir şey değildir” Amr b. Ali’nin “metrûkü’l-hadîs”; babasının ise “sağlam değildir” dediğini nakleder1224. Nesâî de onun “metrûkü’l-hadîs” olduğunu söylemektedir1225. Ubeydullah b. Velîd el-Vassâfî el-Aclî de yine zayıf görülmüştür1226. Hadis bu haliyle çok zayıftır. 12 - أَنَّ رُآَانَةَ طَلَّقَ زَوْجَتَهُ أَلْبَتَّةَ ، فَحَلَّفَهُ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ أَنَّهُ مَا أَرَادَ إلَّا وَاحِدَةً ، فَرَدَّهَا إلَيْهِ فَطَلَّقَهَا الثَّانِيَةَ فِي زَمَنِ عُمَرَ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ ، وَالثَّالِثَةَ فِي زَمَنِ عُثْمَانَ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ Rükane eşini kesin bir şekilde boşamıştı. Rasûlullah (s.a) ona yalnızca bir talâkı kastettiğine dair yemin ettirdi. Sonra eşini ona geri verdi. Rükane eşini Ömer zamanında tekrar boşadı. Üçüncü boşaması ise Osman zamanında oldu. Tahric ve değerlendirme: Ebû Dâvûd ve Beyhakî tarafından rivâyet edilmiştir1227. İbnü'l-Cevzî, “Bu hadis için Ebû Dâvûd sahih hükmü vermiştir ancak biz de deriz ki “Ahmed b. Hanbel, Rükâne hadisinin bir şey (sağlam bir delil) olmadığını söyledi” diyerek itiraz etmektedir.1228 İbn Kayyım da hadisin sahih olmadığını çünkü bütün râvîleri hakkında zayıf hükmü verildiğini söylemektedir.1229 İbn Hacer de senet konusunda ihtilaf edildiğini, sahâbî râvî ve onun boşadığı hanımın isminde farklı görüşler olduğunu söyleyerek hadisin zayıflığına işaret etmekte1230 ayrıca senette adı geçen Abdullah b. Ali b. Sâîb hakkında ihtilaf edildiğini hatırlatmaktadır 1231. Bu haliyle hadis zayıftır. 1223 Buhârî, et-Târîhu’l-Kebîr, VIII, 297; a. mlf. et-Târîhu’s-Sağîr, II, 141. 1224 İbn Ebî Hâtim, Cerh ve Ta’dîl, IX, 179. 1225 Nesâî, Duafâ, I, 107. 1226 İbn Ebî Hâtim, Cerh ve Ta’dîl, V, 336. 1227 Ebû Dâvûd, Talâk, 13, 14; Beyhakî, es-Sünenü'l-Kübrâ, VII, 542. 1228 İbnü’l-Cevzî, Tahkîk, II, 293. 1229 İbn Kayyım, Hâşiye, VI, 191. 1230 İbn Hacer, Telhîs, III, 179. 1231 İbn Hacer, Telhîs, III, 180. 222 13 - أَنَّ عُوَيْمِرًا الْعَجْلَانِيَّ لَمَّا لَاعَنَ امْرَأَتَهُ وَقَالَ : آَذَبْتُ عَلَيْهَا يَا رَسُولَ اللَّهِ إنْ أَمْسَكْتُهَا فَهِيَ طَالِقٌ ثَلَاثًا ، لَمْ يُنْكِرْ عَلَيْهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ Uveymir el-Aclânî eşi ile mülâane yapınca şöyle dedi: “Ey Allah’ın Rasûlü ona iftira ettim. Onu nikâhım altında tutarsam benden üç defa boştur. O benden üç defa boştur” dedi. Rasûlullah (s.a) bu durumu reddetmedi. Tahric: Buhârî, Müslim, Nesâî, Ahmed b. Hanbel ve Mâlik tarafından rivâyet edilmiştir1232. 14 -حَدِيثِ فَاطِمَةَ بِنْتِ قَيْسٍ : طَلَّقَنِي زَوْجِي ثَلَاثًا ، فَلَمْ يَجْعَلْ لِي النَّبِيُّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ نَفَقَةً وَلَا سُكْنَى Fâtımâ bint Kays’dan rivâyet edildiğine göre şöyle demiştir: “Eşim beni üç defa boşadı, Rasûlullah (s.a) da bana nafaka ve mesken hakkı vermedi.” Tahric: Müslim, Tirmizî, Nesâî, İbn Mâce ve Ahmed b. Hanbel tarafından rivâyet edilmiştir1233. 15 - أُخْبِرَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ عَنْ رَجُلٍ طَلَّقَ امْرَأَتَهُ ثَلَاثًا جَمِيعًا فَقَامَ غَضْبَانَ فَقَالَ : أَيُلْعَبُ بِكِتَابِ اللَّهِ عَزَّ وَجَلَّ وَأَنَا بَيْنَ أَظْهُرِآُمْ حَتَّى قَامَ رَجُلٌ فَقَالَ : يَا رَسُولَ اللَّهِ أَلَا أَقْتُلُهُ “Rasûlullah (s.a)’a hanımını bir anda üç talâkla boşayan bir adamın durumu haber verildi. Bunun üzerine Rasûlullah (s.a) öfkeli bir biçimde ayağa kalktı ve “Ben (hâlâ) sizin aranızda iken Allah azze ve celle’nin kitabı ile mi oynanıyor?” buyurdular. Bir adam yerinden kalktı ve “Ey Allah’ın Rasûlü onu öldüreyim mi?” diye sordu. Tahric ve değerlendirme: Nesâî rivâyet etmiştir1234. Nesâî bu hadisi Mahreme dışında kimsenin rivâyet ettiğini bilmiyorum, demiştir.1235 Ancak senedin ilk râvîsi Mahmud b. Lebîd’in sahabî olup olmadığı ihtilaflıdır 1236. Nitekim İbn Hıbbân da onun Rasûlullah (s.a)’tan mürsel rivâyetler naklettiğini bildirerek sahabî olmadığına işaret etmektedir1237. Mahreme’nin teferrüdü bu tek senette adı Mahmud b. Lebîd hakkındaki ihtilaf sebebiyle hadisin zayıf olduğu söylenebilir. 1232 Buhârî, Talâk, 3, 27, 28; Müslim, Liân, 1; Nesâî, Talâk, 7; Ahmed b. Hanbel, Müsned, V, 336; Muvatta’, Talâk, 13. 1233 Müslim, Talâk, 45, 51; Tirmizî, Talâk, 5; Nesâî, Nikâh, 21; İbn Mâce, Talâk, 4; Ahmed b. Hanbel, Müsned, VI, 411, 416. 1234 Nesâî, Talâk, 6. 1235 Nesâî, es-Sünenü’l-Kübrâ, III, 349. 1236 İbn Ebî, Hâtim, Cerh ve Ta’dîl, VIII, 289; Iclî, Sikât, II, 266; İbn Hacer, Takrîb, I, 522. 1237 İbn Hıbbân, Sikât, V, 434. 223 16 -فمُرْهُ فَلْيُرَاجِعْهَا ثُمَّ لْيُطَلِّقْهَا طَاهِرًا أَوْ حَامِلًا “Ona emret, hanımına geri dönsün. Sonra temizlendiği vakit ya da hamile olarak onu boşasın.” Tahric: Müslim, Ahmed b. Hanbel ve Beyhakî, tarafından rivâyet edilmiştir1238. عَنِ ابْنِ عُمَرَ أَنَّهُ طَلَّقَ امْرَأَتَهُ وَهِيَ حَائِضٌ فَسَأَلَ عُمَرُ النَّبِيَّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ :şöyledir metni tam Hadisin وَسَلَّمَ فَقَالَ مُرْهُ فَلْيُرَاجِعْهَا ثُمَّ لِيُطَلِّقْهَا طَاهِرًا أَوْ حَامِلًا 17 - آُلُّ طَلَاقٍ جَائِزٌ إلَّا طَلَاقَ الصَّبِيِّ وَالْمَجْنُونِ “Çocuğun ve delinin boşaması hariç bütün boşamalar hüküm ifade eder.” Tahric ve değerlendirme: Hadis bu lafızlarla hadis kaynaklarda tesbit edilememiştir. Ancak Hanefî fıkıh kitaplarında geçmektedir1239. İbn Hacer hadis için “bulamadım” derken1240, Zeylaî, “gariptir” demektedir.1241 Ancak farklı lafızlarla çocuğun boşamasının geçerli olmayacağını bildiren mevkûf haberler vardır.1242 18 - آُلُّ طَلَاقٍ جَائِزٌ إلَّا طَلَاقَ الْمَعْتُوهِ الْمَغْلُوبِ عَلَى عَقْلِهِ “Bütün boşamalar hüküm ifade eder. Ancak akli dengesi yerinde olmayan bunak kimsenin yaptığı boşama geçersizdir.” Tahric ve değerlendirme: Hadis daha çok mevkuf olarak rivâyet edilmiştir1243. Tirmîzî, “Bu hadisi merfû olarak sadece Âta b. Aclân’ın rivâyetiyle bilmekteyiz. Âta b. Aclan ise hadis bilgilerini kaybetmiş hadis konusunda zayıf birisidir” demektedir.1244 İbnü'l-Cevzî ise İbn Hıbbân ve İbnü’l-Kattân’dan nakille Atâ’nın münkerü’l-hadîs, hatta yalancı olduğunu ve hadisinin yazılmasının helal olmadığını söyler.1245 Buhârî1246 ve Ebû Hâtîm er-Râzî1247 de onu münkerü’l-hadîs olarak nitelemiştir. Nesâî ise onun için metrûkü’l-hadîs, demektedir1248. Bu şekilde eleştirilen bir râvînin teferrüd ettiği hadisin merfû’ olarak aslının olmadığı söylenebilir. 1238 Müslim, Talâk, 5; Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 26, 61, 64, 65, 73; Beyhakî, es-Sünenü'l-Kübrâ, VII, 325. 1239 Kâsânî, Bedâi’, III, 158. 1240 İbn Hacer, Dirâye, II, 69. 1241 Zeylaî, a.g.e. III, 221, IV, 161. 1242 Abdürrezzâk, Musannef, VII, 85; İbn Ebî Şeybe, Musannef, IV, 74; Saîd b. Mansur, Sünen, I, 392; 1243 Buhârî, Talâk, 10 (Ali’den mevkûf olarak); Tirmizi, Talâk ve Liân, 15; Abdürrezzâk, Musannef, VI, 409, (Ali’den mevkûf olarak); İbn Ebî Şeybe, Musannef, IV, 72, 74 (Ali’den mevkûf olarak); Beyhakî, es-Sünenü'l-Kübrâ, VII, 570 (Ali’den mevkûf olarak). 1244 Tirmizî, Sünen, III, 496. 1245 İbnü’l-Cevzî, İlel, II, 645. 1246 Buhârî, et-Târîhu’l-Kebîr, VI, 476. 1247 İbn Ebî Hâtim, Cerh ve Ta’dîl, VI, 335. 1248 Nesâî, Duafâ, I, 85. 224 19 - رُفِعَ عَنْ أُمَّتِي الْخَطَأُ وَالنِّسْيَانُ وَمَا اُسْتُكْرِهُوا عَلَيْهِ “Ümmetimden hata, unutma veya ikrah sebebiyle yaptıkları şeylerin sorumluluğu bağışlanmıştır.” Tahric ve değerlendirme: Bu lafızlarla hadis fıkıh ve usul kitaplarında, daha çok senetsiz olarak nakledilmektedir. 1249 Hadis kaynaklarında bu lafızlarla tesbit edilememiştir. Ancak daha çok ثلاث عن لكم تجاوز االله إن lafzıyla malum sıyga ile nakledilmiştir1250. İbnü'l-Hümâm’ın naklettiği lafızlarla hadis genelde senetsiz olarak nakledilmektedir, ancak bazılarında da senet zikredilmiştir. Zikredilen senette iki zayıf râvî vardır. Ebû Hâtim er- Râzî1251, İbn Adiyy1252 ve İbn Hacer1253 hadisin münker olduğunu söylemişlerdir. Ayrıca İbn Hacer, Ahmed b. Hanbel’in “Kim bu haberin merfû olduğunu iddia ederse Allah’ın kitabına ve sünnete muhalefet etmiş olur” dediğini nakletmektedir1254. Ayrıca Ahmed b. Hanbel hadisi münker olarak değerlendirmiş, hatta münker lafzını جدا lafzıyla te’kîd etmiştir1255. Bu haliyle hadis çok zayıftır. Hadis kitaplarında geçenlerin sıhhat dereceleri daha iyidir.1256 İbn Hıbbân senediyle ve etmiş tahric şekilde” إن االله تجاوز عن أمتي الخطأ والنسيان وما استكرهوا عليه” birlikte senedinin Şeyhayn’ın şartlarına göre sahih olduğunu bildirmiştir. 20 - حَدِيثُ حُذَيْفَةَ وَأَبِيهِ حِينَ حَلَّفَهُمَا الْمُشْرِآُونَ ، فَقَالَ لَهُمَا صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ نَفِي لَهُمْ بِعَهْدِهِمْ وَنَسْتَعِينُ اللَّهَ عَلَيْهِمْ Huzeyfe ve babasına (Bedir savaşında Rasûlullah (s.a) ile birlikte savaşa katılmayacaklarına dair) müşrikler (zorla) yemin ettirmişlerdi. Bu durum Rasûlullah (s.a)’a ulaşınca “(Haydi siz gidin, savaşa katılmayın) Biz sözümüzü tutarız, onlara karşı da Allah’tan yardım dileriz” buyurdular. 1249 Serahsî, Mebsût, I, 169, V/32, VII, 271; Kâsânî, Bedâi’, I, 537, VI, 139, İbn Rüşd, Bidâyetü’lMüctehid, I, 440, 564, 632, 801; Âmidî, İhkâm, I, 203, II, 268. 1250 İbn Mâce, Talâk, 16; İbn Hıbbân, Sahîh, XVI, 202; Dârakutnî, Sünen, IV, 170; Beyhakî, es-Sünenü'lKübrâ, VI, 134; Taberânî, el-Mucemü’l-Kebîr, XI, 133. 1251 İbn Ebî Hâtim, İlel, II, 292. 1252 İbn Adiyy, Kâmil, II, 390, VI, 464. 1253 İbn Hacer, Telhîs, I, 282. 1254 İbn Hacer, Telhîs, I, 282. 1255 Ahmed b. Hanbel, Ilel, I, 561. 1256 Bkz. Zeylaî, a.g.e. III, 223; İbn Hacer, Telhîs, I, 281-283; Elbânî, İrvâu’l-Ğalîl, I, 231. 225 Tahric: Müslim, Ahmed b. Hanbel ve Taberânî tarafından rivâyet edilmiştir1257. İbnü'l-Hümâm hadise işaret etmiş tam olarak lafızlarıyla vermemiştir. Ancak metin farklı lafızlarla adı geçen kaynaklarda rivâyet edilmiştir. Müslim’in metni وَحَدَّثَنَا أَبُو بَكْرِ بْنُ أَبِى شَيْبَةَ حَدَّثَنَا أَبُو أُسَامَةَ عَنِ الْوَلِيدِ بْنِ جُمَيْعٍ حَدَّثَنَا أَبُو الطُّفَيْلِ حَدَّثَنَا حُذَيْفَةُ بْنُ ;şöyledir الْيَمَانِ قَالَ مَا مَنَعَنِى أَنْ أَشْهَدَ بَدْرًا إِلاَّ أَنِّى خَرَجْتُ أَنَا وَأَبِى - حُسَيْلٌ - قَالَ فَأَخَذَنَا آُفَّارُ قُرَيْشٍ قَالُوا إِنَّكُمْ تُرِيدُونَ مُحَمَّدًا فَقُلْنَا مَا نُرِيدُهُ مَا نُرِيدُ إِلاَّ الْمَدِينَةَ . فَأَخَذُوا مِنَّا عَهْدَ اللَّهِ وَمِيثَاقَهُ لَنَنْصَرِفَنَّ إِلَى الْمَدِينَةِ وَلاَ نُقَاتِلُ مَعَهُ فَأَتَيْنَا رَسُولَ اللَّهِ صلى االله عليه وسلم فَأَخْبَرْنَاهُ الْخَبَرَ فَقَالَ « انْصَرِفَا نَفِى لَهُمْ بِعَهْدِهِمْ وَنَسْتَعِينُ اللَّهَ عَلَيْهِمْ 21 - أن رجلا آان نائما فقامت امرأته فأخذت سكينا فجلست على صدره فوضعت السكين على حلقه فقالت : لتطلقني ثلاثا أو لأذبحنك فناشدها االله فأبت فطلقها ثلاثا ثم أتى النبي صلى االله عليه وسلم فذآر له ذلك وقال : " لا قيلولة في الطلاق " “Bir adam uyuyordu. Hanımı kalktı, bir bıçak aldı ve adamın göğsünün üzerine oturup bıçağı boğazına dayadı ve “Ya beni üç Talâkla boşarsın ya da seni keserim.” Bunun üzerine adam Allah adına kadına yalvardı (ve bu işten vazgeçmesini istedi) Ancak kadın (adamın isteğini) geri çevirdi. Adam da hanımını üç defa boşadı ve sonra Rasûlullah’a (s.a) gelip durumu anlattı. Bunun üzerine Rasûlullah (s.a); “Boşamada kaylule olmaz/hükmü değiştirecek bir mazeret sayılmaz” buyurdu. Tahric ve değerlendirme: Saîd b. Mansûr ve Ukaylî tarafından rivâyet edilmiştir1258. İbn Hacer hadisin, senedindeki Safvân’ın münkerü’l-hadîs olduğunu söyler1259. İbn Adiyy, Safvân ile ilgili olarak, Ukaylî de Safvan’dan rivâyet eden Ğâz b. Cebele ile ilgili olarak Buhârî “hadisi münkerdir ve hadisine güvenilmez” demektedir1260. İbn Ebî Hâtim de Ğâz ile ilgili olarak babasının aynı şeyi söylediğini Safvân için ise “hadisi yazılır ancak sağlam değildir” dediğini nakletmektedir1261. İbn Kayyım da hadiste üç tane illet olduğunu söylemiş ve bu illetleri Safvân’ın zayıflığı, Ğâz b. Cebele’nin leyyin oluşu, ve diğer râvînin Ğâz’dan rivâyet ederken tedlîs yapması şeklinde açıklar. Sonra da bu hadisle ihticac edilemeyeceğini söyler.1262 Hadis çok zayıftır. 22 - الطَّلَاقُ بِالرِّجَالِ وَالْعِدَّةُ بِالنِّسَاءِ “Boşama (yetkisi) erkeklere aittir, iddet beklemek ise kadınlar içindir.” 1257 Müslim, Cihad ve Siyer, 98; Ahmed b. Hanbel, Müsned, V, 397, 398; Taberânî, el-Mucemü’l-Evsat, VII, 213. 1258 Saîd b. Mansûr, Sünen, I, 275, 276; Ukaylî, Duafâ, II, 211, III, 441. 1259 İbn Hacer, Dirâye, II, 69. 1260 Buhârî, et-Târîhu’l-Kebîr, VII, 114; Ukaylî, Duafâ, II, 211; III, 441; İbn Adiyy, Kâmil, IV, 91. 1261 İbn Ebî Hâtim, Cerh ve Ta’dîl, IV, 422; VII, 58. 1262 İbn Kayyım, Zâdü’l-Meâd, V, 194. 226 Tahric ve değerlendirme: İbnü'l-Hümâm senetsiz bir biçimde Rasûlullah (s.a)’tan gelen bir haber olarak nakletmiştir, ancak merfû olarak kaynaklarda tesbit edilememiştir. Fakat mevkûf olarak; bazı kaynaklarda rivâyet edilmiştir1263. Zeylaî merfû olarak rivâyeti gariptir, derken1264 İbn Hacer de “merfû olarak kaynaklarda bulamadım” demektedir.1265 Ancak İbn Abbas ve İbn Mesud’dan sahih bir senetle mevkûf olarak gelmektedir.1266 23 - طَلَاقُ الْأَمَةِ ثِنْتَانِ وَعِدَّتُهَا حَيْضَتَانِ “Câriyenin boşanması iki defadır, iddeti de iki hayız süresi kadardır” Tahric ve değerlendirme: Başta Sünen’ler olmak üzere pek çok kaynakta rivâyet edilmiştir1267. Ebû Dâvûd muhtemelen garîb anlamını ifade etmek üzere “مجهول حديث وهو “ demiş 1268, Tirmîzî hadisle ilgili olarak “Âişe hadisi garibtir. Bu hadisi merfû olarak sadece Muzahir b. Eslem’in rivâyetiyle biliyoruz. Bu hadisin dışında Muzahir’in başka rivâyet ettiği hadis bilmiyoruz” demiştir1269. Buhârî de Ebû Âsım’ın Muzâhir’i zayıf saydığını nakletmektedir1270. Beyhakî ise Ömer b. Şebîb el-Müslî’nin hadisin merfû olarak rivâyetinde yalnız kaldığını kendisinin de zayıf olduğunu söyledikten sonra “Doğrusu Sâlim ve Nâfi’nin İbn Ömer’den mevkûf olarak rivâyetidir” demektedir.1271 Hadis merfû olarak zayıftır. 24 - عَنِ ابْنِ عَبَّاسٍ قَالَ أَتَى النَّبِىَّ صلى االله عليه وسلم رَجُلٌ فَقَالَ يَا رَسُولَ اللَّهِ إِنَّ سَيِّدِى زَوَّجَنِى أَمَتَهُ وَهُوَ يُرِيدُ أَنْ يُفَرِّقَ بَيْنِى وَبَيْنَهَا . قَالَ فَصَعِدَ رَسُولُ اللَّهِ صلى االله عليه وسلم الْمِنْبَرَ فَقَالَ « يَا أَيُّهَا النَّاسُ مَا بَالُ أَحَدِآُمْ يُزَوِّجَ عَبْدَهُ أَمَتَهُ ثُمَّ يُرِيدُ أَنْ يُفَرِّقَ بَيْنَهُمَا إِنَّمَا الطَّلاَقُ لِمَنْ أَخَذَ بِالسَّاقِ Abdullah bin Abbâs’dan rivâyet edildiğine göre o şöyle demiştir: Bir adam Rasûlullah (s.a)’ın yanına gelerek: “Yâ Rasûlallâh! Benim efendim, beni cariyesi ile evlendirdi. Şimdi de o câriye ile beni birbirimizden ayırmak istiyor” diye şikâyette bulundu. İbn Abbâs demiştir ki: Bunun üzerine Rasûlullah (s.a) (hemen) minbere çıktı 1263 Taberânî, el-Mu’cemül Kebîr, IX, 337; Abdürrezzâk, Musannef, VII, 236; Saîd b. Mansûr, Sünen, I, 314; İbn Ebî Şeybe, Musannef, IV, 101; Beyhakî, es-Sünenü'l-Kübrâ, VII, 368, 369, 370. 1264 Zeylaî, a.g.e. III, 225. 1265 İbn Hacer, Dirâye, II, 70. 1266 a.yer. 1267 Ebû Dâvûd, Talâk, 6; Tirmizî, Talâk ve Liân, 7; İbn Mâce, Talâk, 30; Dârakutnî, Sünen, IV, 38; Beyhakî, es-Sünenü'l-Kübrâ, VII, 369, 370; Taberânî, el-Mu’cemü’l-Evsat, VII, 26’da ve mevkûf olarak; Saîd b. Mansûr, Sünen, I, 303, Abdürrezzâk, Musannef, VII, 221 ve 238, İbn Ebî Şeybe; Musannef; IV, 101. 1268 Ebû Dâvûd, Sünen, I, 664. 1269 Tirmizî, Sünen, III, 488. 1270 Buhârî, et-Târîhu’s-Sağîr, II, 128. 1271 Beyhakî, es-Sünenü’l-Kübrâ, VII, 369. 227 ve: “Ey insanlar! Sizden birisine ne oluyor ki kölesini cariyesi ile evlendirir, sonra onları birbirinden ayırmak ister. Şüphesiz boşama (yetkisi) ancak kadının bacağını tutan (kocasın)a aittir. (kölenin efendisine âit değildir)” Tahric ve değerlendirme: İbn Mâce, Dârakutnî ve Beyhakî tarafından rivâyet edilmiştir1272. Hadis daha çok Abdullah İbn Lehîa kanalıyla gelmiştir ki onun da zayıf olduğu bildirilmiştir.1273 Zehebî, ondan rivâyetlere dikkat edilmesi gerektiğini ancak bütün rivâyetlerini yok sayacak derecede tenkitte aşırı gitmenin doğru olmayacağını belirtmiştir1274. Dârakutnî’nin senetlerinden biri Bakıyye b. Velid’in Ebu’l-Haccâc elMihrî’den rivâyeti olması sebebiyle1275 diğeri de Ebû Sehl künyeli Fadl b. Musa sebebiyle1276, zayıf görülmüştür. Ancak zayıf sayılan râvî ve senetler aşırı derecede zayıf görülmedikleri ve İbn Lehîa’yı sika sayanlar da olduğu 1277 için hadis hasen derecesine yükselebilir. Nitekim Elbânî, de hadisin hasen derecesine yükseldiğini söylemiştir1278. 25 - لَعَنَ اللَّهُ الْفُرُوجَ عَلَى السُّرُوجِ “Allah semerlerin üzerindeki kadınlara lanet etmiştir.” Tahric ve değerlendirme: Bu lafızla hadis kaynaklarında herhangi bir rivâyet tesbit edilememiştir. Zeylaî, Nasbu'r-Râye’de1279 hadis için “gerçekten garip” derken, İbn Hacer hadisi kaynaklarda bulamadığını bildirmiş 1280, Aliyyü’l-Kârî ise aslının olmadığına hükmetmiştir.1281 26 - نَهَى رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ ذَوَاتِ الْفُرُوجِ أَنْ يَرْآَبْنَ السُّرُوجَ “Rasûlüllâh (s.a) kadınların semerler üzerine binmesini yasakladı.” Tahric ve değerlendirme: Yalnızca İbn Adiyy tarafından nakledilmiştir1282. 1272 İbn Mâce, Talâk, 31; Dârakutnî, Sünen, IV, 37; Beyhakî, es-Sünenü'l-Kübrâ, VII, 370, 572, 588. 1273 Aclûnî, Keşf, I, 248; İbn Adiyy, Kâmil, VI, 395; Dârakutnî, Ilel, V, 347; Ukaylî, Duafâ, II, 295; İbnü'l-Cevzî, Duafâ, II, 136. 1274 Zehebî, A’lâmü’n-Nübelâ, VIII, 14. 1275 Zeylaî, a.g.e. IV, 210. 1276 İbn Adiyy, Kâmil, VI, 14; Heysemî, Mecma’, IV, 615. 1277 Dalgın, Nihat, “İbn Lehîa”, DİA, XX, 159. 1278 Elbânî, İrvâ, VII, 108, 109. 1279 Zeylaî, a.g.e. III, 228. 1280 İbn Hacer, Dirâye, II, 71. 1281 Aliyyü’l-Kârî, el-Esrâru’l-Merfûa, s. 277. 1282 İbn Adiyy, Kâmil, VI, 313. 228 İbn Adiyy’in Kamil’de tahric ettiği metnin senedi şöyledir: االله عبد بن زيد حدثنا الفارض ثنا آثير بن عبيد ثنا بقية عن علي المهدي عن بن جريج عن عطاء عن بن عباس نهى رسول االله صلى االله عليه وسلم ذوات الفروج عن رآوب ancak senetle aynı de Hacer İbn السروج lafzıyla nakletmiş, başka hiçbir kaynakta tesbit edilemeyen hadise zayıf hükmünü vermiş, sebep olarak da hadisin ravilerinden Ali b. Ebî Ali el-Kuraşî’nin mechûl ve münkerü’l-hadis oluşunu1283 göstermiştir1284. İbn Hacer de hadisin zayıf olduğunu söylemiştir.1285 27 - عَلَى الْيَدِ مَا أَخَذَتْ حَتَّى تَرُدَّ “El, başkasına ait bir malı (sahibine) iade edinceye kadar o malın muhafazasından sorumludur.” Tahric ve değerlendirme: تؤدي حتى أخذت ما اليد على lafzıyla Ebû Dâvûd, Tirmizî, İbn Mâce, Dârimî, Hâkim ve Ahmed b. Hanbel tarafından rivâyet edilmiştir1286. Tirmizî hadisin “hasen sahih” olduğuna hükmetmiş 1287, İbn Hacer ve muhtemelen ondan yararlanarak Aclûnî ise hadisin ravilerinden Hasan el-Basrî’nin Semura b. Cündüb’den bu hadisi dinleyip dinlemediğinde ihtilaf olduğunu ve hadisi rivâyet edenlerden bazılarının aynı râvinin sonradan hadisi unutup عليه ضمان لا أمينك هو şeklinde rivâyet ettiklerini bildirir1288. Hâkim “hadisin Buhârî’nin şartlarına göre sahih olduğunu söylemiş Zehebî herhangi bir yorum yapmamıştır 1289. Ancak Hâkim’in rivâyeti de Hasan’ın Semura’dan rivâyeti olduğu için en iyi ihtimalle hasen olduğu söylenebilir. Hadis birbirini güçlendiren zayıf tariklarla geldiği için hasen hükmü verilmelidir1290. 28 - لاَ صَدَقَةَ إِلاَّ عَنْ ظَهْرِ غِنًى “Sadaka ancak bol maldan verilir.” Tahric: Buhârî ve Ahmed b. Hanbel tarafından rivâyet edilmiştir1291. Buhârî, Zekat kitabında hadisi bab başlığı ve muallak olarak zikretmiştir. Ancak hadis ُرْيَخ 1283 İbn Adiyy, Kâmil, V, 183. 1284 İbn Hacer, Lîsân, IV, 245. 1285 İbn Hacer, Dirâye, II, 71. 1286 Ebû Dâvûd, İcâre 90; Tirmizî, Büyû’, 39; İbni Mâce, Sadakât 5; Dârimî, Büyû’, 56; Hâkim, Müstedrek, II, 60; Ahmed b. Hanbel, Müsned V, 8, 12, 13. 1287 Tirmizî, Sünen, III, 566. 1288 İbn Hacer, Telhîs, III, 53; Aclûnî, Keşf, II, 759. 1289 Hâkim, Müstedrek, II, 60. 1290 Bkz. Ahmed b. Hanbel (Arnavut), XXXIII, 277. 1291 Buhârî, Zekat 18, Vesâyâ 9; Ahmed b. Hanbel, Müsned , II, 230, 434. 229 yerlerde başka ve da’Sahîhayn lafzıyla الصَّدَقَةِ مَا آَانَ عَنْ ظَهْرِ غِنًى ، وَابْدَأْ بِمَنْ تَعُولُ geçmektedir1292. 29 - إنَّا أُمَّةٌ أُمِّيَّةٌ لاَ نَكْتُبُ وَلاَ نَحْسِب،ُ الشَّهْرُ هَكَذَا وَهَكَذَا وَهَكَذَا، وَعَقَدَ الإِبْهَامَ فِي الثَّالِثَة،ِ وَالشَّهْرُ هَكَذَا وَهَكَذَا وَهَكَذَا Rasûlüllâh (s.a) “Biz (Arab kavmi), ümmî bir topluluğuz. Yazı yazmaz ve (yıldız) hesabı yapmayız; ay, bazen şöyledir, bazen böyledir.” buyurdu. (Râvilerden İshak (yani Erzak) “Üç defa eliyle işaret etti, üçüncü işarette bir parmağını yumdu” demiştir.)1293 Tahric: Buhârî, Müslim, Ebû Dâvûd, Nesâî ve Ahmed b. Hanbel tarafından rivâyet edilmektedir1294. 30 - اَدْخَلَ صَلَّى االله عَلَيْه وسلم السبابتين في أذنيه “Rasûlullah (s.a) (abdest alırken) kulaklarının içine serçe parmaklarını soktu.” Tahric ve değerlendirme: Rasûlullah (s.a)’ın abdesti anlatılırken farklı lafızlarla; İbn Hıbbân, Dârakutnî, İbn Ebî Şeybe Beyhakî ve Ebû Ya’lâ tarafından rivâyet edilmiştir1295. İbn Dakîk el-Îd hadisin sahih olduğuna hükmetmiş 1296, İbn Hacer de “isnadı sağlamdır” demiştir1297. Arnavut, İbn Hıbbân’ın senedini hasen olarak değerlendirmiştir1298. Kanaatimizce hadis en azından sahih li-ğayrihî derecesinde olmalıdır. 31 - خللوا أصابعكم قبل أن يتخللها نار جهنم “Ateş hilallemeden önce parmaklarınızın arasını (abdest alırken) hilalleyiniz.” Tahric ve değerlendirme: Tam olarak bu lafızlarla değil ancak çok küçük farklarla Dârakutnî, Abdürrezzâk, İbn Ebî Şeybe ve Taberânî tarafından rivâyet edilmiştir1299. Zeylaî İbnü'l-Hümâm’ın naklettiği lafız için “bu lafızla gariptir” demiştir1300. Ancak Dârakutnî’nin Âişe ve Ebû Hüreyre’den naklettiği iki rivâyetin de senedinde problem vardır. Senetlerden ilki Yahya b. Meymûn b. Atâ sebebiyle diğeri de Amr b. 1292 Buhârî, Zekat, 18, Nafakât, 2; Müslim, Zekat, 95, Nesâî, Zekat, 60; Ebû Dâvûd, Zekat, 39, Dârimî, Zekat, 15, 21, 22, 25. 1294 Buhârî, Savm 13; Müslim, Sıyâm, 15; Ebû Dâvûd, Sıyâm 4; Nesâî, Sıyâm 17; Ahmed b. Hanbel, Müsned , II, 43, 52. 1295 İbn Hıbbân, Sahîh, III, 367; Dârakutnî, Sünen, I, 105; İbn Ebî Şeybe Musannef, 17, 25; Beyhakî, esSünenü'l-Kübrâ, I, 55, 67; Ebû Ya’lâ, Müsned, IV, 367. 1296 İbn Dakîk, İlmâm, I, 66. 1297 İbn Hacer, Dirâye, I, 22. 1298 bkz. İbn Hıbbân, Sahîh, III, 367, 2. dipnot. 1299 Dârakutnî, Sünen, I, 95; mevkûf olarak da Abdürrezzâk, Musannef, I, 22-23; İbn Ebî Şeybe, Musannef, I, 19; Taberânî, el-Mucemu’l-Kebîr, IX, 247. 1300 Zeylaî, a.g.e. I, 26. 230 Kays sebebiyle zayıf sayılmıştır 1301. Buhârî Amr b. Ali’nin Yahya için “kezzâb” dediğini naklederken1302, İbn Ebî Hâtim de babasının onun için “kezzâbdır, Ali b. Zeyd’den mevzû, Âsım el-Ahvel’den münker şeyler rivâyet eder” dediğini nakletmektedir1303. İbn Hıbbân da ondan rivâyetin ve onunla ihticacın caiz olmadığını söylemektedir1304. Amr b. Kays da zayıftır 1305, hatta metrûkü’l-hadîs olduğu söylenmiştir1306. Aclûnî senetlerden birini zayıf diğerini ise vâhî şeklinde nitelendirmiş 1307, Şevkâni aynı değerlendirmeyi Makdisî’den nakletmiştir1308. Hadis bu haliyle çok zayıftır. 32 - الْمُخْتَلِعَةُ يَلْحَقُهَا صَرِيحُ الطَّلاَقِ مَا دَامَتْ فِي الْعِدَّةِ “Muhâlaa yoluyla boşanan bir kadın için iddeti devam ettiği sürece sarih talâk geçerlidir.” Tahric ve değerlendirme: İbnü'l-Hümâm’ın zikrettiği bu rivâyet hiçbir hadis kaynağında merfû olarak geçmemektedir. Ancak fıkıh kitaplarında senetsiz bir şekilde Rasûlullah (s.a)’tan gelen merfû bir haber olarak nakledilmektedir1309. Beyhakî, الطلاق يلحقها لا المختلعة şeklinde bir bab açmış, hadisi naklettikten sonra bu rivâyeti pek çok hadis kitabında aradığını ancak merfû olarak bulamadığını kaydeder.1310 İbnü’t-Türkmânî de mevkûf olduğu yönünde görüş bildirmektedir1311. Ancak mevkûf olarak bazı kaynaklarda zikredilmekte1312 yine mevkûf olarak haberin tam aksi de rivâyet edilmektedir1313. İbnü'l-Cevzî, “mevzûdur, aslı yoktur” demektedir1314. Rivâyet mevkûf olarak bazı kaynaklarda zikredilmiş ise de merfû olarak aslı yoktur. 1301 Zeylaî, a.g.e. a.y. 1302 Buhârî, et-Târîhu’s-Sağîr, II, 258. 1303 İbn Ebî Hâtim, Cerh ve Ta’dîl, IX, 188. 1304 İbn Hıbbân, Mecrûhîn, III, 121. 1305 İbn Maîn, Târîh, III, 82; Buhârî, Duafâ Sağîr, I, 81; Ukaylî, Duafâ, III, 186; İbn Hıbbân, Mecrûhîn, II, 85. 1306 Nesâî, Duafâ, I, 81. 1307 Aclûnî, Keşf, II, 204. 1308 Şevkânî, Fevâid, I, 11. 1309 Serahsî, Mebsût, V, 15; Kâsânî, Bedâi’, III, 208. 1310 Beyhakî, es-Sünenü'l-Kübrâ, VIII, 97. 1311 İbnü’t-Türkmânî, Cevher, VII, 317. 1312 Saîd b. Mansûr, Sünen, I, 342, 343; Abdürrezzâk, Musannef, VI, 489, 1313 İbn Ebî Şeybe, Musannef, IV, 122. 1314 İbnü'l-Cevzî, Tahkîk, II, 295. 231 33 - قَالَ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ لِعَائِشَةَ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهَا: لاَ تَعْجَلِي حَتَّى تَسْتَأْمِرِي أَبَوَيْكِ Rasûlüllâh (s.a) Aişe (r.a)’ye hitaben: “ (Vereceğin cevap konusunda) Acele etme! Anne ve babanla istişare edersin” buyurmuştur. Bu ifadeler, Rasûlüllâh (s.a)’ın eşlerini kendisiyle evli kalmak ya da dilerlerse boşanmak konusunda muhayyer bıraktığını bildiren hadisin bir bölümüdür. Tahric: Sahîhayn ve bazı Sünen’lerde rivâyet edilmiştir1315. 34 - عن عَائِشَةَ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهَا خَيَّرَنَا رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ فَاخْتَرْنَاهُ وَلَمْ يَعْدُدْهُ عَلَيْنَا شَيْئًا Aişe (r.a)’den nakledildiğine göre şöyle demektedir: “Rasûlüllâh (s.a), bizi muhayyer bıraktı. Biz de onu seçtik. Bu durumu bizim aleyhimize (Talâk gibi hüküm ifade eden) bir şey saymadı.” Tahric: Müslim, Ebû Dâvûd, Tirmizî, Nesâî, İbn Mâce ve Ahmed b. Hanbel, tarafından rivâyet edilmiştir1316. 35 - قَالَ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم:َ لاَ طَلاَقَ قَبْلَ النِّكَاحِ Rasûlüllâh (s.a) şöyle buyurdu: “Evlilikten önce boşama yoktur.” Tahric ve değerlendirme: Buhârî, Tirmizî, İbn Mâce, Hâkim, Beyhakî ve Abdürrezzâk tarafından mevkûf ve merfû olarak rivâyet edilmiştir1317. İbn Mâce’nin senetlerinin birinde Cüveybir b. Sa’d vardır ki zayıf olduğunda ittifak edilmiştir1318. iki ayrı tarikla yaptığı rivâyetlerden biri ile ilgili olarak İbn Hacer “senedi hasendir” demiştir.1319 Hâkim ve Zehebî rivâyetin ardından herhangi bir yorum yapmamıştır. Ancak senette adı geçen Âmir el-Ahvel ile ilgili olarak Ahmed b. Hanbel, “sağlam değildir, hadisi zayıftır ” derken1320, Ebû Hâtim ise “hadisi ile ihticac edilebileceği ve sika olduğu” yönünde görüş bildirmiştir1321. İbn Adiyy, rivâyetinde bir sakınca görmüyorum, şeklinde görüş bildirmiş 1322 İbn Maîn ise sakıncası yoktur demiştir1323. Bu şüphe sebebiyle Hâkim’in senedi hasen derecesinde olmalıdır. 1315 Buhârî, Mezâlim 26, Tefsir 272; Müslim, Talâk 22; Tirmizî, Tefsîrü’l-Kur’ân 65; Nesâî, Nikâh 2, Talâk 26. 1316 Müslim, Talâk 27, 28; Ebû Dâvûd, Talâk 12; Tirmizî, Talâk 4; Nesâî, Nikâh 2, Talâk 27; İbn Mâce, Talâk 20; Ahmed b. Hanbel, Müsned, VI, 45, 47, 170, 205, 239, 240. 1317 Buhârî, (muallak olarak) Talâk 8; Tirmizî , Talâk 6; İbn Mâce, Talâk 17; Hâkim, Müstedrek, II, 245; Beyhakî, es-Sünenü'l-Kübrâ, VII, 505, 507, 508; Abdürrezzâk, Musannef, VI, 416, 418, 419. 1318 Buhârî, et-Târîhu’l-Kebîr, II, 257; İbn Ebî Hâtim, Cerh ve Ta’dîl, II, 540; Nesâî, Duafâ, I, 28; İbn Hıbbân, Mecrûhîn, I, 217. 1319 İbn Hacer, Telhîs, III, 211. 1320 Ahmed b. Hanbel, İlel, II, 182. 1321 İbn Ebî Hâtim, Cerh ve Ta’dîl, VI, 326. 1322 İbn Adiyy, Kâmil, V, 82. 232 Ancak aynı anlama gelmek üzere نكاح بعد إلا طلاق لا lafzıyla Dârakutnî, Taberânî, ayrıca merfû ve mevkûf olarak Saîd b. Mansûr ve İbn Ebî Şeybe rivâyet etmiştir1324. Birbirinden farklı pek çok tarikla gelen hadis de yukarıdaki rivâyeti desteklemektedir. Bu durumda hadisin sahih li-gayrihî mertebesinde olduğu söylenebilir. 36 - لاَ نَذْرَ لابْنِ آدَمَ فِيمَا لاَ يَمْلِك،ُ وَلاَ عِتْقَ لَهُ فِيمَا لاَ يَمْلِك،ُ وَلاَ طَلاَقَ لَهُ فِيمَا لاَ يَمْلِكُ “Âdem oğlunun sahip olmadığı bir şeyi adama, yine sahip olmadığı bir köleyi âzâd etme ve (nikâh yoluyla) sahip olmadığı bir kadını boşama hakkı yoktur” Tahric ve değerlendirme: Tirmizî, İbn Mâce, Ahmed b. Hanbel, Dârakutnî, Beyhakî, Hâkim, Taberânî ve Saîd b. Mansûr tarafından rivâyet edilmiştir1325. kanalıyla هشيم أنا عامر الأحول عن عمرو بن شعيب عن أبيه عن جده kısmı bir Rivâyetlerin gelmiş; Tirmizî bu kanalla gelen rivâyet için “Hadis hasen sahihtir. Bu konuda rivâyet edilen en sağlam hadistir” demiştir1326. Müstedrek’de nakledilen senet için İbn Hacer “bu konuda rivâyet edilen en sağlam haber” hükmünü yinelemiştir1327. Arnavut da isnadının hasen olduğunu söylemiştir1328. 37 - ان النبي صلي االله عليه و سلم سئل عن رجل قال: يوم أتزوج فلانة فهى طالق ثلاثا قَال:َ طَلَّقَ مَا لاَ يَمْلِكُ “Falanca kadın onunla evlendiğim gün o üç defa boştur.” diyen bir adamın durumu Rasûlüllâh (s.a)’a sorulduğunda şöyle buyurdu: “Sahip olmadığı (nikâhlamadığı) birini boşadı.” Tahric ve değerlendirme: Dârakutnî tarafından rivâyet edilen hadisin1329 senedi نا أبو الحسين أحمد بن محمد بن جعفر الجوزي نا محمد بن غالب بن حرب نا خالد بن يزيد القرني نا :şöyledir عبد الرحمن بن مسهر نا أبو خالد الواسطي عن أبي هاشم الرماني عن سعيد بن جبير عن بن عمر عن رسول االله صلى االله عليه وسلم 1323 İbn Maîn, Târîh, I, 161. 1324 Dârakutnî, Sünen, IV, 16, 34; Taberânî, el-Mucemu’l-Evsat, VII, 222, VIII, 144; a.mlf. el-Mucemu’sSağîr, I, 302; merfû ve mevkûf olarak Saîd b. Mansûr, Sünen, I, 251-253’de İbn Ebî Şeybe, Musennef, IV, 63, 64, 65, VII, 305. 1325 Tirmizî, Talâk 6; İbn Mâce, Talâk, 17; Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 190; Dârakutnî, Sünen, IV, 15, 16; Beyhakî, es-Sünenü'l-Kübrâ, VII, 506; Hâkim, Müstedrek II, 245; Taberânî, el-Mucemu’l-Kebîr, XX, 160; a.mlf. el-Mucemu’l-Evsat, II, 297; Saîd b. Mansûr, Sünen, I, 251. 1326 Tirmizî, Sünen, III, 486. 1327 İbn Hacer, Dirâye, II, 72. 1328 Ahmed b. Hanbel (Arnavut), XI, 392. 1329 Dârakutnî, Sünen, IV, 16. 233 Ukaylî hadisin râvîlerinden Abdurrahman b. Müshir’i zikrederken hadisi nakletmiştir1330. Hadis batıldır İbn Ebî Hâtim onun için babasının “metrûkü’l-hadîs”, Ebû Zür’a’nın ise “hadis uydurur” dediğini nakletmektedir1331. İbn Hıbbân onun için “sika kimselerden uydurma şeyler rivâyet eder” derken, İbn Adiyy “kezzâb” demektedir1332. Bu şekilde cerhedilen bir râvî kanalıyla gelen, Makdisî’nin batıl dediği hadisin aslının olmadığı söylenebilir. 38 - عن أبي ثعلبة الخشني ‘قال عم لى: اعمل لى عملا حتى أزوجك إبنتي فقلت: إن تزوجتها فهي طالق ثلاثا ثم بدا لي أن أتزوجها، فَأَتَيْتُ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ فَسَأَلْتُهُ فَقَالَ لِي: تَزَوَّجْهَا فَإِنَّهُ لَا طَلَاقَ إلَّا بَعْدَ النِّكَاح،ِ قَالَ فَتَزَوَّجْتُهَا فَوَلَدَتْ لِي سَعْدًا وَسَعِيدًا Amcam bana “Benim için öyle bir iş yap ki; ben de kızımı seninle evlendireyim” demişti. Ben de “Eğer kızınla evlenirsem üç defa boş olsun” dedim. Sonra onunla evlenme durumu belirdi. Rasûlüllâh (s.a)’a geldim ve ona sordum, o da bana şöyle cevap verdi: “O kadını nikâhla. Çünkü talâk ancak nikâhtan sonra meydana gelir.” O da dedi ki: “Bunun üzerine ben de onu nikâhladım, o da bana Sâ'd ve Saîd'i doğurdu.” Tahric ve değerlendirme: Dârakutnî tarafından rivâyet edilmiştir1333. Hadisin نا جعفر بن محمد بن نصير نا أحمد بن يحيى الحلواني نا علي بن قرين نا بقية بن الوليد :şöyledir senedi عن ثور بن يزيد عن خالد بن معدان عن أبي ثعلبة الخشني Hadis batıldır. Makdisî hadisin batıl olduğunu ve râvîlerinden Ali b. Karîn’i İbn Maîn ve başkalarının yalancı saydığını söyler1334. İbn Hacer onun için “vâhî” derken1335 Ukaylî hadis uydurduğunu söylemiş 1336 İbn Adiyy de “hadis çalar” demiştir1337. Hadisin aslı yoktur. -39 مَنْ حَلَفَ بِطَلَاقٍ أَوْ عِتَاقٍ وَقَالَ إنْ شَاءَ اللَّهُ تَعَالَى مُتَّصِلًا بِهِ فَلَا حِنْثَ عَلَيْهِ “Kim boşamak veya azad etmek için yemin eder ve hemen ardından “İnşaallah” derse ona bir günah (keffaret) yoktur.” 1330 Ukaylî, Duafâ, II, 346. 1331 İbn Ebî Hâtim, Cerh ve Ta’dîl, VI, 230. 1332 İbn Maîn, Târîh, I, 160. 1333 Dârakutnî, Sünen, IV, 35. 1334 İbn Abdilhâdî, Tenkîh, III, 208. 1335 İbn Hacer, İsâbe, VII, 58. 1336 Ukaylî, Duafâ, III, 249. 1337 İbn Adiyy, Kâmil, V, 214. 234 Tahric ve değerlendirme: Hadis bu lafızla hiçbir hadis kaynağında bazı lafzıyla” من حلف على يمين فقال : إن شاء االله فلا حنث عليه” hadis Ancak .geçmemektedir kaynaklarda rivâyet edilmiştir1338. Bu lafızlar için Zeylaî “gariptir” derken1339 İbn Hacer, “bulamadım” demektedir1340. 40 - مَنْ حَلَفَ عَلَى يَمِينٍ فَقَالَ : إنْ شَاءَ اللَّهُ فَقَدْ اسْتَثْنَى فَلَا حِنْثَ عَلَيْهِ “Kim bir şey üzerine yemin ederse ve “İnşaallah” derse, istisna yapmış olur ve ona bundan dolayı bir günah (ve keffaret) yoktur.” Tahric ve değerlendirme: Nesâî, Ebû Dâvûd, Tirmizî, Ahmed b. Hanbel, Dârimî, İbn Hıbbân ve Taberânî tarafından rivâyet edilmiştir1341. Tirmizî, hadisin hasen olduğunu1342, Şuayb Arnavut ise İbn Hıbbân’ın Sahîh’i ve Müsned’deki senedin Şeyhayn’ın şartına göre sahih olduğunu söylemiştir1343. 41 - مَنْ قَالَ لِامْرَأَتِهِ أَنْتِ طَالِقٌ إنْ شَاءَ اللَّهُ تَعَالَى أَوْ لِغُلَامِهِ أَنْتَ حُرٌّ إنْ شَاءَ اللَّهُ تَعَالَى أَوْ عَلَيه الْمَشْيُ إلَى بَيْتِ اللَّهِ إنْ شَاءَ اللَّهُ فَلَا شَيْءَ عَلَيْهِ “Kim hanımına “inşaallah sen boşsun” derse, ya da kölesine “inşaallah sen hürsün” derse veya “inşallah Beytullaha yürüyerek gideceğim” diye yemin ederse, aleyhine bir sorumluluk (günah ve keffaret) yoktur.” Tahric ve değerlendirme: Beyhakî eserinde rivâyet etmiştir1344. Hadis çok zayıftır. Çünkü senedinde İshak el-Kâ'bî vardır. İbn Hıbbân, İshak el-Kâ'bî’nin sika râvîlerden zayıf veya uydurma şeyler rivâyet ettiğini, onunla ihticâcın, hatta hadisinin rivâyetinin bile caiz olmadığını bildirmiştir1345. İbn Adiyy ve İbnü'l-Cevzî de benzer şeyleri dile getirmiştir1346. 1338 Ebû Dâvûd, Eymân ve’n-Nüzûr 11; Tirmizî, Nüzûr ve Eymân 7; Nesâî, Eymân ve’n-Nüzûr 39, 43; ve “به متصلا “ilavesiyle Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 10. 1339 Zeylaî, a.g.e. III, 234. 1340 İbn Hacer, Dirâye, II, 72. 1341 Nesâî, Eymen ve'n-Nüzûr 43; Ebû Dâvûd, Eymen ve'n-Nüzûr 11; Tirmizî , Nüzûr ve Eymen 7; Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 10; Dârimî, Nüzûr ve Eymen, 7; İbn Hıbbân, Sahîh, X, 183; Taberânî, el-Mu'cemü'l-Kebîr, IX, 255. 1342 Tirmizî, Sünen, IV, 108. 1343 Ahmed b. Hanbel (Arnavut), VIII, 187. 1344 Beyhakî, es-Sünenü'l-Kübrâ, VII, 361. 1345 İbn Hıbbân, Mecrûhîn, I, 137. 1346 İbn Adiyy, Kâmil, I, 338; İbnü'l-Cevzî, Duafâ, I, 106. 235 42 - مَنْ طَلَّقَ وَاسْتَثْنَى فَلَهُ ثُنْيَاهُ “Kim hanımını boşar ve istisna yaparsa, istisnası onun lehine geçerlidir.” Tahric ve değerlendirme:Dârakutnî, Sünen, IV, 35, Beyhakî, es-Sünenü'l-Kübrâ, VII, 361’de rivâyet edilmiştir. Dârakutnî’nin senedi şöyledir: نا الدقاق أحمد بن عثمان نا إسحاق بن إبراهيم بن سنين نا عمر بن إبراهيم بن خالد نا حميد بن عبد الرحمن بن مالك اللخمي نا مكحول عن مالك بن يخامر عن معاذ بن جبل Hadisin bütün senetlerinde adı geçen Humeyd b. Mâlik el-Lahmî zayıf olduğu için1347 hadis zayıftır. Zeylaî de Abdülhak el-İşbilî, Beyhakî ve İbnü'l-Cevzî’den hadisin zayıf bulunduğunu nakletmiştir1348. 43 - قَالَ سُلَيْمَانَ عَلَيْهِ السَّلَامُ لَأَطُوفَنَّ اللَّيْلَةَ عَلَى تِسْعِينَ امْرَأَةً آُلٌّ تَلِدُ غُلَامًا فَقَالَ لَهُ صَاحِبُهُ : يَعْنِي الْمَلَكَ ، قُل:ْ إنْ شَاءَ اللَّهُ ، فَنَسِيَ إلَى آخِرِه،ِ فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّم:َ لَوْ قَالَهَا لَقَاتَلُوا جَمِيعاً “Süleyman (s.a) (bir gün): “Bugün, kesinlikle doksan kadınıma uğrayacağım. Hepsi de bir yiğit doğuracak!” dedi. Arkadaşı (yani melek) ona: “İnşaallah de!” dedi. Ama Hz. Süleyman söylemeyi unuttu. (….) Eğer Süleyman (s.a) “inşaallah” demiş olsaydı hepsi de Allah yolunda cihad eden çocuklara sahip olacaktı.” Tahric: Buhârî, Müslim ve Nesâî tarafından rivâyet edilmiştir1349. İbnü'l-Hümâm hadisi muhtasar olarak ve manasıyla nakletmiştir. Buhârî’nin metinlerinden biri şöyledir: قال سليمان بن داود عليهما السلام لأطوفن الليلة على مائة امرأة أو تسع وتسعين آلهن يأتي بفارس يجاهد في سبيل االله فقال له صاحبه قل إن شاء االله فلم يقل إن شاء االله فلم يحمل منهن إلا امرأة واحدة جاءت بشق رجل والذي نفس محمد بيده لو قال إن شاء االله لجاهدوا في سبيل االله فرسانا أجمعون 44 - لَا يُخْتَلَى خَلَاهَا “(Mekke’nin) Yaş otları koparılmaz…” Tahric: Buhârî, Müslim ve Ahmed b. Hanbel tarafından rivâyet edilmiştir1350. 1347 İbn Ebî Hâtim, Cerh ve Ta’dîl, III, 228; İbn Adiyy, Kâmil, II; 279; Ukaylî, Duafâ, I, 267; İbn Maîn, Târîh, IV, 429; Aclûnî, Keşf, I, 27; İbn Hacer, Lîsân, II, 366. 1348 Zeylaî, a.g.e. III, 235. 1349 Buhârî, Eymân ve Nüzûr, 2, Keffâratü’l-Eymân, 9; Müslim, Eymân 25; Nesâî, Eymân ve Nüzûr, 40, 43. 1350 Buhârî, Cenâiz 75; Müslim, Hacc 445, 464; Ahmed b. Hanbel, Müsned I, 119, 253, 348. 236 45 - قال رسول االله وَاَللَّهِ لَأَغْزُوَنَّ قُرَيْشًا وَاَللَّهِ لَأَغْزُوَنَّ قُرَيْشًا ، ثُمَّ سَكَتَ ثُمَّ قَالَ : إنْ شَاءَ اللَّهُ ثُمَّ لَمْ يَغْزُهُمْ Rasûlüllâh (s.a) “Vallahi Kureyş'le savaşacağım, vallâhi Kureyş'le savaşacağım” buyurdu. Sonra sustu sonra da: “İnşaallah” dedi. Sonra onlarla savaşmadı. Tahric ve değerlendirme: Ebû Dâvûd, İbn Hıbbân, Beyhakî, Taberânî ve Ebû Ya’lâ tarafından rivâyet edilmiştir1351. Heysemî, Taberânî’nin el-Evsat’ındaki senedin sahih olduğunu söylemiştir1352. Hadis bazı tariklardan müsned olarak gelirken, bazı tariklardan da mürsel olarak rivâyet edilmektedir. Ancak Ebû Dâvûd hadisi İbn Abbas, İkrime, Simâk ve Şerik tarîkiyle birden fazla kişinin müsned olarak rivâyet ettiğini söylemektedir1353. İbn Hıbbân ve İbn Adiyy de hadisi zayıf râvîlerden nakletmiş 1354, Şuayb Arnavût, Sahîh’in tahkîkinde hadisin isnadının zayıf olduğunu söylemiştir.1355 Bu durumda hadisin zayıf olduğu söylenebilecektir ve hasen derecesine çıkacak şâhitleri tesbit edilememiştir. 46 - قَالَ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ فِيمَا يَرْوِيهِ عَنْ رَبِّهِ عَزَّ وَجَلَّ: يَا عِبَادِي آُلُّكُمْ جَائِعٌ إلَّا مَنْ أَطْعَمْتُهُ ، يَا عِبَادِي آُلُّكُمْ عَارٍ إلَّا مَنْ آَسَوْتُهُ Rasûlüllâh (s.a) Rabbi Azze ve Celle'den naklen rivâyet ettiği bir hadîs-i kudsîde şöyle buyurdu: “(Allah Buyurdu ki:) Ey kullarım! Hepiniz açsınız! Yalnız benim doyurduğum müstesna. Ey kullarım! Hepiniz çıplaksınız, yalnız benim giydirdiğim müstesna!” Tahric: Müslim, Buhârî ve Beyhakî tarafından rivâyet edilmiştir1356. 47 - أَبَا رَزِينٍ الْعُقَيْلِيَّ سَأَلَ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ فَقَالَ عَرَفْتُ الطَّلْقَتَيْنِ فِي الْقُرْآنِ فَأَيْنَ الثَّالِثَةُ ؟ فَقَالَ : فِي قَوْلِه ِ ( أَوْ تَسْرِيحٌ بِإِحْسَانٍ ) “Ebû Rezîn el-Ukaylî'den rivâyet edildiğine göre Rasûlüllâh (s.a)’a bir adam gelip, “Kur'an'da bulunan iki talâkı anladım peki üçüncüsü nerede?” diye sordu. Rasûlullah (s.a) da “ya da güzellikle salıvermektir” ifadesindedir, buyurdu.” Tahric ve değerlendirme: Dârakutnî, Beyhakî, Saîd b. Mansûr, Abdürrezzâk ve İbn Ebî Şeybe tarafından rivâyet edilmiştir1357. 1351 Ebû Dâvûd, Eymân ve Nüzûr, 20; İbn Hıbbân, Sahîh, X,185; Beyhakî, es-Sünenü'l-Kübrâ, X, 47; Taberânî, el-Mucemu’l-Kebîr, XI, 282; a.mlf. el-Mucemu’l-Evsat, I, 300; Ebû Ya’lâ, Müsned, V, 78. 1352 Heysemî, Mecma’, IV, 327. 1353 Ebû Dâvûd, Sünen, II, 250. 1354 İbn Hıbbân, Mecrûhîn, II, 307; İbn Adiyy, Kâmil, II, 330; V, 298. 1355 İbni Hıbbân, Sahîh, X, 185. 1356 Müslim, Birr ve Sıla, 55; Buhârî, el-Edebü’l-Müfred, I, 172; Beyhakî, es-Sünenü’l-Kübrâ, VI, 93. 237 Hadis sahihtir. Dârakutnî ve Beyhakî hadisi muttasıl bir senetle naklettikten sonra “doğrusu Ebû Rezîn’den mürsel olarak rivâyetidir” diyerek mürsel oluşu yönünde tercih bildirirken1358, İbn Hacer İbnü’l-Kattân’ın müsned olarak da tashih ettiğini bildirmiştir.1359. Gâlip el-Mehdî ise hadisin isnadı ceyyid ricâli sikadır, Müslim’in şartlarına uymaktadır 1360 demiştir. 48 - أَنَّهُ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ سُئِلَ عَنْ رَجُلٍ طَلَّقَ زَوْجَتَهُ ثَلَاثًا فَتَزَوَّجَتْ زَوْجًا غَيْرَهُ فَدَخَلَ بِهَا ثُمَّ طَلَّقَهَا قَبْلَ أَنْ يُوَاقِعَهَا أَتَحِلُّ لِزَوْجِهَا الْأَوَّلِ؟ قَالَ : لَا حَتَّى يَذُوقَ الْآخَرُ مِنْ عُسَيْلَتِهَا مَا ذَاقَ الْأَوَّلُ “Rasûlüllâh (s.a) a karısını üç defa boşayan bir adamın durumu soruldu. Kadın başka bir adam ile evlendi. Sonra onunla cinsî münasebette bulunmadan onu boşadı. Böyle bir kadın ilk kocasına (tekrar) helal olur mu? Rasûlüllâh (s.a): “Hayır! İkinci kocası onun balcağızından, birincinin tattığı gibi tatmadıkça helal olmaz” buyurdu.” Tahric: Müslim, Ebû Dâvûd ve Ahmed b. Hanbel tarafından rivâyet edilmiştir1361. 49 - عَنْ عَائِشَةَ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهَا قَالَتْ جَاءَتْ امْرَأَةُ رِفَاعَةَ الْقُرَظِيِّ إلَى النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ فَقَالَتْ آُنْتُ عِنْدَ رِفَاعَةَ الْقُرَظِيِّ فَطَلَّقَنِي فَأَبَتَّ طَلَاقِي فَتَزَوَّجْتُ بَعْدَهُ بِعَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الزَّبِيرِ بِفَتْحِ الزَّايِ لَا غَيْرُ وَإِنَّمَا مَعَهُ مِثْلُ هُدْبَةِ الثَّوْبِ ، فَتَبَسَّمَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ وَقَالَ : أَتُرِيدِينَ أَنْ تَرْجِعِي إلَى رِفَاعَةَ ؟ لَا، حَتَّى تَذُوقِي عُسَيْلَتَهُ وَيَذُوقَ عُسَيْلَتَكِ “Âişe (r.a)’den rivâyet edildiğine göre şöyle demiştir: Rifâa el-Kurazî'nin hanımı Rasûlullah (s.a)’a geldi ve: “Ben Rifâa'nın nikâhında idim. O beni boşadı ve boşanmamı kesinleştirdi. Ben de ondan sonra Abdurrahmân bin Zebîr ile evlendim. Fakat (Abdurrahmân'da) olan (erkeklik organı), ancak elbisenin saçağı gibi birşeyden ibarettir, dedi. Rasûlullah (s.a) tebessüm etti ve kadına: "Sen eski kocan Rifâa'ya mı dönmek istiyorsun? Hayır! (İkinci kocan) Abdurrahmân senin balcağızından, sen de onun balcağızından tatmadıkça (eski eşine dönemezsin)” buyurdu.” Tahric: Buhârî, Müslim, Tirmizî, Nesâî, İbn Mâce ve Ahmed b. Hanbel, tarafından rivâyet edilmiştir1362. 1357 Dârakutnî, Sünen, IV, 3, 4; Beyhakî, es-Sünenü'l-Kübrâ, VII, 539; Saîd b. Mansûr, Sünen, I, 340, 341; Abdürrezzâk, Musannef, VI, 337; İbn Ebî Şeybe, Musannef, IV 190. 1358 Beyhakî, es-Sünenü'l-Kübrâ, VII, 539; Dârakutnî, Sünen, IV, 3-4. 1359 İbn Hacer, Telhîs, III, 445. 1360 bkz. İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, III, 158, 1. dipnot; Dârakutnî, Sünen, IV, 4. 1361 Müslim, Nikâh 114; Ebû Dâvûd, Talâk, 47, 49; Ahmed b. Hanbel, Müsned, III, 284; VI, 42, 192. 1362 Buhârî, Şehâdet 3, Talâk 35, Edeb 68; Müslim, Nikâh 111; Tirmizî, Nikâh 26; Nesâî, Talâk 10; İbn Mâce, Nikâh 32; Ahmed b. Hanbel, Müsned, VI, 34, 37, 226. 238 50 - فَأَرَادَ رِفَاعَةُ أَنْ يَنْكِحَهَا فَنَهَاهُ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ وَقَال:َ لَا تَحِلُّ لَك حَتَّى تَذُوقَ الْعُسَيْلَةَ “Rifâa hanımını (tekrar) nikâhlamayı istedi. Rasûlüllâh (s.a) da onu nehyetti ve buyurdu ki: “(Yeni kocanın) Balcağızının tadına bakana kadar sana helal olmaz.” Tahric ve değerlendirme: Mâlik, İbn Hıbbân, Şâfiî ve Beyhakî tarafından rivâyet edilmiştir1363. Arnavut, hadisin “muttasıl, müsned ve sahih” olduğunu söylemiştir1364. 51 - عَنْ عَائِشَةَ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهَا آَانَتْ امْرَأَةٌ مِنْ قُرَيْظَةَ يُقَالُ لَهَا تَمِيمَةُ بِنْتُ وَهْبٍ تَحْتَ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الزَّبِيرِ فَطَلَّقَهَا فَتَزَوَّجَهَا رِفَاعَةُ رَجُلٌ مِنْ بَنِي قُرَيْظَةَ ثُمَّ فَارَقَهَا فأرادت أن ترجع إلى عبد الرحمن بن الزبير فقالت يا رسول االله واالله ما ذاك منه إلا آهدبة ثوبي فَقَالَ وَاَللَّهِ يَا تَمِيمَةُ لَا تَرْجِعِي إلَى عَبْدِ الرَّحْمَنِ حَتَّى يَذُوقَ عُسَيْلَتَكِ رَجُلٌ غَيْرُهُ “Âişe’den rivâyet edildiğine göre şöyle demiştir: Kureyza'dan Temîme binti Vehb denen bir kadın Abdurrahman bin Zebîr'in Nikâhı altında idi. Abdurrahman onu boşadı. Yine Kureyza'dan bir adam olan Rifâa o kadını nikâhladı. Sonra ondan ayrıldı. Temîme daha sonra Abdullah b. Zebîr’e dönmek istedi ve “Ey Allah’ın Rasûlü onda yalnızca şu elbisemin saçağı gibi bir şey var” dedi. Rasûlüllâh (s.a), bu durum hakkında şöyle buyurdu: “Ey Temîme! Ondan başka bir adam senin balcağazının tadına bakmadıkça Abdurrahman’a dönme!” Tahric ve değerlendirme: Taberânî tarafından rivâyet edilmiştir1365. Taberânî’nin senedinde Muhammed b. İshâk vardır ki hakkında ihtilaf edilmiştir1366. Ayrıca hadis sahih kaynaklarda geçenin tam aksidir. Meşhûr ve sahih rivâyetlere göre Temîme önce Rıfâa’nın nikâhı altında idi daha sonra Abdurrahman b. Zebîr’le evlendi1367. Hadis senedindeki zaaf ve metindeki şâzlık sebebiyle zayıftır. 52 - لَعَنَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ الْمُحَلِّلَ وَالْمُحَلَّلَ لَهُ “Rasûlüllâh (s.a), ilk kocasına helâl olabilmesi için bir kadınla nikâh kıyan hulleci (kocay)a ve kendisi için hulle yapılan (kocay)a lanet etmiştir.” 1363 Muvatta, Nikâh, 7; İbn Hıbbân, Sahîh, IX, 430; Şâfiî, Müsned, I, 293; Beyhakî, es-Sünenü'l-Kübrâ, VII, 593. 1364 İbn Hıbbân, Sahîh, IX, 430, 2. dipnot. 1365 Taberânî, el-Mu’cemü’l-Evsat, VII, 269. 1366 Heysemî, Mecma’, IV, 627. 1367 Bkz. 49 ve 50 nolu hadisler. 239 Tahric ve değerlendirme: Ebû Dâvûd, İbn Mâce, Nesâî, Darîmî, Ahmed b. Hanbel, Beyhakî, Taberânî tarafından rivâyet edilmiştir1368. Ahmed b. Hanbel’in naklettiği senetlerden biri Ebû Cafer er-Râzî ve Hâris elA’ver, diğer ikisi de; Hâris el-A’ver sebebiyle zayıftır 1369. Ancak rivâyetlerden biri Buhârî’nin şartlarına göre sahih sayılan bir senetle gelmiştir1370. Nesâî’nin senedi Ahmed b. Hanbel’in sahih sayılan senedi ile aynıdır, Ebû Dâvûd ve İbn Mace’nin senetlerinden biri de adı geçen Hâris sebebiyle zayıftır. Ancak hadis, zayıf bazı tariklardan gelse bile sahih tariklardan da gelmiştir. Hadis sahih olmalıdır. 53 - أَلَا أُخْبِرُآُمْ بِالتَّيْسِ الْمُسْتَعَارِ ؟ قَالُوا بَلَى يَا رَسُولَ اللَّهِ ، قَالَ : هُوَ الْمُحَلِّلُ ، لَعَنَ اللَّهُ الْمُحَلِّلَ وَالْمُحَلَّلَ لَهُ “(Ey ashabım!) Ben size ödünç alınan tekeyi bildirmeyeyim mi?” buyurdu. Sahâbîler: “Evet bildir, Ey Allah'ın Resûlü.” dediler. Rasûlüllâh (s.a): “O hulle yapan (koca)dır. Allah hulle yapan(kocay)a ve kendisi için hulle yapılan (kocay)a lanet etsin.” Tahric ve değerlendirme: Ebû Dâvûd, İbn Mâce, Hâkim, Dârakutnî, Taberânî ve Beyhakî tarafından rivâyet edilmiştir1371. İbn Hacer, İbnü’l-Kattân ve İbn Dakîk el-Îd’in hadisi tashih ettiğini nakletmektedir1372. Ancak senetlerin hepsinde adı geçen Mişrah b. Hâ’ân’ın zayıf olduğu bildirilmiştir1373. Ayrıca Mişrah’tan hadisi rivâyet eden Leys b. Sa’d’ın ondan hadis dinlemediği 1374 ve râvîlerden Ebû Sâlih hakkında da ihtilaf edildiği 1375 gerekçesiyle hadis eleştirilmiştir. Hadis hepsi zayıf olan tariklardan gelmektedir ve hasen derecesine yükseltecek şâhitleri yoktur. 54 - جَاءَ رَجُلٌ إلَى ابْنِ عُمَرَ فَسَأَلَهُ عَنْ رَجُلٍ طَلَّقَ امْرَأَتَهُ ثَلَاثًا فَتَزَوَّجَهَا أَخٌ لَهُ لِيُحِلَّهَا لِأَخِيهِ هَلْ تَحِلُّ لِلْأَوَّلِ ؟ قَالَ : لَا إلَّا نِكَاحَ رَغْبَة،ٍ آُنَّا نَعُدُّ هَذَا سِفَاحًا عَلَى عَهْدِ رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ “Bir adam İbn Ömer’e gelerek hanımını üç talâkla boşamış bir adamın kardeşi boşadığı hanımla onu eski eşine helal kılmak niyetiyle nikâhlarsa bu nikâh hanımı eski 1368 Ebû Dâvûd, Nikâh 16; İbn Mâce, Nikâh, 33; Nesâî, Talâk 13; Darîmî, Nikâh 53; Ahmed b. Hanbel, Müsned I, 87, 88, 94, 448; Beyhakî, es-Sünenü'l-Kübrâ, VII, 325; Taberânî, el-Mucemu’l-Kebîr, X, 38; el-Mucemu’l-Evsat, VII, 127. 1369 İbn Ebî Hâtim, Cerh ve Ta’dîl, III, 78; İbn Hıbbân, Mecrûhîn, I, 222; Ukaylî, Duafâ, I, 208. 1370 Ahmed b. Hanbel (Arnavut), VII, 315. 1371 Ebû Dâvûd, Nikâh 16; İbn Mâce, Nikâh 33; Hâkim, Müstedrek, II, 217; Dârakutnî, Sünen, III, 251; Taberânî, el-Mucemu’l-Kebîr, XVII, 299; Beyhakî, es-Sünenü'l-Kübrâ, VII, 325. 1372 İbn Hacer, Telhîs, III, 170. 1373 İbn Hıbbân, Sikât, V, 452; Mecrûhîn, III, 28; Ukaylî, Duafâ, IV, 222; İbnü'l-Cevzî, Duafâ, III, 121. 1374 İbn Ebî Hâtim, Merâsîl, s. 180; Buhârî, Ilel, s. 161. 1375 İbnü'l-Kattân, Vehm, III, 504; Ukaylî, Duafâ, II, 163; İbnü'l-Cevzî, Duafâ, II, 127. 240 kocasına helal kılar mı?” diye sordu. O ise “Hayır, evlenme isteğiyle kıyılan nikâh helal kılar. Biz Rasûlullah (s.a) zamanında bu nikâhı zina sayardık” demiştir.” Tahric ve değerlendirme: Beyhakî ve Hâkim tarafından rivâyet edilmiştir1376. Hâkim, rivâyetin Şeyhayn’ın şartına göre sahih olduğunu söylemiş, Zehebî herhangi bir yorum yapmamıştır. Heysemî de hadisin ricâlinin Sahîh’in ricâli olduğunu bildirmiştir1377. Zeylaî de hadisle ilgili olarak Hâkim’in tashîhini nakletmekle yetinmektedir1378. 55 - لا صلاة بعد الفجر والعصر “Sabah ve ikindi namazından sonra namaz kılınmaz.” Tahric: Buhârî, Müslim, Ahmed b. Hanbel, Dârakutnî ve Abdürrezzâk tarafından bu lafızlarla değil ancak bu anlama gelen başka lafızlarla rivâyet edilmiştir1379. 56 - لَا تَمْنَعُوا أَحَدًا طَافَ بِهَذَا الْبَيْتِ وَصَلَّى أَيَّةَ سَاعَةٍ شَاءَ مِنْ لَيْلٍ أَوْ نَهَارٍ “Kâbe’yi tavaf eden, gece ve gündüzün herhangi bir vaktinde namaz kılan kimseyi engellemeyin.” Tahric ve değerlendirme: İbn Mâce, Tirmizî, Nesâî, Beyhakî, İbn Hıbbân, Hâkim, Ahmed b. Hanbel ve Dârakutnî tarafından rivâyet edilmiştir1380. Hâkim, hadisin Müslim’in şartına göre sahih olduğunu ancak onun rivâyet etmediğini söylerken Zehebî herhangi bir itirazda bulunmamıştır. Tirmizî, hadisin hasen sahih olduğunu söylemiştir1381. Arnavut da tahkikinde aynı hükmü dile getirmiştir1382. Hadis sahih olmalıdır. 57 - فِيمَا سَقَتْ السَّمَاءُ الْعُشْرُ “Semânın (yağmurun) suladığı mahsûlde öşür vardır.” Tahric: Buhârî, Müslim, Ebû Dâvûd, Tirmizî, Nesâî, İbn Mâce, Dârimî, Mâlik, ve Ahmed b. Hanbel tarafından yakın lafızlarla rivâyet edilmiştir1383. 58 - لَيْسَ فِيمَا دُونَ خَمْسَةِ أَوْسُقٍ صَدَقَةٌ 1376 Beyhakî, es-Sünenü'l-Kübrâ, VII, 326; Hâkim, Müstedrek, II, 238. 1377 Heysemî, Mecma’, IV, 270. 1378 Zeylaî, a.g.e. III, 237. 1379 Buhârî, Salât, 10; Mevâkît, 30; Büyû, 62; Libâs, 20; Müslim, Büyû, 1, 3; Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 42; III, 95; Dârakutnî, Sünen, I, 423, 424; Abdürrezzâk, Musannef, VI, 260. 1380 İbn Mâce, İkâmetü’s-Salât, 149; Tirmizî, Hacc, 42; Nesâî, Mevâkît, 37; Menâsikü’l-Hacc, 137; Beyhakî, es-Sünenü'l-Kübrâ, II, 610; İbn Hıbbân, Sahîh, IV, 421; Hâkim, Müstedrek, I, 618; Ahmed b. Hanbel, Müsned, IV, 80; V, 149; Dârakutnî, Sünen, I, 425; II, 266. 1381 Tirmizî, Sünen, III, 220. 1382 Ahmed b. Hanbel (Arnavut), XXVII, 297. 1383 Buhârî, Zekat, 55; Müslim, Zekat, 8, Ebû Dâvûd, Zekat, 5, 13; Tirmizî, Zekat, 14; Nesâî, Zekat, 25; İbn Mâce, Zekat, 17; Dârimî, Zekat, 29; Muvatta, Zekat, 33; Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 145; III, 241, 353. 241 “Beş vesk miktarından az olan mahsülde zekât yoktur.” Tahric: Buhârî, Müslim, Ebû Dâvûd, TirmizîNesâî, Mâlik, Ahmed b. Hanbel, Beyhakî ve Dârimî tarafından rivâyet edilmiştir1384. 59 - أَنَّ امْرَأَةَ ثَابِتِ بْنِ قَيْسٍ اخْتَلَعَتْ مِنْهُ ، فَأَمَرَهَا النَّبِيُّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ أَنْ تَعْتَدَّ بِحَيْضَةٍ Sabit bin Kays’ın hanımı, kocasından hul’ yoluyla (bir bedel karşılığında) boşanmıştı. Rasûlüllâh (s.a) ona bir hayız (ve bir temizlik) süresince iddet beklemesini emreti.” Tahric ve değerlendirme: Ebû Dâvûd, Tirmizî, Hâkim, Dârakutnî, Beyhakî, Taberânî ve Abdürrezzâk tarafından rivâyet edilmiştir1385. Tirmizî Rasûlullah (s.a)’ın muhâlaa sonrasında bir hayız süresince iddeti emrettiği ile ilgili iki hadis nakleder. Biri isim zikretmeden naklettiği rivâyettir ki o rivâyetin sahih olduğunu söylemiştir1386. Ancak Sabît b. Kays’ın hanımı ile ilgili naklettiği rivâyetin hasen garip olduğuna hükmetmiştir1387. Hâkim de biri mürsel diğeri muttasıl iki senetle nakletmiş, senedi muttasıl olanın isnadının sahih olduğunu söylemiş, Zehebî de itiraz etmemiştir1388. İbnü'l-Cevzî ise Amr b. Müslim sebebiyle hadisin sahih olmadığına hükmetmiştir1389. Zeylaî de hadisin Amr sebebiyle reddedildiğini nakletmektedir1390. Tirmizî’nin hasen garip hükmünü verdiği rivâyetle Hakim’in naklettiği iki senedde de Amr b. Müslim vardır ancak, Tirmizî’nin sahih hükmünü verdiği senette Amr b. Müslim’in adı geçmemektedir. Ahmed b. Hanbel, Amr’ın zayıf olduğuna1391 İbn Hıbbân ise sika olduğuna hükmetmiştir1392. Yahyâ b. Maîn, sağlam olmadığını bildirirken1393 İbn Ebî Hâtim İbnü'l-Kattân’ın onu zayıf saydığını nakletmiştir1394. Amr b. Müslim sebebiyle bütün senetler zayıftır. 1384 Buhârî, Zekat 4, 32, 56; Müslim, Zekat 1, 3; Ebû Dâvûd, Zekat 2; Tirmizî, Zekat 7; Nesâî, Zekat 5, 18, 24; Muvatta, Zekat, 1; Dârimî, Zekat 11; Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 403; III, 31, 60; Beyhakî, es-Sünenü'l-Kübrâ, IV, 143, 204, 210, 227; VII, 9. 1385 Ebû Dâvûd, Talâk, 17, 18; Tirmizî, Talâk 10, 11; Hâkim, Müstedrek, II, 246; Dârakutnî, Sünen, III, 256; IV, 46; Beyhakî, es-Sünenü'l-Kübrâ, VII, 713; Taberânî, el-Mucemu’l-Kebîr, II, 207; XXIV, 265; a.mlf. el-Mucemu’l-Evsat, V, 30; Abdürrezzâk, Musannef, VI, 506. 1386 Tirmizî, Sünen, III, 491. 1387 a.m. a.g.e. a.y. 1388 Hâkim, Müstedrek, II, 246. 1389 İbnü'l-Cevzî, Tahkîk, II, 295. 1390 Zeylaî, a.g.e. III, 244. 1391 Ahmed b. Hanbel, Ilel, I, 385. 1392 İbn Hıbbân, Sikât, VII, 217. 1393 İbn Maîn, Târîh, III, 100. 1394 İbn Ebî Hâtim, Cerh ve Ta’dîl, VI, 259. 242 60 - اقْبَلْ الْحَدِيقَةَ وَطَلِّقْهَا تَطْلِيقَةً “Bahçeni al hanımını da bir talâkla boşa.” Tahric: Buhârî, Nesâî, Dârakutnî ve Beyhakî tarafından rivâyet edilmiştir1395. 61 - لِكُلِّ شَيْءٍ زَآَاةٌ ، وَزَآَاةُ الْجَسَدِ الصَّوْمُ “Her şeyin bir zekâtı vardır. Bedenin zekâtı da oruçtur1396.” Tahric ve değerlendirme: İbn Mâce, İbn Ebî Şeybe ve Beyhakî tarafından rivâyet edilmiştir1397. Tüm senetlerde adı geçen Musa b. Ubeyde er-Râzî’nin zayıf olduğunda ittifak vardır 1398. Hadis bu haliyle zayıftır. 62 - أَنَّ النَّبِيَّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ جَعَلَ الْخُلْعَ تَطْلِيقَةً بَائِنَةً “Rasûlüllâh (s.a) muhâlaa’yı bir kesin boşama saymıştır.” Tahric ve değerlendirme: İbn Ebî Şeybe, Dârakutnî, Beyhakî tarafından rivâyet edilmiştir1399. Hadis kimi mürsel kimi muttasıl senetlerle rivâyet edilmiştir. Beyhakî ve Dârakutnî hadisi muttasıl senetlerle rivâyet etmişlerdir. Mürsel olanlar irsâl sebebiyle, muttasıl senetler de Abbâd b. Kesîr sebebiyle1400 zayıftır. 63 - أَنَّ النَّبِيَّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ جَعَلَ الْخُلْعَ تَطْلِيقَةً “Rasûlullah (s.a) muhâlaa’yı bir boşama saymıştır.” Tahric ve değerlendirme: İbn Ebî Şeybe tarafından Saîd b. Müseyyib’den mürsel olarak rivâyet edilmiştir1401. İrsâl sebebiyle zayıftır. 64 - الْمُخْتَلِعَاتُ هُنَّ الْمُنَافِقَاتُ “(Sebebsiz yere) muhâlaa yoluyla boşanan kadınlar münafıklardır.” Tahric ve değerlendirme: Tirmizî, Nesâî ve Saîd b. Mansûr tarafından rivâyet edilmiştir1402. 1395 Buhârî, Talâk 12; Nesâî, Talâk, 34; Dârakutnî, Sünen, III, 254; Beyhakî, es-Sünenü'l-Kübrâ, VII, 497. 1396 İbnü'l-Hümâm, hadisi delil olarak kullandığı muhâlaa ile ilgili hadisin râvîlerinden Cemhân’ın bir başka rivayeti olarak Cemhân’ın rivayetinin delil olduğunu isbatlama amacıyla nakletmiştir. 1397 İbn Mâce, Sıyam 44; İbn Ebî Şeybe, Musannef II, 274; Beyhakî, Şuabü’l-Îmân, III, 292. 1398 Buhârî, et-Târîhu’l-Kebîr, VII, 291; a.mlf. et-Târîhu’s-Sağîr, II, 93; İbn Ebî Hâtîm, Cerh ve Ta’dîl, VIII, 151; İbn Adiyy, Kâmil, VI, 334; İbn Hıbbân, Mecrûhîn, II, 234; Ukaylî, Duafâ, IV, 160. 1399 İbn Ebî Şeybe, Musannef, IV, 117, 118; Dârakutnî, Sünen, IV, 45; Beyhakî, es-Sünenü'l-Kübrâ, VII, 504. 1400 Buhârî, et-Târîhu’l-Kebîr, VI, 42; İbn Ebî Hâtim, Cerh ve Ta’dîl, VI, 84; İbn Hıbbân, Mecrûhîn, II, 169; Mizzî, Tehzîb, XIV, 149; İbn Adiyy, Kâmil, IV, 335. 1401 İbn Ebî Şeybe, Musannef, IV, 117. 1402 Tirmizî, Talâk, 11; Nesâî, Talâk 34; Saîd b. Mansûr, Sünen, I, 330. 243 Tirmizî “hadis bu haliyle gariptir ve isnadı kuvvetli değildir” demiştir1403. Nesâî de “Hasan Basrî bu hadisi Ebû Hüreyre’den başkasından duymadım demektedir ancak Ebû Abdirrahman Hasan Basrî’nin Ebû Hüreyre’den hiç hadis dinlemediğini söylemektedir” diyerek senetle ilgili eleştirilere işaret etmektedir. Nitekim Saîd b. Mansûr’un aynı rivâyeti Hasan Basrî’den mürsel olarak rivâyet etmesi de Nesâî’nin naklini doğrular niteliktedir. Abdürrezzâk da bu metni Hasan Basrî’den maktu olarak rivâyet etmiştir1404. Tirmizî’nin senedinde adı geçen Müzâhim b. Zevvâd1405 ve Leys b. Ebî Süleym1406 zayıftır. 65 - أَيُّمَا امْرَأَةٍ اخْتَلَعَتْ مِنْ زَوْجِهَا مِنْ غَيْرِ مَا بَأْسَ بِهِ لَمْ تَرِحْ رَائِحَةَ الْجَنَّةِ “Hangi kadın geçerli bir sebep yok iken kocasından hul' yoluyla boşanırsa Cennetin kokusunu alamaz.” Tahric ve değerlendirme: Tirmizî ve İbn Ebî Şeybe tarafından rivâyet edilmiştir1407. Tirmizî, hadisi temriz sıygasıyla ve senetsiz olarak nakletmiştir1408. Abdürrezzâk da Ebû Kılâbe’den mürsel olarak rivâyet etmiştir. Ancak sebebsiz yere eşinden boşanmak isteyen hanıma cennetin kokusunun haram olduğunu ifade eden başka hadisler vardır .söylenebilir olduğu zayıf lafzıyla اخْتَلَعَتْ Hadisin 1409. 66 - جَاءَتْ امْرَأَةٌ إلَى رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ تَشْكُو زَوْجَهَا فَقَالَ : أَتَرُدِّينَ عَلَيْهِ حَدِيقَتَهُ ؟ قَالَتْ : نَعَمْ وَزِيَادَةً ، قَالَ : أَمَّا الزِّيَادَةُ فَلَا Bir kadın Resulullah (s.a)’a gelerek kocasını şikayet etti ve aralarında şu konuşma geçti: “Sana verdiği bahçeyi iade eder misin?” dediğinde “Evet, fazlasıyla” dedi. Rasûlullah: “Fazlasına hayır. Fakat bahçesini verirsin” buyurdu. Tahric ve değerlendirme: Dârakutnî, Beyhakî ve Abdürrezzâk tarafından rivâyet edilmiştir1410. 1403 Tirmizî, Sünen, III, 492. 1404 Abdürrezzâk, Musannef, VI, 514. 1405 Mizzî, Tehzîb, XXVII, 416; İbn Ebî Hâtim, Cerh ve Ta’dîl, VIII, 405; İbnü'l-Cevzî, Duafâ, III, 114. 1406 Ahmed b. Hanbel, Ilel, II, 379; İbn Adiyy, Kâmil, VI, 88; İbn Hıbbân, Mecrûhîn, II, 231; Nesâî, Duafâ, I, 90. 1407 Tirmizî, Talâk 11; İbn Ebî Şeybe, Musannef, IV, 195. 1408 Tirmizî, Sünen, III, 492. 1409 Tirmizî, Talâk, 11; Dârimî, İbn Hıbbân, Sahîh, IX, 490; Hâkim, Müstedrek, II, 239; Beyhakî, Şuabü’l-Îmân, IV, 390. 1410 Dârakutnî, Sünen, III, 321; Beyhakî, es-Sünenü'l-Kübrâ, VII, 499, 500; Abdürrezzâk, Musannef, VI, 502. 244 Rivâyetlerin hepsi Atâ’dan mürsel olarak gelmiştir. Dârakutnî de İbn Cüreyc’in Atâ ve İbn Abbas’tan muttasıl bir senetle rivâyet ettiğini ancak mürsel olmasının daha sahih olduğunu bildirmiştir1411. Hadis irsâl sebebiyle zayıftır. 67 - أَنَّ ثَابِتَ بْنَ قَيْسٍ بْنِ شَمَّاسٍ آَانَتْ عِنْدَهُ زَيْنَبُ بِنْتُ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ أُبَيٍّ ابْنِ سَلُولَ وَآَانَ أَصْدَقَهَا حَدِيقَةً فَكَرِهَتْهُ ، فَقَالَ النَّبِيُّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ : أَتَرُدِّينَ عَلَيْهِ حَدِيقَتَهُ الَّتِي أَعْطَاكِ ؟ قَالَتْ نَعَمْ وَزِيَادَةً ، فَقَالَ النَّبِيُّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ : أَمَّا الزِّيَادَةُ فَلَا وَلَكِنْ حَدِيقَتُهُ ، قَالَتْ نَعَمْ ، فَأَخَذَهَا وَخَلَّى سَبِيلَهَا Sâbit b. Kays b. Şemmâs, Zeynep bint Abdullah b. Übeyy b. Selûl ile evli idi. Sâbit Zeyneb’e mehir olarak bir bahçe vermişti. Zeynep (artık) eşinden hoşlanmadı. Rasûlullah (s.a) ona: “Sana verdiği bahçeyi iade eder misin?” dediğinde “Evet, fazlasıyla” dedi. Rasûlullah: “Fazlasına hayır. Fakat bahçesini verirsin” dediğinde kadın; “Evet veririm.” dedi. Bunun üzerine Rasûlullah (s.a) bahçeyi Sâbit adına aldı ve karısını serbest bıraktı. Tahric ve değerlendirme: Dârakutnî, Beyhakî ve Abdürrezzâk tarafından rivâyet edilmiştir1412. İbnü'l-Cevzî hadisin isnadının sahih olduğunu söyledikten sonra Dârakutnî’nin Ebu’z-Zübeyr’in bu hadisi birden fazla kişiden dinlediğini bildirdiğini nakletmektedir1413. Beyhakî ise “Bu da (bir önceki gibi) mürseldir” demektedir1414. Hadis yalnızca Ebu’z-Zübeyr kanalıyla mürsel olarak gelmiştir ve irsal sebebiyle zayıftır. 68 - لَا يَأْخُذُ الرَّجُلُ مِنْ الْمُخْتَلِعَةِ أَآْثَرَ مِمَّا أَعْطَاهَا “Bir adam muhâlaa yoluyla boşanacak kadından, ona (mehir olarak) verdiğinden daha fazlasını (geri) alamaz.” Tahric ve değerlendirme: Dârakutnî, Beyhakî, Abdürrezzâk ve Saîd b. Mansûr tarafından rivâyet edilmiştir1415. Hadis daha çok Atâ’nın Rasûlullah (s.a)’tan mürsel olarak rivâyet ettiği merfû bir haber olarak gelmiştir. Yalnızca Saîd b. Mansûr’un Sünen’inde Ali’den mevkûf olarak rivâyet edilmiştir. Ancak onun da senedinde ismi bildirilmeyen bir râvî vardır. Hadis merfû olarak irsâl sebebiyle zayıftır. 1411 Dârakutnî, Sünen, III, 321. 1412 Dârakutnî, Sünen, III, 255; Abdürrezzâk, Musannef, VI, 502; Beyhakî, es-Sünenü'l-Kübrâ, VII, 500. 1413 İbnü'l-Cevzî, Tahkîk, II, 288. 1414 Beyhakî, es-Sünenü'l-Kübrâ, VII, 500. 1415 Dârakutnî, Sünen, III, 255; Abdürrezzâk, Musannef , IV, 124; Beyhakî, es-Sünenü'l-Kübrâ, VII, 500; Saîd b. Mansûr, Sünen, I, 335. 245 69 - أَنَّ جَمِيلَةَ بِنْتَ سَلُولَ أَتَتْ النَّبِيَّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ فَقَالَتْ وَاَللَّهِ مَا أَعْتِبُ عَلَى ثَابِتٍ فِي دِينٍ وَلَا خُلُقٍ وَلَكِنِّي أَآْرَهُ الْكُفْرَ فِي الْإِسْلَامِ لَا أُطِيقُهُ بُغْضًا ، فَقَالَ النَّبِيُّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ : أَتَرُدِّينَ عَلَيْهِ حَدِيقَتَهُ ؟ قَالَتْ نَعَمْ ، فَأَمَرَهُ أَنْ يَأْخُذَ مِنْهَا حَدِيقَتَهُ وَلَا يَزْدَادُ “Cemile bint Selûl, Rasûlullah (s.a)'a gelerek: “Vallahi ben (kocam) Sabit (bin Kays)'ı ne dini(nin noksanlığı), ne de huyu(nun kötülüğü) bakımından kınıyorum. (Ondan ayrılmak istememin sebebi bunlar değildir.) Ancak ben (onun yanında kalırsam) nankörlük etmekten korkuyorum, (çünkü) ondan nefret etmemeye gücüm yetmiyor. (Bunun için ondan ayrılmak istiyorum).” dedi. Bunun üzerine Rasûlullah (s.a) “Sâbit'in mehir olarak sana vermiş olduğu bahçesini ona geri verir misin?” diye sordu. Cemile bint-i Selûl: “Evet veririm.” dedi. Bunun üzerine Rasûlullah (s.a), Sabit bin Kays'a, bahçesini Cemîle'den (geri) almasını ve bundan fazla bir şey almamasını (ve buna karşılık kadını boşamasını) emretti.” Tahric: Buhârî, İbn Mâce, Nesâî ve Beyhakî tarafından rivâyet edilmiştir1416. 70 - الْمُخْتَلِعَةُ لَا يَلْحَقُهَا صَرِيحُ الطَّلَاقِ وَإِنْ آَانَتْ فِي الْعِدَّةِ “Kocası ile muhâlaa yapmış kadın için iddeti devam ettiği süre içinde olsa bile sarih talâk geçerli olmaz.” Tahric ve değerlendirme: Şâfiî, Abdürrezzâk ve Beyhakî tarafından rivâyet edilmiştir1417. İbn Abbas, İbn Zübeyr’den mevkûf olarak gelmiştir ve hiçbir kaynakta merfû olarak tesbit edilememiştir. İbnü'l-Hümâm “Onların (delil olarak kullandıkları) hadislerinin aslı yoktur” demiş, hadisleri tahric eden Mehdî de aynı hükmü yinelemiştir1418. 71 - لَا يَحِلُّ مَالُ امْرِئٍ مُسْلِمٍ إلَّا بِطِيبٍ مِنْ نَفْسِهِ “Müslüman bir kimsenin malı ancak kendi gönül rızası ile (başkasına) helâl olur.” Tahric ve değerlendirme: Ahmed b. Hanbel, Beyhakî, Dârakutnî ve Ebû Ya'lâ, tarafından rivâyet edilmiştir1419. 1416 Buhârî, Talâk, 12; İbn Mâce, Talâk 22; Nesâî, Talâk, 34; Beyhakî, es-Sünenü'l-Kübrâ, VII, 497, 498, 499. 1417 Şâfiî, Müsned, I, 152; Abdürrezzâk, Musannef IV, 122; Beyhakî, es-Sünenü'l-Kübrâ, VII, 317. 1418 İbnü'l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, IV, 215. 1419 Ahmed b. Hanbel, Müsned, V, 113; Beyhakî, es-Sünenü'l-Kübrâ, VI, 100, VIII, 182; Dârakutnî, Sünen, III, 26; Ebû Ya'lâ, Müsned, III, 140. 246 Ebû Ya’lâ’nın senedi için Heysemî “Senette Ebû Harre er-Rakkâşî vardır. Ebû Dâvûd onu tevsik etmiş, İbn Maîn zayıf saymıştır” demektedir1420. Ancak hadisin daha sağlam başka şahitleri de vardır 1421 ve hadis bu şahitlerle hasen derecesine çıkmaktadır 1422. 72 - خَوْلَةَ بِنْتِ مَالِكِ بْنِ ثَعْلَبَةَ قَالَتْ ظَاهَرَ مِنِّي زَوْجِي أَوْسُ بْنُ الصَّامِتِ ، فَجِئْتُ إلَى رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ أَشْكُو إلَيْهِ وَرَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ يُجَادِلُنِي فِيهِ وَيَقُولُ : اتَّقِ اللَّهَ فَإِنَّهُ ابْنُ عَمِّكِ ، فَمَا بَرِحْتُ حَتَّى نَزَلَ الْقُرْآنُ { قَدْ سَمِعَ اللَّهُ قَوْلَ الَّتِي تُجَادِلُكَ فِي زَوْجِهَا وَتَشْتَكِي إلَى اللَّهِ } إلَى الْغَرَضِ ، فَقَالَ : يُعْتِقُ رَقَبَةً ، فَقُلْتُ لَا يَجِدُ ، فَقَالَ : يَصُومُ شَهْرَيْنِ مُتَتَابِعَيْنِ ، قُلْتُ يَا رَسُولَ اللَّهِ إنَّهُ شَيْخٌ آَبِيرٌ مَا بِهِ مِنْ صِيَامٍ ، قَالَ : فَيُطْعِمُ سِتِّينَ مِسْكِينًا ، قُلْتُ : مَا عِنْدَهُ شَيْءٌ يَتَصَدَّقُ بِهِ ، قَالَ : فَإِنِّي أُعِينُهُ بِعَرَقٍ مِنْ تَمْرٍ ، قُلْت : يَا رَسُولَ اللَّهِ وَإِنِّي سَأُعِينُهُ بِعَرَقٍ آخَرَ ، قَالَ : قَدْ أَحْسَنْتِ ، قَالَ : فَاذْهَبِي فَأَطْعِمِي بِهِمَا عَنْهُ سِتِّينَ مِسْكِينًا وَارْجِعِي إلَى ابْنِ عَمِّكِ “Havle binti Mâlik b. Sa'lebe demiştir ki: Kocam Evs bin Sâmit bana zıhâr1423 uygulamıştı. Ben de Rasûlullah (s.a)’a varıp (ondan) yakındım. Rasûlullah (s.a): “Allah'tan kork, o senin amcanın oğludur” diyerek onun hakkında benimle tartışıyordu. (Bu tartışmaya) devam ettim, nihayet benim hakkımda Kur'an(dan) “Allah kocası hakkında seninle tartışan ve Allah’a şikâyette bulunan kadının sözünü işitti” (ayeti kerimesinden itibaren zıhâr için) farz (kılınan keffâreti açıklayan kısım)a kadar olan âyetler indi. Bunun üzerine Rasûlullah (s.a): “O halde (kocan) bir köle azad eder.” buyurdu. Ben, “O, (köle azad edecek gücü kendisinde) bulamaz” dedim. Rasûlullah (s.a): “(Öyleyse) Peşpeşe iki ay oruç tutar,” buyurdu. Ben; “Yâ Rasûlallah o yaşlı biridir, oruç da tutamaz.” diye cevap verdim. Resulullah (s.a): “Öyleyse altmış yoksulu doyursun” buyurdu. Ben; “Onun yanında (zıhâr keffâretine yetecek kadar) dağıtabileceği (bir mal) yok” deyince; Rasûlüllah (sa.), “Ben bir arak1424 hurma hurma ile yardım edebilirim” dedi. Ben de; “Bir arakla da ben ona yardım edebilirim” dedim. “Aferin sana git o iki arak (hurmay)ı onun adına altmış yoksula yedir ve amcanın oğluna dön.” buyurdu. 1420 Heysemî, Mecma’, III, 585, IV, 305. 1421 Ahmed b. Hanbel, Müsned, V, 113. 1422 İbn Abdilhâdî, Tenkîh, III, 50; Zeylaî, a.g.e. IV, 223; Ahmed b. Hanbel (Arnavut), XXXIV, 561. 1423 Zıhâr; Koncanın, karısını neseb, süt emme veya sıhriyyet sebebiyle ebediyen kendisine evlenmesi haram olan bir kadının kendisince bakılması caiz olmayan arkası, karnı, uyluğu gibi, bir uzvuna benzetmesidir. Bu benzetmeye “zıhâr” denilmesi, bunun çoğu kez arkaya (sırta) nisbetle yapılır olması sebebiyledir. Cahiliye döneminde zıhâr bir tür , talâk sayılmaktaydı. îslâm bu tür talâkı yasaklamış ve sakındırmak için zıhâr yapanların keffâret vererek eşlerine geri dönmelerini istemiştir. (bkz. Mücâdele 58/2-4) 1424 Arak, içine hurma konup taşınan bir tür örülmüş sepettir. (Ebû Ubeyd, Garîbu’l-Hadîs, I, 105.) 247 Tahric ve değerlendirme: Ebû Dâvûd, İbn Hıbbân, Hâkim, Beyhakî, Ahmed b. Hanbel, İshâk b. Râhuye, Taberânî ve İbnü'l-Cârûd tarafından rivâyet edilmiştir1425. Hâkim muhtasar olarak yaptığı rivâyetin ardından sahih olduğunu ancak Şeyhayn’ın rivâyet etmediğini söylemiş, Zehebî buna herhangi bir itiraz yapmamış, Arnavut, İbn Hıbbân’ın senedinin sahih olduğuna hükmetmiştir1426. 73 - عن عَائِشَةَ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهَا آَانَ يَأْمُرُنِي أَنْ أَتَّزِرَ فَيُبَاشِرُنِي وَأَنَا حَائِضٌ Rasûlüllâh (s.a), ben hayızlı olduğum zaman bana peştamal bağlamamı emreder sonra da tenini tenime dokundururdu. Tahric: Buhârî, Ahmed b. Hanbel ve Abdürrezzâk tarafından rivâyet edilmiştir1427. 74 - أَنَّ رَجُلًا ظَاهَرَ مِنْ امْرَأَتِهِ فَوَقَعَ عَلَيْهَا قَبْلَ أَنْ يُكَفِّرَ ، فَقَالَ لَهُ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ مَا حَمَلَكَ عَلَى هَذَا ؟ قَالَ : رَأَيْتُ خَلْخَالَهَا فِي ضَوْءِ الْقَمَرِ ، وَفِي لَفْظٍ : بَيَاضَ سَاقَيْهَا قَالَ : فَاعْتَزِلْهَا حَتَّى تُكَفِّرَ “Bir adam karısına zıhâr yaptı. Sonra da zıhâr keffâretini ödemeden hanımıyla cinsî münâsebette bulundu. Rasûlullah (s.a): “Seni bunu yapmaya (ilişkiye girmeye) iten sebeb neydi?” diye sordu adam: “Ey Allah'ın Rasûlü, ay ışığında onun halhallarını (başka bir lafızda bacağının beyazlığını) gördüm.” dedi. O zaman Rasûlullah (s.a): “Keffareti ödeyinceye kadar karından uzak dur!” buyurdu. Tahric ve değerlendirme: Ebû Dâvûd, İbn Mâce, Hâkim, Beyhakî, Taberânî, Abdürrezzâk ve İbnü'l-Cârûd tarafından rivâyet edilmiştir1428. Tirmizî hadisin hasen sahih garip olduğunu söylemiştir1429. Hâkim iki ayrı tariktan hadisi rivâyet etmiştir. Rivâyetin birinin ardından “Şâhidi İsmail b. Müslim’in Amr b. Dînâr’dan naklettiği rivâyettir. Ancak Şeyhayn İsmail ve Hakem b. Ebân ile ihticac etmemiştir. Oysa Hakem sadûktur” diyerek senetlerden birinin sağlam olduğuna işaret etmek isterken Zehebî, İsmail b. Müslim için “vâhî” ifadesini kullanmış, diğerinde adı geçen Hafs b. Ömer el-Adenî için “sika değildir” demiştir1430. Ayrıca Hâkim’in sadûktur dediği Hakem b. Ebân’ın zayıf olduğu söylenmiştir. Heysemî 1425 Ebû Dâvûd, Talâk, 17; İbn Hıbbân, Sahîh, X, 107; Hâkim, Müstedrek, II, 523; Beyhakî, es-Sünenü'lKübrâ, VII; Ahmed b. Hanbel, Müsned, VI, 410; İshâk b. Râhuye, Müsned, V, 103; Taberânî, elMucemu’l-Kebîr, I, 225; İbnü'l-Cârûd, Müntekâ, I, 186. 1426 İbn Hıbbân, Sahih, X, 107. 1427 Buhârî, Hayz, 5; Ahmed b. Hanbel, Müsned, VI, 208; Abdürrezzâk, Musannef, I, 322. 1428 Ebû Dâvûd, Talâk 17; İbn Mâce, Talâk, 26; Hâkim, Müstedrek, II, 244; Beyhakî, es-Sünenü'l-Kübrâ, VII, 386; Taberânî, el-Mucemu’l-Kebîr, XI, 236; Abdürrezzâk, Musannef, VI, 430; İbnü'l-Cârûd, Müntekâ, I, 187. 1429 Tirmizî, Sünen, III, 503. 1430 Hâkim, Müstedrek, II; 244. 248 onunla ilgili olarak bazı yerlerde “zayıf” derken, başka yerlerde “çok zayıf” veya “metrûk” ifadesini kullanmıştır 1431. İbn Maîn’in onu sika saydığı nakledilmiş 1432, İbn Hıbbân da sika saymıştır 1433. Ancak zayıf sayanlar da olmuştur1434. Abdürrezzâk ve Nesâî hadisleri İkrime’den mürsel olarak rivâyet etmişlerdir. Senetlerin kimi irsâl, kimi İsmail b. Müslim, kimi de Hafs b. Ömer el-Adenî sebebiyle zayıftır. Ayrıca Hakem’in adının geçtiği senetlerin de zayıf olarak değerlendirilmesi uygundur. 75 - عَنْ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ فِي الْمُظَاهِرِ يُوَاقِعُ قَبْلَ أَنْ يُكَفِّرَ قَالَ آَفَّارَةً وَاحِدَةً “Rasûlullah (s.a) keffaretini ödemeden hanımıyla cinsel ilişkide bulunan müzâhir hakkında; “Tek bir keffâret yeterlidir” buyurdu.” Tahric ve değerlendirme: Tirmizî, İbn Mâce, Dârakutnî, Taberânî ve Abdürrezzâk tarafından rivâyet edilmiştir1435. Abdürrezzâk hadisi Saîd b. Müseyyib’ten mürsel olarak rivâyet etmiştir. Tirmizî, hadisin hasen garip olduğunu söylemiştir1436. Ancak Tirmizî’ninki de dahil olmak üzere tüm senetlerde adı geçen Muhammed b. İshâk, müdellistir1437. Hadis zayıftır ve hasen derecesine yükselecek şâhitleri yoktur. 76 - لِيَلِجْ عَلَيْكِ أَفْلَحُ فَإِنَّهُ عَمُّكِ مِنْ الرَّضَاعَةِ (Rasûlüllâh (s.a) Âişe’ye hitâben şöyle buyurmuştur.) “Eflah senin yanına girsin! Çünkü o senin süt amcandır.” Tahric: Buhârî, Müslim, Ebû Dâvûd, Tirmizî, Nesâî ve Dârimî tarafından rivâyet edilmiştir1438. 77 - أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ سَمِعَ رَجُلًا يَقُولُ لِامْرَأَتِهِ يَا أُخَيَّةُ فَكَرِهَ ذَلِكَ وَنَهَى عَنْهُ “Rasûlüllâh (s.a), hanımına “bacım-hemşire” diye hitabeden bir adamı işitti ve bunu kerih görüp, o kişiyi bundan menetti.” Tahric ve değerlendirme: Ebû Dâvûd, Beyhakî ve İbn Ebî Şeybe tarafından rivâyet edilmiştir1439. 1431 Heysemî, Mecma’, II, 295; III, 20; VI, 44. 1432 Ahmed b. Hanbel, Ilel, III, 10; İbn Ebî Hâtim, Cerh ve Ta’dîl, III, 113. 1433 İbn Hıbbân, Sikât, VI, 185. 1434 İbn Adiyy, Kâmil, II, 355, 386. 1435 Tirmizî, Talâk 19; İbn Mâce, Talâk 26; Dârakutnî, Sünen, III, 318; Taberânî, el-Mucemu’l-Kebîr, VII, 43; Abdürrezzâk, Musannef, VI, 431. 1436 Tirmizî, Sünen, III; 502. 1437 Alâî, Câmiu’t-Tahsîl, I, 55; İbnü'l-Kattân, Vehm, III, 29. 1438 Buhârî, Nikâh 116; Müslim, Radâ’, 7; Ebû Dâvûd, Nikâh 8; Tirmizî, Radâ’, 2; Nesâî, Nikâh 52; Dârimî, Nikâh 48. 249 Hadis Ebû Temîme kanalıyla gelmiştir. Ancak o sahâbî değil, tabiîdir1440. Bu sebeple hadis mürseldir bu sebeple zayıf olarak değerlendirmek uygun olmalıdır. 78 - تَصَدَّقُوا عَلَى أَهْلِ الْأَدْيَانِ “Bütün dinlerin mensuplarına sadaka verin!” Tahric ve değerlendirme: Abdürrezzâk tarafından rivâyet edilmiştir1441. Hadisin حدثنا أبو بكر قال حدثنا جرير بن عبد الحميد عن أشعث عن :şöyledir birlikte senediyle metni tam جعفر عن سعيد بن جبير قال قال رسول االله صلى االله عليه وسلم لا تصدقوا إلا على أهل دينكم فأنزل االله تعالى ليس عليك هداهم إلى قوله وما تنفقوا من خير يوف إليكم قال قال رسول االله صلى االله عليه وسلم تصدقوا على أهل الأديان Hadis Saîd b. Cübeyr’in mürseli olarak rivâyet edilmiştir. Rivâyet muttasıl bir senetle gelmemiş veya başka tariklarla hasen derecesine çıkamamış, irsal sebebiyle zayıf derecesinde kalmıştır. 79 - الْمُكَاتَبُ عَبْدٌ مَا بَقِيَ عَلَيْهِ مِنْ آِتَابَتِهِ شَيْءٌ “Hürriyetine kavuşmak için (efendisine belli bir para ya da mal vermek üzere) kitabet anlaşması yapan bir köle, vermeyi vaad ettiği borçtan üzerinde (ödenmedik) bir şey kaldığı sürece köledir.” Tahric ve değerlendirme: Ebû Dâvûd, Tirmizî, Muvatta’, Beyhakî, Abdürrezzâk ve İbn Ebî Şeybe tarafından rivâyet edilmiştir1442. Hadisi Ebû Dâvûd ve bir rivâyetinde Beyhakî merfû olarak rivâyet etmiştir. Onun dışında tüm kaynaklar mevkûf olarak nakletmiştir. İkisinin hadisi de Amr b. Şuayb’ın babasından ve dedesinden yaptığı rivâyettir. Amr b. Şuayb, özellikle babasından ve dedesinden yaptığı rivâyetler konusunda eleştirilmiş, bu rivâyetleri zayıf görülmüştür1443. Hadis zayıftır ve merfû olarak hasen derecesine çıkamamıştır. 1439 Ebû Dâvûd, Talâk 16; Beyhakî, es-Sünenü'l-Kübrâ, VII, 580, 581; İbn Ebî Şeybe, Musannef, IV, 186. 1440 İbn Abdilberr, İstîâb, I, 514; İbnü'l-Esîr, Üsdü’l-Ğâbe, I, 1148; İbn Hacer, İsâbe, VII, 54. 1441 Abdürrezzâk, Musannef, II, 401. 1442 Ebû Dâvûd, Itk 1; Tirmizî , Büyû’, 35; Mâlik, Mükâtebe, 1; Beyhakî, es-Sünenü'l-Kübrâ, X, 539, 540, 541, 544, 550; Abdürrezzâk, Musannef, VIII, 405, 408, 410; İbn Ebî Şeybe, Musannef, IV, 316, 317. 1443 Buhârî, et-Târîhu’l-Kebîr, VI; 342; İbnü'l-Kattân, Vehm, V, 475; İbn Ebî Hâtim, Cerh ve Ta’dîl, VI, 238; İbn Hacer, Tabakâtü’l-Müdellisîn, I, 35. 250 80 - فَأَطْعِمْ سِتِّينَ مِسْكِينًا ثَلَاثِينَ صَاعًا ، قَالَ لَا أَمْلِكُ ذَلِكَ إلَّا أَنْ تُعِينَنِي ، فَأَعَانَهُ النَّبِيُّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ بِخَمْسَةَ عَشَرَ صَاعًا ، وَأَعَانَهُ النَّاسُ حَتَّى بَلَغَ Rasûlüllâh (s.a) (eşine zıhâr yapan ve köle azadına gücü yetmediğini söyleyen Evs’e hitâben); “Öyleyse otuz sa’ ilealtmış fakiri doyur, buyurdu, Evs, “Buna gücüm yoktur, ancak bana yardım edersen olur” dedi. Bunun üzerine Rasûlullah (s.a) ona onbeş sa’ yardımda bulundu. Ve insanlar da onun için otuz sa’ı tamamlayana kadar yardım ettiler. Tahric ve değerlendirme: Beyhakî ve Taberânî tarafından rivâyet edilmiştir1444. Beyhakî haberi naklinin ardından; hadiste zikredilen yardım konusunda ihtilaf olduğunu, Rasûlullah (s.a) ve başkalarının yardımı konusunda birbirinden farklı rivâyetler geldiğini, çoğunun da mürsel olduğunu bildirmiştir. Zeylaî ve İbn Hacer, hadis hakkında herhangi bir yorum yapmamıştır 1445. Hadis Havle veya eşi Evs kanalıyla pek çok tariktan rivâyet edilmiştir. Bazı rivâyetler mürsel ve zayıf olsa da Beyhakî ve Taberânî’nin senetleri daha sağlamdır. Hadise hasen hükmü verilmelidir1446. 81 - فَأَطْعِمْ وَسْقًا مِنْ تَمْرٍ بَيْنَ سِتِّينَ مِسْكِينًا ، قَالَ : وَاَلَّذِي بَعَثَكَ بِالْحَقِّ لَقَدْ بِتْنَا وَحْشِيَّيْنِ مَا أَمْلِكُ لَنَا طَعَامًا ، قَالَ : فَانْطَلِقْ إلَى صَاحِبِ صَدَقَةِ بَنِي زُرَيْقٍ فَلْيَدْفَعْهَا إلَيْكَ فَأَطْعِمْ سِتِّينَ مِسْكِينًا وَسْقًا مِنْ تَمْرٍ وَآُلْ أَنْتَ وَعِيَالُكَ بَقِيَّتَهَا Seleme İbn Sahr el-Beyâzî (r.a) ye Resulullah (s.a) şöyle buyurdu: “Öyleyse altmış fakire bir vesk kuru hurma yedir!” Seleme; “Seni hak peygamber olarak gönderen Zât’a yemin olsun (ben ve hanım, her) ikimiz aç ve yiyeceksiz olarak geceyi geçirdik, yiyecek hiçbir şeye sahip değilim” dedi. Rasûlüllah (sa.) (bu söz üzerine): “Beni Zureyk'in sadaka mallarına bakan memura git, o miktar (hurmay)ı sana versin, sen de bir vesk hurmayı altmış fakire yedir. Geri kalanı da sen ve ailen yeyin!” buyurdular. Tahric ve değerlendirme: Ebû Dâvûd, Dârimî ve Ahmed b. Hanbel tarafından rivâyet edilmiştir1447. Buhârî Seleme b. Sahr’ın Rasûlüllah (sa.) ile sohbeti olduğunu ancak hadisinin sahih olmadığını bildirmiştir1448. Ayrıca Buhârî’nin Süleyman b. Yesâr’ın Seleme b. 1444 Beyhakî, es-Sünenü’l-Kübrâ, VII, 619; Taberânî, el-Mu’cemu'l-Kebîr, XXIV, 247. 1445 Zeylaî, a.g.e. III, 247; İbn Hacer, Dirâye, II, 76. 1446 İbnü'l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, IV, 240, 2. dipnot. 1447 Ebû Dâvûd, Nikâh, 16, 17; Dârimî, Talâk, 9; Ahmed b. Hanbel, Müsned, IV, 37; V, 436. 1448 Buhârî, et-Târîhu’l-Kebîr, IV, 72. 251 Sahr’dan hadis işitmediğini söylediği de nakledilmektedir1449. Ayrıca senette adı geçen Muhammed b. İshak müdellistir1450. Bu haliyle hadisin zayıf olduğu söylenmelidir. 82 - ائْتِ بِأَرْبَعَةِ شُهَدَاءَ وَإِلَّا فَحُدَّ عَلَى ظَهْرِكَ Rasûlüllâh (s.a), (hanımına zina iftirasında bulunan kişiye): “Dört şâhit getir, yoksa (şahit getirmediğin takdirde) sırtına hadd cezası vurulur.” buyurdu. Tahric: Buhârî ve Ebû Dâvûd tarafından rivâyet edilmiştir1451. 83 - أَرْبَعَةٌ لَا لِعَانَ بَيْنَهُمْ وَبَيْنَ أَزْوَاجِهِمْ : الْيَهُودِيَّةُ وَالنَّصْرَانِيَّةُ تَحْتَ الْمُسْلِمِ ، وَالْمَمْلُوآَةُ تَحْتَ الْحُرِّ ، وَالْحُرَّةُ تَحْتَ الْمَمْلُوكِ “Kadınlardan dört sınıf vardır ki onlar (ile kocaları) arasında liân yapılmaz: Müslüman erkeğin nikâhı altındaki yahudî kadın, müslüman erkeğin nikâhı altında bulunan Hristiyan kadın, hür erkeğin nikâhı altındaki câriye ve kölenin nikâhı altındaki hür kadın.” Tahric ve değerlendirme: İbn Mâce, Dârakutnî ve Abdürrezzâk tarafından rivâyet edilmiştir1452. Hadis Amr b. Şuayb’ın babası ve dedesi kanalıyla rivâyet edilmiştir. Dârakutnî’nin senedi Amr b. Şuayb’ın yanı sıra Osman b. Abdurrahman el-Vakkâsî1453 sebebiyle İbn Mâce’nin senedi de Osman b. Atâ el-Horasânî1454 ve babası sebebiyle zayıftır. Abdürrezzâk ise mevkûf olarak rivâyet etmiştir. Mevkûf oluşu daha doğrudur. Merfû olarak zayıftır 1455. 84 - الْمُتَلَاعِنَانِ لَا يَجْتَمِعَانِ أَبَدًا “Birbirlerine lanet etmiş olan karı-koca asla bir araya gelemez.” Tahric ve değerlendirme: Dârakutnî ve Beyhakî tarafından rivâyet edilmiştir1456. Abdürrezzâk, Musannef’inde1457 Ömer, İbni Mes’ud ve Ali’den, Taberânî de İbn Mesud’dan mevkûf olarak rivâyet etti1458. Hadis bu lafızlarla değil ancak لا أن السنة مضت المتلاعنان يجتمع lafzıyla kaynaklarda yer almaktadır. İbn Hacer “isnadında sakınca 1449 Alâî, Câmiu’t-Tahsîl, I, 190. 1450 Alâî, Câmiu’t-Tahsîl, I, 55; İbnü'l-Kattân, Vehm, III, 29. 1451 Buhârî, Şehâdet 21; Ebû Dâvûd, Harâc, 12. 1452 İbn Mâce, Talâk, 27; Dârakutnî, Sünen, III, 163, 164; Abdürrezzâk, Musannef, VII, 127. 1453 Buhârî, et-Târîhu’l-Kebîr, VI, 238; İbn Hıbbân, Mecrûhîn, II, 98; Ukaylî, Duafâ, III, 206; Nesâî, Duafâ, I; 75. 1454 İbn Maîn, Târîh, IV, 368; İbn Ebî Hâtim, Cerh ve Ta’dîl, VI, 162; İbn Adiyy, Kâmil, V, 170; Ukaylî, Duafâ, III, 210; 1455 İbn Hacer, Dirâye, II, 76. 1456 Dârakutnî, Sünen, III, 274, 275; Beyhakî, es-Sünenü'l-Kübrâ, VII, 410. 1457 Abdürrezzâk, Musannef, VII, 112. 1458 Taberânî, el-Mucemu’l-Kebîr, IX, 334. 252 yoktur” demektedir1459. Zeylaî de İbnü'l-Cevzî’nin hadisin isnadı için “ceyyid” dediğini nakletmektedir1460. Hadise hasen hükmü verilebilir. 85 - أَنَّ رَجُلًا لَاعَنَ امْرَأَتَهُ عَلَى عَهْدِ رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ فَفَرَّقَ النَّبِيُّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ بَيْنَهُمَا وَأَلْحَقَ الْوَلَدَ بِأُمِّهِ “Rasûlüllâh (s.a) zamanında bir adam karısı ile mülâane1461 yaptı. Resulullah (s.a) da aralarını ayırıp çocuğu annesine verdi." Tahric: Müslim ve Ahmed b. Hanbel tarafından rivâyet edilmiştir1462. 86 - لَمَّا فَرَغَا مِنْ لِعَانِهِمَا قَالَ عُوَيْمِرٌ : آَذَبْتُ عَلَيْهَا يَا رَسُولَ اللَّهِ إنْ أَمْسَكْتُهَا ، فَطَلَّقَهَا عُوَيْمِرٌ ثَلَاثًا قَبْلَ أَنْ يَأْمُرَهُ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ Lânetleşmeyi bitirdikleri zaman Uveymir: "Ey Allah'ın Rasûlü! Eğer ben onu (nikâhım altında) tutacak olursam, onun aleyhine yalan söylemiş olurum, dedi ve daha Rasûlullah (s.a) ona (hanımını boşaması için) emir vermeden hanımını üç talâkla boşadı. Tahric: Buhârî, Müslim, Ebû Dâvûd, Nesâî, İbn Mâce, Ahmed b. Hanbel, İbn Hıbbân, Abdürrezzâk ve Taberânî tarafından rivâyet edilmiştir1463. 87 - وَقَالَ سهل : فَطَلَّقَهَا ثَلَاثَ تَطْلِيقَاتٍ فَأَنْفَذَهُ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ ، وَآَانَ مَا صَنَعَ عِنْدَ رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ سُنَّةً . قَالَ سَهْلٌ : حَضَرْتُ هَذَا عِنْدَ رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ ، فَمَضَتْ السُّنَّةُ بَعْدُ فِي الْمُتَلَاعِنَيْنِ أَنْ يُفَرَّقَ بَيْنَهُمَا ثُمَّ لَا يَجْتَمِعَانِ أَبَدًا “Sehl şöyle demiştir: Uveymir karısını Rasûlullah (s.a) ın huzurunda üç talâkla boşadı. Rasûlullah (s.a) da bunu (talâkları) geçerli kıldı. Peygamber (s.a) in huzurunda yapılan bir iş sünnet olurdu. Sehl dedi ki: "Ben Resulullah (s.a) ın yanında bu olay yaşanırken hazır bulundum. (Bu olaydan) sonra liân yapan karı-kocanın hakkında bir daha birleşmemek üzere ayrılmaları sünnet oldu. 1459 İbn Hacer, Dirâye, II, 76. 1460 Zeylaî, a.g.e. III, 251. 1461 Mülâane/Liân; kocanın karısına zina isnadında bulunması ve dört şahit getirememesi sonucunda karı ile kocanın, hâkim huzurunda Şer’î usûle uygun olarak dörder defa şehadette bulunduktan sonra kendilerine lanet ve gazab okumalarıdır. Koca “zina isnadında doğru olduğuna, eğer yalancılardan ise Allah Teâlâ'mn lanetinin üzerine olmasını”; kadın da “kocasının kendisine zina isnadında yalancı olduğuna, eğer doğru ise Allah Teâlâ'mn gazabının üzerine olmasını” yeminle ifade eder (Nur 24/6-9). Yapılan bu yeminler, koca hakkında kazif haddi, karı hakkında da zina haddi yerine geçer ve hakim tarafından araları ayrılır. 1462 Müslim, Liân 8; Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 64. 1463 Buhârî, Salât, 44; Tefsîr-i Sûre, 24; Talâk, 4, 29; Ahkâm, 18; Müslim, Liân, 1, 3; Ebû Dâvûd, Talâk, 26, 27, 35; Nesâî, Talâk, 7; İbn Mâce, Talâk, 27; Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 261; V, 331; İbn Hıbbân, Sahîh, X, 115; Abdürrezzâk Musannef, VII, 115; Taberânî, el-Mu’cemü’l-Kebîr, VI, 113. 253 Tahric ve değerlendirme: Ebû Dâvûd, Beyhakî ve Taberânî, tarafından rivâyet edilmiştir1464. Yukarıda da geçtiği üzere hadisin ilk bölümü meşhurdur, ancak lanetleşen iki çiftin ebediyyen bir daha birleşemeyeceği yukarıdaki metinle birlikte yanlızca Ebû Dâvûd, Beyhakî ve Taberânî tarafından rivâyet edilmiştir. rivâyetlerin tamamı Sehl b. Sa’d kanalıyla gelmiştir ve isnatta Iyâd b. Abdullah el-Fihrî vardır ki hakkında ihtilaf edilmiştir. İbn Hıbbân ve Iclî sika olarak değerlendirmiş 1465, Ukaylî hadisinin mahfuz olmadığını söylemiştir1466. İbn Ebî Hâtim de babasının onun için “sağlam değildir” dediğini nakletmiştir1467. Bu haliyle hadisin zayıf olduğuna hükmedilebilir ve hasen derecesine yükseltecek şâhitleri de bulunamamıştır. 88 - وَقَضَى رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ أَنْ لَيْسَ لَهَا عَلَيْهِ قُوتٌ وَلَا سُكْنَى مِنْ أَجْلِ أَنَّهُمَا يَفْتَرِقَانِ بِغَيْرِ طَلَاقٍ وَلَا مُتَوَفًّى عَنْهَا “Rasûlüllah (s.a) (mülâane sonucu eşinden ayrılan) Hilal bin Ümeyye olayında, boşanma ve kocanın vefatı sebebiyle meydana gelen bir ayrılık olmadığı için kadının nafaka ve mesken hakkı olmadığına hükmetti.” Tahric ve değerlendirme: Ebû Dâvûd, Beyhakî ve Ahmed b. Hanbel tarafından rivâyet edilmiştir1468. Hadisin râvîlerinden Abbâd b. Mansûr’un hıfzı zayıftır ve müdellislerdendir1469. İbn Ebî Hâtim ise babasından nakille onun İkrime ve Eyyûb’den rivâyetinde zaaf olduğunu bildirmektedir1470. Zayıf olduğu başka otoritelerce de dile getirilen1471 Abbâd b. Mansûr sebebiyle hadis zayıftır. 89 - لَا سَبِيلَ لَكَ عَلَيْهَا “Senin (mülaane yoluyla ayrıldığın) o hanımla bir araya gelmen hiçbir biçimde mümkün değildir.” 1464 Ebû Dâvûd, Talâk 27; Beyhakî, es-Sünenü'l-Kübrâ, VII, 401; Taberânî, el-Mu’cemü’l-Kebir, VI, 117. 1465 İbn Hıbbân, Sikât, VIII, 524; Iclî, Sikât, II, 198. 1466 Ukaylî, Duafâ, III, 350. 1467 İbn Ebî Hâtim, Cerh ve Ta’dîl, VI, 409. 1468 Ebû Dâvûd, Talâk 27; Beyhakî, es-Sünenü'l-Kübrâ, VII; 394, 402; Ahmed b. Hanbel, Müsned , I, 238, 245. 1469 İbn Hacer, Tabakât, I, 50. 1470 İbn Ebî Hâtim, Cerh ve Ta’dîl, VI, 86. 1471 İbn Adiyy, Kâmil, IV, 338; İbn Hıbbân, Mecrûhîn, II, 166; Ukaylî, Duafâ, III, 135. 254 Tahric: Buhârî, Müslim, Ebû Dâvûd, Nesâî, Ahmed b. Hanbel ve Beyhakî, tarafından rivâyet edilmiştir1472. 90 - َ سَائِر الْيَوْمِ لَا أَفْضَحُ قَوْمِي (Aralarında mülâane gerçekleşen Hilâl b. Ümeyye’nin eşi) şöyle dedi: “(Bugüne kadar kavmimi utandırmadığım gibi) Bundan sonra da kavmimi rezil etmem.” Tahric: Buhârî, Ebû Dâvûd, Tirmizî, Nesâî, İbn Mâce ve Ahmed b. Hanbel, tarafından rivâyet edilmiştir1473. 91 - قَذَفَ امْرَأَتَهُ بِشَرِيكِ ابْنِ سَحْمَاءَ وَآَانَ أَخَا الْبَرَاءِ بْنِ مَالِكٍ لِأُمِّهِ ، وَآَانَ أَوَّلَ رَجُلٍ لَاعَنَ فِي الْإِسْلَامِ ، فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ : اُنْظُرُوهَا فَإِنْ جَاءَتْ بِهِ أَبْيَضَ سَبْطًا قَضِيءَ الْعَيْنَيْنِ فَهُوَ لِهِلَالِ بْنِ أُمَيَّةَ . وَإِنْ جَاءَتْ بِهِ أَآْحَلَ جَعْدًا حَمْشَ السَّاقَيْنِ فَهُوَ لِشَرِيكِ ابْنِ سَحْمَاء،َ قَالَ : فَأُنْبِئْتُ أَنَّهَا جَاءَتْ بِهِ أَآْحَلَ جَعْدًا حَمْشَ السَّاقَيْن.ِ Enes b. Mâlik; “Hilâl b. Ümeyye karısının Şerik b. Sahmâ ile zinâ yaptığı iddiasında bulundu. Hilâl, Berâ bin Mâlik'in anne bir kardeşi olup İslâm'da ilk liân yapan adamdı. Rasûlullah (s.a): “Kadını gözlemleyin! Eğer beyaz (tenli), düz saçlı, bozuk gözlü bir çocuk doğurursa, çocuk Hilâl b. Ümeyye'ye; sürmeli gözlü, dalgalı saçlı, ince baldırlı doğurursa Şerik b. Sahmâ’ya aittir” buyurdu. (Enes b. Mâlik şöyle devam etmiştir:) Sonra haber aldım ki, kadın sürmeli gözlü, dalgalı saçlı, ince baldırlı bir çocuk doğurmuş.” Tahric: Müslim, Nesâî, Ahmed b. Hanbel ve Beyhakî tarafından rivâyet edilmiştir1474. 92 - أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ لَاعَنَ بَيْنَ الْعَجْلَانِيِّ وَامْرَأَتِهِ وَآَانَتْ حُبْلَى “İbn Abbas (r.a)’dan rivâyete göre, o şöyle demiştir: Resûlullah (s.a), Aclânlı Uveymir ve karısı arasında karşılıklı lanetleşme yaptırdı, o sırada kadın hamile idi.” Tahric ve değerlendirme: Nesâî, Ahmed b. Hanbel, Taberânî, Abdürrezzâk ve Beyhakî tarafından rivâyet edilmiştir1475. Nesâî ve Ahmed b. Hanbel’in senedi sahihtir, ricâli sikadır. Hatta Arnavut, Şeyhayn’ın şartlarına göre sahihtir demiştir1476. 1472 Buhârî, Talâk 33, 53; Müslim, Liân 5; Ebû Dâvûd, Talâk 27; Nesâî, Talâk 44; Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 11; Beyhakî, es-Sünenü'l-Kübrâ, VII, 522, 635, 639, 647. 1473 Buhârî, Tefsîri Sûre, 24; Ebû Dâvûd, Talâk 27; Tirmizî, Tefsîru’l-Kur’an 24, 25; Nesâî, Talâk 38; İbn Mâce, Talâk 27; Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 239. 1474 Müslim, Liân 11; Nesâî, Talâk 37, 38; Ahmed b. Hanbel, Müsned, III, 143; Beyhakî, es-Sünenü'lKübrâ, VII, 622. 1475 Nesâî, Talâk 36; Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 336; Taberânî, el-Mu’cemu’l-Kebîr, X, 294; Abdürrezzâk, Musannef, VII, 118; Beyhakî, es-Sünenü'l-Kübrâ, VII, 169, 643. 255 93 - اللَّهُمَّ بَيِّنِ ، فَجَاءَتْ بِوَلَدٍ عَلَى الْوَجْهِ الْمَكْرُوهِ (İbn Abbas’tan rivâyet edildiğine göre Rasûlüllah (s.a) mülâane yapan çift hakkında;) “Allah’ım bu konuda gerçeği ortaya çıkar” diye dua etti. Daha sonra kadın istenmeyen bir şekilde (zina yaptığı iddia edilen adama benzeyen) bir çocuk dünyaya getirdi. Tahric: Buhârî, Müslim, Nesâî, Ahmed b. Hanbel ve Abdürrezzâk tarfından rivâyet edilmiştir1477. 94 - اللَّهُمَّ بَيِّنْ فَوَضَعَتْ شَبِيهًا بِاَلَّذِي ذَآَرَ زَوْجُهَا أَنَّهُ وُجِدَ عِنْدَ أَهْلِهِ ، فَلَاعَنَ بَيْنَهُمَا رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ (Hilal'in başından geçen hâdise hakkında Rasûlullah (s.a) “Allah’ım bu konuda gerçeği ortaya çıkar” diye dua etti. Daha sonra kadın kocasının hanımının yanında yakaladığını iddia ettiği adama benzeyen bir çocuk doğurdu. Rasûlüllâh (s.a) o iki kişi arasında lanetleşme yaptırdı.” Tahric: Buhârî, Müslim, Nesâî, Beyhakî ve Taberânî tarafından rivâyet edilmiştir1478. 95 - أَيُّمَا امْرَأَةٍ أَدْخَلَتْ عَلَى قَوْمٍ مَنْ لَيْسَ مِنْهُمْ فَلَيْسَتْ مِنْ اللَّهِ فِي شَيْءٍ وَلَنْ يُدْخِلَهَا اللَّهُ جَنَّتَهُ ، وَأَيُّمَا رَجُلٍ جَحَدَ وَلَدَهُ وَهُوَ يَنْظُرُ إلَيْهِ احْتَجَبَ اللَّهُ مِنْهُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ وَفَضَحَهُ عَلَى رُءُوسِ الْأَوَّلِينَ وَالْآخِرِينَ Resûlullah (s.a) mülâane ayeti indiğinde şöyle buyurdu: "Bir kavme o kavimden olmayan bir çocuğu dahil eden bir kadının Allah(ın dîni) ile hiçbir alâkası yoktur ve Allah onu kesinlikle cennetine koymayacaktır. Bile bile çocuğunu kabul etmeyen bir erkeği de Allah kendisinden uzaklaştıracak (kıyamet gününde) önceki ve sonraki (ümmet)lerin önünde onu rezil edecektir.” Tahric ve değerlendirme: Ebû Dâvûd, Nesâî, Dârimî, Beyhakî, İbn Hıbbân, Hâkim ve Şâfiî tarafından rivâyet edilmiştir1479. Hadis Abdullah b. Yunus kanalıyla gelmiştir. İbn Hıbbân’ın hadislerini değerlendiren Arnavut hadisin senedi için zayıf hükmünü verdikten sonra Abdullah b. 1476 Ahmed b. Hanbel (Arnavut), V, 218. 1477 Buhârî, Talâk, 31, 36; Hudûd, 43; Müslim, Liân, 12; Nesâî, Talâk, 39; Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 366; Abdürrezzâk, Musannef, VII, 117. 1478 Buhârî, Talâk, 36, Hudûd, 43; Müslim, Liân, 12; Nesâî, Talâk 39; Beyhakî, es-Sünenü'l-Kübrâ, VII, 642; Taberânî, el-Mu’cemü’l-Kebîr, X, 296. 1479 Ebû Dâvûd, Talâk 28, 29; Nesâî, Talâk 47; Dârimî, Nikâh, 42; Beyhakî, es-Sünenü'l-Kübrâ, VII, 637; İbn Hıbbân, Sahîh, IX, 418; Hâkim, Müstedrek, II, 242; Şâfiî, Müsned, I, 258. 256 Yunus’u İbn Hıbbân’dan başka tevsîk eden olmamıştır. Ayrıca Ebû Dâvûd ve Nesâî’nin bu hadisi rivâyetleri dışında Kütüb-i Sitte’de hadisi geçmemektedir diyerek, hadisin isnadının zayıf oluşunun sebebini dile getirir1480. Hâkim rivâyetinin ardından hadisin Müslim’in şartına göre sahih olduğunu ifade etmiştir, Zehebî hiçbir yorum yapmamıştır. Müstedrek’e notlar düşen Vâdıî de “Abdullah b. Yunus’tan yalnızca Yezîd b. el-Hâd rivâyet etmiştir. İbnü'l-Kattân’dan nakledildiğine göre onun durumu bilinmemektedir. Ben diyorum ki o bizzat kendisi mechûldür ve Müslim’in ricâlinden değildir” demektedir1481. Ahmed b. Hanbel ve İbn Hıbban tarafından sika olarak değerlendirilmiştir1482. İbn Ebî Hâtim onun tek bir hadisle bilindiğini nakletmektedir1483. İbn Hacer de مقبول الحال مجهول ifadesini kullanmıştır 1484. Dârakutnî onun bu hadiste teferrüd ettiğini naklettikten sonra hadisi sahih olarak değerlendirmiştir1485. Hadisin sahih olduğunu söylemek mümkün görünmemektedir. Abdullah b. Yunus’un mechûl oluşu sebebiyle hadise zayıf hükmü vermek uygun olmalıdır. 96 - مَنْ ادَّعَى أَبًا فِي الْإِسْلَامِ غَيْرَ أَبِيهِ وَهُوَ يَعْلَمُ أَنَّهُ غَيْرُ أَبِيهِ فَالْجَنَّةُ عَلَيْهِ حَرَامٌ Rasûlullah (s.a) şöyle buyurdu: «Her kim İslâmda, babası olmadığını bildiği halde babasından başkasını baba olarak iddia ederse ona cennet haramdır» Tahric: Buhârî, Müslim ve Ahmed b. Hanbel tarafından rivâyet edilmiştir1486. 97 - لَا عَدْوَى وَلَا طِيَرَةَ وَلَا هَامَةَ وَلَا صَفَرَ ، وَفِرَّ مِنْ الْمَجْذُومِ فِرَارَكَ مِنْ الْأَسَدِ “Hastalığın kendi kendine sirayeti yoktur; uğursuzluk yoktur, baykuşta uğursuzluk yoktur,safer yoktur1487. Cüzzamlıdan aslandan kaçar gibi kaç.” Tahric: Buhârî ve Beyhakî tarafından rivâyet edilmiştir1488. 1480 İbn Hıbbân, Sahîh, IX, 418, 2. dipnot. 1481 Hâkim, Müstedrek, II, 242, 2. dipnot. 1482 Ahmed b. Hanbel, Ilel, I, 246; İbn Hıbbân, Sikât, VII, 29. 1483 İbn Ebî Hâtim, Cerh ve Ta’dîl, V, 205. 1484 İbn Hacer, Takrîb, I, 330. 1485 Dârakutnî, Ilel, X, 376. 1486 Buhârî, Ferâiz, 29; Müslim, Îmân, 114; Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 170, 175, V, 46. 1487 Safer; cahiliyye döneminde hastalığın kaynağı olarak gösterilen ve insan karnında yaşadığı iddia edilen yılan türü bir canlıdır. Bkz. Ebû Ubeyd, Garîbu’l-Hadîs, I, 25; Zemahşerî, el-Fâik, II, 399; İbnü’l-Esîr, Nihâye fî Garîbi’l-Hadîs, III, 69. 1488 Buhârî, Tıb, 19, 24, 44, 52; Beyhakî, es-Sünenü'l-Kübrâ, VII, 135. 257 98 - قَالَ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ لِفَاطِمَةَ بِنْتِ أَبِي حُبَيْشٍ فَانْظُرِي فَإِذَا أَتَاكِ قُرْؤُكِ فَلَا تُصَلِّي ، فَإِذَا مَرَّ قُرْؤُكِ فَتَطَهَّرِي وَصَلِّي Rasûlullah (s.a), (“Yâ Rasûlallah! Ben devamlı kanamaya marûz kalan bir kadınım, temiz olamıyorum. Namazı terk mi edeyim? diye soran) Fâtıma bint Ebî Hubeyş'e hitaben şöyle buyurmuştur: “Senin asıl hayzın (başlama zamanı) geldiği vakit namazı bırak. Hayzın (kesilme zamanı) gelince temizlen (yıkan), sonra namaz kıl!” buyurmuştur. Tahric: Buhârî, Müslim, Ebû Dâvûd, Tirmizî, Nesâî, İbn Mâce, Ahmed b. Hanbel ve İbn Hıbbân tarafından rivâyet edilmiştir1489. 99 - أخبرني أبو الزبير أنه سمع ابن عمر ، وسأله عبد الرحمن بن أيمن مولى عروة آيف ترى في رجل طلق امرأته حائضا ؟ فقال : طلق عبد االله بن عمر امرأته وهي حائض على عهد النبي صلى االله عليه وسلم ، فسأل عمر النبي صلى االله عليه وسلم ، فقال النبي صلى االله عليه وسلم : فليراجعها ، فردها ، ولم يرها شيئا ، فقال: إذا طهرت فليطلق أو ليمسك ، قال ابن عمر : وقرأ النبي صلى االله عليه وسلم * (يا أيها النبي إذا طلقتم النساء فطلقوهن لعدتهن ...) “Urve’nin azatlısı Abdurrahmân bin Eymen İbn Ömer’den (boşama olayını) işitmiş. Abdurrahmân: “Karısını hayız hâlinde iken boşayan bir adam hakkında ne dersin?” diye sormuş. Ebu'z-Zübeyr şöyle anlatmış: “Rasûlüllâh (s.a) zamanında İbn Ömer hayız halindeki karısını boşadı. Ömer (bu meseleyi) Rasûlüllâh (s.a)’a sordu: Rasûlüllâh (s.a) da ona: “Oğlun karısına dönsün!” dedi ve kadını kocasına iade etti ve bunda bir beis görmedi. Sonra şöyle buyurdu: “Kadın temizlendiğinde onu boşasın yahud (nikâhında) tutsun!” İbn Ömer: Peygamber (s.a): “Ey Peygamber! Kadınları boşayacağınızda, onları iddetlerini gözeterek boşayın ve iddeti de sayın. Rabbiniz Allah’tan korkun!” âyetini1490 de okudu, demiştir.” Tahric: Müslim, Ebû Dâvûd, Nesâî, Ahmed b. Hanbel ve Abdürrezzâk tarafından rivâyet edilmiştir1491. 1489 Buhârî, Vudû, 63; Hayz, 8, 19, 24; Müslim, Hayz, 62,63; Ebû Dâvûd, Tahâret, 107, 108, 109, 110; Tirmizî, Tahâret, 93, 96; Nesâî, Tahâret, 133, 134; Hayz, 2, 4, 6; İbn Mâce, Tahâret, 115, 116; Ahmed b. Hanbel, Müsned, VI, 420, 464; İbn Hıbbân, Sahîh, IV, 183. 1490 Talak 65/1. 1491 Müslim, Talâk 14; Ebû Dâvûd, Talâk 4, 10; Nesâî , Talâk 1; Abdürrezzâk Musannef, VI, 309; Ahmed b. Hanbel, Müsned II, 61, 80, 139. 258 100 - لَا يَحِلُّ لِامْرَأَةٍ تُؤْمِنُ بِاَللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ أَنْ تُحِدَّ عَلَى مَيِّتٍ فَوْقَ ثَلَاثَةِ أَيَّامٍ إلَّا عَلَى زَوْجٍ أَرْبَعَةَ أَشْهُرٍ وَعَشْرًا “Allah’a ve ahiret gününe inanan bir kadının bir ölüye üç günden fazla yas tutması helal değildir. Ancak kocası için dört ay on gün yas tutabilir.” Tahric: Buhârî, Müslim, Ebû Dâvûd, Tirmizî, Nesâî, İbn Mâce, Dârimî, Mâlik ve Ahmed b. Hanbel tarafından rivâyet edilmiştir1492. 101 - وَلَدَتْ سُبَيْعَةُ الْأَسْلَمِيَّةُ بَعْدَ وَفَاةِ زَوْجِهَا بِلَيَالٍ ، فَذَآَرَتْ ذَلِكَ لِرَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ فَقَالَ قَدْ حَلَلْتِ فَانْكِحِي مَنْ شِئْتِ Sübey’a kocasının vefatından birkaç gece sonra bir çocuk dünyaya getirdi. Bunun üzerine Rasûlullah (s.a)’a gitti ve durumu anlattı. Resulullah (s.a) da şöyle buyurdu: “Şu anda evlenmen sana helaldir, dilediğin kimse ile evlenebilirsin.” Tahric: Buhârî, Müslim, Mâlik, İbn Hıbbân, Ahmed b. Hanbel, Şâfiî, Taberânî tarafından rivâyet edilmiştir1493. 102 - عَنْ أُبَيِّ بْنِ آَعْبٍ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ قُلْتُ لِلنَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ وَأُولَاتُ الْأَحْمَالِ أَجَلُهُنَّ أَنْ يَضَعْنَ حَمْلَهُنَّ الْمُطَلَّقَةُ ثَلَاثًا أَوْ الْمُتَوَفَّى عَنْهَا زَوْجُهَا ؟ فَقَالَ : هِيَ الْمُطَلَّقَةُ ثَلَاثًا وَالْمُتَوَفَّى عَنْهَا زَوْجُهَا Übey b. Kâ’b’dan rivâyet edildiğine göre şöyle demiştir. Rasûlullah (s.a)’a şöyle dedim: “Hamile olan kadınların iddeti doğum yapıncaya kadardır hükmü üç defa boşanmış kadın için midir, yoksa eşi vefat eden kadın için midir?” Rasûlullah (s.a) “Hem üç defa boşanmış kadın, hem de eşi vefat etmiş kadın içindir” buyurdular. Tahric ve değerlendirme: Ahmed b. Hanbel ve Dârakutnî tarafından rivâyet edilmiştir1494. Dârakutnî, Ahmed b. Hanbel’in isnadıyla hadisi nakletmiştir. Hadisin isnadı Müsennâ İbnü’s-Sabbâh sebebiyle1495 zayıftır. Hadis farklı lafızlarla farklı zayıf tariklarla da gelmiştir1496. Ancak hasen derecesine yükselecek durumda değildir1497. 1492 Buhârî, Cenâiz, 30, Talâk 44, 47, 48; Müslim, Talâk, 58, 59, 62, 63, 65; Ebû Dâvûd, Menâsik 2, Talâk 43; Tirmizî, Radâ’, 15, Talâk 18; Nesâî, Talâk 55; İbni Mâce, Talâk 35, Menâsik 7; Dârimî, Talâk, 12; Muvatta’, Talâk 35, İsti’zân 14; Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 236, 250, 437, VI, 37, 249, 281, 286, 287, 324, 325, 426. 1493 Buhârî, Talâk, 39; Meğâzî, 10; Müslim, Talâk, 56; Muvatta’, Talâk 30; İbn Hıbbân, Sahîh, X, 133; Ahmed b. Hanbel, Müsned, VI, 311, 120; Şâfiî, Müsned, I, 299; Taberânî, el-Mu’cemu’l-Kebîr, XXIII, 261. 1494 Ahmed b. Hanbel, Müsned V, 116; Dârakutnî, Sünen, IV, 39. 1495 Ahmed b. Hanbel, Ilel, II, 298; Buhârî, et-Târîhu’s-Sağîr, II; 97; İbn Ebî Hâtim, Cerh ve Ta’dîl, VIII, 324. 1496 bkz. Taberî, Tefsîr, XXVIII, 143; İbn Kesîr, Tefsîr, VIII, 178. 1497 Ahmed b. Hanbel (Arnavut), XXXV, 34. 259 103 - أن سبيعة بنت الحارث أخبرته أنها آانت تحت سعد بن خولة وهو من بني عامر بن لؤي وآان ممن شهد بدرا، فَتُوُفِّيَ عَنْهَا فِي حَجَّةِ الْوَدَاعِ وَهِيَ حَامِلٌ ، فَلَمْ تَنْشَبْ أَنْ وَضَعَتْ حَمْلَهَا ، فَلَمَّا تَعَلَّتْ مِنْ نِفَاسِهَا تَجَمَّلَتْ لَلْخُطَّابِ ، فَدَخَلَ عَلَيْهَا أَبُو السَّنَابِلِ بْنُ بَعْكَكٍ رَجُلٌ مِنْ بَنِي عَبْدِ الدَّارِ فَقَالَ : مَا لِي أَرَاك مُتَجَمِّلَةً لَعَلَّكِ تَرْجِينَ النِّكَاحَ ، وَاَللَّهِ مَا أَنْتِ بِنَاآِحَةٍ حَتَّى تَمُرَّ عَلَيْكِ أَرْبَعَةُ أَشْهُرٍ وَعَشْرٌ ، قَالَتْ : فَلَمَّا قَالَ لِي ذَلِكَ جَمَعْتُ عَلَيَّ ثِيَابِي حِينَ أَمْسَيْتُ ، فَأَتَيْتُ النَّبِيَّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ فَسَأَلْتُهُ عَنْ ذَلِكَ ، فَأَفْتَانِي أَنِّي قَدْ حَلَلْتُ حِينَ وَضَعْتُ حَمْلِي ، وَأَمَرَنِي بِالتَّزَوُّجِ إنْ بَدَا لِي “Subey'a şöyle anlattı: Kendisi Resûlullah'ın Bedir'de hazır bulunmuş sahâbîlerinden Sa'd b. Havle'nin nikâhı altındaydı. Sa’d Âmir b. Lueyy oğulları soyundandı. Subey’a gebe iken kocası Veda Haccı'nda vefat etti. Kocasının vefatının üzerinden çok geçmeden bir çocuk dünyaya getirdi. Nifâsını tamamladığında isteyenleri (ne görünmek) için süslendi. Bu sırada Abdüddâr oğullarından bir zât olan Ebu's-Senâbil Ba'kek, Subey'a'nın yanına gelip kendisini süslenmiş görerek: “Ne o? Seni, isteyenler için süslenmiş görüyorum. Sanıyorum ki nikâh arzu ediyorsun. Hiç şüphesiz sen vallahi üzerinden dört ay on gün geçmedikçe evlenemezsin!” dedi. Ben de Ebu's-Senâbil bunları bana söyleyince, o akşam elbisemi giyinip Resûlullah'a gittim ve durumumu kendisinden sordum. Rasûlüllâh (s.a) çocuğumu doğurduğum zaman evlenmeye helâl olduğuma bana fetva verdi ve bana istersem evlenebileceğimi emretti.” Tahric: Buhârî ve Müslim tarafından rivâyet edilmiştir1498. 104 - عَنْ عَمْرِو بْنِ الْعَاصِ قَالَ : لَا تُلَبِّسُوا عَلَيْنَا سُنَّةَ نَبِيِّنَا ، عِدَّةُ أُمِّ الْوَلَدِ الْمُتَوَفَّى عَنْهَا أَرْبَعَةُ أَشْهُرٍ وَعَشْرٌ “Amr bin el-Âs şöyle dedi: Peygamberimiz Muhammed (s.a)’in sünnetini karıştırmayınız. Kocası ölmüş ümmü'l-veledin iddeti dört ay on gündür.” Tahric ve değerlendirme: İbn Mâce, Ahmed b. Hanbel, İbn Hıbbân, Hâkim, Dârakutnî, İbn Ebî Şeybe tarafından rivâyet edilmiştir1499. Hâkim, hadisin Şeyhayn’ın şartlarına göre sahih olduğunu söylemiş, Zehebî ise itiraz etmemiştir. Ancak Kabîsa b. Züeyb’in Amr İbnü'l-Âs’dan hadis dinlemediği gerekçesiyle1500 isnadı munkatı ve zayıf görülmüştür. Ayrıca senette adı geçen Matar b. 1498 Buhârî, Meğâzî, 8; Müslim, Talâk, 56. 1499 İbn Mâce, Talâk 33; Ahmed b. Hanbel, Müsned, IV, 203; İbn Hıbbân, Sahîh, X, 136; Hâkim, Müstedrek, II, 250; Dârakutnî, Sünen, III, 309; İbn Ebî Şeybe, Musannef, IV, 144. 1500 Ahmed b. Hanbel, Ilel, II, 372; Dârakutnî, Sünen, III, 309. 260 Tahmân el-Varrâk da zayıftır 1501. Zeylaî de hadisin mevkûf oluşunun daha doğru olduğunu nakletmiştir. 105 - أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ رَخَّصَ لِلْمَرْأَةِ أَنْ تُحِدَّ عَلَى زَوْجِهَا حَتَّى تَنْقَضِيَ عِدَّتُهَا ، وَعَلَى مَنْ سِوَاهُ ثَلَاثَةَ أَيَّامٍ Resûlüllah (s.a) bir kadının kocası için iddetini tamamlayıncaya kadar; kocadan başkası için ise üç gün yas tutmasına izin vermiştir. Tahric ve değerlendirme: Ebû Dâvûd Merâsîl’inde rivâyet etmiştir1502. Zeylaî hadisin kaynağını verdikten sonra Abdülhakk’ın Ahkâm’ında “doğrusu, Ümmü Atiyye hadisidir” diyerek muttasıl senede işaret ettiğini nakletmektedir1503. İbn Hacer de hadisin mürsel oluşunu ifade ettikten sonra “ruhsat” kelimesinin kullanılması ile ilgili olarak “نظر ذلك في “ demektedir1504. Hadis benzer lafızlarla sahih kaynaklarda geçse de bu lafızlarla munkatı bir isnatla gelmiştir ve zayıftır. 106 - أَنَّهُ نَهَى الْمُعْتَدَّةَ أَنْ تَخْتَضِبَ بِالْحِنَّاءِ وَقَالَ الْحِنَّاءُ طِيبٌ “Rasûlullah (s.a), (kocası vefat edip) iddet bekleyen bir kadının kına sürmesini yasaklamış ve ‘kına güzel kokudur’ buyurmuştur.” Tahric ve değerlendirme: Hadis bu lafızlarla hadis kaynaklarında tesbit edilememiştir. Zeylaî de Hacc bölümünde ihram yasakları zikredilirken kınanın güzel koku sayılıp yasaklandığına ilişkin rivâyetleri hatırlattıktan sonra iddet bekleyen kimsenin kına kullanmaması ile ilgili başka bir rivâyet nakleder.1505. Hadis fıkıh kitaplarında geçmektedir1506. 107 - نَهَى الْمُعْتَدَّةَ عَنْ الْكُحْلِ وَالدُّهْنِ وَالْخِضَابِ بِالْحِنَّاءِ وَقَالَ الْحِنَّاءُ طِيبٌ “Rasûlullah (s.a) (Kocası vefat edip) iddet bekleyen bir kadının sürme çekmesini, yağlanmasını, kına ile kokulanmasını yasaklamış ve ‘kına güzel kokudur’ buyurmuştur.” Tahric ve değerlendirme: Hadis kaynaklarında bu haber tesbit edilememiştir. Zeylaî Serûcî’nin bu hadisi Nesâî’ye nisbet ettiğini nakletmiştir1507. Ancak Nesâî’nin bu 1501 Ahmed b. Hanbel, Ilel, I, 409, 491; İbn Ebî Hâtim, Cerh ve Ta’dîl, VII, 287; Ukaylî, Duafâ, IV, 219. 1502 Ebû Dâvûd, Merâsîl, 452. 1503 Zeylaî, a.g.e. III, 260. 1504 İbn Hacer, Dirâye, II, 79. 1505 Zeylaî, a.g.e. III, 261. 1506 bkz. Serahsî, Mebsût, IV, 15; V, 11; Kâsânî, Bedâî’, II, 415; III, 330. 1507 Zeylaî, a.g.e. III, 260. 261 الْمُتَوَفَّى عَنْهَا زَوْجُهَا لاَ تَلْبَسُ rivâyeti nin’Nesâî .edilememiştir tesbit rivâyeti bir lafızla bulamadığını hadisi Hacer İbn .şeklindedir الْمُعَصْفَرَ مِنَ الثِّيَابِ وَلاَ الْمُمَشَّقَةَ وَلاَ تَخْتَضِبُ وَلاَ تَكْتَحِلُ bildirmektedir1508. Yas tutan veya iddet bekleyen hanımla ilgili sahih kaynaklarda haberler olmasına rağmen, İbnü'l-Hümâm’ın naklettiği bu iki haber fıkıh kitapları dışında hadis kaynaklarda tesbit edilememiştir. 108 - عَنْ أُمِّ سَلَمَةَ قَالَتْ قَالَ لِي رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ وَأَنَا فِي عِدَّتِي مِنْ وَفَاةِ أَبِي سَلَمَةَ : لَا تَمْتَشِطِي بِالطِّيبِ وَلَا بِالْحِنَّاءِ فَإِنَّهُ خِضَابٌ ، قُلْتُ : فَبِأَيِّ شَيْءٍ أَمْتَشِطُ يَا رَسُولَ اللَّهِ ؟ قَالَ : بِالسِّدْرِ تُغَلِّفِينَ بِهِ رَأْسَكِ Ümmü Seleme’den rivâyet olunduğuna göre o şöyle dedi: “Kocam Ebû Seleme vefat ettiği zaman iddedimi beklerken Rasûlullah (s.a) bana: “Koku ve kına ile de taranma çünkü kına boyadır.” buyurdu. Ben, “Neyle taranayım ey Allah'ın Resûlü?” diye sordum. “Başının her tarafını kaplarcasına başına koyacağın sidr yaprağı ile” buyurdu. Tahric ve değerlendirme: Ebû Dâvûd, Nesâî, Beyhakî, Taberânî tarafından rivâyet edilmiştir1509. Ebû Dâvûd hadisin ardından yorum yapmamıştır. Zeylaî Abdülhakk’ın “Bu hadisin bilinen bir senedi yoktur” dediğini nakletmektedir1510. Hadis, her üç kaynakta da Ümmü Hakîm, annesi ve Ümmü Seleme kanalıyla gelmiştir. İbn Hacer Ümmü Hakim’in durumunun bilinmediğini1511 annesinin ismini de bulamadığını 1512 söylemiştir. Bu durumda Ebû Dâvûd’un olumlu düşünmesine rağmen, hadisin isnadı zayıf olarak değerlendirilebiir. 109 - أَنَّ امْرَأَةً تُوُفِّىَ زَوْجُهَا فَخَشُوا عَلَى عَيْنَيْهَا فَأَتَوْا رَسُولَ اللَّهِ صلى االله عليه وسلم فَاسْتَأْذَنُوهُ فِى الْكُحْلِ فَقَالَ « لاَ تَكَحَّلْ قَدْ آَانَتْ إِحْدَاآُنَّ تَمْكُثُ فِى شَرِّ أَحْلاَسِهَا أَوْ شَرِّ بَيْتِهَا ، فَإِذَا آَانَ حَوْلٌ فَمَرَّ آَلْبٌ رَمَتْ بِبَعَرَةٍ ، فَلاَ حَتَّى تَمْضِىَ أَرْبَعَةُ أَشْهُرٍ وَعَشْرٌ Kocası ölen bir kadının yakınları, bu kadının gözlerinin ağrımasından endişe ettiler de Rasûlullah (s.a)’a geldiler ve kadının gözlerine sürme çekmesi için ondan izin istediler. Bunun üzerine Rasûlullah (s.a) şöyle buyurdu: “Gözüne sürme çekmesin! 1508 İbn Hacer, Dirâye, II, 79. 1509 Ebû Dâvûd, Talâk, 44, 46; Nesâî, Talâk, 66; Beyhakî, es-Sünenü'l-Kübrâ, 440; VII, Taberânî, elMucemu’l-Kebîr, XXIII, 419. 1510 Zeylaî, a.g.e. III, 261. 1511 İbn Hacer, Takrîb, I, 756. 1512 İbn Hacer, Tehzîb, XII, 519; Takrîb, I, 764. 262 Cahiliyet zamanında sizden herhangi biriniz (kocası öldüğünde) en kötü elbiseleri içinde veya evinin en kötü yerinde beklerdi. Bir sene bitince da yanından bir köpek geçtiği zaman bir deve tezeği atardı (ve bu suretle iddetinden çıkardı). Hayır dört ay on gün geçinceye kadar gözüne sürme çekmesin!” Tahric: Buhârî, Müslim, Tayâlisî ve Beyhakî tarafından rivâyet edilmiştir1513. 110 - لَا تَلْبَسُ الْمُتَوَفَّى عَنْهَا زَوْجُهَا الْمُعَصْفَرَ مِنْ الثِّيَابِ وَلَا الْمُمَشَّقَةَ وَلَا الْحُلِيَّ ، وَلَا تَخْتَضِبُ وَلَا تَكْتَحِلُ “"Kocası vefat eden bir kadın aspurla ve kırmızı çamurla boyanmış elbise giyemez. (Altın ve gümüş) ziynet takınamaz, boyalanamaz ve sürme çekemez.” Tahric ve değerlendirme: Ebû Dâvûd, Nesâî, İbn Hıbbân ve Ahmed b. Hanbel tarafından rivâyet edilmiştir1514. Hadisin isnadı sağlamdır 1515. Arnavut, Büzeyl b. Meysera dışında ricâlinin Şeyhayn’ın ricâli olduğunu, onun da Müslim’in ricâli olduğunu söylemektedir1516. 111 - السِّرُّ النِّكَاحُ “Gizlice sözleşmek1517 nikâhtır.” Tahric ve değerlendirme: Abdurrezzâk ve İbn Ebî Şeybe lafzıyla değil manasıyla rivâyet edilmiştir1518. Zeylaî hadis gariptir, hükmünü vermiş 1519, İbn Hacer de hadisi bulamadığını söylemiştir1520. İbnü'l-Hümâm da Zeylaî’yi takib ederek “Kitab’da zikredilen hadis gariptir” demiştir1521. Hadis Hanefî fıkıh kaynaklarında senetsiz bir biçimde nakledilmektedir1522. Buhârî, Hasan Basrî’den “Gizlice sözleşmek zinadır” dediğini nakletmektedir1523. Mücâhid’in “başkasıyla evlenmemek üzere sözleşmek” şeklinde açıkladığı nakledilmektedir1524. Abdürrezzâk, İbn Ebî Şeybe ve Beyhakî gizlice 1513 Buhârî, Talâk, 47; Tıp, 18; Müslim, Talâk, 60; Tayâlisî, Müsned, I, 223; Beyhakî, es-Sünenü'l-Kübrâ, VII, 428, 439. 1514 Ebû Dâvûd, Talâk, 44, 46; Nesâî, Talâk, 64; İbn Hıbbân, Sahîh, X, 144; Ahmed b. Hanbel, Müsned ولا جناح عليكم فيما عرضتم به من خطبة النساء أو أآننتم في أنفسكم علم االله أنكم ستذآرونهن ولكن لا تواعدوهن سرا إلا أن 1517 205. ,IVXL ,)Arnavut (Hanbel .b Ahmed 1516 238. ,III ,Telhîs ,Hacer İbn 1515 302. ,VI معروفا قولا تقولوا ayetindeki (Bakara, 2/235) سرا kelimesinin tefsiri bağlamında nakledilmiştir. 1518 Abdurrezzâk, Musannef, VII, 56; İbn Ebî Şeybe, Musannef, III, 535, 536. 1519 Zeylaî, a.g.e. III, 262. 1520 İbn Hacer, Dirâye, II, 79. 1521 İbnü'l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, IV, 309. 1522 Meydânî, Lübâb, I, 205; Merğînânî, Hidâye, II, 32. 1523 Buhârî, Nikâh, 35. 1524 Abdürrezzâk, Musannef, VII, 55. 263 sözleşmenin mâhiyetine ilişkin mevkûf ve maktû haberler nakletmişlerdir, ancak bu haberlerde zina, başkasıyla evlenmemek üzere sözleşmek, o kişiyle evleneceğine dair söz vermek gibi farklı yorumlar vardır 1525. Ancak merfû herhangi bir haber tesbit edilememiştir. 112 - صلى االله عليه وسلم تَسْأَلُهُ أَنْ تَرْجِعَ إِلَى أَهْلِهَا فِي بَنِي خُدْرَةَ فَإِنَّ زَوْجَهَا خَرَجَ فِي طَلَبِ أَعْبُدٍ لَهُ أَبَقُوا حَتَّى إِذَا آَانُوا بِطَرَفِ الْقَدُّومِ لَحِقَهُمْ فَقَتَلُوهُ فَسَأَلْتُ رَسُولَ اللَّهِ صلى االله عليه وسلم أَنْ أَرْجِعَ إِلَى أَهْلِي فَإِنِّي لَمْ يَتْرُآْنِي فِي مَسْكَنٍ يَمْلِكُهُ وَلاَ نَفَقَةٍ . قَالَتْ فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ صلى االله عليه وسلم " نَعَمْ " . قَالَتْ فَخَرَجْتُ حَتَّى إِذَا آُنْتُ فِي الْحُجْرَةِ أَوْ فِي الْمَسْجِدِ دَعَانِي أَوْ أَمَرَ بِي فَدُعِيتُ لَهُ فَقَالَ " آَيْفَ قُلْتِ " . فَرَدَدْتُ عَلَيْهِ الْقِصَّةَ الَّتِي ذَآَرْتُ مِنْ شَأْنِ زَوْجِي قَالَتْ فَقَالَ " امْكُثِي فِي بَيْتِكِ حَتَّى يَبْلُغَ الْكِتَابُ أَجَلَهُ " . قَالَتْ فَاعْتَدَدْتُ فِيهِ أَرْبَعَةَ أَشْهُرٍ وَعَشْرًا . قَالَتْ فَلَمَّا آَانَ عُثْمَانُ بْنُ عَفَّانَ أَرْسَلَ إِلَىَّ فَسَأَلَنِي عَنْ ذَلِكَ فَأَخْبَرْتُهُ فَاتَّبَعَهُ وَقَضَى بِهِ . “Ebû Saîd el Hudrî’nin kızkardeşi Fürey’a binti Mâlik b. Sinan, Rasûlullah (s.a)’a gelerek Hudre oğulları kabilesinde bulunan ailesine dönmek için izin istediğini kocasının firar eden kölelerin peşinden çıkıp gittiğini ve Tarafu’l-Kudûm denen yere ulaştığında kendisini öldürdüklerini anlattı ve dedi ki: Rasûlullah (s.a)’dan ailemin yanına dönmeyi istedim çünkü kocam bana ne bir oturacak yer ne de yiyecek içecek bırakmıştı. Bunun üzerine Rasûlullah (s.a) “Evet gidebilirsin” buyurdu. Ben de kalktım odama veya mescide kadar varmıştım ki Rasûlullah (s.a) benim çağrılmamı emretti ve şöyle dedi: “Nasıl demiştin?” Ben de kocam hakkındaki anlattığımı tekrarladım. O da iddet süresi bitinceye kadar evinde kal buyurdu. Ben de dört ay on gün orada iddetimi bekledim. Osman (r.a.) halife olduğunda bana bir adam göndererek bunun hükmünü sordu ben de haber verdim. O da bu hükme uyarak hüküm verdi.” Tahric ve değerlendirme: Mâlik, Tirmizî, Nesâî, İbn Hıbbân, Beyhakî ve Şâfiî tarafından rivâyet edilmiştir1526. Tirmizî hadisin hasen sahih olduğunu bildirmiştir1527. İbn Abdilberr de hadisin meşhur ve sabit olduğunu söylemiştir1528. Zeylaî hadisi tashih edenleri naklettikten sonra; İbnü'l-Kattân kanalıyla İbn Hazm’ın Zeyneb binti Ka’b için “mechuldür, Sa’d b. İshâk’tan başka ondan hadis rivâyet eden olmamıştır, adaletiyle meşhur değildir” demiştir. Ardından da “Bana göre durum böyle değildir. Aksine hadis sahihtir” şeklinde 1525 bkz. Abdürrezzâk, Musannef, VII, 56; İbn Ebî Şeybe, Musannef, III, 535; Beyhakî, es-Sünenü'lKübrâ, VII, 178, 179. 1526 Muvatta’, Talâk, 31; Tirmizî, Talâk, 23; Nesâî, Talâk, 60; İbn Hıbbân, Sahîh, X, 278; Beyhakî, esSünenü'l-Kübrâ, VII, 434; Şâfiî, Müsned, I, 241. 1527 Tirmizî, Sünen, III, 508. 1528 İbn Abdilberr, Temhîd, XXI, 27. 264 görüş bildirmiştir1529. Nitekim Zeyneb binti Ka’b sahâbîdir1530. İbn Hacer İbn Hıbbân’ın onu tâbiînden ve sika saydığını 1531 naklettikten sonra itiraz etmekte İbn Abdilberr’in de onu sahâbî saydığını delil göstererek itiraz etmektedir1532. Zeyneb, İbn Hacer’in söylediği gibi sahâbî, İbn Hıbbân’ın söylediği gibi tâbiî olsada sika sayıldığı için hadis sahihtir. 113 - أَنَّهُ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ أَمَرَ الْمُتَوَفَّى عَنْهَا زَوْجُهَا أَنْ تَعْتَدَّ حَيْثُ شَاءَتْ “Rasûlüllâh (s.a) eşi ölmüş bir hanıma (evinin dışında) dilediği yerde iddet beklemesini emretti.” Tahric ve değerlendirme: Dârakutnî بيتها غير في ilavesiyle rivâyet etmiştir1533. Dârakutnî; Ebû Mâlik’ten başkası hadisi muttasıl bir senetle rivâyet etmemiştir ki o da zayıftır. Ayrıca Mahbûb da zayıftır” diyerek hadisin zaaf sebebini dile getirmiştir1534. Tirmizî Fürey’a hadisinin ardından bu haberi senet vermeden Rasûlullah (s.a)’ın ashabından bazıl ilim ehli ve başkalarının görüşü olarak nakletmiştir1535. Daha sonra da (Süfyân es-Sevrî, Şâfiî, Ahmed b. Hanbel ve İshâk b. Râhûye’ye nisbet ettiği Fürey’a hadisinin öngördüğü) birinci görüş, daha doğrudur şeklinde tercihini فَإِنْ خَرَجْنَ فَلاَ جُنَاحَ عَلَيْكُمْ فِيمَا tan’Abbas İbn de Nesâî ve Dâvûd Ebû ,Buhârî .bildirmiştir yerde dilediği kadının etmiş vefat eşi ve neshettiğini hükmünü غَيْرَ إِخْرَاجٍ ifadesinin فَعَلْنَ iddet bekleyebileceği görüşünü nakletmiştir1536. İbnü'l-Kattân, hadisin isnadında geçen ve Mahbûb’un zayıf, Atâ’nın da hakkında ihtilaf edilmiş bir kişi olduğunu, Ebû Mâlik en-Nehaî’nin ise içlerinde en zayıfı olduğunu naklederek isnadı eleştirir1537. Hadis zayıftır. 114 - شَهَادَةُ النِّسَاءِ جَائِزَةٌ فِيمَا لَا يَسْتَطِيعُ الرِّجَالُ النَّظَرَ إلَيْهِ “Erkeklerin bakıp göremeyecekleri konularda kadınların şahitlik yapması caizdir/geçerlidir.” Tahric ve değerlendirme: Merfû bir hadis olarak kaynaklarda tesbit edilememiştir. 1529 Zeylaî, a.g.e. III, 264. 1530 İbn Hacer, İsâbe, VII; 679. 1531 İbn Hıbbân, Sikât, IV, 271. 1532 İbn Hacer, Tehzîb, XII, 451. 1533 Dârakutnî, Sünen, III, 266. 1534 Dârakutnî, Sünen, III, 266. 1535 Tirmizî, Sünen, III, 508. 1536 Buhârî, Talâk, 50; Ebû Dâvûd, Talâk, 43, 45; Nesâî Talâk, 61. 1537 İbnü'l-Kattân, Vehm, III, 127. 265 Zeylaî; garip derken1538 İbn Hacer bulamadığını söylemiştir1539. İbn Abdilhâdî de “İsnadı yoktur, ya da ilim ehlinin delil kabul edemeyeceği bir isnadı vardır” diyerek1540 hadisin kaynaklarda bulunabilse bile delil olamayacağına işaret etmektedir. Ancak bazı kaynaklarda yakın anlamları içeren benzer lafızlarla mevkûf veya maktu haberler yer almaktadır 1541. İbnü'l-Hümâm’ın naklettiğine en yakın haber ise İbn Şihâb ez-Zührî’den gelen rivâyettir ki “السنة مضت “ ifadesiyle nakledilmektedir1542. Ancak bu rivâyet de irsâl sebebiyle zayıftır. 115 - أَنَّ النَّبِيَّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ أَجَازَ شَهَادَةَ الْقَابِلَةِ “Rasûlüllâh (s.a) ebenin şahitliğine izin verdi.” Tahric ve değerlendirme: Dârakutnî, Taberânî, Abdurrezzâk ve Beyhakî tarafından rivâyet edilmiştir1543. Dârakutnî de Muhammed b. Abdülmelik ile A’meş arasındaki mechûl râvîden dolayı senedi eleştirmektedir. Beyhakî, biri mevkûf diğeri merfû iki rivâyeti de naklettikten sonra tenkit etmiştir. Ali’den mevkûf olarak gelen haberi Câbir el-Cu’fî, Abdullah b. Necî, Süveyd b. Abdilazîz’in zayıf olmaları sebebiyle tenkit etmiş; merfû olan haberi de “Muhammed b. Abdülmelik A’meş’ten işitmemiştir. Aralarında bilinmeyen bir râvî vardır” diyerek tenkit etmiştir. Taberânî rivâyetinin ardından “Bu hadisi A’meş’ten Muhammed b. Abdilmelik’ten başkası rivâyet etmemiştir” derken Heysemî, Taberânî’nin senedi ile ilgili olarak “İsnatta bilmediğim bir kişi var” demiştir1544. Zeylaî de İshâk b. Râhûye’nin “Eğer Ali’nin ebe hakkındaki hadisi sahih olsaydı söylerdik” dediğini nakletmektedir1545. Beyhakî ve İbnü't-Türkmânî de Şâfiî’nin “Eğer Ali’den gelen hadis sâbit olsaydı ona uyardık” dediğini nakletmektedir1546. Rivâyet merfû olarak zayıftır. 116 - أَنَّ امْرَأَةً قَالَتْ يَا رَسُولَ اللَّهِ إنَّ ابْنِي هَذَا آَانَ بَطْنِي لَهُ وِعَاءً ، وَثَدْيِي لَهُ سِقَاءً ، وَحِجْرِي لَهُ حِوَاءً ، وَإِنَّ أَبَاهُ طَلَّقَنِي وَأَرَادَ أَنْ يَنْزِعَهُ مِنِّي ، فَقَالَ لَهَا رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ أَنْتِ أَحَقُّ بِهِ مَا لَمْ تَنْكِحِي Bir kadın Rasûlullah (s.a)’a hitaben: “Ey Allah'ın Resûlü! Şu benim oğluma, 1538 Zeylaî, a.g.e. III, 264; IV, 80. 1539 İbn Hacer, Dirâye, II, 80. 1540 İbn Abdilhâdî, Risâle, s. 39. 1541 Bkz. Abdürrezzâk, Musannef, VII, 484, VIII, 333; Beyhakî, es-Sünenü'l-Kübrâ, X, 175. 1542 Abdürrezzâk, Musannef, VIII, 333; İbn Ebî Şeybe, Musannef, IV, 329. 1543 Dârakutnî, Sünen, IV, 232, 233; Taberânî, el-Mucemü’l-Evsat, I, 189; Abdurrezzâk, Musannef, VIII, 334; Beyhakî, es-Sünenü'l-Kübrâ, X, 151. 1544 Heysemî, Mecma’, IV, 365. 1545 Zeylaî, a.g.e. IV, 81. 1546 Beyhakî, es-Sünenü'l-Kübrâ, X, 151; İbnü't-Türkmânî, Cevher, X, 151. 266 karnım onun için kundak oldu. Göğsüm bakraç oldu, kucağım onun için barınak oldu. Onun babası beni boşadı. (Şimdi de) onu benden koparmak istiyor” dedi. Rasûlullah (s.a) ona: “Sen evlenmediğin sürece ona (bakmaya ondan) daha müstehaksın” buyurdu. Tahric ve değerlendirme: Ebû Dâvûd, Ahmed b. Hanbel, Hâkim ve Beyhakî tarafından rivâyet edilmiştir1547. Hadis, Amr b. Şuayb’ın babasından onun da dedesinden yaptığı rivâyettir. Hâkim, hadisin senedinin sahih olduğunu ancak Şeyhayn’ın rivâyet etmediğini söylemiş, Zehebî de itiraz etmemiştir. Heysemî de ‘ricâli sikadır’ şeklinde görüş bildirmiştir1548. Arnavut, Abdülaziz b. Abdülmelik ve Müsennâ b. Sabbâh sebebiyle iki tarikın hasen olduğuna hükmetmiş, Hâkim’in senedi için verdiği sahih hükmüne de itiraz etmemiştir. Ancak hadis otoriteleriAmr b. Şuayb’ın babası ve dedesinden yaptığı rivâyetler şüpheyle karşılanmaktadır 1549. Bu sebeple hadisi zayıf olarak değerlendirmek daha doğru olmalıdır. 117 - أَنَّ النَّبِيَّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ خَيَّرَ غُلَامًا بَيْنَ أَبِيهِ وَأُمِّهِ Rasûlüllâh (s.a) olgun yaştaki bir çocuğu (boşanmış olan) anne veya babasını tercih etmekte serbest bırakmıştır.” Tahric ve değerlendirme: Tirmizî, İbn Mâce, Şâfiî, Ebû Ya’lâ, Saîd b. Mansûr ve Beyhakî tarafından rivâyet edilmiştir1550. Tirmizî hadisin hasen sahih olduğuna hükmetmiştir1551. Arnavut da isnadının sahih; Ebû Meymûne hâriç ricâlinin Şeyhayn’ın ricâli olduğunu söylemiş ve hadisin sahih olduğu yönünde görüş bildirmiştir1552. 118 - سَمِعْتُ امْرَأَةً جَاءَتْ إلَى النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ وَأَنَا قَاعِدٌ عِنْدَهُ فَقَالَتْ يَا رَسُولَ اللَّهِ إنَّ زَوْجِي يُرِيدُ أَنْ يَذْهَبَ بِابْنِي وَقَدْ سَقَانِي مِنْ بِئْرِ أَبِي عِنَبَةَ وَقَدْ نَفَعَنِي ، فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ اسْتَهِمَا عَلَيْهِ ، فَقَالَ زَوْجُهَا : مَنْ يُحَاقُّنِي فِي وَلَدِي ؟ فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ : هَذَا أَبُوكَ وَهَذِهِ أُمُّكَ فَخُذْ بِيَدِ أَيِّهِمَا شِئْتَ ، فَأَخَذَ بِيَدِ أُمِّهِ فَانْطَلَقَتْ بِهِ Ebû Hüreyre’den nakledildiğine göre o şöyle anlattı: Ben Rasûlüllâh (s.a)’ın 1547 Ebû Dâvûd, Talâk, 34, 35; Ahmed b. Hanbel, Müsned II, 182; Hâkim, Müstedrek, II, 248; Beyhakî, es-Sünenü’l-Kübrâ, VIII, 4. 1548 Heysemî, Mecma’; IV, 593. 1549 Buhârî, et-Târîhu’l-Kebîr, VI; 342; İbnü'l-Kattân, Vehm, V, 475; İbn Ebî Hâtim, Cerh ve Ta’dîl, VI, 238; İbn Hacer, Tabakâtü’l-Müdellisîn, I, 35. 1550 Tirmizî, Ahkâm, 21; İbn Mâce, Ahkâm, 22; Şâfiî, Müsned, I, 288; Ebû Ya’lâ, Müsned, X, 512; Saîd b. Mansûr, Sünen, II, 110; Beyhakî, es-Sünenü'l-Kübrâ, VIII, 3. 1551 Tirmizî, Sünen, III, 638. 1552 Ahmed b. Hanbel (Arnavut), XII, 308. 267 yanında otururken bir kadının gelip de; Ey Allah'ın Rasûlü kocam (beni boşadıktan sonra bir de) oğlumu (alıp) götürmek istiyor. Bana da içmek ve kullanmak üzere Ebû Inebe kuyusunu bıraktı, dedi. Rasûlüllâh (s.a): “Onun hakkında kura çekiniz” buyurdu. Bunun üzerine (kadının) kocası: “Çocucuğum hakkında bana karşı kim hak iddia edebilir?” dedi. Rasûlüllâh (s.a) da (çocuğa dönerek): “Şu baban, şu da annen, şimdi onlardan istediğinin elini tut” buyurdu. (Çocuk da) annesinin elini tuttu. Bunun üzerine (kadın) çocukla (birlikte oradan uzaklaşıp) gitti. Tahric ve değerlendirme: Ebû Dâvûd, Nesâî, Dârimî, Hâkim, Beyhakî ve Abdürrezzâk tarafından rivâyet edilmiştir1553. Rivâyetlerin tamamı Ebû Hüreyre kanalıyla gelmiştir. Hâkim isnadının sahih olduğunu ancak Şeyhayn’ın rivâyet etmediğini söylemiş, Zehebî de itiraz etmemiştir. Tirmizî yukarıdaki hadisi tashih etmiştir. Metinler farklıdır ancak isnatları aynıdır. O halde bu hadise de sıhhat hükmü verilebilmelidir. 119 - عَنْ رَافِعِ بْنِ سِنَانٍ أَنَّهُ أَسْلَمَ وَأَبَتْ امْرَأَتُهُ أَنْ تُسْلِمَ ، فَجَاءَا بِابْنٍ لَهُمَا صَغِيرٍ لَمْ يَبْلُغْ فَأَجْلَسَ النَّبِيُّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ الْأَبَ هُنَا وَالْأُمَّ هُنَا ثُمَّ خَيَّرَهُ وَقَالَ : اللَّهُمَّ اهْدِهِ ، فَذَهَبَ إلَى أَبِيهِ Râfi’ bin Sinan’dan nakledildiğine göre: Râfi’ Müslüman olmuş fakat hanımı İslâm’ı kabul etmemişti. Onların küçük bir erkek çocukları da vardı, henüz akıl baliğ olmamıştı. Rasûlullah (s.a) babayı bir tarafa anneyi de bir tarafa oturttu, sonra çocuğu dilediğini seçmekte serbest bıraktı ve: “Allah’ım onu doğruya sevket!” diye duâda bulundu. Çocuk da babasını seçti. Tahric ve değerlendirme: Ebû Dâvûd, İbn Mâce, Nesâî, Ahmed b. Hanbel, Hâkim, Abdürrezzâk, İbn Ebî Şeybe ve Beyhakî tarafından rivâyet edilmiştir1554. Hâkim, hadisin isnadının sahih olduğunu söylemiş; Zehebî de itiraz etmemiştir. Arnavut da Ahmed b. Hanbel’in senedinin sahih olduğunu dile getirmiştir1555. Ancak hadisin metninde ıztırap vardır. Muhayyer bırakılan çocuk bazı rivâyetlerde kız, bazılarında ise erkek çocuğu olarak bildirilmiş, kız çocuğu için de iki ayrı isim zikredilmiştir. İbn Hacer, senedinde ihtilaf vardır, metinler de birbirinden farklıdır 1553 Ebû Dâvûd, Talâk, 34, 35; Nesâî, Talâk, 52; Dârimî, Talâk, 16; Hâkim, Müstedrek, IV, 196; Beyhakî, es-Sünenü'l-Kübrâ, VIII, 6; Abdürrezzâk, Musannef, VII, 157, 158. 1554 Ebû Dâvûd, İbn Mâce, Ahkâm, 22; Nesâî, Talâk, 52; Ahmed b. Hanbel, Müsned, V, 446; Hâkim, Müstedrek, II; 247; Abdürrezzâk, Musannef, VII,160; İbn Ebî Şeybe, Musannef, VI, 9, 285; Beyhakî, es-Sünenü'l-Kübrâ, VIII, 6. 1555 Ahmed b. Hanbel (Arnavut), XXXIX, 170. 268 demektedir1556. İbn Hacer, ayrıca İbnü'l-Kattân’ın “Eğer kız çocuğu ile ilgili rivâyetler sahih ise bu ikisinin iki ayrı olay olduğuna hükmedilir” dediğini nakletmektedir1557. İbn Hacer’in tesbitleri de değerlendirilerek hadise sahih değil hasen hükmü verilmesi daha isabetli olacaktır. 120 - أَنَّ أَبَوَيْنِ اخْتَصَمَا فِي وَلَدٍ إلَى رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ أَحَدُهُمَا آَافِرٌ ، فَخَيَّرَهُ النَّبِيُّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ فَتَوَجَّهَ إلَى الْكَافِرِ ، فَقَالَ : اللَّهُمَّ اهْدِهِ ، فَتَوَجَّهَ إلَى الْمُسْلِمِ فَقَضَى لَهُ بِهِ Biri kâfir olan ebeveyn çocukları hakkında birbiriyle husumete düşüp çocuklarını da yanlarına alıp durumu Resûlullah'a taşıdılar. Rasûlullah (s.a) çocuğu muhayyer bıraktı. Bunun üzerine çocuk kafir olana yöneldi. O esnada Resûlullah “Allah’ım onu doğruya sevket!” diye duâda bulundu. Sonra çocuk Müslüman olana yöneldi. Resûlullah da çocuğun Müslüman olanda kalması yönünde hüküm verdi. Tahric ve değerlendirme: İbn Mâce, Ahmed b. Hanbel, İbn Ebî Şeybe, Nesâî tarafından rivâyet edilmiştir1558. Bütün senetler İsmail b. Uleyye, Osman el-Bettî, Abdülhamîd b. Seleme, babası ve dedesi kanalıyla gelmiştir. Fethu'l-Kadîr’in hadislerini tahric eden Mehdî, İbnü'lKattân ve İbn Hacer’den nakille Abdülhamîd b. Seleme, babası ve dedesinin bilinmediğini, hadis ehlinin de bu hadisi sâbit saymadığını naklederek hadise zayıf hükmü vermiştir1559. Ancak Arnavut aynı tariktan gelen Ahmed b. Hanbel’in rivâyet ettiği hadise sahih hükmü vermiştir. Bunun sebebini de şöyle açıklar: “Osman el-Bettî - ki o İbn Müslim’dir- isnatta hata etmiştir ve “Abdülhamîd b. Seleme, babasından; o da dedesinden” demiştir. Bu yalnızca Osman tarîkıyla bilinen bir silsiledir. İbn Hacer’in Tehzîb’de naklettiğine göre Dârakutnî Abdülhamîd b. Seleme, babası ve dedesi tanınmamaktadır” demiştir. Biz de deriz ki: Bu konuda başkaları Dârakutnî’ye muhalefet etmiş ve şöyle demişlerdir: “Abdülhamîd b. Cafer’in babasından; onun da dedesinden rivâyet ettiğine göre dedesi müslüman olmuş ancak hanımı olmamıştır. (Osman’ın zikrettiği tarîkın) doğrusu da budur. Osman’ın senette yanıldığını teyid eden şeylerden biri de Ebû Âsım en-Nebîl’in sözüdür ki şöyle der: “Abdülhamîd b. Cafer’in, Osman el-Bettî’ye tahyir hadisini rivâyet ettim”dediğini işittim. Biz diyoruz ki, Abdülhamîd’in dedesi Râfi’ b. Sinandır” 1556 İbn Hacer, Telhîs, IV, 11. 1557 İbn Hacer, a.e. a.y. 1558 İbn Mâce, Ahkâm, 22; Ahmed b. Hanbel, Müsned, V, 446; İbn Ebî Şeybe, Musannef, VI, 9, 285; Nesâî, es-Sünenü'l-Kübrâ, IV, 83. 1559 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, IV, 336, 1. dipnot. 269 Arnavut, senedin zayıf olmadığını aksine başkaları tarafından da tashih edilen bir senet olduğunu yalnızca râvîlerden birinin hatası sebebiyle zayıf göründüğünü dile getirmektedir. Bizim kanaatimiz de bu yöndedir. Hadisin hasen olduğu söylenmelidir. 121 - أَنَّ عُثْمَانَ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ صَلَّى بِمِنًى أَرْبَعًا ثُمَّ قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ مَنْ تَأَهَّلَ فِي بَلْدَةٍ فَهُوَ مِنْ أَهْلِهَا يُصَلِّي صَلَاةَ الْمُقِيمِ وَإِنِّي تَأَهَّلْت مُنْذُ قَدِمْت مَكَّةَ Abdurrahman b. Hâris demiştir ki: “Osman (r.a) Minâ'da (dört rekâtlı farz namazları) dört rekat olarak kıldı ve dedi ki: Rasûlullah (s.a) şöyle buyurdular: “Kim bir beldede evlenirse, o oranın halkındandır ve mukîm gibi namaz kılar.” Ben de Mekke'ye geldiğimde evlendim. Tahric ve değerlendirme: Ebû Dâvûd, Ahmed b. Hanbel, İbn Ebî Şeybe ve Taberânî tarafından rivâyet edilmiştir1560. Hadisin senedinde İkrime b. İbrâhim ve Abdurrahman b. Ebî Zübâb vardır. Abdurrahman bilinmemektedir1561. İkrime ise zayıftır 1562. Bu haliyle hadis zayıftır. 122 - فَاتَّقُوا اللَّهَ فِي النِّسَاءِ فَإِنَّهُنَّ عَوَانٌ عِنْدَآُمْ أَخَذْتُمُوهُنَّ بِأَمَانَةِ اللَّهِ وَاسْتَحْلَلْتُمْ فُرُوجَهُنَّ بِكَلِمَةِ اللَّهِ وَلَكُمْ عَلَيْهِنَّ أَنْ لَا يُوطِئْنَ فُرُشَكُمْ أَحَدًا تَكْرَهُونَهُ ، فَإِنْ فَعَلْنَ فَاضْرِبُوهُنَّ ضَرْبًا غَيْرَ مُبَرِّحٍ ، وَلَهُنَّ عَلَيْكُمْ رِزْقُهُنَّ وَآِسْوَتُهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ “Kadınlar hususunda Allah’tan korkun! Çünkü onlar sizin yanınızda tutsaktırlar, siz onları Allah'ın emânıyla aldınız ve onları Allah’ın kelimesiyle kendinize helâl kıldınız. Döşeklerinize, sevmediğiniz bir kimseye ayak bastırmamaları sizin onlar üzerindeki hakkınızdır. Bunu yaparlarsa, onları zarar vermemek şartıyla dövün! Onların sizin üzerinizdeki hakkı da, yiyeceklerini ve giyeceklerini mâruf şekilde vermenizdir.” Tahric: Müslim, İbn Mâce, Dârimî ve Ahmed b. Hanbel tarafından rivâyet edilmiştir1563. 123 - خُذِي مِنْ مَالِهِ بِالْمَعْرُوفِ مَا يَكْفِيكِ وَيَكْفِي بَنِيكِ (Ebû Süfyân'ın karısı Hind’in sorusu üzerine Resûlullah (s.a) ona): “Onun malından makul bir ölçüde sana ve oğullarına yetecek kadar al!” buyurdular. 1560 Ebû Dâvûd, Menâsik, 76; Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 62; İbn Ebî Şeybe, Musannef, II, 205; Taberânî, el-Mu’cemü’l-Kebîr, XVIII, 209. 1561 Dârakutnî, Suâlât-ı Burkânî, I, 42; Heysemî, Mecma’, V, 297. 1562 İbn Ebî Hâtim, Cerh ve Ta’dîl, VII, 11; Nesâî, Duafâ, I, 85; Heysemî, Mecma’, II; 361; İbnü'l-Cevzî, Duafâ, II, 185. 1563 Müslim, Hacc, 147; İbn Mâce, Menâsik, 84; Dârimî, Menâsik, 34; Ahmed b. Hanbel, Müsned, V, 72. 270 Tahric: Buhârî, Müslim, Ebû Dâvûd, İbn Mâce, Nesâî, Dârimî, Ahmed b. Hanbel ve Beyhakî tarafından rivâyet edilmiştir1564. 124 - وَابْدَأْ بِمَنْ تَعُولُ ، فَقِيلَ مَنْ أَعُولُ يَا رَسُولَ اللَّهِ ؟ قَالَ : امْرَأَتُكَ تَقُولُ أَطْعِمْنِي وَإِلَّا فَارِقْنِي ، خَادِمُكَ يَقُولُ أَطْعِمْنِي وَاسْتَعْمِلْنِي ، وَلَدُكَ يَقُولُ أَطْعِمْنِي إلَى مَنْ تَتْرُآُنِي Rasûlüllâh (s.a), (kime sadaka verileceğini soran bir sahâbîsine) “…İlk önce ihtiyacını karşılaman gereken kimselerden başla” buyurdu. “Kimin ihtiyacını karşılamalıyım ey Allah’ın Rasûlü?” denildi. Buyurdular ki: “Hanımın, beni doyur ya da benden ayrıl, der; hizmetçin beni doyur ya da beni çalıştır, der. Çocuğun beni doyur, beni kime bırakıyorsun, der” buyurdu. Tahric ve değerlendirme: Ahmed b. Hanbel, Dârakutnî, Nesâî ve Beyhakî tarafından rivâyet edilmiştir1565. İbnü'l-Hümâm’ın tamamını Rasûlullah (s.a)’tan gelen merfû bir hadis olarak naklettiği hadisin ilk kısmı sahihtir, sahih kaynaklarda farklı şekillerde yer almaktadır. ait a)’a.s (Rasûlüllâh kısım olan itibaren lafzından فَقِيلَ مَنْ أَعُولُ يَا رَسُولَ اللَّهِ Ancak سئل أبو هريرة ما من تعول قال امرأتك تقول أطعمني أو انفق علي شك أبو عامر hadis ,Nitekim .değildir rivâyet de şeklinde أو طلقني وخادمك يقول أطعمني واستعملني وابنتك تقول إلى من تذرني edilmiştir1566. Bu kısmın Ebû Hüreyre’nin sözü olduğunu nakleden başka rivâyetler de vardır 1567. Başta sahihler olmak üzere pek çok kaynakta hadisin sadece ilk kısmının nakledilmesi ve son bölümün Ebû Hüreyre’nin sözü olarak bazı kaynaklarda yer alması bu bölümünü aslında Rasûlüllâh (s.a)’a ait olmadığı sonucuna ulaştırmıştır. Nitekim hadisi bu şekilde nakleden İbn Aclân, hafızası ile ilgili olarak eleştirilmiştir1568. Nitekim İbn Aclân bu ikinci bölümü bir rivâyetinde Rasûlüllâh (s.a)’ın bir rivâyetinde فَقِيلَ مَنْ أَعُولُ يَا رَسُولَ اللَّهِ Hadisin 1569.nakletmiştir olarak sözü nin’Hüreyre Ebû ise şeklinde başlayan ikinci kısmı zayıftır. 125 - يَا أَبَا هُرَيْرَةَ سَمِعْت هَذَا مِنْ رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ ، قَالَ : لَا هَذَا مِنْ آِيسِ أَبِي هُرَيْرَةَ “Ey Ebû Hüreyre! Sen bu hadîsi bu şekilde Resûlullah’tan işittin mi?” dediler. 1564 Buhârî, Büyû’, 95; Nafakât, 9; Ahkâm, 14, 28; Müslim, Akdiye, 7; Ebû Dâvûd, Büyû’, 79; İbn Mâce, Ticâret, 65; Nesâî, Âdâbu’l-Kudât, 31; Dârimî, Nikâh, 54; Ahmed b. Hanbel, Müsned, VI, 39, 50, 207; Beyhakî, es-Sünenü'l-Kübrâ, VII, 738, 752; X, 237, 239, 452. 1565 Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 527; Dârakutnî, Sünen, III, 295; Nesâî, es-Sünenü'l-Kübrâ, V, 385; Beyhakî, es-Sünenü'l-Kübrâ, VII, 744. 1566 Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 524. 1567 Bkz. Beyhakî, es-Sünenü'l-Kübrâ, VII, 744; Nesâî, es-Sünenü'l-Kübrâ, V, 384; İbnü'l-Cârûd, Müntekâ, I, 188. 1568 Ahmed b. Hanbel, İlel, III, 286; Buhârî, et-Târîhu’s-Sağîr, II; 75; İbn Ebî Hâtim, Cerh ve Ta’dîl, VIII, 49. 1569 krş. Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 527; Nesâî, es-Sünenü'l-Kübrâ, V, 384. 271 Ebû Hüreyre de: “Hayır, bu hadîs Ebû Hüreyre’nin torbasındandır!” diye (soruyu inkâr ve ta'rîz ile) karşıladı. Tahric: Buhârî ve Ahmed b. Hanbel tarafından rivâyet edilmiştir1570. 126 - لَا يَدْخُلُ الْجَنَّةَ قَاطِعٌ “Akrabayla ilişkiyi kesen kimse cennete girmez.” Tahric: Buhârî, Müslim, Tirmizî ve Ahmed b. Hanbel tarafından rivâyet edilmiştir1571. 127 - الرَّحِمُ شِجْنَةٌ مِنْ الرَّحْمَنِ ، قَالَ اللَّهُ مَنْ وَصَلَكِ وَصَلْتُهُ وَمَنْ قَطَعَكِ قَطَعْتُهُ Rasûlüllâh (s.a) şöyle buyurmuştur: “Rahim (yakınlık, hısımlık) Rahmân kökündendir. Allah Teâlâ buyurdu ki: Ey rahm karabeti! Her kim seninle irtibantını sürdürürse ben de onunla irtibatımı sürdürürüm, kim de seninle irtibatını keserse, ben de ounla irtibatımı keserim!” Tahric: Buhârî tarafından rivâyet edilmiştir1572. Yakın lafızlarla başka pek çok kaynakta da yer almaktadır. 128 - أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ دَخَلَ الْحَمَّامَ وَتَنَوَّرَ “Rasûlüllâh (s.a) örtüsüne sarılı olarak hamama girdi.” Tahric ve değerlendirme: Bu lafızlarla kaynaklarda tesbit edilememiştir. İbnü'l-Hümâm’ın naklettiği hadis Hidâye’de geçmediği için Zeylaî ya da İbn Hacer rivâyetle ilgili herhangi bir değerlendirme yapmamıştır. Ancak hamama girme konusunda َوَّرَنَتَو lafzıyla Rasûlüllâh (s.a)’tan gelen merfû bir haber tesbit edilememiş, lafzıyla عن ابن عمر أنه آان يدخل الحمام فينوره صاحب الحمام فإذا بلغ حقوه يقول لصاحب الحمام اخرج İbn Ömer’den gelen bir haber tesbit edilmiştir1573. 129 - مَنْ آَانَ يُؤْمِنُ بِاَللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ فَلَا يَدْخُلُ الْحَمَّامَ إلَّا بِمِئْزَرٍ ، وَمَنْ آَانَ يُؤْمِنُ بِاَللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ فَلَا يُدْخِلُ حَلِيلَتَهُ الْحَمَّامَ “Kim Allah’a ve ahiret gününe inanıyorsa hamama örtüsüz vaziyette girmesin, peştemal kullansın. Allah’a ve ahiret gününe inanan hanımını hamama sokmasın.” 1570 Buhârî, Nafakât, 2; Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 252. 1571 Buhârî, Edeb, 11; Müslim, Birr ve Sıla ve’l-Edeb, 18, 19; Tirmizî, Birr ve Sıla, 10; Ahmed b. Hanbel, Müsned, IV, 80, 83, 84. 1572 Buhârî, Edeb, 13. 1573 Taberânî, el-Mucemu’l-Kebîr, XII, 266. 272 Tahric ve değerlendirme: Nesâî, Tirmizî, Ahmed b. Hanbel, Hâkim, Taberânî, Ebû Ya’lâ ve Beyhakî tarafından rivâyet edilmiştir1574. Ahmed b. Hanbel’in Müsned’indeki bir rivâyette ikinci kısım “Allah’a ve ahiret gününe iman eden kadın hamama girmesin” şeklindedir1575. Hâkim hadisin senedinin Müslim’in şartına göre sahih olduğunu ancak onun rivâyet etmediğini söylemiş, Zehebî de itiraz etmemiştir. Tirmizî ise hadisin hasen garip olduğuna hükmetmiştir1576. Ardından senette geçen Leys b. Ebî Süleym’in sadûk olduğunu ancak muhtemelen Tâvûs’un Câbir’den nakli konusunda hata yapmış olabileceğini söyledikten sonra Buhârî’den nakille Ahmed b. Hanbel’in “Leys’in rivâyet ettiği hadise sevinilmez. Çünkü o başkalarının merfû olarak rivâyet etmediği şeyleri merfû olarak rivâyet eder. Bu sebeple (cerh otoriteleri) onu zayıf görmüştür” dediğini nakleder. Hadisin hemen hemen tüm tarikları tenkit edilmiştir1577. Arnavut da Ahmed b. Hanbel’in senedinin zayıf olduğu ancak hadisin şahitlerle hasen derecesine çıktığı sonucuna ulaşmıştır 1578. 130 - الْحَمَّامُ حَرَامٌ عَلَى نِسَاءِ أُمَّتِي “Hamamlar benim ümmetimin kadınlarına haramdır.” Tahric ve değerlendirme: Hâkim rivâyet etmiştir1579. Heysemî zayıf bir tarikla hadis bir benzer lafzıyla فإنها حلال لذآور أمتي في الإزار حرام على إناث أمتي nin’Taberânî rivâyet ettiğini nakleder1580. Taberânî’nin rivâyeti zayıftır 1581. Hâkim, hadisin Şeyhayn’ın şartına göre sahih olduğunu söylemiş, Zehebî de itiraz etmemiştir. Senette adı geçen Yahya b. Ebî Üseyd’den pek çok kimse rivâyet etmesine rağmen muteber cerh âlimleri tarafından sika sayılmaması senet için eleştiri sebebi olmuş ve Vâdıî Hâkim’in sahihtir kaydına itiraz etmiştir1582. Gâlip el-Mehdî, Yahya’nın durumuna rağmen hadisin şâhidi olduğu 1574 Nesâî, Gusl ve Teyemmüm, 2; Tirmizî, Edeb, 43; Ahmed b. Hanbel, Müsned, III, 339; Hâkim, Müstedrek, IV, 426, 427; Taberânî, el-Mucemu’l-Evsat, I; 212; II, 294; III, 69; VII, 218; Ebû Ya’lâ, Müsned, III, 435; Beyhakî, Şuabu’l-Îmân, V, 12. 1575 Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 20. 1576 Tirmizî, Sünen, V, 113. 1577 Heysemî, Mecma’, I, 617, 618, 620; İbnü'l-Cevzî, Ilel, I, 339; İbn Adiyy, Kâmil, II, 315; III, 97. 1578 Ahmed b. Hanbel (Arnavut), XXIII, 19. 1579 Hâkim, Müstedrek, IV, 428. 1580 Heysemî, Mecma’, I, 619. 1581 Heysemî, Mecma’, I, 619; İbn Hacer, Lîsân, V, 265; İbn Adiyy, Kâmil, VI, 159; Münzirî, Terğîb, I, 121; Zehebî, Mîzân, III, 631. 1582 Hâkim, Müstedrek, IV, 428, 1. dipnot. 273 gerekçesiyle hasen olarak değerlendirmiştir1583. Münzirî, isnadı sahih, hasen veya bunlara yakındır, derken1584 Heytemî sahih olduğuna hükmetmiştir1585. Kanaatimizce hadisin bir önceki hadisin de şâhitliği sebebiyle sahih olarak değerlendirilmesi mümkündür. 131 - سَتُفْتَحُ عَلَيْكُمْ أَرْضُ الْعَجَمِ وَسَتَجِدُونَ فِيهَا بُيُوتًا يُقَالُ لَهَا الْحَمَّامَاتُ فَلَا يَدْخُلَنَّهَا الرِّجَالُ إلَّا بِالْإِزَارِ ، وَامْنَعُوهَا النِّسَاءَ إلَّا مَرِيضَةً أَوْ نُفَسَاءَ “Size acem ülkesini fethetmek müyesser olacaktır ve sizler orada hamam denilen bazı evler bulacaksınız. Oralara erkekler peştamalsiz olarak girmesinler. Hasta ve lohusa olanları dışında kadınların da oraya girmelerini engelleyin!” Tahric ve değerlendirme: Ebû Dâvûd ve İbn Mâce tarafından rivâyet edilmiştir1586. Ebû Dâvûd yalnızca Mısırlılar rivâyet etmiştir, demektedir1587. Her iki rivâyetin de senedinde Abdurrahman b. Ziyâd b. En’um el-İfrîkî vardır ki tenkit edilmiştir1588. İbn Hıbbân onun zayıf olduğunu söylemiş 1589 İbn Ebî Hâtim onunla ilgili olarak babasının “hadisi yazılır ancak ihticac edilmez” dediğini nakletmiştir1590. Bu haliyle hadis zayıftır ve hasen derecesine çıkacak durumda değildir. 132 - إنَّ أَبَا حَفْصِ بْنَ الْمُغِيرَةِ خَرَجَ مَعَ عَلِيِّ بْنِ أَبِي طَالِبٍ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ فَأَرْسَلَ إلَى امْرَأَتِهِ فَاطِمَةَ بِنْتِ قَيْسٍ بِتَطْلِيقَةٍ آَانَتْ بَقِيَتْ مِنْ تَطْلِيقِهَا “Ebû Hafs bin Muğire Ali bin Ebî Tâlib radıyallahu anh ile (Yemen'e gitmek üzere yola) çıkmış. (Yemen'de bulunduğu sırada) Fâtıma'ya, kendisini geri kalan üçüncü talâkla boşadığı (haberini) göndermiş…” Tahric: Müslim, Ahmed b. Hanbel, Beyhakî, Taberânî tarafından rivâyet edilmiştir1591. 133 - وَلَا نَفَقَةَ لَكِ : إلَّا أَنْ تَكُونِي حَامِلًا “Hâmile olman dışında senin için nafaka yoktur” Tahric: Hadisi Müslim, Ebû Dâvûd ve Ahmed b. Hanbel rivâyet etmiştir1592. 1583 İbnü'l-Hümâm, Fethu'l-Kadîr, IV, 360, 1. dipnot. 1584 Münzirî, Terğîb, I, 181. 1585 Heytemî, Zevâcir, I, 128. 1586 Ebû Dâvûd, Hammâm, 1; İbn Mâce, Edeb, 38. 1587 Ebû Dâvûd, Sünen, II, 436. 1588 İbn Adiyy, Kâmil, IV, 279. 1589 İbn Hıbbân, Sikât, IV, 252 1590 İbn Ebî Hâtim, Cerh ve Ta’dîl, V, 234. 1591 Müslim, Talâk, 41; Ahmed b. Hanbel, Müsned, VI, 414; Beyhakî, es-Sünenü'l-Kübrâ, VII, 746; Taberânî, el-Mucemu’l-Kebîr, XXIV, 372. 274 134 - أَنَّ أَبَا حَفْصِ بْنَ الْمُغِيرَةِ الْمَخْزُومِيَّ طَلَّقَهَا ثَلَاثًا ثُمَّ انْطَلَقَ إلَى الْيَمَنِ ، فَقَالَ لَهَا أَهْلُهُ لَيْسَ لَكِ عَلَيْنَا نَفَقَةٌ ، فَانْطَلَقَ خَالِدُ بْنُ الْوَلِيدِ فِي نَفَرٍ فَأَتَوْا رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ فِي بَيْتِ مَيْمُونَةَ Kocası Hafs bin Muğire el-Mahzûmî kendisini (Fâtıma binti Kays'ı) üç talâkla boşamış. Sonra Yemen'e gitmiş. Aile fertleri Fâtıma'ya: “Senin bizde nafaka hakkın yoktur; demişler. Bunun üzerine Hâlid bin Velîd birkaç kişi ile kalkarak Meymûne'nin evinde bulunan Rasûlullah (s.a)’a gelmişler ve… Hadisin yalnızca ilk kısmı Fethu'l-Kadîr’de zikredilmiştir. Devamı ise anlam olarak şöyledir: Rasûlüllâh (s.a)’a: “Ebû Hafs, karısını üç talâkla boşamıştır. Acaba bu kadına nafaka var mıdır?” diye sormuşlar. Rasûlüllâh (s.a), “Ona nafaka yoktur ama iddet vardır.” buyurmuş. Fâtıma’ya da: “Nefsin hakkında benden önce bir iş yapma!” diye haber göndermiş; ve Ümmü Şerîk'in evine taşınmasını emir buyurmuş. Sonra tekrar haber göndererek: “Ümmü Şerîk’e ilk muhacirler ziyarete gelirler; sen âmâ Ibn Ümmi Mektûm’un yanına git! Çünkü baş örtünü attığın vakit seni görmez.” buyurmuşlar. Bunun üzerine Fâtime onun yasma gitmiş. îddetî geçince Rasûlüllâh (s.a), bu hanımı Üsâme b. Zeyd b. Hârise ile evlendirmiştir. Tahric: Müslim, Nesâî, İbn Hıbbân, Nesâî ve Tahâvî rivâyet etmiştir1593. 135 - فَقَالَتْ فَاطِمَةُ حِينَ بَلَغَهَا قَوْلُ مَرْوَانَ بَيْنِي وَبَيْنَكُمْ الْقُرْآنُ ، قَالَ اللَّهُ تَعَالَى لَا تُخْرِجُوهُنَّ مِنْ بُيُوتِهِنَّ وَلَا يَخْرُجْنَ إلَّا أَنْ يَأْتِينَ بِفَاحِشَةٍ مُبَيِّنَةٍ إلَى قَوْله تَعَالَى لَا تَدْرِي لَعَلَّ اللَّهَ يُحْدِثُ بَعْدَ ذَلِكَ أَمْرًا قَالَتْ هَذَا لِمَنْ آَانَتْ لَهُ مُرَاجَعَةٌ ، فَأَيُّ أَمْرٍ يَحْدُثُ بَعْدَ ذَلِكَ ؟ فَكَيْفَ تَقُولُونَ : لَا نَفَقَةَ لَهَا إذَا لَمْ تَكُنْ حَامِلًا فَعَلَامَ تَحْبِسُونَهَا ؟ Fâtıma Mervân'ın sözü kendisine ulaştığında şöyle demiştir: “Öyle ise sizinle aramızda (hakem olarak) Kur'ân vardır. Allah-u Teâlâ: “Apaçık bir hayâsızlık yapmaları hali dışında, onları evlerinden çıkarmayın, kendileri de çıkmasınlar.” Bunlar Allah'ın sınırlarıdır. Kim Allah'ın sınırlarını aşarsa, şüphesiz kendine zulmetmiş olur. Bilemezsin, olur ki Allah, bundan sonra bir durum ortaya çıkarıverir.” buyurmuştur. (Ama) bu kendisine ric'at hakkı olana âiddir. Üç talâktan sonra ne gibi bir iş olabilir? Kadın hâmile olmadığı zaman nasıl ona nafaka yoktur, diyorsunuz? Onu neye hapsediyorsunuz?” Tahric: Hadis; Müslim, Ahmed b. Hanbel, Beyhakî, Abdürrezzâk ve İshâk b. Râhûye tarafından rivâyet edilmiştir1594. 1592 Müslim, Talâk, 41; Ebû Dâvûd, Talâk, 39; Ahmed b. Hanbel, Müsned, VI, 414. 1593 Müslim, Talâk, 38; Nesâî, Talâk, 7; İbn Hıbbân, Sahîh, X, 65; Nesâî, es-Sünenü'l-Kübrâ, III, 350; Tahâvî, Maâni’l-Âsâr, III, 64. 275 136 - أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ لَمْ يَجْعَلْ لَهَا سُكْنَى وَلَا نَفَقَةً ، فَأَخَذَ الْأَسْوَدُ آَفًّا مِنْ حَصًا فَحَصَبَهُ بِهِ وَقَالَ : وَيْلَكَ تُحَدِّثُ بِمِثْلِ هَذَا Ebû İshâk şöyle demiştir: Esved bin Yezid ile Mescid-i Âzam'da oturuyorduk. Şâ'bî de yanımızda idi. Derken Şa'bî, Fâtıma bint Kays hadîsini ve Rasûlullah (s.a)’ın ona mesken ve nafaka vermediğini rivâyet etti. Bundan sonra Esved bir avuç çakıl taşı alarak onun üzerine attı ve şunları söyledi; “Yazık sana! Böyle birşeyi rivâyet ediyorsun!” Tahric: Müslim ve Dârakutnî tarafından rivâyet edilmiştir1595. 137 - لِلْمُطَلَّقَةِ ثَلَاثًا النَّفَقَةُ وَالسُّكْنَى “Üç defa boşanmış kadın için mesken ve nafaka hakkı vardır” Tahric ve değerlendirme: Dârakutnî ve Tahâvî aynı anlama gelen farklı lafızlarla rivâyet etmiştir1596. Ayrıca İbn Mes’ûd ve Ömer’den mevkûf olarak gelmiştir.1597 Dârakutnî’nin metni senediyle birlikte şöyledir: نا محمد بن عبد االله بن إبراهيم نا محمد بن أحمد بن الوليد بن برد نا الهيثم بن جميل نا زهير عن جابر عن عامر الشعبي قال دخلنا على فاطمة بنت قيس فقلنا لها حدثينا عن قضاء رسول االله صلى االله عليه وسلم فيك قالت : دخلت إلى رسول االله صلى االله عليه وسلم ومعي أخو زوجي فقلت إن زوجي طلقني وإن هذا يزعم أن ليس لي سكنى ولا نفقة فقال بل لك سكنى ولك نفقة قال إن زوجها طلقها ثلاثا فقال صلى االله عليه وسلم إنما السكنى والنفقة على من له عليها رجعة فلما قدمت الكوفة طلبني الأسود بن يزيد يسألني عن ذلك وأن أصحاب عبد االله بن مسعود ليقولون لها السكنى والنفق Senette Câbir el-Cu’fî vardır ki Şia’ya göre güvenilir olmasına rağmen Ehl-i Sünnet’e göre zayıftır 1598. Hattâ başta Ebû Hanîfe olmak üzere başkaları tarafından da kezzab veya metrûk olarak da nitelendirilmiştir1599. Tahâvî’nin senedi de Hammâd b. Ebî Süleyman, İbrahim en-Nehaî ve Ömer kanalıyla gelmiştir. Bu senet de İbrahim enNehaî’nin Ömer’e yetişmemiş olmasından dolayı munkatı ve zayıf sayılmıştır 1600. Hadisi hasen derecesine çıkaracak şahitleri yoktur. 1594 Müslim, Talâk, 41; Ahmed b. Hanbel, Müsned, VI, 414; Beyhakî, es-Sünenü'l-Kübrâ, VII, 746; Abdürrezzâk, Musannef, VII; 20; İshâk b. Râhûye, Müsned, V, 231. 1595 Müslim, Talâk, 46; Dârakutnî, Sünen, IV, 25. 1596 Dârakutnî, Sünen, IV, 22; Tahâvî, Maâni’l-Âsâr, III, 68. 1597 Müslim, Talâk, 46; Tirmizî, Talâk, 5, Liân, 5; Dârimî, Talâk, 10; Dârakutnî, Sünen, IV, 21, 27; Beyhakî, es-Sünenü’l-Kübrâ, VII, 750; İbn Ebî Şeybe, Musannef, IV, 136, 137. 1598 İbn Ebî Hâtim, Cerh ve Ta’dîl, II, 497; İbn Adiyy, Kâmil, II, 113; İbn Hıbbân, Mecrûhîn, I, 208. 1599 Ayrıntılı bilgi için bkz. Fığlalı, Ethem Ruhî, “Câbir el-Cu’fî”, DİA, VI, 532. 1600 İbn Hacer, Fethu’l-Bârî, IX, 481. 276 138 - أَنَّ عَائِشَةَ قَالَتْ لِفَاطِمَةَ بِنْتِ قَيْسٍ : إنَّمَا أَخْرَجَك هَذَا اللِّسَانُ : يَعْنِي أَنَّهَا اسْتَطَالَتْ عَلَى أَحْمَائِهَا وَآَثُرَ الشَّرُّ بَيْنَهُمْ فَأَخْرَجَهَا عَلَيْهِ الصَّلَاةُ وَالسَّلَامُ لِذَلِكَ “Âişe (r.a) Fâtıma binti Kays’a şöyle demiştir. “Seni bu dil (inle söylediklerin) (evinden) dışarı çıkarmıştır.” Yani o eşi tarafından olan akrabalarına dil uzatmış, aralarında husumet çok olmuştur. Bu sebepten dolayı da Rasûlüllâh (s.a) onu (evinden) çıkarmıştır. (Yani mesken ve nafaka hakkı vermemiştir.) Tahric ve değerlendirme: Kâdî İsmâîl (282/895)’in Ahkamu’l-Kuran’ında rivâyet ettiği nakledilmiştir1601. Kâdı İsmâîl’in rivâyetinde Muhammed b. İshâk vardır ki o da müdellistir1602. Ayrıca senette bir belirsizlik vardır. Muhammed b. İshâk “Zannediyorum ki Muhammed b. İbrâhîm’den, o da Âişe’den” şeklinde kesin olmayan tereddütlü bir ifade kullanmıştır 1603. Bu durumda hadis zayıftır. Ancak Saîd b. el-Müseyyib’den benzer rivâyetler mevkûf olarak nakledilmiştir1604. 139 - المطلقة ثلاثا لها السكنى والنفقة “Üç defa boşanmış kadın için mesken ve nafaka vardır.” Tahric ve değerlendirme: Dârakutnî tarafından rivâyet edilmiştir1605. Mevkûf olarak farklı pek çok tariktan gelmişse de merfû olarak yalnızca Dârakutnî tek bir tariktan rivâyet etmiştir. İsnadındaki Harb b. Ebi’l-Âliye cerh edilmiştir. Sika olarak değerlendirenler varsa da İbn Maîn onu zayıf saymıştır 1606. İbn Abdülhâdî Harb sebebiyle zayıf gördüğü hadisin Câbir’den mevkûf olarak gelişini daha doğru bulmuştur1607. Harb sebebiyle hadis zayıftır 1608. 140 - مَنْ مَلَكَ ذَا رَحِمٍ مَحْرَمٍ مِنْهُ عُتِقَ عَلَيْهِ “Kim (nikâhı kendisine) haram olan akrabas(ın)a (efendi olarak) sahip olursa (köle olan bu kişi) hürdür.” 1601 İbn Hazm, Muhalla, X, 294. 1602 Heysemî, Mecma’, X, 209. 1603 İbn Hazm, a.g.e. X, 294. 1604 Abdürrezzâk, Musannef, VII, 26; Beyhakî, es-Sünenü'l-Kübrâ, VII, 684, 749; Şâfiî, Müsned, (Sindî Tertibi), s.1275; Tahâvî, Maâni’l-Âsâr, III, 69. 1605 Dârakutnî, Sünen, IV, 21. 1606 İbn Ebî Hâtim, Cerh ve Ta’dîl, III, 251. 1607 İbn Abdülhâdî, Tenkîh, III, 244. 1608 Zeylaî, a.g.e. III, 274; İbnü'l-Cevzî, Tahkîk, II; 304. 277 Tahric ve değerlendirme: Ebû Dâvûd, Tirmizî, İbn Mâce, Hâkim ve Ahmed b. Hanbel tarafından rivâyet edilmiştir1609. Mevkûf olarak farklı kaynaklarda da rivâyet edilen hadis merfû olarak yukarıda zikredilen kaynaklarda geçmektedir. Ahmed b. Hanbel’in Müsned’indeki rivâyetlerden biri Yezid b. Hârûn-Hammâd b. Seleme-Katâde-Hasan Basrî-Semura b. Cündüb kanalıyla gelmiştir. Arnavut, bu isnadın sahih olduğunu yalnızca Hasan Basrî’nin “anane” lafzıyla rivâyet ettiğini bildirdikten sonra hadisin de hasen li-ğayrihi hükmünde olduğunu söylemiştir1610. Ancak sahih olduğu söylenen senetler eleştirilmiştir. Ebû Dâvûd “Bu hadisi Hammâd b. Seleme’den başkası rivâyet etmemiştir. Onun hakkında da şüphe edilmiştir.” diyerek, senetle ilgili eleştirisini dile getirmektedir1611. Tirmizî ise “Bu hadisi merfû olarak yalnızca Hammâd’ın rivâyeti olarak bilmekteyiz. Bazıları bunu Katade’den, o da Hasan’dan, o da Ömer’den şeklinde mevkûf olarak rivâyet etmişlerdir.” dedikten sonra “Hadisi ayrıca Damre b. Rabîa Sevrî’den, o da Abdullah b. Dînâr’dan, o da İbn Ömer’den o da Rasûlullah (s.a)’tan tarîkıyla rivâyet etmiştir. Damre’ye bu hadiste tâbi olunmamıştır. Bu hadis ehline göre hatalı bir rivâyettir” demiştir1612. Hâkim, biri Damre kanalıyla gelen diğeri Katâde Hasan ve Semura kanalıyla gelen iki rivâyete yer vermiş, biri için sahih hükmü verirken, Damre kanalıyla gelen rivâyet için “Şeyhayn’ın şartına göre sahihtir” hükmünü vermiş, Zehebî de itiraz etmemiştir. Ancak Damre Buhârî ve Müslim’in ricâlinden değildir. Rivâyetler Hammâd’ın Semura’dan hadis dinlememesi, Damre’nin infiradı ve Katâde’nin Ömer’e yetişip yetişemediği gibi pek çok yönden eleştirilmiştir1613. Bu durumda hadisin zayıf olduğu söylenebilmelidir. 141 - مِنْ حَدِيثِ طَارِقٍ قَالَ قَدِمْتُ الْمَدِينَةَ فَإِذَا رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَائِمٌ عَلَى الْمِنْبَرِ يَخْطُبُ النَّاسَ وَهُوَ يَقُولُ يَدُ الْمُعْطِي الْعُلْيَا وَابْدَأْ بِمَنْ تَعُولُ أُمَّكَ وَأَبَاكَ وَأُخْتَكَ وَأَخَاكَ ثُمَّ أَدْنَاكَ أَدْنَاكَ Târık el-Muharibî (r.a)’den rivâyete göre, o şöyle demiştir: Medine’ye geldim, bir de baktım ki Rasûlullah (s.a) insanlara minberde hitab ediyor ve diyordu ki: “Veren el üstündür. Yedirip içirmeye geçimini üstlendiğin kimselerden başla; annen, baban, kız ve erkek kardeşlerin. Sonra yakınlık durumuna göre akrabaların.” 1609 Ebû Dâvûd, Itk, 8; Tirmizî, Ahkâm, 28; İbn Mâce, Itk, 5; Hâkim, Müstedrek, II, 256, 257; Ahmed b. Hanbel, Müsned, V, 18, 20. 1610 Ahmed b. Hanbel (Arnavut), XXXIII, 338, 366. 1611 Ebû Dâvûd, Sünen, II, 419. 1612 Tirmizî, Sünen, III, 646. 1613 bkz. Zeylaî, a.g.e. III, 278, 279; İbn Hacer, Telhîs, IV, 212; İbnü’t-Türkmânî, Cevher, X, 290, 291. 278 Tahric ve değerlendirme: Nesâî, İbn Hıbbân ve Dârakutnî tarafından rivâyet edilmiştir1614. Yezîd b. Ziyâd dışındaki ricâli Şeyhayn’ın ricâlidir1615. Yezîd ise sikadır 1616. Elbânî ve Arnavut hadisin sıhhatine hükmetmişlerdir1617. 142 - عَنْ مُعَاوِيَةَ بْنِ حَيْدَةَ الْقُشَيْرِيِّ قُلْتُ يَا رَسُولَ اللَّهِ مَنْ أَبَرُّ ؟ قَالَ أُمَّكَ ، قَالَ ثُمَّ مَنْ ؟ قَالَ أُمَّك ، قَالَ ثُمَّ مَنْ ؟ قَالَ أَبَاكَ ، ثُمَّ الْأَقْرَبَ فَالْأَقْرَبَ Muaviye b. Hayde’den nakledildiğine göre o Rasûlüllâh (s.a)’a şöyle demiştir: “Ey Allah’ın Rasûlü! Kime iyilik etmeliyim? “Annene” buyurdu. “Sonra kime” dedim. “Annene” buyurdu. “Sonra kime” dedim, yine “Annene” buyurdu. “Sonra kime” dedim. “Babana, sonra derece derece yakınlara” buyurdu. Tahric ve değerlendirme: Tirmizî, İbn Mâce, Ebû Dâvûd, Ahmed b. Hanbel, Hâkim ve Buhârî tarafından rivâyet edilmiştir1618. Hâkim, hadisin isnadının sahih olduğunu ancak Şeyhayn’ın rivâyet etmediğini söyledikten sonra senedin bir kısmını zikredip bu bölümün onların şartlarına göre sahih olduğunu bildirmektedir. Zehebî de itiraz etmemiştir. Ancak Vâdıî zikredilen bu bölümde adı geçen Hâkim b. Muaviye’nin ve babasının Şeyhayn’ın ricâlinden olmadığı yönünde itiraz etmektedir1619. Tirmizî hadisin hasen olduğuna hükmettikten sonra, Behz b. Hakîm eleştirilmiştir ancak hadis ehline göre sikadır, demektedir1620. Hadis’in Şeyhayn’ın şartlarında olmasa bile sahih li-ğayrihi olduğunu söylemek mümkündür. 143 - فَإِنْ فَضَلَ عَنْ أَهْلِكَ شَيْءٌ فَلِذَوِي قَرَابَتِكَ “Ailenden bir şey artarsa akrabana ver.” Tahric: Müslim, Nesâî ve İbn Hıbbân tarafından rivâyet edilmiştir1621. 1614 Nesâî, Zekat, 51; İbn Hıbbân, Sahîh, VIII, 131; Dârakutnî, Sünen, III, 44. 1615 İbn Hıbbân, Sahîh, VIII, 131, 1. dipnot. 1616 Ahmed b. Hanbel, Ilel, II, 20; İbn Hıbbân, Sikât, VII, 621, İbn Ebî Hâtim, Cerh ve Ta’dîl, IX, 262. 1617 Elbânî, İrvâ, III, 319; İbn Hıbbân, Sahîh, VIII, 131, 1. dipnot. 1618 Tirmizî, Birr ve Sıla, 1; İbn Mâce, Edeb, 1; Ebû Dâvûd, Edeb, 129; Ahmed b. Hanbel, Müsned, V, 3, 5; Hâkim, Müstedrek, IV, 260; Buhârî, el-Edebü’l-Müfred, I, 15. 1619 Hâkim, Müstedrek, IV, 260, 1. dipnot. 1620 Tirmizî, Sünen, IV, 309. 1621 Müslim, Zekat, 41; Nesâî, Zekat, 60, Büyû’, 84; İbn Hıbbân, Sahîh, VIII, 132. 279 144 - هُمْ إخْوَانُكُمْ خَوَلُكُمْ جَعَلَهُمْ اللَّهُ تَحْتَ أَيْدِيكُمْ فَمَنْ آَانَ أَخُوهُ تَحْتَ يَدِهِ فَلْيُطْعِمْهُ مِمَّا يَأْآُلُ وَيُلْبِسْهُ مِمَّا يَلْبَسُ ، وَلَا تُكَلِّفُوهُمْ مَا يَغْلِبُهُمْ فَإِنْ آَلَّفْتُمُوهُمْ فَأَعِينُوهُمْ Biz Rebeze'de Ebu Zer'in yanına girmiştik. Bir de gördük ki üzerinde bir kumaş var ve aynısından kölesinin üzerinde de var. Bunun üzerine (kendisine): “Ey Ebu Zer! Kölenin kumaşını alıp da kendi kumaşına (ilave etsen sana bir takım) elbise olur. Kölene de başka bir elbise giydirsen" dedik. (Bize) şöyle cevap verdi:”Ben Rasûlullah (s.a)’ı: “(Köleleriniz) Allah'ın kendilerini sizin hizmetinize verdiği kardeşlerinizdir. Kimin kardeşi kendi elinin altına ise, ona yediğinden yedirsin, giydiğinden giydirsin ve ona gücünü aşan bir iş yüklemesin. Şayet ona gücünü aşan bir iş yüklerse kendisine yardım etsin!” derken, işittim Tahric: Buhârî, Müslim, Ebû Dâvûd ve Ahmed b. Hanbel tarafından rivâyet edilmiştir1622. 145 - وَمَنْ لَمْ يُلَائِمْكُمْ مِنْهُمْ فَبِيعُوهُمْ وَلَا تُعَذِّبُوا خَلْقَ اللَّهِ “Eğer siz(in emirleriniz)e uygun hareket etmezlerse onları satınız. (Fakat) Allah'ın yarattıklarına işkence etmeyiniz.” Tahric ve değerlendirme: Ebû Dâvûd tarafından tahric edilmiştir1623. Bu ifade Ebû Dâvûd’taki rivâyette yukarıdaki rivâyete ziyâde olarak geçen bölümdür. Ebû Dâvûd rivâyetin ardından herhangi bir yorum yapmamıştır. Rivâyetin حدثنا diğeri tarikıyla محمد بن عمرو الرازي ثنا جرير عن منصور عن مجاهد عن مورق عن أبي ذر biri .gelmiştir tarikıyla عثمان بن أبي شيبة ثنا جرير عن الأعمش عن المعرور بن سويد . قال رأيت أبا ذر Zeylaî metin veya senetle ilgili herhangi bir tenkit nakletmemiş, kendisi de yorum yapmamıştır. Ebû Dâvûd’un yorum yapmaması da hadisin sıhhatine işarettir. Elbânî hadisin sahih olduğuna hükmetmiştir1624. 146 - وَعَنْ عَلِيٍّ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ قَالَ آَانَ آخِرُ آَلَامِ رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ الصَّلَاةَ الصَّلَاةَ ، اتَّقُوا اللَّهَ فِيمَا مَلَكَتْ أَيْمَانُكُمْ Ali (r.a)’den nakledildiğine göre o şöyle demiştir: Rasûlullah (s.a.)'ın son sözü: “Namaza (sarılın) namaza!... (Bir de) sağ ellerinizin sahip olduğu kimseler (köleleriniz) hakkında Allah'tan korkun!” oldu. 1622 Buhârî, İman, 20, Itk, 15; Müslim, İman, 40; Ebû Dâvûd, Edeb, 133; Ahmed b. Hanbel, Müsned, V, 161. 1623 Ebû Dâvûd, Edeb, 133. 1624 Elbânî, İrvâ, VII, 235. 280 Tahric ve değerlendirme: Ebû Dâvûd, İbn Mâce, Buhârî, İbn Hıbbân, Ahmed b. Hanbel ve Beyhakî tarafından rivâyet edilmiştir1625. Hadisin Ahmed b. Hanbel’in Müsned’indeki isnadında; Ümmü Musa hariç ricâli, Şeyhayn’ın ricâlidir ve sikadır. Hadis sahihtir denilebilir1626. 147 - امْرَأَةٌ دَخَلَتْ النَّارَ فِي هِرَّةٍ حَبَسَتْهَا حَتَّى مَاتَتْ ، لَا هِيَ أَطْلَقَتْهَا تَأْآُلُ مِنْ خَشَاشِ الْأَرْضِ . وَلَا هِيَ أَطْعَمَتْهَا “Bir kadın bir kedi yüzünden cehenneme girmiştir. Kadın o kediyi açlıktan ölene kadar hapsetmiş. Onu yerin haşerelerinden yemesi için de bırakmamış, kendisi de yiyecek vermemiştir” Tahric: Buhârî, Müslim, Nesâî, İbn Mâce, Dârimî ve Ahmed b. Hanbel tarafından rivâyet edilmiştir1627. 148 - أَنَّهُ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ آَانَ يَنْهَى عَنْ إضَاعَةِ الْمَالِ وَآَثْرَةِ السُّؤَالِ “Rasûlullah (s.a) malı boşa harcamayı ve çok soru sormayı yasaklardı.” Tahric: Buhârî, Müslim, Ahmed b. Hanbel ve Mâlik tarafından rivâyet edilmiştir1628. Değerlendirme Tahrici yapılan Talak Kitabı hadisleri içinde sahih ve hasen hadislerin toplam sayısı 85, bu bölümde tahrici yapılan hadislere oranı ise yaklaşık olarak % 57’dir. Zayıf hadislerin sayısı 43, bölüm hadislerine oranı ise % 29’dur. Çok zayıf, kaynaklarda bulunamayan veya mevzû olarak değerlendirilenlerin toplam sayısı 21, bunların talak kitabındaki hadislere oranı ise yaklaşık olarak % 14’dür. Hadislerin 120’den fazlası Kütüb-i Sitte’den herhangi birinde geçmektedir. Bu hadislerin talak kitabındaki bütün hadislere oranı ise yaklaşık % 85 olarak tesbit edilmiştir. 1625 Ebû Dâvûd, Edeb, 123, 124; İbn Mâce, Cenâiz, 64, Vesâyâ, 1; Buhârî, el-Edebü’l-Müfred, I, 67; İbn Hıbbân, Sahîh, XIV, 570; Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 78, 251, V, 426, VI, 290; Beyhakî, esSünenü’l-Kübrâ, VIII, 18. 1626 Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 24. 1627 Buhârî, Bed’ü’l-Halk, 16, Enbiyâ, 52; Müslim, Küsûf, 9, 10, Selâm, 151, 152, Birr ve Sıla ve Edeb, 133, 134, Tevbe, 25; Nesâî, Küsûf, 14, 20; İbn Mâce, İkâmü’s-Salât ve’s-Sünne, 152, Zühd, 30; Dârimî, Rikâk, 93; Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 159, 188, 261, 269, 457,467,479, 501, III, 317, 374, VI, 350, 351. 1628 Buhârî, Zekat, 52; Müslim, Akdiye, 13; Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 327, 367, IV, 249; Muvatta’, Kelâm, 8. 281 Sahih ve hasen hadislerin yanı sıra hadis ilmi açısından zayıf sayılan ancak Hanefî usul alimlerinin metodolojisine göre delil olarak kullanılabilen mürsel gibi hadisleri de sahih ve hasenlere eklendiğinde ve zayıf hadislerin bir kısmının da karşıt görüş sahiplerinin delilleri olarak zikredildiği göz önünde bulundurulduğu zaman sonuç daha farklı okunabilecektir. Talak bölümünde tahrici yapılan 148 hadisin sıhhat durumları ve bunların ilgili başlık altındaki hadislere oranı aşağıdaki tabloda gösterilmiştir. Sıhhat Derecesi Adet Oran % Sahih 72 48,68 Hasen 12 8,10 Zayıf 43 29,05 Çok zayıf 6 4,05 Bulunamayan 10 6,75 Mevzu 5 3,37 Toplam 148 100 3. Yemin Hadisleri -1 مَنْ آَانَ حَالِفًا فَلْيَحْلِفْ بِاَللَّهِ “Kim yemin ederse Allah adına yemin etsin.” Bu, hadisin bir bölümüdür. Hadisin Buhârî tarafından rivâyet edilen tam metni أَلاَ إِنَّ اللَّهَ يَنْهَاآُمْ أَنْ تَحْلِفُوا بِآبَائِكُمْ ، فَمَنْ آَانَ حَالِفًا فَلْيَحْلِفْ بِاللَّهِ ، وَإِلاَّ فَلْيَصْمُتْ :şöyledir Tahric: Hadis Sahihayn başta olmak üzere pek çok kaynakta geçmektedir1629. Rivayetlerin tamamı küçük lafız farklılıkları ile İbn Ömer’den gelmiştir. 2 - مَنْ حَلَفَ عَلَى يَمِينٍ هُوَ فِيهَا فَاجِرٌ لِيَقْتَطِعَ بِهَا مَالَ امْرِئٍ مُسْلِمٍ حَرَّمَ اللَّهُ عَلَيْهِ الْجَنَّةَ وَأَدْخَلَهُ النَّارَ 1629 Buhârî, Şehâdet, 26, Edeb, 74, Eymân ve’n-Nüzûr, 3, Tevhîd, 13; Müslim, Eymân, 3; Ebû Dâvûd, Eymân ve’n-Nüzûr, 5; Malik, Nüzûr ve’l-Eymân 9; Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 11, 20; Dârimî, Eymân ve’n-Nüzûr, 6. 282 “Her kim müslüman bir kimsenin malını koparıp almak için günahkâr olarak (yalan yere) yemin ederse, Allah ona cenneti haram kılar ve cehenneme koyar.” Tahric: Zeylaî, hadisin İbn Hıbbân’ın Sahîh’inde rivâyet edildiğini bildirmiştir.1630 Ancak İbn Hıbbân’ın metni1631 şu şekildedir: يقتطع فاجرة يمين على حلف من ve lafızlarla benzer hadis Ayrıca بها مال أمرىء مسلم بغيرحق حرم االله عليه الجنة وأوجب لَهُ النار قالوا وان آان شيئا يسيرا يا رسول االله قال وان آان قضيبا من أراك وان آان قضيبا من أراك وان آان قضيبا من مرات ثلاث قالها أراك ilavesiyle Müslim başta olmak üzere başka kaynaklarda da geçmektedir1632. 3 - لَقِيَ اللَّهَ وَهُوَ عَلَيْهِ غَضْبَانُ “….Allah, kendisine öfkeli olduğu halde Allah’a kavuşur.” مَنْ حَلَفَ عَلَى يَمِينٍ وَهْوَ فِيهَا فَاجِرٌ لِيَقْتَطِعَ بِهَا مَالَ امْرِئٍ مُسْلِمٍ لَقِىَ :şöyledir metni tam Hadisin اللَّهَ وَهْوَ عَلَيْهِ غَضْبَانُ “Her kim müslüman bir kimsenin malını koparıp almak için günahkâr olarak (yalan yere) yemin ederse, Allah, kendisine öfkeli olduğu halde Allah’a kavuşur.” Tahric: Hadis başta Sahîhayn olmak üzere pek çok kaynakta geçmektedir1633. 4 - مَنْ حَلَفَ عَلَى يَمِينٍ مَصْبُورَةٍ آَاذِبًا فَلْيَتَبَوَّأْ مَقْعَدَهُ مِنْ النَّارِ “Yalan yere; sahibini ilzâm edecek bir yemin eden kişi, cehennemde kalacağı yerine hazırlansın.” Tahric ve değerlendirme: Ebû Dâvûd ve Ahmed b. Hanbel tahric etmiştir1634. Ebû deki’Müsned ,varken ziyadesi kelime şeklinde فَلْيَتَبَوَّأْ بِوَجْهِهِ مَقْعَدَهُ lafzında un’Dâvûd مَنْ حَلَفَ عَلَى يَمِينٍ آَاذِبَةٍ
Hadisin sıhhatini tesbitte senedin oynadığı önemli rol ve senedin râvîlerden oluşan bir zincir olması sebebiyle, hadisin sıhhatini tesbit ve bu tesbite göre pratiğe aktarma rical ilminin varlığını zorunlu kılmaktadır. Rical ilmi başlığı altında ise râvîlerin durumlarını anlatan farklı sistem ve ölçülerde yazılmış pek çok tür bulunmaktadır. Bu bağlamda Tarîh, Tabakât, Vefeyât, kitabları ile bizzat râvîlerin durumlarından bahsedilen Sikât, Duafâ, Mecrûhîn, Metrûkîn vb adlarla anılan tüm kitapları ricâl ilmi başlığı altında değerlendirilecektir. Bu bölümde de yukarıda olduğu gibi yalnızca İbnü'l-Hümâm’ın eserinde kaynakların adını zikrettiği bazı yerlere Nasbu'r-Râye ile mukayese edilerek işaret edilecektir. Bu işaretlerle amaçlanan, İbnü'lHümâm’ın ricâl ilmine ilişkin kaynakları kullanımında Zeylaî ile benzerliğinin veya farklılığının ortaya konmasıdır. İbnü'l-Hümâm’ın Fethu'l-Kadîr’de Atıf Yaptığı Ricâl İlmine Dâir Kaynaklar Fethu'lKadîr Nasbu'rRâye Ahmed b. Hanbel (241/855), Kitâbü’l-İlel ve Ma’rifeti’r-Ricâl II/448 III/256 Buhârî (256/870), et- Târîhu’l-Kebîr VI/88 III/459 et-Târîhu’l-Evsat VI/279 IV/7 Dârakutnî Ebu’l-Hasen Ali (385/995), Kitâbü’l-İlel II/343 II/254 el-Mü’telif ve’l-Muhtelif VI/68 III/458 Ebû Hâtim er-Râzî Muhammed b. İdris (277/890)1948 II/300 II/422 II/350 II/457 Ebû Nuaym el-İsfahânî (430/1038), Târîhu İsbahân II/127 II/167 Hatîb el-Bağdâdî (463/1070), el-Müttefik ve’l-Müfterik I/317 I/395 İbn Adiyy, Ebû Ahmed (365/975), el-Kâmil fi’d-Duafâ IV/103 III/232 V/381 IV/70 1947 İbn Ebî Hâtim er-Râzî, el-Cerh ve’t-Ta’dîl, I, 28. 1948 Gerek Nasbu'r-Râye gerekse Fethu'l-Kadîr’de sık sık adı geçen Ebû Hâtim er-Râzî’nin eseri olarak hiçbir kitap ismi zikredilmemektedir. Muhtemelen onun görüşleri İbn Ebî Hâtîm’in babasından nakillerle yazdığı kitabı Ilelü’l-Hadîs adlı kitaptan aktarılmaktadır. Çünkü Ebû Hâtim’in hiçbir eseri günümüze ulaşmamıştır. (Cânan, İbrahim, “Ebû Hâtim er-Râzî” DİA, X, 150-151.) 325 VI/68 III/458 İbn Ebî Hâtim er-Râzî (327/938), Kitâbu’l-Ilel III/252 III/190 IV/162 III/239 IV/258 III/252 İbn Hıbbân el-Bustî (354/965), Kitâbu’d-Duafâ ve’l-Mecrûhîn I/348 II/13 II/354 II/460 II/441 III/22 Kitâbu’s-Sikât V/344 III/357 İbn Sa’d Muhammed b. Sa’d (230/845), et-Tabakâtü’l-Kübrâ III/381 III/204 IV/260 III/254 İbn Sa’d Muhammed b. Sa’d (230/845), et-Tabakâtü’l-Kübrâ VI/430 III/382 VI/44 III447 İbnü'l-Cevzî Ebu’l-Ferac (597/1201), el-Mevzûat el-Kübrâ II/350 II/455 Tirmizî Ebû Îsâ Muhammed (279/892), el-Ilel el-Kübrâ, I/244 I/259 IV/162 III/239 IV/412 III/281 Ukaylî Muhammed b. Amr (323/934), Duafâ, II/384 II/477 Yahyâ İbn Maîn el-Bağdâdî (233/847), et-Târîh III/308 III/200 IV/103 III/232 V/251 III/340 Zehebî Ebû Abdillâh (748/1367), Mîzânü’l-İ’tidâl I/448 II/519 IV. DEĞERLENDİRME İbnü'l-Hümâm’ın hadisçiliğinin incelendiği bölüm, kitabından yapılan tesbitler, belli bölümlerin tahrici ve kullandığı kaynaklarla ilgili yapılan değerlendirmeleri kapsamaktadır. Bölüm içinde daha çok Fethu'l-Kadîr-Nasbu'r-Râye mukayesesi ön plana çıkarılarak İbnü'l-Hümâm’ın naklettiği hadislerin kaynağı, değeri, sıhhat hükmü veya 326 benzeri başka bilgilerin kaynağı tam olarak tesbit edilmeye çalışılmış ve bilgilerin orijinalitesi ortaya konmaya çalışılmıştır. Bu bölümde İbnü'l-Hümâm’ın hadisçilik yönünün tesbiti için Fethu'l-Kadîr’den yapılan tesbitler Nasbu'r-Râye mukayeseli olarak değerlendirildiğinde onun büyük ölçüde Zeylaî’ye güvendiği, ona bağlı kalarak hadisleri sevk edip değerlendirdiği görülmektedir. Bazen senetli bazen senetsiz olarak kullandığı hadislerin temel kaynağı Nasbu'rRâye’dir. Çünkü onun farklı lafız ve tariklerle naklettiği pek çok rivayet değerlendirmeleriyle birlikte Fethu'l-Kadîr’de de yer alırken, onun hadis nakletmediği konularda İbnü'l-Hümâm’ın da hadis nakletmemesi ya da senedi ve kaynağı olmayan çoğu zaman da lafza bağlı kalmadan mânâsı itibariyle nakledilen hadisler sevketmesi, kaynağının Nasbu'r-Râye olduğunu açıkça ortaya koyacak niteliktedir. İbnü'l-Hümâm hadis sevk ederken Nasbu'r-Râye’yi kullandığı gibi hadislerin kaynağı, sıhhat derecesi ve ricâli ile ilgili bilgiler verirken de kaynağı Zeylaî’dir. Eserin tamamında Nasbu'r-Râye’den alıntı yapan İbnü'l-Hümâm, yanlızca birkaç yerde Zeylaî’nin adını anmakta diğer yerlerde ismini anmadan alıntı yapmaktadır. Zeylaî’nin senediyle verdiği hadis Fethu'l-Kadîr’de de senediyle nakledilmiş, sıhhat hükmü belirlenen hadis de aynı şekilde nakledilmiştir. Nasbu'r-Râye’de verilen ayrıntıların belli oranda ihtisar edilerek genelde aynı sıralamayla nakledilmesi, iki kaynak arasındaki yakın ilişkiye bir başka işarettir. Kendisinden kısa zaman önce Hidâye’nin hadislerini tahric eden Zeylaî’nin eserini elinden düşürmeyen ve çoğu zaman ona güvenip tâbî olan İbnü'l-Hümâm’ın eserinde Nasbu'r-Râye’nin gölgesi açıkça hissedilmektedir. Nasbu'r-Râye olmasaydı ya da İbnü'l-Hümâm’dan sonra yazılmış olsaydı, kanaatimizce Fethu'l-Kadîr’de bu kadar fazla hadis sevkedilmez ve hadis ilimlerine dair bu kadar bilgi yer almazdı. Tüm bu örnek ve tesbitlerin ardından ulaştığımız sonuç, İbnü'l-Hümâm’ın Fethu'lKadîr’i şerhederken büyük oranda Nasbu'r-Râye’den yardım aldığı, kitabı elinden düşürmediği ve itiraz ettiği istisnâî birkaç nokta dışında Zeylaî’ye tam olarak güvenip nakillerde bulunduğudur. Nasbu'r-Râye olmadan yazılacak Fethu'l-Kadîr’in nasıl olacağını tam olarak bilmek mümkün değildir. Ancak verdiği bilgilerin çoğu zaman kelimesi kelimesine Nasbu'r-Râye ile uyuşması ve kullandığı kaynakların aynı şekilde Zeylaî’nin eserinde aynı sıralamayla aynı ölçüde kullanılması, İbnü'l-Hümâm’ın hadis 327 bilgisinin büyük bir oranda Nasbu'r-Râye’ye bağlı olduğuna işaret etmektedir. Fethu'lKadîr’in Nasbu'r-Râye olmadan nasıl olacağını tesbit için İbnü'l-Hümâm’ın diğer eserlerine de bakmanın isabetli olacağı açıktır. Diğer eserlerinde Fethu'l-Kadîr’deki kadar hadis kullanmaması, kullandığı hadisleri senet, kaynak ve sıhhat derecelerine işaret etmeden sevk etmesi, Fethu'l-Kadîr’in Nasbu'r-Râye ile beslenip güçlendiğinin başka bir göstergesidir. 328 SONUÇ İbnü'l-Hümâm’ın Hadis İlmindeki Yeri ve Fethu'l-Kadîr’de İzlediği Hadis Metodolojisi (Nikah, Talak ve Yemin Hadisleri Örneği) başlıklı bu çalışma, üzerinde çalıştığımız müellif ve eserinin hadis ilmindeki yerini tesbit etmek amacıyla hazırlanmıştır. Hadis ya da hadis usûlüne dâir müstakil bir eseri bulunmayan İbnü'l-Hümâm’ın en çok hadis içeren eseri tesbit edebildiğimiz kadarıyla Fethu'l-Kadîr’idir. Onun hadisçiliği araştırılırken, bu eseri diğer eserlerine tercih edilmiş ve bu eserden yola çıkarak sonuca ulaşılmaya çalışılmıştır. Tesbit edebildiğimiz kadarıyla İbnü'l-Hümâm’ın hadis ilmine dâir bize kadar ulaşan bir eseri yoktur. Ancak öğrencilerinden Sehâvî, İbnü'l-Hümâm’ın çok fazla olmasa da hadis rivayeti ile ilgilendiğini bildirmekle birlikte; semâ ve icâzet yoluyla alıp aktardığı hadisleri derleyip Erbeûn olarak anılabilecek bir risale oluşturduğu ve buna hocasının çok sevindiğini bildirir. Daha sonra İbnü’l-Hümâm bu cüzü anlatmış, âlimler de ondan dinlemiştir. Ancak bu cüzün günümüze kadar ulaşıp ulaşmadığı bilinmemektedir. İbnü'l-Hümâm’ın hadisçiliği ile ilgili olarak ortaya çıkan tesbitleri şu şekilde sıralamak mümkündür: 1- İbnü'l-Hümâm, hadis eğitimini Ebû Zür’a el-Irâkî’den (825/1423) Şems eşŞâmî el-Hanbelî (831/1427), Cemal Abdullah el-Hanbelî (815/1412), Tağribirmîş el-Hanefî et-Türkmânî (823/1420), Ahmed b. Ali el-Vâsıtî (86/1432), İbn Hacer el-Askalânî (852/1448), Bedrüddin el-Aynî (855/1451) ve başka hocalardan almıştır. İbnü’l-Hümâm, Müeyyediyye’deki hadis meclisinde Aynî’nin mukarrirlerinden biri olmuştur. Ancak hadis alanında telif ettiği ve günümüze ulaşan bir eseri bulunmamaktadır. 2- Öğrencilerinden Sehâvî, İbnü'l-Hümâm’ın rivâyet ettiği hadisleri bir cüz halinde Erbeûn adıyla bir araya getirdiğini ve İbnü'l-Hümâm’ın bunu daha sonra talebelerine okuttuğunu bildirmektedir. Ancak eserin günümüze ulaşıp ulaşmadığı tesbit edilememiştir. 329 3- İbnü'l-Hümâm eğitiminin bir gereği ve sonucu olarak eserlerinde hadisleri delil olarak kullanmış, yeri geldikçe hadis ilmine ilişkin ayrıntılar da nakletmiştir. Ancak eserleri arasında en çok hadis naklettiği Fethu'l-Kadîr’dir. Gerek Müsâyere gerekse Tahrîr’de de hadis nakleden İbnü'l-Hümâm’ın Fethu'l-Kadîr’i hadis ve ilimleri açısından ayrı bir öneme sahiptir. Çünkü bu eserinde yaklaşık 4000 kadar rivâyete yer veren İbnü'l-Hümâm yine diğer eserlerinden farklı olarak bu kitabında hadis ilimlerine dair çok fazla nakilde bulunmuştur. 4- İbnü'l-Hümâm, konuları işlerken öncelikle Hidâye müellifinin sevk ettiği hadisleri kullanmaktadır. Kullandığı hadisle ilgili değerlendirmeler de yapan İbnü'l-Hümâm gerekli gördüğünde Merğînânî’nin hadis ilmi ile ilgili hatalarına işaret etmektedir. 5- Merğînânî’nin zikrettikleri dışında gerek Hanefî mezhebinin, gerekse diğer mezheplerin delil olarak kullandığı ya da kullanmaları muhtemel hadisleri sıralar. Bu hadislerin neredeyse tamamı Zeylaî’nin Nasbu'r-Râye’sinden alınmıştır. Nitekim okumalarda yapılan karşılaştırmalarda aynı hadislerin, çoğu zaman aynı sıralamayla nakledildiği pek çok defa tesbit edilmiştir. Ancak İbnü'l-Hümâm’ın bazı ayrıntılarla ilgili olarak Merğînânî ve Zeylaî’nin nakletmediği hadisleri eserinde kullandığı da görülmektedir. Bu onun hafızasında istediği anda kullanabileceği çeşitli konularda hadisler olduğunu göstermektedir. Ancak Nasbu'r-Râye’de zikredilmediği halde İbnü'lHümâm’ın naklettiği hadislerin sayısı Nasbu'r-Râye’de nakledilenlere göre oldukça azdır ve bu hadisler daha çok kitap başlarındaki mukaddimelerde zikredilmektedir. Ayrıca bu hadislerin sıhhat değeri Zeylaî’den naklettiklerine oranla genel olarak daha zayıftır. Yani Fethu'l-Kadîr’de kullanılan hadislerin neredeyse tamamı Nasbu’r-Râye’den nakledilmiş üzerine özellikle ahkam hadisleri açısından çok fazla ilave yapılmamıştır. 6- İbnü'l-Hümâm, hadislerin metin ve senetlerinde bazı tasarruflar yapmaktadır. Bazen hadisi tam olarak senedi ve metniyle veren İbnü'l-Hümâm’ın bazen senedi tamamen hazfederek bazen bir kısmını hazfedip sahâbî ve tâbiî râvîsini naklederek verdiği görülmektedir. Bazen da senede dâir hiçbir bilgi vermeyen 330 İbnü'l-Hümâm’ın metinlerle ilgili tutumu da bundan farklı değildir. Bazen metin tam olarak kaynaklarda geçtiği gibi verilirken, bazen de muhtemelen şerhi uzatmamak düşüncesiyle hadisin yanlızca konuyu ilgilendiren tarafı maksad hasıl olacak şekilde en kısa haliye verilir. Bazen İbnü'l-Hümâm hafızasından ya da fıkıh kitaplarından, lafzını hadis kitaplarında tam olarak tesbit edemediğimiz ancak mana itibariyle doğru olan ve değişik lafızlarla kaynaklarda geçen metinler aktarır. Bazen da ya çok meşhur olmasından ya da daha önce tam metniyle nakledilmiş olmasından dolayı birkaç kelimeyle nakletmek istediği hadise işaret eder metni vermez. Bu tür tasarruflar bir fıkıh şerhi olan Fethu'l-Kadîr için eksiklik sayılmasa bile İbnü'l-Hümâm’ın hadisçiliğini tesbit açısından zorlayıcı olmuştur. Nitekim senedi verilmediği gibi, metni de tam olarak verilemeyen rivâyetlerin sıhhat değeri konusunda net bir şey söylemek mümkün olamamıştır. 7- Senet ve metin dışında hadislerin kaynağına dâir de bilgiler veren İbnü'lHümâm bazen hadisleri kaynaksız olarak sevk ederken, bazen da hadisin geçtiği tüm kaynakları yanlızca kitap ya da müellif isimlerine işaret ederek vermiştir. Bazen de Sahîhayn’a duyduğu haklı güvenin işareti olarak hadisin yalnızca Sahihayn’da, ya da iki Sahih’ten birinde geçtiğini söylemekle yetinmiş, diğer kaynaklara işaret etmemiştir. 8- Kaynakların yanı sıra hadisin râvîleri ile ilgili de bilgiler veren İbnü'l-Hümâm, yeri geldiğinde ricâl kitaplarından alıntılarla herhangi bir râvînin sika veya zayıf olduğunu bildirmiş, bazen de verilen hükümlere itiraz etmiştir. Ricâl ilminin önemini bilen ve kullanan İbnü'l-Hümâm bazen farklı sebeplerden dolayı bu verilere itiraz edebilmektedir. 9- Hadis ilminin Fıkhu’l-Hadîs, Garîbü’l-Hadîs ve Muhtelifü’l-Hadîs gibi değişik dallarından yararlanan İbnü'l-Hümâm bu ilimlerin ilkeleri ve verileri çerçevesinde sünnet malzemesini işlemeye çalışmış, fakih olmasından kaynaklanan farklar tesbit edilse bile, bazı meseleleri bir hadisçi gibi değerlendirebilmiştir. 331 10- İbnü'l-Hümâm’ın hadisleri değerlendirme yöntemine bakıldığında hadis ilmine dair kaynakları kullandığı, ilmin temel ilkelerine bağlı kalmaya çalıştığı, ancak fakih olması ve bir mezhebe mensup olmasının sonucu olarak bazı meselelerde mezhebini haklı çıkarmak için çaba gösterdiği de tesbit edilmiştir. 11- İbnü'l-Hümâm’ın hadis naklederken, sıhhat hükmü verirken, ricâl değerlendirmesi yaparken veya hadis kaynaklarına ulaşırken kullandığı en temel kaynak Zeylaî’nin Nasbu'r-Râye’sidir. Tesbit edildiği kadarıyla hemen her konuyu işleyip değerlendirirken birebir Nasbu'r-Râye’den yararlanan İbnü'l-Hümâm muhtemelen döneminin telif geleneğinin sonucu olarak Zeylaî ve Nasbu'r-Râye’nin adını eserinde çok sık anmamış, yanlızca birkaç yerde müellif ve eserin ismini anmıştır. Oysa her alıntı yaptığında Zeylaî’nin adını anacak olsaydı her sayfada en az birkaç defa ismini anması gerekebilirdi. Bu durum bir açıdan iki eser arasındaki benzerliği ortaya koyarken, diğer açıdan da İbnü'l-Hümâm’ın verdiği her bilgiyi doğrudan kendi kaynağından almadığı, elindeki esere ve müellifine duyduğu güveni de ortaya koymaktadır. Ancak İbnü'l-Hümâm’ın bazen Zeylaî’nin nakletmediği hadisler sevkettiği ya da nadiren de olsa onun vermediği bilgilere ilk kaynağından ulaştığı da tesbit edilmiştir. 12- İbnü'l-Hümâm’ın Fethu'l-Kadîr’de naklettiği hadislerin ortalama olarak yüzde onuna tekâbül eden ve tahrici yapılan 343 hadis, İbnü'l-Hümâm’ın kendi mezhebinin delili olarak kullandığı, kullanmayıp eleştirdiği ve diğer mezheplerin kullandığı hadislerin toplamından oluşmaktadır. Bu nedenle tahrici yapılan ve genel olarak sıhhat değerine işaret edilen hadisler İbnü'lHümâm’ın bizzat kendisinin delil olarak kullandığı hadislerden ibaret değildir. Buna rağmen ulaşılan sonuç ilmî bir eser adına takdir edilmesi gereken bir sonuçtur ki, kullanılan hadislerin büyük bir çoğunluğu senediyle birlikte hadis kitaplarında tesbit edilen rivayetlerdir. Değerlendirmeye tâbî tutulan hadislerin yarısından biraz fazlası sahihtir. Hasen hadisleri eklediğimizde bu oran yaklaşık olarak % 60’a çıkmaktadır. Zayıf hadisleri de daha sağlamları bulunamadığı takdirde fıkıh ilminde delil olarak kullanıldığını göze alarak bu 332 sayıya eklersek rakam % 86’ya ulaşmaktadır. Hadislerinin % 14’ünün ise ihticâca elverişli olmadığı söylenebilir. 13- Tüm bu tesbitler Zeylaî’nin Nasbu'r-Râye’sinden hayli yardım alsa da; İbnü'lHümâm’ın hadis ilmine ilişkin ciddî bir eğitim aldığını, birikimini kullandığını, ilim dalının kaynaklarını tanıdığını ve bir hadisçi gözüyle meseleleri değerlendirmeye çalıştığını gözler önüne sermektedir. Ancak beşer olmaktan kaynaklanabilecek yanılgıların yanı sıra, fakîh kimliğinin ağır basmasından kaynaklanan bazı zorlamalara/tekellüflere de rastlanabilmektedir. Fethu'l-Kadîr’de Nasbu'r-Râye’nin etkilerini de göz önünde bulundurduğumuzda İbnü'l-Hümâm’ın Fıkıh ve Kelam ilminde gösterdiği başarıyı Hadis ilminde gösteremediğini söylemek mümkündür. Hadis ilminde müstakil bir eser telif etmemiş olan İbnü'l-Hümâm’ın eserlerinde pek çok hadis kullanıyor olması, gerekli gördüğünde hadis ilim dallarına ait kaynaklardan bilgiler aktarmasına rağmen, onun kelamî ve fıkhî yönünü gölgelede bırakacak bir hadisçi olduğunu söylemek mümkün görünmemektedir. Görebildiğmiz kadarıyla hadisçiliği ortaya konulmaya çalışılan İbnü'l-Hümâm, ilim dünyasınca ihmâl edilmiş durumdadır. Arap âleminde İbnü'l-Hümâm ile ilgili çalışmaların yok denecek kadar az olması, Millî Eğitim Bakanlığı’nın yayınladığı İslâm Ansiklopedisinde İbnü'l-Hümâm maddesinin yer almaması ve İbnü'l-Hümâm’ın herhangi bir yönünün Türkiye’de doktora düzeyinde bugüne kadar çalışılmamış olması, bu ihmâlin işaretlerinden bir kaçı olmalıdır. Oysa özellikle adı geçen meşhur eserlerinin tahkikli neşirleri gerçekleştirilerek pek çok açıdan tahlil edilip ilim dünyasına sunulması durumunda bundan ilim çevreleri ciddî anlamda istifade edecektir. İbnü'l-Hümâm’ın eserinden sadece en çok hadis içeren ve en hacimli olanından yola çıkılarak yapılan ve hadislerinin yalnızca bir bölümü tahric edilebilen bu tez onun çok yönlülüğü karşısında şüphesiz eksik kalacaktır. Onun diğer yönleriyle birlikte hadisçiliğinin de belki diğer eserlerinden yola çıkarak farklı bakış açılarıyla değerlendirilmesine ihtiyaç vardır. Bilindiği üzere Fethu'l-Kadîr’de yalnızca Hanefîlerin değil, diğer mezheplerin de delil olarak kullandığı pek çok hadis nakledilmektedir. İbnü'l-Hümâm’ın bazen Hidâye müellifinin kullandığı hadisleri bile 333 “garîb” olarak değerlendirip nakletmeksizin geçtiği ve onun yerine sahih hadisleri sevkettiği ve karşıt görüş sahiplerinin delil olarak kullandığı zayıf hadislerin varlığı da göz önünde bulundurularak yalnızca İbnü'l-Hümâm’ın ve mezhebinin delil olarak kullandığı hadislerin tahric edileceği bir çalışmanın da ufuk açacağı kanaati hasıl olmuştur. Bu durumda ortaya çıkacak sonuç Hanefi mezhebinin kaynakları açısnıdan daha net bir sonuç olabilecektir. Bu vesileyle çalışmamızı tamamlarken, farklı bakış açılarıyla İbnü'l-Hümâm’ın eserlerinin ya da Hanefî fıkhına mesned teşkil eden hadislerin tahliline dair yapılacak ve çalışmamızı bir adım daha ileriye taşıyacak müstakbel araştırmalara duyulan ihtiyacı dile getirmek uygun olacaktır. 334 BİBLİYOGRAFYA Abdürrezzâk, Ebû Bekir b. Hemmâm es-San’ânî (211/826), el-Musannef, 2. Baskı, (thk. Habîbur-Rahmân el-A’zamî), Beyrut, 1403. Aclûnî, İsmail b. Muhammed el-Cerrâhî (1
.
|
