ehlisunnnetde - A İSKENDERİ

ABDULHAMİD HAN

ABDÜLHAMİD HAN Osmanlı padişahlarının 34'üncüsü olan Sultan II. Abdülhamid Han aklı, zekası ve ilmi fevkalade üstün olan bir zattı. Batılıların ve iç düşmanların asırlar boyunca devleti yok etmek için hazırladığı yıkıcı, sinsi planlarını sezip, önlerine aşılmaz bir set olarak dikildi. Hazırlayanları ve maşa olarak kullandıkları yerli işbirlikçilerini, sahte kahramanları işbaşından uzaklaştırdı. İşte bu büyük zatın 10 şubat, 96. yıldönümü idi. Yıldönümü vesilesi ile Yıldız Üniversitesi ve İstanbul Medeniyet Üniversitesi işbirliği ile iki açık oturumdan oluşan etkinlik düzenlendi. İlk panel Abdülhamid'in sağlık politikasıyla ilgiliydi. Oturum başkanlığını yaptığım bu panelde konuşmacılar özet olarak şunları anlattılar: Prof. Dr. Hüsrev Hatemi; Abdülhamid'in çok iyi niyetli, sağlam karakterli ve vefalı bir insan olduğunu söyledi. Kendisinden çok devleti düşünürdü. 33 sene zalimlik yapmadan devleti ustalıkla idare etmişti. Ona atılan iftiralardan biri de pinti olduğuna dairdi. Bu çok çirkin bir suçlama olduğunu ifade etti. Aristokrat havada, halktan uzak yaşamamıştı. Atatürk'ün Abdülhamid'i küçümseyici veya kötüleyici bir sözünün olmadığını da ekledi. Prof. Dr. Nil Sarı ise Abdülhamid'in sağlık alanındaki eserlerinden söz etti ve bazılarının fotoğraflarını gösterdi. Abdülhamid 90 adet gureba hastanesi, 19 adet belediye hastanesi, 89 adet askeri hastane ayrıca eğitim hastaneleri, kadın hastaneleri, akıl hastaneleri açmıştı. Bu hastaneler ülkemizden Lübnan'a, Yemen'den İsrail'e, Makedonya'dan Suriye'ye, Yunanistan'dan Libya'ya, Suudi Arabistan'dan Irak'a pek çok yerleşim bölgesine yayılmıştı. Ayrıca eczaneler, hapishane, sağlık merkezleri, fakirler, acizler ve hacılar için misafirhane de pek çoktur. Müthiş bir sağlık hizmetidir bu. Maalesef tahttan düştükten sonra bu eserlerin isimleri değiştirilmiş, bazıları yıkılmış ve bir kısmı da başka alanlarda kullanılmaya başlanmıştır. Kısacası bu büyük insan unutturulmak istenmiştir. Kasımpaşa, Haydarpaşa, Gülhane ve Mektebi Tıbbiye-i Şahane adlı eğitim ve üniversite hastanelerini açan da Abdülhamid olmuştur. Doç. Dr. Adem Ölmez ise Abdülhamid Han'ın özellikle eğitim, sağlık, ulaşım ve asayişe önem verdiğini anlattı. Zamanında yeni bulunan aşıları ülkeye getirmiş, aşı ve kuduz hastalığı üzerine merkezler kurmuş, Bimarhaneleri yani akıl hastanelerini ıslah etmiştir. Akıl hastalarına zincir kullanımını yasaklayarak bugün bile saldırgan hastalarda kullanılan gömleği yerine koymuştur. Dr. Şerif Esendemir konuşmasına Necip Fazıl'ın, "Abdülhamid'i anlamak her şeyi anlamak olacaktır." sözleriyle başladı. Abdülhamid'in tren yolları, bakteriyolojihane, cami ve mektepler yaptırdığını, çağına uygun yaşlılık politikası izlediğini, habitat yani biyosferi merkezi alan ekolojik politikaya önem verdiğini anlattı. Bunları dinlerken aklıma hep başbakanımız Recep Tayyip Erdoğan çağrışım yaptı. O da ülkeye duble yollar, hızlı trenler, Marmaray, üçüncü boğaz köprüsü, çok sayıda havaalanı gibi sayılamayacak eserler hediye etti. Sağlık alanında yeni hastaneleri hizmete açtı. Sağlık hizmetlerini halka yaydı. Eğitim alanını pek çok üniversite, sayısız derslik ve binlerce yeni öğretmenle destekledi güçlendirdi. Kısacası Abdülhamid'in çağdaş bir takipçisiyle karşı karşıyayız. Abdülhamid Han'ı nasıl ki bir takım vicdansız, merhametsiz ve acımasız kişiler, iç ve dış düşmanların oyununa gelerek, maşası olarak bir saray darbesi ile düşürdülerse aynı komplo şu an başbakanımıza karşı düzenlenmektedirler. Bu ülkeye hizmet etmek bazılarının gözüne batmakta ve ellerinden geleni yapmaktadırlar. Rabbim Başbakanımızı korusunu2026

ehlisunnnetde

TASAVVUFÎ HAYAT Necmeddin-i Kübrâ www.firaset.net “Sevgili dostum, iyi bil ki Allah sevdiği ve razı olduğu için seni başarıya ulaştırdı.Murad ve mürîd O’nun nurudur.Allah hiçbir kimseyi karanlıkta bırakmamış, hiç kimseye zulmetmemiştir. Çünkü hepsinde kendisinden bir ruh, bir akıl bulunduğu gibi hepsi için de “kulak, göz ve gönüller” (Ahkaf, 46/26) yaratmıştır.” (S.93) “Zikir ateşi, “herşeyi yakıp yok eden”, (Müddessir, 74/28) bir ateştir. Girdiği evde (kalbde) şöyle der: “Ben varım artık benimle başka hiçbir şey olmayacak”. Bu ise “La ilâhe illellah” (Allah’tan başka hiçbir ilâh yoktur) anlamındadır.Evde odun varsa onu yakar, odun ateş olur.Şayet ev karanlık ise zikir nur olur, karanlığı yok eder, evi nura boğar. Evde nur olunca ona zıt ve rakip olamaz, aksine zikir, zâkir (zikreden kişi), meşkur (zikredilen, Allah) dost olurlar”Nur üstüne nur” (Nur, 24/35) olur o zaman.” (S.95) “Meleklerin gelişi umumiyetle insanın arkasından, bazan da üstündendir. Melekler topluluğundan ibaret olan sekînette (Bakara, 2/248; Tevbe, 9/26) böyledir.Sekînet kalbe iner. O zaman kalpte bir rahatlık, doygunluk ve tatmin bulursun.” “Bunda Peygamberin seninle beraber olduğunun alâmet ve işareti ise gayr-ı ihtiyarî olarak dil ile O’na olan salat ve selâmın devam etmesidir.”(S.99) “Yine birgün seher vakti halvette zikrederken meleklerin tesbihini işitmiştim. Hakk Taâlâ sanki dünya semâsına inmiş, melekler de; babası kızıp kendisini döveceğini anlayan çocuğun “tevbe, tevbe” deyip korktuğu gibi korkan ve kurtuluşu taleb ve arzu eden hallerle sözlerini süratle söylemeye başlamışlardı. Korku halleri şiddetlenen meleklerin “Ya Kadîr, Ya Kadîr, Ya Kadîr Ya Muktedir”, diye yalvarmalarını duydum.” (S.99-100) “Saf hâtır-ı Hakk ise ilhamla olur, ilham sahihtir. Gelen ilhama akıl, nefs, şeytan, kalp ve melek itiraz edemez, onu reddedemez. Bu ilhâm bazen gaybet hâlinde iken gelir. O zaman daha net bir şekilde hissedilir ve zevk hâline daha yakın olur. Bundaki sır ve incelik, Hakkânî havâtırın ilm-i ledünn (marifet, keşf, ilham...) olmasıdır. Yani ilham gerçekte hâtır değildir,Allah’ın ruhlara “elest bezmi”nde “Ben sizin Rabbınız değil miyim”diye hitabettiği (A’raf, 7/172) ve “Allah Adem’e bütün isimleri öğretti...” (Bakara, 2/31), âyetinin işaret ettiği ezelî ilimdir. Ruhlar da bunu böyle öğrendi. Ruhlar, ilm-i ledünnîyi şu anda da öğrenmek durumundadırlar. Ancak bu ilim, bazan vücut ve varlık karanlığı ile örtülür.” (S.100) “Bir kere gaybet hâlinde iken Hz.Peygamberi_ yanında Hz. Ali olduğu halde _gördüm. Hemen koşup Ali’nin elini tutup musafaha ettim. O anda bana ilham geldi: Resûlullah’tan gelen haberlerde şöyle bir şey işitir gibi oldum: “Kim Ali ile musafaha ederse Cennete gider” Döndüm Hz.Ali’ye “Bu hadis sahih midir?” diye sormaya başladım. “evet Resûlullah (s.a) doğru söylemiştir. Benimle musafaha eden Cennete girer”, dedi.” (S.100-101) “Tâbi ve uydu ruhlar şerefli ruhlardan bilgi alırlar. Bu öğrenme şu anda da devam etmektedir. Fakat bu şehadet âleminde değil gayb âlemindedir. Velîlerin ruhlarının peygamberlerin ruhları karşısındaki durumu gibi.” “Ebu Hasan Harakani (öl. 425/1033) şöyle diyor: “Bir gün öğle üzeri arşa yükseldim, tavaf etmeye başladım. Bin veya bine yakın tavaf ettim. Bu esnada arşın etrafında, tavaflarını beğenmediğim halde benim tavaflarımın süratinden şaşıran sakin ve mutmain bir topluluk gördüm ve sordum: -Kimsiniz, tavafınızdaki bu soğukluk ve ağırlık nedir? -Biz meleğiz dediler, biz nuruz, tabiatımız böyledir. Bundan daha farklı bir şey yapmaya gücümüz yetmez, dediler. Bu defa onlar: -Sen kimsin, tavafındaki bu sürat ve hareket nedir? -Ben dedim, insanoğluyum. Bende nur ve nâr özelliği vardır. Süratim ise şevk ateşinin sonucudur.” (S.101) “Yüce Allah bazan, işindeki incelik ve hikmetin gereği olarak şeytan vasıtası ile kullarını kurb makâmına ulaştırır. Bu şöyle olur: Şeytan halka karşı riya gayesi ile o kulların kalplerine ibadet sevgisini yerleştirir.Böylece onlar da halkın iltifatı için ibadet ederler. Halkın onlara iltifatı ve ilgisi arttıkça ibadete olan rağbetleri de artar.Bunun tadını aldıktan sonra gerçek kulluğun deryasına dalarlar. Diğer taraftan ibadet sadece Hak için olmak ister, başka türlü olmaktan imtina eder. İşte bu şekilde zikirlerle Hakk’a ibadet etmenin lezzetini tadarlar.”(S.102) “Birgün halvette yalnız olarak zikirle meşgul olurken şeytan geldi. Halvet ve zikir hayatımı karıştırıp bozmak için hile ve tuzaklarını artırdı. O anda elimde bir himmet kılıcı hasıl oldu. Ucundan kabzasına kadar üzerinde: “Allah”, “Allah” kelimeleri yazılı idi. O kılıçla, insanı meşgul eden ve Allah’ı zikirden alıkoyan hâtıraları kovuyordum. O anda kalbime “Hıyelu’l-merîd ale’l-mürîd” (Azgın şeytanın mürid için kurduğu tuzaklar) ismi ile halvette bir kitap yazmak hatırıma galdi, (kalb hâtırı). Şeyhim izin vermeden böyle bir eser yazmam sahih olmaz, dedim. Benim şeyhim arasındaki rabıtanın sıhhatli olması sebebiyle sesini işittim. Şöyle diyordu: “Bu hâtırı bırak.. Şeyhime gaibte (rabıta yolu ile) danıştım. Allah bundan uzaktır bu hâtır şeytandandır. Şeytan, kendisine merid (azgın ve inatçı gibi çirkin ve kötü) bir isim verdi. Böylece şeytan kendine sövmez (kötü isim vermez) zannettin onun böyle yapacağını uzak bir ihtimal saydın. Gayesi seni (kitap yazmakla) meşgul edip Hakk’ı zikirden alıkoymak ve işini sarpa sarmaktır.” “Gönlünün fezasında veya kalbinde bir hâtır hissettiğin zaman hemen şeyhinle müşavere et. O, bu hâtır-ı Hakk’tır derse, bil ki, o öyledir. Bu hâtır-ı nefsdir ve şudur, budur dediği zaman iyi bil ki onun söylediği doğrudur. İşte zevke ulaşıncaya kadar senin için kaide bu yol ve usûldür.” (S.103) “Tasavvufî hayatın başlangıcı sonuna nisbetle böyledir. Şüphesiz ki onun da başı hastalık sonu sıhattır. Zira başlangıçta kalp hastadır. Hassas ve titiz tabib durumunda olan şeyh tarafından tedavi edildiğinde sıhhate ve selâmete kavuşur. Bu sebeple (ibtida halindeki sâlik) başlangıçta ibadetteki lezzeti acı, günahtaki acılığı da tatlı bulur.” “Velayet mertebesine ulaşan havvastan (namaz ve oruç gibi) günlük ibadet yapma sorumluluğu kalkar mı?. Teklifin, meşakkat mânasına gelen külfetten alınmış olması mânasında evet, düşer. Zira velîler külfet ve meşakkat söz konusu olmaksızın ibadet ederler, tersine ibâdetten zevk alır, bundan hoşlanırlar. (Bu anlamda teklif düşer)” (S.104) “Şüphesiz ki namaz bir münacaattır. Lâkin âbid şeytana muvafık, Rahman’a muhalif olduğu sürece münacaatın lezzetini tadamaz, aksine ona yük olur meşakkat veriri. Zira muhalifin münacaatı beden için zor ve güçtür.Fakat âbid Rahman’a muvafakat, Şeytan’a düşmanlık etti mi, onun hakkında münacaattır. Lezzetlerin en iyisi de budur. Namaz, sevgili ile sohbet halini alır.En lezzetli şey işte budur.” “Hadramî’nin şöyle dediği rivayet edilir: “Bir kısım insanlar ‘benim hululî’ olduğumu söyliyorlar. Ben ise kullardan tekliflerin düşeceğini söylüyorum. Peki Allah’tan başka bir varlık görmediğim halde nasıl ‘ben hululî’ olabiliyorum? Çocukluğumdan bugüne kadar hiç kaçırmadığım virdim ve zikrim olduğu halde teklifin düştüğünü nasıl söyleyebilirim? Evet ama ben şunu demek istiyorum: Allah’ın has kullarının ibadetinde külfet yoktur.” “İnsan uyuduğu, az da olsa vücudun ağırlıklarından kurtulduğu ve vücut denizi ile duyguları kapandığı zaman, göz, kulak, tatma, ağız, el, ayak ve diğer bir beden nevinden, gayb âlemine başka duyu organları açılır. (O bu organlarla ) görür ve işitir. Gaybdan yemek alır ve yer. Bazen yemekten sonra uykudan kalktıktan sonra bile ağzındaki bu yemeğin tadını bulur. Konuşur, yürür, tutar, uzak yerlere gider, uzaklık onun için engel teşkil etmez. Ve o vücut, bu vücudumuzdan daha mükemmeldir.” (S.105) “Muhayyile gücü bir mânayı, o mânaya lâyık bir kıyafet içinde tahayyül eder, tasavvur gücü o mânaya sûret ve şekil verir, Meselâ adî bir düşman köpek suretinde, haysiyetli bir düşman aslan şeklinde, büyük bir adam dağ biçiminde, padişah deniz tarzında , faydalı bir adam meyveli ağaç şeklinde, faydasız adam meyvesiz ağaç biçiminde, fayda ve rızık yemek halinde, dünya necaset ve koca karı vaziyetinde... tasavvur edilir, böyle suretlerde görülür. Tabir ilmindeki sır işte budur.” (S.106) “İlk İstiğrak, ziriden vücudun istiğrakıdır. Bu da sadecce vücut ve varlıktaki habis ve pis parçaların yok edildiği, tayyib ve iyilerinin bırakıldığı zaman vukua gelir. O zaman varlığın zikrini işitirsin. Her parça ve zerreden, borazanın üflemesi veya davulun sesi gibi zikir sesini duyarsın. Bunların zikri tam düzgün olunca, bu ses bal arısının vızıltısı haline gelir.” (S.107-108) “Düzgün hale gelmeden (İstikâmet) evvel, zikir baş dairesinde vukua gelir. Çünkü baş yüksek yerdedir. Oradan, kös, boru ve debdebe sesleri işitirsin. Zikir bir sultan ve kraldır. Debdebe ve şaşaası her gittiği yerde kendisiyle beraberdir. Nice kereler bu durum, delirme ve ölüm tehlikesi oluncaya kadar devam eder. Fakat sâdık kimselere böyle durumlar zarar vermez.” “Yine halvette zikrederken, şiddetli bir baş ağrısı ile beraber, bu tip sesler duydum. Halbuki ben, bu hususta sâdık ve samimi idim, o huzurdaki ayakların toprağına kendimi feda etmiştim. Bu ses ve sıkıntıları şeyhime anlattım. “Ölmeden ve aklını oynatmadan önce hemen halvetten çık, zikri bırak”, dedi. Ben, “Yolda iken ölmem, herhangi bir (tasavvufî makâmda ve) konakta ,iken ölmemden daha iyidir”, dedim. Bunun üzerine şeyh: “Ben şu andaki iç durumumdan haber veriyorum. Yok eğer bu yolda canını feda etmeye samimi olarak azmetmiş isen, bu gibi şeylere neden aldırıyorsun”, şeklinde karşılık verdi. Bu durum ve sıkıntılar-Allah bu düğmeyi çözünceye kadar- bir hafta devam etti. Zikir tekrar başıma doğru indi, yerleşti. Mutluluk, nefsin istekleri, ruhların lezzetleri ve kalplerin güzellikleri zuhûr etti.” (S.108) “Bu davul ve boru seslerini muteakıp çeşitli tonlarda sesler duyarsın. Su şırıltısı, rüzgâr sesi, yanmak üzere olan ateşin çatırdısı, geyik sesi, at ve yavrusunun uyurken çıkardığı ses, fırtınalı havalarda rüzgârın salladığı ağaç yapraklarının çıkardığı ses... vs. gibi.” “Yer, gök ve ikisi arasındaki şeyler bu unsurlardandır. İşte bütün bu sesler, sözkonusu cevherlerin, unsurların zikirlerinden ibarettir. Bu sesleri işiten kimse Allah’ı her lisanla (bütün varlıkların çıkardıkları seslerle) tesbih ve takdis etmiştir.” (S.108) “İkinci İstiğrak. Bundan sonra zikir, başın yan tarafından daireye benzer yuvarlak bir kapı açar. Buraya yukardan önce bir karanlık, sonra bir ateş daha sonra bir ateş daha sonra da bir yeşillik iner. Karanlık vücudun karanlığı, ateş zikrin ateşi, yeşillik ise kalbin yeşilliğidir.”(S.109) “Kalp bu esnada ferahlık hisseder (bağlarından çözülür). Sıhhatlı olması halinde Rabb (c.c)a rağbet eder. Bu istiğrak fenâ anlamındaki istiğrak değil, kalpte meydana gelen zikrin istiğrakıdır. Kalp, bir kuyu, zikir ise içindeki suya sarkıtılan ve su çıkarılan, boşaltan bir kova gibi hissedilir. Bu anda organlarda uçma (hissi) meydana gelir, alışılmışın dışında zaruri hareketler görülür, titreyen kişinin (refleks) hareketleri gibi.” “Sen ne zaman zikirden susarsan, sükût haline geçersen, göğüsteki kalp zikir taleb etmek için harekete geçer. Tıpkı ana karnındaki çocuğun hareketi gibi.” “Kalbin zikri, arı vızıltısına benzer. Ne çok yüksek perdeden karışık bir ses ne de aşırı derecede alçak ve gizli bir ses!” (S.109) “Kalbte meydana gelen zikrin alâmet ve işareti, önünde süratli bir şekilde nur saçan bir menba müşâhede etmendir.” (S.109) “Bir başka alâmet ve işareti şudur: Zikir sağ tarafı, açar ve orayı damgalar. Tıpkı sende bir çıban çıktığı zaman bıraktığı iz gibi bir işaret bırakır. Ve oradan zikir nurları fışkırır. Sonra bu iz döne döne kalpteki zikir işinin yanına varır, zikirle beraber kalp hizasına varır. Oradan yandan arkaya doğru bir dönüş yapar.”(S.109) “Üçüncü İstiğrak. Zikrin sırra düşmesidir Bu da Mezkûra (Allah’a) ulaşan zâkirin zikirden gayboluşudur. Onda gark, olması ve aşk şaşkınlığı içinde bulunmasıdır. Bunun alâmetlerinden biri, sen zikri bıraksan bile zikrin seni bırakmamasıdır. Bu sana gaybet hâlinden huzûr haline geçişini hatırlatmak için zikrin sende, iç dünyanda uçmasıdır. Bir başka alâmeti de zikrin başını ve diğer organlarını bağlamasıdır.” “Şu halde huzûr hâli olmaksızın harflerle yapılan zikre, dilin zikri; kalpteki huzûrun zikrine kalbin zikri; mezkûrda huzûrdan gaybet zikrine sırrın zikri denir.”(S.110) “Zikrin –sadece dil ile söylense bile – büyük bir saltanatı (ve kudreti) vardır. Fakat vücut ve varlığın perdeleri, zikir saltanatının perdelerinden daha kalın ve kuvvetli olduğu için onun yanında zuhûr etmesi mümkün değildir. İşte Seyyar, uyku veya gaybet hâli ile vücudu sözkonusu perdelerden soyununca vücudun bu zayıf halinden istifade ile zikir sultanı ortaya çıkar.” (S.110) “İyi bil ki, seyr ü sülûkun sonunda yüzde zuhûr eden bir takım daireler vardır. Her sağa ve sola bakanda görülen nurdan yapılmış iki göz dairesi bunlardandır. İki göz ile iki kaş arasından zuhûr eden Hakk’ın nuru dairesi de bunlardandır. Yalnız bu dairenin – gözde olduğu gibi- ortasında nokta yoktur.” (S.111-112) “Birgün halvette iken gaybet hâline girdim. Sonra yükseltildim, doğan bir güneşin önüne kadar getirildim. Onun şiddetli ve büyük kuvvetine göğüs gerdikten sonra güneşe sokuldum. Sonra bunu şeyhim Ammar Yasir’e (Öl.582/1186) sordum. “Allah’a hamdolsun” dedi. “Ben de bu gece ikimiz birlikte Mekke’ye gittiğimizi gördüm. Güneş göğün tam ortasında olduğu bir sırada Mekke’de Harem-i Şerifte bana şöyle dedin: -‘Ey Şeyh ben kimim?’ ‘Beni tanıyor musun?’ -‘Sen kimsin’, dedim. Bunun üzerine sen: -‘Ben gökteki şu güneşim’ diye karşılık verdin.” “Kudsî ruh latîftîr, semavîdir. Himmet kuvveti ile dolup taştığı zaman, semâya bitişir ve semâ onda garkolur.” (S.112) “Gaybet hâlinde iken müşâhede ettiğin gökyüzünü; semâyı şu gördüğün semâ zannetme. Gayb âleminde daha latîf daha yeşil, daha saf daha parlak sayısız ve hesapsız gökler vardır. Kendi iç saflığını artırdıkça ve ilerlettikçe gökyüzü de sana daha açık, güzel ve saf görünür. Bu durumun Allah’ın safasını seyredinceye kadar devam eder. Allah’ın safasında seyr, seyr-ü sülûkun sonudur. Aslında Allah’ın safasının sonu yoktur.” “İyi bil ki Allah’ın bir takım mahdar (mazhar, meclâ ve tecelligâh) ları vardır. Bunlar sıfatların tecelli ettiği yerlerdir. Bir mahdarı, öbür mahdardan hâlinle ayırdedebilirsin. Bu makâma yükseldiğin zaman, elinde olmaksızın dilinden o mahdarın ve mazharın onunla ismi ve sıfatı çıkıverir. Sonra mahdarı ve mahdarın sıfatına ulaşırsın.” (S.113) “Hakk’ın her sıfatından da kalbin bir hissesi vardır. Dolayısıyla bu sıfat kalpteki nasip ve bölümü vasıtasıyla tecellî eder. Bu suretle sıfatlar sıfatlar için, zâtlar zâtlar için tecellî eder.” (S.114) “Yüz dairesi saf ve temiz hâle gelince- su kaynağının parlaklığı ve berraklığı gibi-nur saçar. İki kaş ve iki göz arasında olan bu nur kaynağı sebebiyle Seyyar nur kaynağını kendi yüzünde hisseder. Daha sonra yüz tamamen nura garkolur, önünden yüzünün hizasına kadar olan kısmı böylece nurdan bir yüz olur.” “Daha sonra bu saflık ve safiyet bütün bedeni kaplar ve önünde kendisinden nurlar çıkan bir şahıs müşâhede edersin. Seyyar bu anda, vücudunun her yerinden bu şekilde nurlar fışkırdığını hisseder. Nice kereler olur ki bütün benlik perdeleri ortadan kalkar. İşte o zaman bütün bedeninle bütünü ve küllü görürsün.” “Basiretin açılışı gözden başlar. Sonra sırayla yüz, göğüs, daha sonra ise bütün vücutta ortaya çıkar. Önündeki bu nuranî şahıs sûfilerce “mukaddem”, “şeyhu’l-gayb”, ya da “mizanu’l-gayb” diye isimlendirilir.” (S.115) “İyi bil ki, melek, nefis ve şeytan senden ayrı ve senin dışında bir varlık değil, aksine sen onlarsın. Bunun gibi, yer, gök, Kürsî, Cennet,Cehennem, hayat, ölüm...de senin dışında olan şeyler değil, sende bulunan şeylerdir. Seyredip saflaştığın zaman bu (sır) sana açıklanacak inşaallah.” “İyi bil ki “Allah yerin ve göklerin nurudur” (Nur, 24/35). Peygamberin nuru O’nun izzet nurundan, velîlerin ve müminlerin nuru ise peygamberin nurundandır. Demek ki nur ancak Allah’ındır. Şu iki âyetin sırrı da budur: “İzzet isteyen kimse bilsin ki izzet (şeref, kuvvet) Allah’ındır” (Fatır, 35/10); “...Şeref Allah’ındır, Peygamberlerinindir, müminlerindir” (Münafikûn, 63/8)” “Alın hizası bu noktaların görülmesine tahsis edildiği için ancak orada görülebilir. Çünkü görüş buradan yapılmaktadır.” (S.116) “Gayb âleminde Allah Taâlâ’nın yazdığı kitaplar vardır. Bir kısmı noktalarla, bir kısmı hareketlerle, bir kısmı da harflerle yazılmıştır.” “Seyyar önce-Kur’ân gibi-yazılan, anlaşılan ve idrâk edilen kitaplar görür. Sonra sır vaki olur. Onu bazan da vücut ve varlığın unutturucu karanlığından dolayı onu anlıyamaz. Sonra kare ve daha başka şekilde hareketlerle yazılan kitaplar görür. Onları anlar ve okur, böylece ilm-i ledünnîyi öğrenir. Tekrar vücuduna döndüğü zaman hepsini unutur. Fakat kalbindeki bu anlayışın tatlılığı devam eder.” (S.117) “İyi bil ki, Seyyarlardan herbirine ism-i âzamlardan bir tane verilmiştir. İsm-i âzam kalplerden fışkırır. İsm-i âzam âyetlerin bütününün bir araya gelmesiyle hasıl olur. Âlem-i gayb ve âlem-i şahadetteki bütün delillerin ortaya çıkış nisbetine göre ism-i âzamın harflerinden biridir.” “Mahabbet marifetin (bigi) meyvasıdır, çünkü bilmeyen sevemez. O’nun bize olan mahabbeti bizim O’na olan muhabbetimizden daha öncedir. Kişi sevdiği şeyi sık sık zikreder ve anar.” (S.118) “Zât tevellî edince heybetiyle tecellî eder. Bunun üzerine Seyyar ufalır, yok olur. Küçülür ve ölecek gibi olur. O anda şöyle bir ses işitir: “Ahad, Ahad.... (“Bir,Bir!.). Zâtından fânî olunca O’nunla bâkî olur ve O’nunla yaşar.” “Bazan Seyyar gaybet hâline girer, o zaman Hakk O’nu kendisine yükseltir. O’da kendinde rubûbiyeti tadar. Bu zevk bir anda olur. Allah’ın (azze ismuhu) bu zevki kuluna taddırması makâmların ve kerâmetlerin en yükseğidir.”(S.119) “İstihlâk mahabbetin eseridir. Mahabbette ilk adım nefs için mahbûbun arzu edimesidir. Sonra nefsin kendisine fedâ edilmesidir. Daha sonra ikiliği unutmasıdır. En son merhale ise vahdaniyyette fenâ bulmasıdır. Mahluklarda kesintisiz ve sürekli bir hâl olmak üzere bir hâl olarak biz işte bunu tattık.” (S.120) “Mahabbetin sonu aşkın başlangıcıdır. Mahabbet kalp için, aşk ise ruh içindir.” “Bu işin sonu nedir? Cevabı şudur: Bu işin sonu baş tarafa dönmektir. Ve bu işin başlangıcı cinsin kendi cinsini taleb ve arzu etmesidir. Bu ise o cinsten (O’ndan) bir nur ve lutufdur. Bu da şehvete temennî, yüreğe (fuad) irâde, kalbe (gönüle) sevgi, ruha aşk, sırra vuslat, himmete tasarruf, sıfata saflık, zatta fenâ ve onunla bekâ, hâlini meydana getirir.”(S.121) “Güç, kuvvet ve takat süfilere göre mal ve hâl ile olur.Hâl, şehvetin nefsin, kalbin veya ruhun kuvvetidir. Mal ise bilindiği gibi sadece nefis ve şehveti takviye eden bir şeydir.” “Nefis ve şehvetin de bâkî olma özelliği var mı ki bunu aynı tasnife soktunuz? Cevap olarak deriz ki: Nefis bu gayeyi kendisine gaye edinirse, tezkiye edilir, temize çıkar. Temizlenen kendini kınar (nefs-i levvâme), kınayan zikreder, tatmin olur ve kalbe dönüşür. Şehvet te bunun gibidir. Fânîden bâkîye indiği sürece kalbte şevk, özlem ve rağbet hâline gelir. O zaman kalbten at iniltisine benzer bir ses işitir. Bu nefse takvanın ilham edilmesinin ve şeytanın müslüman oluşunun sırrıdır.” (S.122) “Kalp ve ruh, ikisi sadece Hakk’ı arayan, O’na âsi olmayan ve O’nun emrettiğinin dışında bir şey yapmayan Hakk’ı talebte cehd sarfeden iki haktır.” “Hâl, yolculuğun sebepleri, (âlet ve edevatı) makâm ise yoldaki konaklar gibidir.” “İşe yeni başlayan kimse yol çocuğudur. Ortada olan olgun kişidir. Sonra olan ise şeyhtir, ihtiyardır.” “Yavrunun kanadı, orta yaşlının kanadı gibi, orta yaşlının kanadı da müntehinin kanadı gibi değildir.” “Yavrunun kanatları havf-recâ, orta yaşlının kanatları kabz-bast,ihtiyarın kanatları ise üns ve heybettir.” (S.123) “Onlardan sonra marifet, mahabbet fenâ-bekâ, vaslfasl, sahv-sekr, mahv-isbat kanatlarına yükselir (ve bu kanatlarla uçar)” (S.123-24) “Çocukların âdetî böyledir. Bir müddet karakışa benzeyen havfta, bir müddet cehenneme benzeyen recanın sıcaklığında, kalırlar bir müddet orada müstakim ve düzgün hale gelirler. Bu onların zaaf ve eksikliklerinden ileri gelir.”(S.124) “Kabz ve bast orta yaşlı kimsenin iki kanadı haline gelmiş ve onun işlerini dengeleyen bir terazi gibi olmuş, ikisi arasında bir yol teşkil etmiş ondan sağa veya sola sapmak Seyyar için bir sıcaklık veya soğukluk halini atmıştır. Zira bunun sebebi her ikisinde yani kabz ve bastın havf ve recadan, - derece yönünden-bir mertebe üstün oluşudur.Sebebi de şudur: Havf ve recanın sebebi ilimdir, kabz ve bastın sebebi ise Seyyardaki kadîm kudretin tasarrufudur.” (S.124-125) “Bu meydana girişin ilk günlerinde kalp bazan-iz ve eseri yüzde görülecek şekilde- bast hâlinde, bazan da yine izleri yüzde tezahür edecek şekilde kabz hâlinde olur. Bu, kabz ve bast meydanındaki telvîn makâmıdır. Müstakîm olan kimse burada hem kabz hem de bast hâli içinde olur. Fakat cahil bir kimse onu gördüğünde sadece kabz hâlinde olduğunu, hâlden anlayan bir kimse onu gördüğünde hemen onun içinde bast cevheri bulunan bir kabz hali dolabı olduğunu alnından okur.” “Ceberut ve kibriya sıfatları onları yüceltir onlar ise, cemâl ve rahmet sıfatlarını gizlerler. Sanki hatırlama, ağır davranma ve vakardaki şiddetten dolayı zincirle bağlanmış gibi bedenleriyle kabz halindedirler. Rüzgârın estiği bir yerde güzel koku satan kimse gibi de ruhlariyle bast halindedirler.” (S.125) “Cemâl sıfatların celâl sıfatlara nisbeti sûret ve dış güzellikleri yönünden kadın-erkek arasındaki güzelliğe benzer. Mâna itibariyle ise, durum bunun tersidir, (Erkek kadından, celâl cemâlden daha güzeldir).” “Cüneyd Bağdadî şöyle diyor: “İçinde olduğumuz durumu sultanlar bilseydi, o hali elde etmek için muhakkak bize kılıçlarıyla savaş açarlardı”. (S.126) “Orta yaşlı zat bu iki kanatla şeyh meydanına doğru uçar. Ve orada kabz bast, heybet üns ile yer değiştirir. Heybet ve üns kabz ve bastın bir üst derecesidir.” “Şeyh olan kimse dahi bu iki kanatla sırat-ı müstakîm ve istikametten sapabilir, sağa sola kayar. Bu onun telvini ve temkînidir. Telvîn bazan, kerem, lutuf, rahmet ve fazl gibi cemâl sıfatlarının tecellisi ile olur. Bu halde şeyh ünse gark olur. Bazan da kuvvetli bir tutuş, satvet, izzet, büyüklük, yücelik, güç, kudret gibi celâl sıfatlarının tecelli etmesiyle olur. O zaman da şeyh heybet hâline gark olur.” “Hem korkan (haif) hem ümid eden (râci) İslâm makâmındadır. Kabz ve bast hâlinde olan iman ikân makâmındadır. Üns ve heybet sahibi muttaki bir âriftir.” “Heybet ve ünsten, mahabbet ve marifet kanatlarına ve fenâ-bekâ kanatlarına yükselir.” “Kabz ve bast ise sıfatların meyvesidir. Onun için bu noktada Seyyar orta yaşlı bir kimse durumundadır. Zira sıfatlara vâsıl olmuştur.” (S.127) “Havfın tam ve mükemmel oluşu devamlı ilimle, kabz ve bastın tamamlılığı ise devamlı olarak yapılan sabır ve şükre bağlıdır. Üns ve heybetin mükemmel oluşunun sebebi de devamlı rızâ ve tefvîz dir.” “Marifet ve mahabbet kanatları aynı yerde ve aynı hizada beraberce bulunmazlar. Daima marifet kanadı mahabbet kanadından öndedir.”(S.128) “Her irfan kendi gücü oranında mahabbet ve şevki beraberinde getirir.” “Seven kimse sevgide fâni olunca, sevgisi, sevgilisinin sevgisi ile birleşecek ve bütünleşecektir. Artık o zaman ne kuş ne de kanat vardır. Bu takdirde onun uçuşu ve sevgisi –kulun Allah’a olan mahabbeti ile değil- Hakk’ın kendisine olan mahabbeti ile Hakk’a aittir.” “Hâl seni bir makâmdan diğer bir makâma nakleden şeydir. Makâm ise yorulduğun zaman oturduğun ve dinlendiğin yerdir.”(S.129) “Vakit keskin bir kılıçtır. Şayet keskin olmasaydı düşünüp taşınıncaya kadar seni beklerdi. Halbuki zaman keskin bir kılıç gibi geçip gidiyor, hükmünü icra ediyor. Sûfî ibnu’l-vakt tır, vaktin oğludur. Çünkü onunla beraber döner. O, geçmişe de bakmaz geleceğe de. Çünkü onun maziye veya müstakbele bakması geçmişi veya geleceği düşünmesi şu andaki vaktinin boşa harcanması demektir.” “Murâkebe sevgili olan Hakk ile sûfînin karşılıklı birbirini gözetlemesi demektir.” “Hayır, şer, başkasına kulak verme ve yönelme nevinden kulun yaptığı her şeyi Hakk Taâlâ gözetlemekte ve denetlemektedir. O Rakîbtir.” “Sûfî de belâ ve dostluk nevinden üzerime ne gelecek diye Hakk’ı gözetlemekte onun rakîbi olmaktadır. Bunları, yolun başında sabır ve şükürle, yolun ortasında şükür ve isâr ile, başka bir zaman da bütün bunları tek bir hal olarak karşılar (ve lutfun da kahrın da hoştur, der).” (S.130) “Allah kendisine dönenlerin kalblerini, kendisinden gelen bir nur ile bağlar, o zaman Seyyar kendisi ile gökyüzü arasındaki rabıtayı, sanki ikisi bir şeymiş gibi tadar.” “Küçükken ıssız bir evdeki bir kısım eşyayı beklemek için orda tek başına gecelemiştim. Eve hırsız girecek, diye durmadan şeytan vesvese, nefsim ise vehim veriyordu. Halbuki kapılar da kapalı idi. Ben de gaybî duyguların ortaya çıkışı, hislerin yanılması ve korkunun şiddetinde olacak ki hırsızın var olduğunu zannettim. Sanki adamın tıkırtısını duyuyordum. Kapının yanına geldi, kapıyı çaldı, kapalı olduğunu anladı, sonra sürgü ile oynamaya başladı, nihayet kapıyı açtı ve içeri girdi. Aklım başımdan uçtu, bayıldım. Ertesi gün öğleyin aklım başıma geldiği zaman kendi kendime “bana ne oldu”, dedim. O anda gece hırsızı eve girişini ve bazı eşyayı alışını hatırladım. Hemen eşyaya baktım. Hepsi yerli yerinde. Kapıya koştum o da kapalı. O zaman bunu himmetimin yaptığını anladım. Çok korkulduğu zaman, (hayalî) korkunç şahısların zuhur etmesinin ve görünmesinin sırrı, bu sır (ve vehim)dir.” “Cem’iyet kalbin Arşa ulaşması, başka bir ifade ile Arşın kalbe kavuşmasıdır. Veyahutta yolun ortasında ikisinin karşılaşmasıdır. (Cem’iyetu’lcemiyet). Cemu’l-cem ise kalp ve arşın Hakk’ta yok olmasıdır. Bu ise Hakk’ın her ikisi üzerine istiva etmesidir.” “Allah’ın Arşı istiva etmesi (Bk. Furkan, 25/59; Taha 20/5) kalpleri istiva etmesine göredir. Şu kadar var ki Arşı istiva etmesi celâlî, kalpleri istiva etmesi ise cemâlîdir.” (S.131) “Bu da “Rahman ve Rahîm”in mânasıdır. Rahman Arşa istiva eden, Rahîm kalpte tecellî edendir.” (S.131-132) “Rahman kelimesini söylediğin ve bir başkasından işittiğin zaman, büyüklük, yücelik,kudret, azamet, kuvvetlice yakalama ve tutma gibi bütün celâl sıfatlarının toplamını o kelimede bulur ve hissedersin. Aynı şekilde rahîm kelimesini söylediğin veya başkasından duyduğun zaman ise, nimet, selâmet, âtıfet, kerem, lutuf, rahmet gibi cemâl sıfatlarının tümünü tadar ve hissedersin.” “Ruhlar, sırların mahalleri ve halk ile Hakk arasındaki alâkalar ve bağlar haline getirilmişlerdir. Bu kâinat ile onu meydana getiren (mükevvin ile mükevven) arasındaki bir iştir.” “Bu söylediğim mânayı Allah’ın şu ifadesi sana daha iyi açıklar: “...Sana ruhun mahiyetinden sorarlar. De ki, o Rabb’imin emrinden ibarettir....” (İsrâ, 17/85) Bu ifade, ruhun mânası konusunda bir sükût ve susma değil, aksine onu bir tefsirdir. Fakat Allah, ile peygamber ve müminler arasındaki sırdan dolayı cevap vermekten susmaya benzer.”(S.132) “Bu makâma ulaştığım ruh levhimde yazılan ilk yazı şu idi: “Bismillahirrahmanirrahim” Besmeledeki “Allah” kelimesinin mânası “Rahman ve Rahim” diye açıklanıyordu. Yani marûf (bilinen) cemâl ve celâl sıfatlarıyla mevsuftur.” “Birgün gaybet halinde iken Resûlüllah ve ashabını görür gibi oldum. Sordum: “Ya Resûlallah Rahman’ın anlamı nedir?” Resûlüllah cevaben: “O Arşa istiva edendir” (Taha 20/5; Furkan, 25/59) dedi. Bu defa: “Peki Rahîm ne demektir?” buna karşılıkta: “O müminler için Rahîmdir” (Ahzab, 33/43) diye bana âyetlerle karşılık verdi.” “Bazan şiddetten sonra ferahlık, heybetten sonra üns, kabzdan sonra bast, fetretten sonra rağbet, hâllerinden sonra, Allah’a yönelen kimse için vechi kerimin bütün daireleri sanki tesbih imiş ve tesbih ediyormuş gibi ortaya çıkarlar. O zaman Allah’ın mübarek vechinin nurları tecelli eder.”(S.133) “Halvette bulunan zâkir, zikre başlar ve zikri de kalbe ulaşır basireti ve kalb gözü açılır, halvetle ünsiyet eder sadece zaruri ihtiyaçları için halvetten çıkar, sonra tekrar halvete girer ve zikre başlarsa çekirge sürüsü gibi zikir orduları Seyyara hücum ederler. Bunlar, arı vızıltısına benzer bir ses çıkarırlar. Ordu, Seyyarın arkasından dolanarak onu sarar, çepeçevre kuşatır. Tıpkı ateşin odunu kuşattığı gibi.” “Bir gün ona giden yoldaki engelleri ve perdeleri kendi irâdem olmadan aşıp geçtim. Daha doğru bir ifade ile, bu perdeler ötesi âleme geçirildim ve orada ölümün tadını tattım.”(S.134) “Sonra tekrar vücuda (normal hâle) döndüm. Bütün yorgunlukları atmış müsterihdim. Şevk, yakîn kulluk ve hayret ile dolu idim.” “Kalb ve ruh toprağa ait parça (ve ağırlıklardan) kurtulduğu ve ruhî kuvvetlerle takviye edildiği müddetçe Seyyar da oturma, uykusuz kalma ve zikir yapma hâline devam eder. Uyumak için yanını yere koyup yattığı zaman bile, kesinlikle bilir ki, yerde yatmış olmakla beraber Aziz ve Celîl olan Allah’ın zikri ile oturmaktadır. Bu hale son derece taaccup eder.” “İşte bunun gibi kim zikir için ayakta durmayı âdet haline getirir, sonra oturursa, kendisini devamlı ayakta hisseder. İşte o zaman Hay ve Kayyûm (Bk. Alu İmran 3/2; Bakara, 2/255) olan, kendisini bir uyku ve uyuklamanın olmadığı (Bakara, 2/255) zat ona tecellî eder. İşte “daimâ kâim olan” “kıyamı dâim olan”da böyledir. (Seyyar, Allah’ın Kayyûm, daimâ kaim, Hay ve uyumayan vasıflarının mazharı olur).” “Seyr hayatının başlangıç ve bitiş mertebeleri arasındaki Seyyarın durumuna gelince: Yatırılmaz ve çok uyutulmaz. Kendi irâde ve isteği ile yattığı zaman ise üstünden etrafını çepeçevre saran zikir askerlerini görür. Onların arı vızıltısına veya rüzgar sesine benzeyen seslerini işitir. Artık bu seslerden uyku kaçtığı için uyuyamaz. Bu durum zâhirî duyguların zayıf, bâtınî hislerin, kalbî duyguların kuvvetli olduğu zaman meydana gelir.”(S.135) “Bununla beraber şeyh bazan sadece müridin işini tamamlamak veya bazı faydalar için onu halvete sokar, bazan da herhangi bir fayda gözeterek halvete başlatır. Meselâ müridin içi kötü şeyla dolu olur, şeyh de bu gibi şeyleri, halvet sopasından başka bir vasıta ile söküp atmaya kâdir olamaz, onun için müridi halvete sokar.” “Halvete ilk olarak girdiğim zaman içimde bir nevi riyâ ve şöhret duygusu, bu tarikatı minberlerden insanlara anlatma ve aktarma arzusu vardı” “Sonra anlayabildiğim kadarıyla “Bu yol doğrudur” diye bende bir keşif meydana geldi. Fakat halvetin temeli bozuktu. Çünkü gayem sahih ve niyetim sadık değildi. Halvetin dışında bir miktar kitaplarım vardı, onları düşünür dururdum. Bu kitaplar onbir kerre beni halvetten çıkardılar.” (S.136) “Ruhumu ele aldım ve kendi kendime: ‘İşte o budur al onu’ dedim. Kitaplarımı vakfettim elbiselerimi hediye ettim. Paraları tasadduk edip dağıttım. Dünyayı arkama ittim kıyameti önüme getirdim. Ar ve namus elbiselerini çıkardım, insanlar hakkımda şöyle düşünsünler diye: “Perişan ve zelil oldu, boyun eğdi veya aklını yitirdi, olacağı bu idi zaten”. Kendimi şeyhin önünde teneşir tahtasındaki ölü gibi hissettim. Şöyle dedim: “Şimdi kabre gireceğim ve kıyamet kopmadan oradan çıkamayacağım”. Nihayet, geriye kalan üzerimdeki bu elbise benim kefenimdir. Şayet halvetten çıkmak için aklıma bir şeyler gelir ve bunlar da kuvvetlenirse-insanların yanına çıplak çıkmaktan haya edip çıkmamak için –şu üzerimdeki elbiseyi yırtar parça parça ederim. O zaman sadece halvethânenin duvarları benim için elbise vazifesini görür. Bütün bunlar kurtuluş ve necata karşı olan aşırı şevkimin neticesidir. İşte bu düşüncelerle girdiğim halvetten şeyhimin izin ve müsadesi olmadan çıkmadım, ayrılmadım.” (S.136-137) “Şeyhim Ammar Yasir, bana şöyle demişti: “Halvete girdiğin zaman sakın nefsinle konuşma. Kırk günlük halveti tamamlayıncaya kadar buna uy. Nefsiyle konuşan kimse daha ilk gün halvetten çıkarılır. Eğer konuşacaksa nefsine şöyle desin: ‘Burası kıyamet gününe kadar senin kabrindir. Bunu iyi bil’” Sonra sözüne şunu ekledi: “Bu çok ince bir noktadır ve bununla ancak (Hakk’a) ulaşanlar ikaz olunur.” “Halvete ısındığı zaman onun zıddı olan şeylerden sıkılır. Bundan sonra kendisi için halvete girdiği zatın zikri ile ünsiyet kurar. Bu Hakk Sübhanehu ve Taâlâ’nın zikridir. Bazan zikir ünsün önüne geçer. Fakat umumiyetle birlikte yarışır ve yekdiğerini takib ederler.” (S.137) “Zikirle meşgul olan Seyyar kendisine şöyle seslenilen bir makâma ulaşır: Zikrin, seni nasıl zikrettiğini görmek için zikretme. Çünkü o mezkûrdur. Zâkir değildir. İnsan devamlı olarak Hakk’ın mezkûrüdür. Ancak Allah ile aralarındaki koyu karanlıklar ve kesif perdeler sebebi ile bunu işitememekte ve duyamamakta. Onlar işitmezler ve bu hâli hissetmezler.” “Mürid, zikirde istiğrak hâline ulaştığı zaman sûlükü inkıtaa uğrayanların kaldıkları yerde kalmasın, diye zikri bırakmasını şeyh ona emreder.” “Seyyar dil ile yaptığı zikirle uzun bir zaman geçirdikten sonra, kalbin bu zikirden bıkıp usandığı bir noktaya ulaşır. Artık dil ile yapılan zikir.kalbi karıştırır, teşvişe uğratır. Onun için dili, zikretmekten alıkoyar, kalbteki huzuru devam eder senelerce dil ile zikredemez.Bu şahıs mümin, mukîn ve mutkındır. Ancak, farz namazları kalp takvası ile fiilen eda eder. Çünkü kalp, farzların terk edilmesi yolunda asla fetva vermez. Hiçbir zaman şüpheli konularda da fetva vemez.” (S.138) “Biri semâya çıkan, diğeri oradan inen iki soğukla, dâhil ve bâtın serinler, harareti gider. O zaman Seyyar, soğukta donuk bir hale gelir. Bu af soğukluğu ve serinliğidir. Neşe, sevinç, hafiflik ve rahatlık içinde ve kötü olmayan, iyi olan bir şekilde Seyyar donar. Bu donukluğa elbiselerin çokluğu veya evin sıcaklığı fayda vermez. Hatta ateşe de girse durum değişmez.” “Namaz aydınlığı ve neşesi bu ateşin-tamamını değilse bile-bir kısmını söndürür öbürlerine kâfi gelmez. Onların sönmesi için kısas, had, keffaret ve hepsine tevbe etme soğutucularına ihtiyaç vardır.” (S.139) “Yakıtı, taş kesilen kalpler ve insanlardan meydana gelen ateş tutuşturulunca, kalbin sahibi Rabbını unutur ve böylece ateş yiyeceğini ve yakıtını temin eder.(Bk. Tahrîm, 66/6). Ateş doyunca heyecanı sukûnet bulur, o zaman günahkâr olan durumunu hatırlar, bâtıldan yüz çevirip Hakk’a yönelmeye gayret eder.” (S.139-140) “Bu soğukluk da bir cüzdür, onun da yok olmayan bir küllü vardır. Ancak bu da külle katılır. O kül Cehennemdeki Zemherîr (soğuk yer) dir.” “Halvet, zikir, oruç, temizlik, susma, nefyu’lhavâtır (hatıraları kovma, ve yok etme),râbıta ve arzuları tevhid etmekle kalbin aynası bu pastan temizlenip parlatılır.” “Zikir ateştir, törpüdür ve çekiçtir. Halvet, demirci ocağıdır. Oruç ise iç ve dış temizlik, cilalama âletidir. Susma ve nefyu’l-havâtır Seyyara gelen karanlık vâridleri yok etmektir. Rabıta talebedir, istekleri tevhîd etmek de öğretmendir.”(S.140) “Bie defasında Mağrib’de iken birine âşık olmuştum. Himmetimi (ve manevi gücümü) onun üzerine musallat kıldım. Himmetim onu aldı, bağladı ve benim dışımdaki herşeyden menetti. Fakat başka râkibleri bulunduğu için sustu, açık açık konuşamadı. Bununla beraber lisan-ı hâl ile benimle konuşmaya başladı. Konuştuğunu anlıyordu. Aynı şekilde ben de onunla konuşuyor ve bunu anlıyordu. Bu iş, ben o, o ise ben oluncaya kadar devam etti. Ve aşk ruhun mutlak saflığına düşmüş oldu. Ruhu, bir seher vakti bana geldi, yüzü toprağa sürmekte idi. “Ey şeyh elamân, elamân! Beni öldürdün, yetiş!” diyordu. Ne istiyorsun, dedim. “Gelip ayağını öpmek için beni çağırmanı istiyorum” dedi. İzin verdim. İstediğini yaptı. Sonra yüzünü kaldırdı gönlümden kâm alıp rahatlayıncaya kadar kendisini öptüm!” (S.140- 141) “İsteseler de istemeseler de canlıların nefislerindeki zikir, alıp verdikleri nefeslerdir. Çıkan ve giren her solukta Allah (c.c)ın ismi vardır. Bu da “he” sesidir. Çıkan “he” nin kaynağı kalptir, inen “he” nin kaynağı ise Arştır. “Hû” kelimesindeki vav ise ruhun ismidir.” “Şeyhlerden biri-Sehl b. Abdullah Tüsterî (Öl. 283/986) olduğunu zannediyorum-müridlerine şöyle demişti: “Size bir belâ ve musîbet geldiği zaman sakın oh! demeyin. Çünkü bu şeytanın ismidir ‘Âh’ deyin. Bu Allah’ın ismidir” “vah”, “vah” da böyledir. Çünkü bu, “Hû”nun ters dönmüş şeklidir.” “Dil bir harf ile zikretmek için kâfi gelmez. Çünkü lisan çift olan şeylerdendir. (küçük dil, büyük dil). Kalb ise böyle değildir. Zikr için bir harf ona kâfidir. Çünkü kendisi de herkesin göğüs boşluğunda bir tanedir.” “Allah kelimesindeki “he” bu “he” dir. Elif ile lâm harf-i tariftir. İkinci lâmın şeddesi tarifi kuvvetlendirmek içindir. Bu durumda sondaki “he” ile tarif lâm’ı sakindir. Arapça gramerine göre iki sâkin harf yanyana gelince birincisi kesre ile harekelenir. O zaman Elihe olur. Ama bu takdirde fiile benzer ve vezninden çıkar. Daha sonra bir “lâm” ilave edilir ve bu lâm kardeşi olan öbür lâm’a eklenir ve birinci aslına uygun olarak cezm edilmiş halde kalır, ikincisi harekelenir. Bütün bunlar İsm-i a’zamın “h” olduğuna dikkati çekmek içindir.” “”He”sakindir dedik, zira onun aslı kalbtendir. Kalp daire biçimindedir. “He” harfinin yazılıştaki şeklinin yuvarlak oluşu bu mânaya işaret etmektedir. Daire, merkezi ve aslı olan noktadan ayrılmaz, hareket etmez. Kalp dairesinin merkez noktası ise Hakk’tır” (S.141) “Sözkonusu ettiğimiz “ha”, ağzımızla telaffuz ettiğimiz “he” değildir. Çünkü bu “he” “h” ve “elif”ten meydana gelen iki harftir. Bununla biz aslı itibariyle bie olanı, dilden değil kalbteki aslı yönünden tek olanı ve çiftler âlemine katiyyen çıkmayanı kasdediyoruz. Çünkü kalp, birlerle çiftler arasında bir vasıtadır. Bununla ismi aziz olan Allah’ın şu büyük sırrı ortaya çıkıyor: “Herşeyden çift çift yarattık ki iyice düşünesiniz. O halde hemen Allah’a kaçınız” (Zariyat, 51/49,50). Yani ikiliklerden birliğe koşunuz.” “Kalp kelimesinin sözlük anlamı bir şeyin, şekil ve mâna yönünden ortası ve özü (adl) demektir. Burada “he” harfi de-ebced hesabıyla-beş rakamının ismidir. Beş ise tek rakamlı harflerin (1- 9) tam ortasında yer alır (19). Beş vakit namazın sırrı da buradan zuhûr ediyor. “İslâm beş temel üzerine kurulmuştur”hadisi de öyle (20)” “Hüviyet ikidir: O’nun hüviyeti, senin hüviyetin. Kendi hüviyet ve kişiliğini yok edersen O’nun zâtı ile bâkî olursun. “Lâ ilâhe illâllah” sözünün mânası da budur. Yani O’nun hüviyetinin dışında gerçek hüviyet yok.” “Kendi hüviyetini yok ettiğin oranda O’nun hüviyeti seni bürür. Böylece, önce –iyi olsun kötü olsun – kendi sıfatlarının hüviyetleri fâni olur. O zaman O’nun cemâl ve celâl sıfatları seni bürür.” (S.142) “Allah’ın kelâm ve sözü, gayb âleminde elbiseden soyununca, Seyyar sanki kulağının zarı patlıyormuşçasına birtakım sesler işitir. Seyyar o anda- istese de istemese de-kendinden geçer ve secdeye kapanır. Sonra Hakk’ın cemâli ona ulaşır ve onu isbat eder, var kılar (mahv-isbat). Bu durum Seyyarın takatı ve manevi gücü oranında olur. Allah, kelâmındaki tecrid halini devam ettirirse Seyyar ölür (ilâhî kitabı, çıplak bir şekilde dinlemeye takat getiremez).Hz.Musa (a.s)’ın durumu ona keşfen gösterilir. İsmi aziz olan Allah Hz. Musa’ya şöyle demişti: “Biz seninle onbin insanın kuvvetiyle konuşuruz. Bunu biraz daha çoğaltsaydık muhakkak ölürdün.” “Tusterî demişti ki: “Ah Allah’ın ismidir. Sebebini anlatmıştım. Oh şeytanın ismidir.” Çünkü hı’nın çıkış yeri kalp dediğiniz kurb makâmından uzaktır.”(S.143) “Nefis rahatı bulunca istirahat eder, keyflenir ve: “Oh! der, yan gelip yatar. Çünkü şeytanın sevgilisi ve dostu bu kelimedir. Kadehleri kardeşinin ve dostunun ismi ile yudumlar. Kendisine musibet ve belâ oku isabet edince yine oh der. Halbuki nefs-i mutmainne ise bilakis darda kaldığı zaman “Allah, Allah”der.” “Bu isim, yani “ha”, İsm-i azam’a bitişecek kadar bir noktaya ulaşır. İsm-i azam’ın başlangıcı da Allah’tandır. Çünkü Allah kelimesi bütün cemâl ve celâl sıfatlarını içine alan zat ismidir. Fakat daha sonra keşfin artmasıyla mânası açıklık kazanır, Allah kelimesinin harfleri azalır ve o zaman sen “hû”dersin ve hû hazır, yakîn ve sabit olan Zat’a işarettir. (gâibe işaret değildir)” “Zaman zaman isim denizine düştüğü vakit Seyyarın kalbinden – kendi irâde ve isteğine bağlı olmadan – bir sayha ve ses çıkar. İlk zamanlar bu göğüsteki bir hıçkırık gibidir. Sonra (He harfi) kuvvetlenir ve İsrafil’in sûrunun nefesi gibi Seyyarıveya başkalarını öldürebilecek bir makâma yükselir.”(S.144) “Cüneyd Bağdadî (Kaddesellahu sırrehu)ye dervişlerin sayhalarından soruldu. Şöyle cevap verdi: “O İsm-i azam’dır. Onu kim inkâr eder veya kötü görürse kıyamet günündeki sayhanın lezzetini bulamaz.”(S.145) “Hüzün mutlak susmadır. Onda sayha yok, sadece nefes darlığı hastalığına tutulan bir kimse gibi soluk alır-verir. Sadece korku sebebiyle uzun uzun nefes alıp vermeler vardır.” “Hüzün, arzu edilen bir şey elden kaçırıldığı zaman sözkonusudur. Bunun hakikatı kalbin sevgiliye özlem ve hasret duyması gibidir. Ancak o halinde, özlem duyduğuna vasıl olduğu için artık için özlem duymaz. Ama ayrıldığı zaman ayrılışı sebebiyle hüzünlenir. Hüzün elbisedir veya dış kabuktur. İç ve öz ise ya özlemdir veya özleyendir. Başka bir benzetişle hüzün lokmadır. Âşık o lokmayı yiyen kimsedir veya hüzün şarabtır. Aşk veya âşık bunu içen kimsedir.” “Özleyenin özlemi sürekli olarak hüznün lokma ve suyu ile kuvvetlenince hemen ülfet ve dostluğa adımını atar. Onun sayhası ve feryadı, kendi irâdesi dışında ona doğru adımını atmış olmasındandır. Bunun gibi bütün kuşlardan çıkan sesler göğüslerindeki özlemden kaynaklanır. Bu sesler, ya öncesinde hüzün bulunmayan bir zevk ve safanın eseridir, veya öncesinde güçlendirici bir hüzün bulunan haz ve zevkin neticesidir.” “Bu Allah ile üns ve bast hâlinin ondan da öte O’nunla olan ferah ve sevincin bir neticesi ve meyvesidir.”(S.146) “Gaybet hâlinde iken bazı semâlar görülür, onlarda yıldızlar, güneşler,aylar vardır. Hepsi yakînin sebeplerindendir.”(S.147) “Cesedlerden önce ruhların bir araya toplanması, yine cesedlerden önce birbirlerini ziyaret etmelerinin sırrı, ruhların cesede olan üstünlüğüdür. Bütün isanlar için durum böyledir. Ancak zevki bozulanlar bunu hissedemezler. Varlık hastalığının basirete çökmesi sebebiyle gözü kör olanlar da bunu göremezler. Bu ruhların meclisinden ancak gücü nisbetinde nasibini alır. Meğer ki, insanlardan herbiri, ruhların birleşmesinden kendi miktarlarınca pay almış olsunlar.”(s.147-148) “Avam akılla hatırlar ve dille zikreder. Avama mezkûr hücûm edince, şu atasözünü söylerler: Dostunu ve sevdiğini zikrettin, o halde kuru üzümü hazırla! Bunun mânası şudur: O seni ruhu ile ziyaret etmiştir veya sen onu ruhunla ziyaret etmişsindir, ziyaret yakında şahıslar ve bedenler arasında vaki olacaktır.” “Şeyh bizim olduğumuz şehre yaklaşınca onun vakar, bölge ve himmeti bir dağ gibi üzerime çöktü. Bu durum karşısında hiç kımıldayamadım. O anda bana bunun Şeyh olduğu, misafir olarak gittiği köyden dönmekte olduğu ve buraya yaklaştığı ilham edildi. Ve arkadaşlara: “Haydi geliniz, Şeyhimiz geliyor karşılayalım”, dedim. “Sana bunu kim haber verdi”, dediler. Ben de “O’nun vakarı üzerime düştü”, deyince alay edercesine güldüler. Benim ciddî olduğumu gördüklerinde ise bu söylediğimin gerçek olup olmadığını denemek için yola düştüler. Şehrin dışına çıkar çıkmaz ata binmiş olan Şeyh, güneş gibi bir tepeden üzerimize doğdu.”(S.148) “Onun himmeti ile ruhlar-isteseler de istemeseler de- huzura gelirler. Sonra hâli ilerler ve ölülerle dirilerin ruhlarını ayırdeder. Nebîlerle şehidlerin ve diğer insanların ruhları arasındaki farkı görür.” “Gaybet hâlinde iken din âlimlerinden birini gördüm. Gökyüzü berrak ve yıldızlarla dolu idi. Âlim, “Bu güneş ve yıldızların mânasını anlıyor musun?” dedi. Buyurun söyleyin dedim. Şöyle dedi: “Allah gece ve gündüz kullarına bakar, O’nun gece bakışı yıldızlar, gündüz nazar etmesi ise güneştir”. (S.149) “Bir başka gaybet hâlinde de gökyüzü Kur’an kitabı gibi ortaya çıktı. Dört köşe şekiller ve noktalarla şöyle yazılmıştı: Bu Taha suresinin şu âyeti idi: “...Gözümün önünde büyüyesin diye senin üzerine benden bir sevgi koydum...” (Taha, 20/39-40) Bunu anlıyor ve okuyordum. Bunun, tanıdığım bir kadına dair olduğu bana ilhâm edildi. Kadının ismi Benefşe (menekşe) idi. Gayb âlemindeki ismi ile, “İsteftiyn”idi.” (S.149-150) “Seyyar makbul haline gelince gayb âleminde ona isim ve künye veririler. Şeytanın ismi ile Allah Taâlâ’nın ism-i azam’ı ona tarif edilir. Benim gaybtaki ismim Kanterûn’dur.” “Gaybet hâlinde olduğum bir sırada Resûlüllah’ı, yanında ikinin ikincisi (Hz.Ebu Bekir) olduğu halde (Bk. Tevbe, 9/40) benimle oturur bir vaziyette gördüm. O kadar ki dizi dizime değdi. O anda bana, her gün Kur’an-ı Kerîm’den O’nun için okuduğum çeşitli virdlerimin olduğu ilhâm edildi. Hemen virdimi okumaya başladım. Bitince, bunu çok iyi bulduğunu ifade ederek: “İşte böyle gündüzün hadis dinle ve gece Kur’an-ı Kerîm oku” dedi. Daha sonra kendisinden künyemi sormam ilham edildi ve sordum: “Ya Resûlallah, benim künyem Ebu’l-Cenâb mıdır, yoksa Ebu’l Cennâb mıdır? Benim nefsim Ebu’l-Cenâb (yücelik babası) şeklinde olmasını istiyor”. “Hayır” dedi. “Künyen Ebu’l-Cennâb (korkanların babası)dır”.dedi. O zaman yanındaki arkadaşı da, “Evet ya Resûlallah o Ebu’l-Cennâb’tır”. İşte bu iki isim dünya ve âhiretin sırrına sahiptir. Ebu’l-Cenâb deseydi ben dünyaya sahip olacaktım. Ebu’l-Cennâb dediği için, Allah’ın izni ile ikisinden de uzak kalıyorum.” (S.150) “Şeytanın ismine gelince. Yine bir gaybet hâlinde iken şeytanı gördüm ve tanıdım. Fakat doğru söyleyip söylemediğini denemek için tanımamazlıktan geldim ve ona sordum: “Kimsin ve adın nedir?”. -Garip bir adamım, ismim de Yunak -Hayır sen Azâzilsin. Dediğim zaman derhal üzerime atıldı ve: -Evet ben Azâzîlim, ne yapacaksın? “ (S.150-151) “Bu olay Peygamberin şu hadisi ile tefsir ve izah edilmiştir: “Şeytan, kan gibi,insan oğlunun damarlarında dolaşır. Dikkatli olunuz ve bu yolu oruçla daraltınız”(22). Şu hadisin mânası da bunu izah eder: “İman çıplak (bir insan gibi)dir. Elbisesi takvadır. Takva, şeytan çekişmesi karşısında gönüllere bir sığınaktır.” “Nefis ölmeyen bir yılandır. “Ef’â” denilen zehirli yılan buna güzel bir misâldir. Bu yılan kesilse, başı ezilse, yumuşak bir şekilde dövülse, sonra derisi bedeninden soyulsa, eti pişirilse, yense ve bu derisinin üzerinde birkaç yıl geçtikten sonra güneşin altına konsa hemen hareket etmeye başlar. Nefs de tıpkı bunun gibidir.”(S.151) “Ölmüş olan nefse hevâ, şehvet ve şeytanlık ateşi vurduğunda hemen canlanıp, harekete geçer. Sonra nefs vücudun organlarına zulm etmeye devam eder, organlardaki gücünü ve gıdasını geri alır ve nihayet ayağa kalkar.”(S.151-52) “Herşeyden sonra Allah’ı gördüm, sonra onu herşeyle beraber gördüm. Daha sonra ise herşeyden önce O’nu gördüm” (S.152) “VELÎNİN ALÂMETLERİ” “1. Allah tarafından mahfûz olması” “2. Allah Taâlâ’nın çeşit çeşit lutuflarıyla onu talepetmesi ve araması.” “Üzerinde kötü bir şey cereyan etmeden önce bahşedilen ikram mahiyetindeki bu nevi lutuflar hadsiz ve hesapsızdır.” “Çoğu kere kötü işlerin neticesinde meydana gelen yakîn hâlî, iyi işlerin sonunda hasıl olan yakînden daha kuvvetli olmaktadır.” “İşte bunun gibi, kendi uykusunda veya kardeşinin uykusunda Rabb’i bir Seyyarı azarlar veya kendisine bir uğursuzluk ve musibet isabet ederseAllah’ın ihsanında bulamayacağı –yakîn derecesini bulur. Zira ihsan ve ikram O’nun sıfatlarındandır. Halbuki ceza onun sıfatı değildir.” (S.153) “3. Duasının kabul edilmesi” “Bu konuda da Allah’ın velîleri kısım kısımdır. Kiminin duasına anında, kimininkine üç günde, bazısınınkine bir haftada, bir ayda, bir senede, bundan daha az veya daha uzun bir zaman içinde icabet edilmiş olabilir. Bu zamanlama onların menzil ve makâmları ile ilgilidir. Buradaki “dua” dan kastımız da sadece, “Rabbım şunu, şunu yap” şeklinde olan dua değildir. Bu; sadece kalbindeki duaya delil teşkil eder.” “4. Bir başka alâmeti kendisine İsm-i azam’ın (en büyük isim) verilmiş olmasıdır. “Velîlerden herbirine Allah’ın isimlerinden bir İsm-i azim (büyük isim) verilir. Velî de onunla O’na dua eder. O da kulunun duasına icabet eder.” “Bağdat Şunuziyye mescidinde halvette iken üzerinde “ifteh bihanin” kelimesinin yazılı olduğu bir kağıt gördüm. Hemen bu kelimeyi bir kağıda yazarak tekkenin hizmetçisine götürdüm ve “İşte Allah’ın en büyük ismi”, dedim. Başını önüne eğdi ve içinden bir şeyler fısıldamaya başladı. Bir müddet sonra evinin kapısını bir adam çaldı, izin verdik, girdi. Adamın nereden geldiğini anlıyamadık. Yanımıza bir kağıt bıraktı ve gitti. Elimizle yokladığımızda bir de ne görelim, 10 dinar. Hizmetçi düştü bayıldı. Bir saat sonra hayrette ve şaşkın bir şekilde ayıldı “Ne oldu sana”, dedim. “Az önce bu Allah’ın en büyük ismidir dediğin zaman şüphe etmiştim. Ve kendi kendime şöyle demiştim: Ya Rabbi gerçekten bu İsm-i azam’sa şu anda bana on dinar gönder, dervişlere dağıtayım”. Gerisi malum”(S.154) “Tekke hizmetçisi bir müddet sonra bana şöyle bir şey anlatmıştı: Uykudaki adamın gördüğü gibi şahısları görmüşüm. Onların melekler olduklarını zannetmişim. “Biz filan kimseye İsm-i azam’ı verdik”, demişler ve benim ismimi vermişler. Hizmetçi daha sonra şöyle dedi: “Seni kıskanarak onlara şöyle dedim: İyi ama onu bana değil ona verdiniz”. Şöyle karşılık verdiler: “O pek çok müşâhede ve riyâzet yapmaktadır. Sen ise böyle bir şey yapmadın. Sen de Allah için mücâhede yoluna girersen ona verdiğimizi sana da veririz”. Velîye İsm-i azam verildiği gibi gayb âlemindeki isim ve künyesi ile melek, cin gibi ruhanî varlıkların isimleri de tarif edilir.”(S.154-155) “Bil ki Seyyar ancak kendisine “kün” (ol) emri verildiği zaman velâyetle vasıflanır.” (S.155) “Velî irâdesini Hakk’ın irâdesinde yok ettiği zaman kendisine “kün” emri verilir. Seyyar irâdesini Hakk’ın irâdesinde yok edince irâdesi Hakk’ın irâdesi olur. Artık Hakk’ın her istediği, kulun da istediği şey, kulun her istediği de Hakk’ın irâde ettiği şey hâline gelir.” (S.155-156) “ “Kâf” ve “Nun”dan meydana gelen “kün” emrini Allah’ın telaffuz etmesi caiz değildir. Bu bir işi süratli olarak yapma anlamındadır. Ve bu kelimedeki “kâf” kevn (dünya)in kâf’i “Nun”ise O’nun nurudur.” “ “İftah bihanin”, “Yunak”, “Kanterûn”, “İsteftîyn” kelimelerinin anlaşılan bir takım mânaları vardır. Ancak bunu zevk hâl ile işiten kimse bilir. Meselâ “İftah bihanin” “Yunak” hilede lutf ve latife yapan, mânasına, “Kanterûn”, vâridlerin kabulune düşkünlük gösteren mânasına “İsteftîyn” ise zamanın Aişe’si anlamına gelmektedir. “Diyorsun ki İfteh bihanîn İsm-i azam’dır. Peki o zaman iftah bihanin anlamına nasıl gelebiliyor? İsm-i azam’ın mânası olması nasıl sahih olur? Biz deriz ki: “Bunu bir zevk ve tadma yoluyla öğrendik. Şöyleki Allah’ı zikir, kalbe vâki olana kadar Allah’ı zikrettik ve sustuğumuz zaman kalbten hıçkırık sesine benzer bir ses duyduk. Sonra azamet ve kibriya vâridleri, kalbin celâli ve cemâli tecellilere mazhar olması, zâhir ve bâtın âyetlerin ona zuhûr etmesi, sebebiyle kalb kuvvetlenince bu hal arttı.” “ “İftah bihanin” (inilti ve özlem ile aç) ifadesinin mânası işte budur.” “Herşeyin İsm-i azam’ı onun yakîni celâl sıfatlarının menzillerini ve cemâl sıfatlarının mazharlarını tanıması miktarınca olur.”(S.156) “Tevekkül, Seyyarın va’d ve vaîd konusunda Allah’a güvenmesi, kendisine gelecek olan hiçbir şeyin elden kaçmayacağına inanmasıdır. Böylece onu üzmez. Elde ettiği şeyden dolayı da sevinmez.” “Seyyar kendisine kötülük yapan şahsı Allah’a havale eder. Çünkü hakettiği cezanın miktarını ancak O bilir. Kendisine iyilik yapıldığında da durum böyledir.” “Zikir, sırra (ruha) vaki olunca, Seyyarın sukût halindeki zikri, iğne batırılarak dilde yapılan nakışlar gibi olur veya bütün yüzü dil haline gelir ve ondan feyezan eden, taşan bir nur ile zikreder.” “Seyyar, saf hale gelip kendisi için himmet eli ortaya çıkınca, kaybettiği bu elden bedel başka eller bulur. Bu kalbin elidir. Orada (gönül âleminde) gaybta alır, gayba verir ve gaybtan yer.” (S.157) “Sâdık, ihlâslı ve âşık olan Seyyarın, maksut ve matluba ulaşmasına hiçbir şey perde ve engel olamaz.” “Hakk Sübhanehu ve Taâlâ hazretleri şehadet ve gayb âlemlerinde delil ve âyetlerle perdelenmiştir: Gayb âleminde batınî âyetlerle, şehadet âleminde ise zafirî âyetlerle.” “Seyyar, marifetini gaybî âyetlerin zuhûru ile arttırır. Daha sonra azamet ve kibriyanın hücümlarında gaybî âyetlerin yok oluşu (fenâ) ile ve marifetini çoğaltır.” (S.158) “Zat ve sıfatın tecellisi ise gaybî âyetlere oranla hârikulâde olur.” “Artık zâhirî âyetlere baktığı zamanki hayreti, keşf âleminde gaybî âyetlere baktığı zamandaki hayreti nisbetinde olur. Z3at ve sıfatlar tecellî edince de nisbet yine böyle olur.” “Tarikatta sülûk etmeyen, gayb âleminde iyi ve kötü şeyleri görmeyen, heybet, ölüm ve fenânın büyük taarruzlarına göğüs germeyen kimsenin şeyh olması, insanları bu konuda terbiye etmesi asla doğru değildir. Meczûbun şeyhliği de doğru değildir.” “Fakat maksuda giden yolu tadmamıştır. Dolayısıyla onun şeyhliği ve mürşidliği sözkonusu olamaz. Çünkü şeyhlik yol bekçiliği ve yol göstericiliğidir.” “Seyyar, zâhirî ve batınî âyetlerden hazzını alıp zat ve sıfatların tecellisine mazhar olduktan sonra hayret hâline ulaştığı ve O’na olan iştiyakı daha da arttığı zaman, artık yer ve gök, - kendisinin içinde mahkûm ve mahbus olarak kaldığı- bir hapishâne, bir zindan bir kuyu, bir hisar, bir kale hâline dönüşür.”(S.159) “Başlangıcı uykudur, sonra- uyku ile uyanıklık arasında olan- vakıadır. Bunu, hâlet, onu vecd ve vicdanın galebeleri, bunu kudreti müşahede ve sonra kudretle ittisaf, bütün bunlardan sonra da tekvin takib eder.”(S. 160) “Allah Taâlâ’nın, kendisinden gelen elçilerinin ardı arkası kesilmez. Haşa ki böyle bir şey ola. Aksine her an ve her zaman elçi gönderir. Bunlar O’nun lütûfları, işaretleri, uyarmalarıdır.” (S.160-161) “Bunlar Allah’a yönelenler için sadece bir misâldir, bununla bu zevki tadanların zevki, âşıkların âşkı, âriflerin nuru, sevenlerin ateşi, özlem duyanların sürati, vecd hâlini yaşayanların vecdi, mücâhede edenlerin, keşf ehlinin meyveleri, münacaat edenlerin sırları ve necata erenlerin uslûbu bilinir.” (S.161)

XXXXXXXXXXXXXX

SELÇUK ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ FELSEFE VE DİN BİLİMLERİ ANABİLİM DALI İSLAM FELSEFESİ BİLİM DALI İBN ATAULLAH EL-İSKENDERÎ’NİN TASAVVUF FELSEFESİ Ahmet Murat ÖZEL DOKTORA TEZİ Danışman Doç. Dr. İsmail TAŞ Konya 2012 i T.C. SELÇUK ÜNİVERSİTESİ Sosyal Bilimler Enstitüsü Müdürlüğü BİLİMSEL ETİK SAYFASI Adı Soyadı AHMET MURAT ÖZEL Numarası 014145011001 Ana Bilim / Bilim Dalı FELSEFE VE DİN BİLİMLERİ/ İSLAM FELSEFESİ Programı Tezli Yüksek Lisans Doktora Ö ğrencinin Tezin Adı İBN ATAULLAH EL-İSKENDERÎ’NİN TASAVVUF FELSEFESİ             Bu tezin proje safhasından sonuçlanmasına kadarki bütün süreçlerde bilimsel etiğe ve akademik kurallara özenle riayet edildiğini, tez içindeki bütün bilgilerin etik davranış ve akademik kurallar çerçevesinde elde edilerek sunulduğunu, ayrıca tez yazım kurallarına uygun olarak hazırlanan bu çalışmada başkalarının eserlerinden yararlanılması durumunda bilimsel kurallara uygun olarak atıf yapıldığını bildiririm. Öğrencinin imzası (İmza) ii T.C. SELÇUK ÜNİVERSİTESİ Sosyal Bilimler Enstitüsü Müdürlüğü DOKTORA TEZİ KABUL FORMU Adı Soyadı AHMET MURAT ÖZEL Numarası 014145011001 Ana Bilim / Bilim Dalı FELSEFE VE DİN BİLİMLERİ/ İSLAM FELSEFESİ Programı Tezli Yüksek Lisans Doktora Tez Danışmanı DOÇ. DR. İSMAİL TAŞ Ö ğrencinin Tezin Adı İBN ATAULLAH EL-İSKENDERÎ’NİN TASAVVUF FELSEFESİ                              Yukarıda adı geçen öğrenci tarafından hazırlanan İBN ATAULLAH EL-İSKENDERÎ’NİN TASAVVUF FELSEFESİ başlıklı bu çalışma 10/02/2012 tarihinde yapılan savunma sınavı sonucunda oybirliği/oyçokluğu ile başarılı bulunarak, jürimiz tarafından doktora tezi olarak kabul edilmiştir. Ünvanı, Adı Soyadı Danışman ve Üyeler İmza         iii ÖNSÖZ İslam felsefesi tarihinde felsefe, kelam ve tasavvufun birbirlerini etkileyen ve besleyen fikri gelenekler olduklarını söylemek mümkündür. Bazı akımlar ve isimlerin şahsında bu geleneklerin birbirleriyle iç içe geçtiğini, yeni sentezlere ulaştığını görürüz. Günümüzde yapılan İslam düşüncesi çalışmalarında bu üç fikri gelenek arasındaki irtibatların daha sık gündeme geldiğine şahit olmaktayız. Biz de bu çalışmada, özellikle “irade, insan eylemi, marifetullah” konularında kendine özgü görüşleri olan ve bu görüşleri kendine özgü ifadelerle dile getiren bir mutasavvıfın, İskenderî’nin düşüncelerini ele almaya ve incelemeye çalıştık. Çalışmamıza konu olan İbn Atâullah el-İskenderî, İslam tarihinin, özellikle tasavvufi çiçekleniş ve serpilme açısından en hareketli bir döneminde Mısır’da yaşamıştır. Kendisi, henüz teşekkül etmekte olan bir tarikatın (Şazeliyye) üçüncü önemli ismi olması yanında, bu tasavvuf ekolünün ilk yazılı kaynaklarını da ortaya koymuştur. Dolayısıyla başka tasavvufi yorumlardan ve ekollerden ayrışmış bir ekolün görüşlerini derli toplu olarak ilk kez onun eserlerinde bulmaktayız. İskenderî, İslâm tarihi boyunca bütün sınırları aşarak hemen her bölgede tanınan bir sufi müellif olmuştur. Özellikle onun Hikem adlı, tasavvufi görüşlerini özlü ve çarpıcı bir dille özetlediği hikmetli sözleri, tespit edilebilen seksen civarındaki şerhe bakılırsa, hiç kuşkusuz İslam tarihinin en çok sevilen ve şerh edilen eserlerindendir. İskenderî ile ilgili olarak dilimizde sınırlı sayıda çalışma bulunmaktadır. Ama son zamanlarda kendisine yönelik bir ilgi uyanışından bahsedilebilir. Onun Hikem eseriyle ilgili birkaç yüksek lisans tezi hazırlandığına, ayrıca son yıllarda eserlerinin önemli bir kısmının Türkçe’ye tercüme edilmekte olduğuna ve böylece sınırlı bir çevrede de olsa bir ilgi artışına şahit olmaktayız. İskenderî ile ilgili olarak başka dillerde yapılan sınırlı sayıda çalışma arasında, Mısırlı İslam felsefecisi Ebu’l-Vefâ Taftazânî’nin (v. 1994) İbn Atâillah es-Sekenderî ve tasavvufuhû (Kahire, 1958) iv başlıklı çalışmasını anmak zorundayız. Kendisi İskenderî hakkında ilk derli toplu akademik araştırmayı yapmış, bu konudaki çalışmalara kaynaklık teşkil etmiştir. İskenderî’nin hayatıyla ilgili kaynaklar son derece sınırlıdır. Bu bilgiler de büyük oranda birbirini tekrar etmiştir. Biz de bu sınırlı kaynaklardan derleyebildiğimiz nispette hayatını işlediğimiz ilk bölümde, eserlerinin bir listesini ortaya koymaya çalıştık. Bunu yaparken GAL gibi çeşitli kaynaklarda yapılmış bazı yanlışlara işaret ettik. Daha sonraki bölümlerde, İskenderî’nin varlık, bilgi, nefs hakkındaki görüşlerini müstakil olarak ele aldık. Bunu yaparken İskenderî’nin etkilendiği isimleri belirttik ve zaman zaman İbn Arabi ekolüyle kıyaslamalara başvurduk. Çalışmamızda mümkün olduğunca birinci dereceden kaynakları kullanmaya çalıştık. İskenderî’nin eserlerinin farklı neşirlerini mümkün mertebe kullandık. Yine İskenderî’nin görüşlerini detaylandırmaya ve açıklamaya çalışırken onun en önemli ve meşhur şârihlerinden bazılarının görüşlerine sık sık başvurduk. Yine bu açıklamalar sırasında İskenderî’nin manevi silsilesinden olan bazı Şazelî müelliflerin eserlerini de kullandık. Bu çalışma birçok kimsenin çok değerli yardım ve katkıları olmasaydı tamamlanamazdı. Hepsine müteşekkirim. Özellikle çok değerli ve kritik uyarıları yanında, yönlendirmeleri ile de çalışmamıza rehberlik eden kıymetli danışman hocam Doç. Dr. İsmail Taş’a, önemli bazı kaynaklara ulaşmamda yardımlarını esirgemeyen Prof. Dr. Mahmud Erol Kılıç’a, yine yurt dışındaki bazı kaynaklara ulaşmamda çok önemli katkılarda bulunan dostlarım Mehmet Erken’e, Ramzi Solomon’a, Murat Arslanoğlu’na ve katkısını gördüğüm bütün hocalarına, dostlarıma teşekkürü borç bilirim. Ahmet Murat Özel Üsküdar, 7 Ocak 2012 v T.C. KONYA ÜNİVERSİTESİ Sosyal Bilimler Enstitüsü Müdürlüğü Adı Soyadı AHMET MURAT ÖZEL Numarası 014145011001 Ana Bilim / Bilim Dalı FELSEFE VE DİN BİLİMLERİ/ İSLAM FELSEFESİ Programı Tezli Yüksek Lisans Doktora Tez Danışmanı DOÇ. DR. İSMAİL TAŞ Ö ğrencinin Tezin Adı İBN ATAULLAH EL-İSKENDERÎ’NİN TASAVVUF FELSEFESİ ÖZET İbn Ataullah el-İskenderî (v. 709/1309) tasavvuf tarihinin önemli simalarından biridir. Özellikle Hikem adlı başyapıtı, birçok dile çevrilmesi yanında, üzerine yapılmış sekseni aşkın şerhle, İslam tarihinin en çok şerh edilen eserlerindendir. İskenderî, Şazeliyye tarikatının ilk yazılı metinlerini ortaya koyan ve bu açıdan bu tarikatın ilk kaynaklarını oluşturan kimsedir. İskenderî, İskenderiye doğumlu olup, Kahire’de vefat etmiştir. Zaten ilim adamları yetiştiren bir aileden gelen İskenderî, kendisi de iyi bir eğitim almış, uzun yıllar Kahire’nin en popüler camilerinde halka açık konuşmalar yapmıştır. Bunun yanında, ayrıca müritlerini eğitmiş, onlara kendi zaviyesinde tasavvufi eğitim vermiştir. Dilimizde İskenderî ile çalışmalar son derece kısıtlıdır. Bizim bu çalışmamız, ülkemizde halihazırda onun üzerine yapılmış ilk doktora çalışmasıdır. İskenderî, esasen vahdet-i vucûd sayılabilecek bir marifet anlayışına sahiptir. Bununla birlikte, bu terimi kullanmamış, daha ziyada marifet, tevhid gibi terimleri tercih etmiştir. Ona göre hakiki varlık Allah’tır ve onun dışındaki bütün varlıklar gölge varlıklardır, yok hükmünde olan varlıklardır. Sufi bir formasyonla bu varlıkların gerçekte yok oldukları anlaşılabilir. İskenderî’ye göre marifetullah hakiki bilgidir ve gerçek alim de bu bilgiye sahip olandır. Bu düzeydeki kimse arif olarak adlandırılır. Kalp, bu bilgiye ulaşmak için önemli bir bilgi kaynağıdır. Kalbin ve aklın aydınlanması (tenevvür) marifete ulaştırır. Marifete sahip olan kimsenin dünya ile ilişkisi de değişir. Çünkü o, bütün varlıklarda Allah’ın tecellisini temaşa eder. Böylece onun düzeyi, dünyada bu tecelliyi temaşa edemeyerek, dünyaya hasmane bir tavır takınan zahidin durumundan farklıdır. Yine İskenderî’ye göre nefsin arındırılması gerekir ki kişi ulvi bir seviyeye yükselebilsin. Bu yükseliş süreci, nefsin mertebeleri yanında makamlar ve hallerle ifade edilir. vi T.C. KONYA ÜNİVERSİTESİ Sosyal Bilimler Enstitüsü Müdürlüğü Adı Soyadı AHMET MURAT ÖZEL Numarası 014145011001 Ana Bilim / Bilim Dalı FELSEFE VE DİN BİLİMLERİ/ İSLAM FELSEFESİ Programı Tezli Yüksek Lisans Doktora Tez Danışmanı DOÇ. DR. İSMAİL TAŞ Ö ğrencinin Tezin İngilizce Adı THE MYSTICAL PHILOSOPHY OF IBN ATA ALLAH AL-ISKANDARI SUMMARY Ibn Ata Allah el-Iskandari (d.709/1309) is one of the important personalities in the history of tasavvuf. Especially, his masterpiece al-Hikam (Sufi Aphorisms) was translated into many languages. In addiation, more than 80 commentaries were written over al-Hikam. Iskandari was born in Alexandaria, died in Cairo. There were many important scholars in his family and he is also a well-studied member of this family. He made public speeches in the most important mosques of Cairo for years. The studies about him are very limited in our language. Our study is the first doctoral work about him in our country. Iskandari has a gnosis (ma’rifah) doctrine which can be considered as wahdat al-wujud. However, this concept is not used by him but he prefered to use some other consepts as ma’rifah and tawhid. According to him only God has the real existence. All other beings are shadow-beings and do not have the real existence. According to Iskandari the gnosis (ma’rifah) is the real knowledge. And the real âlim (scholar) is who has this knowledge. He who has this knowledge is referred as ârif. The heart is an important source to reach this knowledge. The illumination of the heart and the intellect leads to the gnosis. The relationships between the world and him who gets this knowledge is also changed. So his level differs from the level of zâhid who can not contemplate those manifests in the world and who is hostile to the world. vii İÇİNDEKİLER Bilimsel Etik Sayfası…………………………………………………………….……i Tez Kabul Formu……………………………………………………………………..ii Önsöz………………………………………………………..……………………….iii Özet…………………………………………………………………………………...v Summary……………………………………………………………………………..vi Kısaltmalar……….…………………………………………...……………………..xii BİRİNCİ BÖLÜM İBN ATAULLAH EL-İSKENDERÎ’NİN HAYATI VE ŞAHSİYETİ I- İBN ATAULLAH EL-İSKENDERÎ’NİN HAYATI VE ŞAHSİYETİ………1 a. İbn Ataullah el-İskenderî’nin ismi, ailesi ve yetiştiği çevre………….1 b. Mezhebi…………………………………………………….………...4 c. Eğitimi………………………………………………………………...4 d. Yetiştiği çağda tasavvufi hayat…………………………………….....6 e. Tasavvufla tanışması………………………………………………….9 f. Tasavvufî dönemi……………………………………………………11 g. Vefatı ve kabri……………………………………………………….12 h. Etkilendiği isimler…………………………………………………...14 i. İskenderî ve İbn Teymiye…………………………………………...16 II- İBN ATAULLAH EL-İSKENDERÎ’NİN ESERLERİ……..…………........18 A- İSKENDERÎ’YE AİT ESERLER…………..…………………………...18 a. Hikem……………………………………..………………..………..18 b. Et-Tenvîr fî iskâtı’t-tedbîr…………………………………….....…..21 viii c. Letâifü’l-minen fî menâkıbı’ş-Şeyh Ebi’l-Abbas el-Mursî ve Şeyhihi’ş-Şâzelî Ebi’l-Hasan……………..…………………………23 d. Tâcu’l- arûs el-hâvî litehzîbi’n-nufûs…………………………….…24 e. Miftâhu’l- felâh ve misbâhu’l-ervâh………………………………...26 f. El-Kasdu’l-mücerred fî ismi’l-müfred………………………………27 g. Unvânu’t-tevfîk fî âdâbi’t-tarîk……………………………………...28 h. Min kelâmi Taceddîn İbn Atâillah es-Sekenderî radıyallahu anh fî tefsîri kavlihî tealâ ve izâ câekellezîne yü’mimûne bi âyâtinâ fekul selâmâ……………………………………………………………….29 i. Risâle fi’t-tasavvuf………………………………………………..…30 j. Vasiyye/ Risâle fî edebi’l-ilm……………………………………….30 k. Münâcât…………………………………………..………….………32 l. Kasîde…………………………………………….…………………32 m. Risâle…………………………….……….………………………….32 n. Dua……………………………..……………………………………32 o. Tenbîh fî tarîki’l-kavm……………………..………………………..33 B- İSKENDERÎ’YE ATFEDİLEN AMA GÜNÜMÜZE ULAŞMAYAN ESERLER..……………………………………………………………...33 a- Tuhfetü’l-hıllân fî şerhi nasihati’l-ihvân…..………………………...33 b- (Berâdiî’nin) Tehzîbü’l-müdevvene’sinin muhtasarı……………….33 c- El- Murakka’ ile’l-kudsi’l-ebkâ……………………………………..33 d- Usûlü mukaddemâti’l-vusûl…………………………………………33 e- Şerhu’l-hikem……………………………………………………….34 ix f- Nebzetü’n-nefîse…………………………………………………….34 C- İSKENDERÎ’YE YANLIŞLIKLA NİSPET EDİLEN ESERLER……...34 a- Risâle fi’s-sülûk…………………………………………………34 b- Vasiyyetü suhbet (?) es-sema’….……………………………….35 c- Ravdatü’t-tâlibîn ve umdetü’s-sâlikîn…………………………...36 d- Ünsü’l-arûs ……………………………………………………...36 e- Hetkü’l-estâr fî ilmi’l-esrâr……………………………………...36 f- Hizbü’n-nûr ve tamâmi’s-surûr………………………………….37 g- Hizbü’n-necât………………………………………....................37 h- Kuvvetü’l-kulûb fî muâmeleti’l-mahbûb………………………..38 İKİNCİ BÖLÜM İBN ATÂULLAH EL-İSKENDERÎ’DE VARLIK I.VARLIK TASAVVURU……………………...…………………………..39 A. Varlığın ortaya çıkışı.. …………………………………………..39 B. Allah- Âlem ilişkisi .. …………………………………………...42 1. İcâd ve imdâd terminolojisi …………………………….44 2. İlk insan bağlamında Allah-insan ilişkisi………………..49 C. Hakiki varlık ve gölge varlık …………………………………...55 1. Hakiki varlık olarak Allah ……………………………...55 2. Gölge varlık …………………………………………….58 D. Varlıkta birlik (vahdet-i vucûd) ………………………………...65 1. İbn Arabî ekolüyle mukayese ………………………….68 x II. VARLIK TASAVVURU AÇISINDAN İRADE VE TEDBİR ANLAYIŞI…………………………………………………………………..71 A. İrade ve tedbir ……………………………………………………72 1.İrade……………………………………………..…………72 2. Tedbir ………………………………………………….…78 a. İskat-ı tedbir ……………….……………………...83 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM İBN ATÂULLAH EL-İSKENDERÎ’DE BİLGİ I. BİLGİ HAKKINDAKİ GÖRÜŞLERİ …………………….……………112 II. MARİFET ANLAYIŞI………………………………………………….116 A. Allah’ın isimleri ve sıfatları ………..…………………………..116 B. Marifet görüşü…………………………………………………..121 C. Bilgide çok katmanlılık ………………………………………...139 D. Marifetin dile getirilmesi………………………………………..152 E. Bilgi kaynakları ………………………………………………...160 a. Akıl ……………………………………………...160 b. Kalp………………………………………………167 c. Nur ve Tenevvür…………………………………169 d. Bilgi Vasıtası Olarak Riyazet ve Nefsle Mücahede…………………………………………...172 F. Marifet Bağlamında Zahiri ve Batıni Bilgi…………………..….177 a. Şeriat ve Hakikat…………………………………177 b. Varidat …………………………………………..182 c. Gaybi Bilgiler…………………………………….185 xi DÖRDÜNCÜ BÖLÜM İBN ATÂULLAH EL-İSKENDERÎ’DE NEFS I. İNSAN ANLAYIŞI ……………………………………………………..193 A. İnsan ve melekeleri……………………………………………...193 II. NEFS ANLAYIŞI………………………………………………………194 A. Nefs nedir? …………………………………………………….194 B. Nefsin mertebeleri………………………………………………198 C. Nefs tezkiyesi…………………………………………………..200 a.Mürşid……………………………………………………210 b. Veli………………………………………………………218 c.İbadetler ………………………………………………….222 d. Zikir……………………………………………………...235 d. Tasavvufi makam ve haller……………………………...238 i.Makamlar………………………………..………...238 1. Tevbe……………………………………..239 2. Zühd……………………………………...240 3. Sabır……………………………………...247 4. Şükür …………………………………….248 5-6. Havf ve Reca…………………………..249 7-8.Rıza ve tevekkül………………………..250 9. Muhabbet………………………………...252 ii. Haller…………………………………………….255 1. Üns……………………………………….256 2-3. Kabz ve bast……………………………257 4. Fena………………………………………258 5. Sıdk………………………………………259 6. Kurb……………………………………...259 7. Fakr………………………………………260 8. Vera’……………………………………..264 SONUÇ …………………………………………………………………………...266 KAYNAKLAR…………………………………………………………….……..269 xii KISALTMALAR AÜ Atatürk Üniversitesi AÜİFD Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi a.e. Aynı eser a.g.e. Adı geçen eser a. mlf Aynı müellif a.y. Aynı yer b. Bin veya ibn Bkz. Bakınız b.y.y. Basım yeri yok c. Cilt Çev. Çeviren/mütercim Der. Derleyen h. Hicri Hz. Hazreti GAL Geschichte der Arabischen Litteratur Haz. Hazırlayan Krş. Karşılaştırın Ktp. Kütüphane m. Miladi MÜ Marmara Üniversitesi nşr. Neşreden s. Sayfa SBE Sosyal Bilimler Enstitüsü trs. Tarihsiz TDV Türkiye Diyanet Vakfı Thk. Tahkik (eden) Thr. Tahric (eden) v. Vefat vb. Ve benzeri vd. Ve devamı vr. Varak y.y. Yüzyıl 1 BİRİNCİ BÖLÜM I-İBN ATAULLAH EL-İSKENDERÎ’NİN HAYATI VE ŞAHSİYETİ a-İbn Ataullah el-İskenderî’nin ismi, ailesi ve yetiştiği çevre Tezimizin konusu olan İbn Ataullah el-İskenderî tasavvuf tarihinin önemli simalarından biridir. Bununla birlikte teracim kitaplarında hakkında çok detaylı bilgi yoktur ve bu bakımdan hakkında bilgi toplamak kolay değildir. Kaynaklarda ismi genellikle Ahmed b. Muhammed b. Abdulkerim b. Ataullah1 ; lakapları ise Taceddin, Ebu’l-fazl2 , Ebu’l-Abbas3 olarak geçer. Tam ismi şöyledir: Ahmed b. Muhammed b. Abdulkerim b. Abdurrahman b. Abdullah b. Ahmed b. İsa b. el-Hüseyn b. Ataullah.4 İskenderiyelidir ve buna atfen İskenderî olarak bilinir ama el-İskenderânî5 , esSekenderî6 olarak da anılır.7 İskenderî’nin nesepçe bir Arap kabilesine atfen Cüzzâmî olduğunu belirtenler vardır.8 İlimle uğraşmış bir aileye mensuptur ve babasının dedesi Ebû Muhammed                                                             1 İbn Ferhûn, Kitabü’d-dîbâcü’l-müzehheb, Daru’l-kütübi’l-ilmiyye, Beyrut trs., s. 70; Suyutî, Hüsnü’l-muhâdara, thk. Dr. Ali Muhammed Ömer, Kahire 2007, c. 1, s. 494; İbnü’l-‘Imâd elHanbelî, Şezerâtü’z-zeheb fî ahbâri men zeheb, Dâru ibn kesîr, Beyrut, 1996, c. 8, s. 36; İbn Hacer el-Askalânî, ed-Dürerü’l-kâmine fî a’yâni’l-mieti’s-sâmine, Daru’l-ceyl, Beyrut, trs., c. 1, s. 273; Tâcüddîn es-Sübkî, Tabakâtü’ş-şâfiiyyeti’l-kübrâ, thk. Mahmud Muhammed et-Tanahî, Abdülfettah Muhammed el-Hulv, Kahire 1964, c. 9, s. 23; Şemseddin Muhammed ed-Dâvûdî, Tabakâtü’lmüfessirîn, thk. Ali Muhammed Ömer, 1972 Kahire, c., s. 76; Hacı Halîfe Mustafa b. Abdullah (Kâtib Çelebî), Keşfu’z-zunûn an esâmî’l-kütübi ve’l funûn, ed. Gustavus fluegel, London 1835 (Bentley neşrinin t.basımı, Dâru sadr), c.3, s. 82; Bağdatlı İsmail Paşa, Hediyyetü’l-ârifîn esmâü’lmüellifîn ve âsâru’l-musannifîn, haz. Rifat Bilge-İbnülemin Mahmud Kemal, İstanbul 1951, c.1, s. 103; Hayrüddîn Ziriklî, el-A’lâm kâmûsu terâcimi li eşheri’r-ricâl ve’n-nisâ’ beyne’l-arab ve’lmüsta’ribîn ve’l-müsteşrikîn, Beyrut 1992, c. 1, s. 221; Carl Brockelmann (Karl Brukelman), Târîhu’l-edebi’l-arabî, c. 6, s. 481; Ömer Rıza Kehhâle, Mu’cemü’l-müellifîn terâcimü musannifî’lkütübi’l-arabiyye, Beyrut 1958(?), c. 2, s. 121. 2 İbn Ferhûn, a.g.e., s. 70; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., c. 1, s. 273; Tâcüddîn es-Sübkî, a.g.e., c. 9, s. 23; Hayrüddîn Ziriklî, a.g.y.; Carl Brockelmann, a.g.e., c. 6, s. 481. 3 İbn Ferhûn, a.g.e., s. 70; İbnü’l-‘Imâd el-Hanbelî, a.g.e., c. 8, s. 36; Ömer Rıza Kehhâle, a.g.e., c. 2, s. 121; Ebu’l-Vefâ et-Taftazanî, İbn Atâillah es-Sekenderî ve tasavvufuhû, Kahire 1958, s. 9-10. 4 İbn Acîbe, Îkâzu'l-himem fî şerhi'l-Hikem, t.y, b.y.y, Dâru'l-fikr, s.9; Hasan el-Kûhin, Tabakâtü’şşâzeliyyeti’l-kübrâ, Dımeşk 2000, s.117. 5 Suyutî, Hüsnü’l-muhâdara, c. 1, s. 494; İbn Hacer el-Askalânî, ed-Dürerü’l-kâmine, c. 1, s. 273; Bağdatlı İsmail Paşa, Hediyyetü’l-ârifîn, c.1, s. 103. 6 Abdulvahhab Şa’rânî, et-Tabakâtü’l-kübrâ, thk. Abdurrahman Hasan Mahmud, Kahire 2001, c. 2, s. 473. 7 Taftazanî, İbn Atâullah, s.10. 2 Abdulkerim b. Atâullah kendi zamanında bilinen bir fakihtir. Fıkıh başta olmak üzere, Usûl ve Arap Dili alanlarında uzmandır (imâm). Et-Tehzîb’e ve Zemahşerî’nin el-Mufassal’ına9 muhtasar hazırlamış, Ebu’l-Hasan el-Ebyârî’nin öğrencisi olmuştur. Yedi ciltlik, tamamlanmamış ve birçok ilmi kapsayan büyük bir eseri olduğu belirtilir.10 İbn Haldun, İskenderiye’nin Malikîlik açısından önemli bir merkez olduğuna dikkat çeker ve bu arada andığı bazı önemli ulema aileleri içinde Ataullahoğulları’ndan da bahseder.11 İskenderî’nin dedesi Abdülkerim ( v.612/1212) tasavvuf karşıtı bir âlimdi.12 Babası ise İskenderî’nin de bağlı olduğu Şâzeliyye tasavvuf yolunun kurucu şeyhi olan Ebu’l-Hasan eş-Şâzelî’nin (v.654/1256), müritlerinden biridir. İskenderî’nin Şâzelî ile görüşüp görüşmediği ihtilaflıdır ama tanışmış olsa bile 5-6 gibi çok küçük yaşlarda olmalıdır.13 Doğum tarihi tam olarak bilinmemektedir. Taftazanî’nin yaptığı hesaplamalar ve tahminlere göre hicri 658 ile 679 arasında doğmuş olmalıdır. 14 Victor Danner, İskenderî’nin altmışlı yaşlarda vefat ettiğini belirtir.15 Suyutî’nin verdiği bilgiye göre 709 yılı vefat yılı olarak esas alınırsa16, buna göre doğum tarihi 640’lı yıllara kadar gidebilir. Bu tarihte Mısır Memlüklerin idaresi altındadır. Memlükler Moğolları durdurarak, İsmailîleri bastırarak ve Doğu Akdeniz’den Haçlı güçlerini kovarak, o yörede güç kazanmışlardı. Komşuları bu gözüpek yönetimden ve ordusundan çekinmekteydi.17 Özellikle kudretli bir sultan olan Zahir Baybars (v. 1277) zamanında (1260-1277) Memlük devleti Orta Doğu’nun en kudretli devletiydi.                                                                                                                                                                          8 Suyutî, Hüsnü’l-muhâdara, c. 1, s. 494; Dâvûdî, Tabakâtü’l-müfessirîn, c., s. 76; İbn Acîbe, Îkâzu'lhimem, s. 9; Hasan el-Kûhin, Tabakâtü’ş-şâzeliyyeti’l-kübrâ, s.117; Ömer Rıza Kehhâle, Mu’cemü’l-müellifîn, c. 2, s. 121. 9 Bahsedilen eser, el-Mufassal fî ilmi’l-arabiyye olabilir. 10 İbn Ferhûn, Kitabü’d-dîbâcü’l-müzehheb, s. 167. 11 İbni Haldun, Mukaddime, çev. Zâkir Kadirî Ugan, İstanbul 1970, c. 2, s. 497. 12 Bkz. İbn Atâullah el-İskenderî, Letâifü’l-minen fî menâkıbı’ş-Şeyh Ebi’l-Abbâs el-Mursî ve Şeyhihi’ş-Şâzelî Ebi’l-Hasan, thr. Halîl el-Mansûr, Beyrut 2005, s.79. 13 Victor Danner, Ibn ‘Ata’illah’s Sufi Aphorisms (Kitab al-Hikam), Leiden 1973, s.7. 14 Hesaplamanın detayları için bkz. Taftazanî, İbn Atâullah, s.15. 15 Danner, Sufi Aphorisms, s.11. 16 Suyutî, Hüsnü’l-muhâdara, c. 1, s. 494. 17 Afaf Lutfi al- Sayyid Marsot, Mısır Tarihi Arapların Fethinden Bugüne, çev. Gül Çağalı Güven, İstanbul 2010, s. 27. 3 Sadece askeri olarak değil idari, kültürel ve ekonomik olarak da devrim niteliğinde yenilikler getirdi.18 Baybars’ın ölümünden sonra yerine geçen Kalavun’a (v.1290) yönelik ilk tehdit 1281’de Suriye’deki kuvvetlerine saldıran Moğollardan geldi. Dolayısıyla Moğol tehdidinin devam ettiği bir atmosfer vardı. 19 1294’de korkunç bir salgın ülkeyi kasıp kavurdu. Bazı Mısırlılar bunu ilâhî bir uyarı olarak gördüler çünkü Moğol kökenli olan Memlük sultanı, Müslüman olmayan bir Moğol kabilesini Mısır’a getirtmiş ve ülkenin kıt imkanlarını onlara da açmıştı. Sonunda emirleri ona karşı komplo kurdular ve müthiş bir iç çekişme başladı. İçlerinden haksız vergileri kaldıran, halkın sevgisini kazanan tek emir Laçin’di. Fakat onun da kendi emirlerince katledilmesi uzun sürmedi. Bu iç karışıklıklar Moğolları yeniden harekete geçirdi ve 1299’da Moğollar ülkeyi istilâ etti. Üç yıldan fazla süren savaş neticesinde Memlükler Moğolları dördüncü kez yendiler.20 İskenderî, Laçin ile görüşmüş ve bu görüşmeyi bir eserinde aktarmıştır: “Sultan Laçin –Allah kendisine rahmet etsin- ile görüştüğümde kendisine şöyle dedim: ‘Sizin şükretmeniz gerekir. Çünkü Allah devletinizi rahata erdirmiş ve reayanın kalplerine ferahlık vermiştir. Bu rahatlık meliklerin, adalet, cömertlik ve ikramda bulunmayı elde edebildikleri gibi (kolayca) elde edemeyecekleri ve yakalayamayacakları bir durumdur.’ O da sordu: ‘Şükür nedir?’ Dedim ki, ‘Şükür, dilin, azaların ve kalbin şükrü olmak üzere üç kısımdır.’ ”21 Bu ifadelerde dikkat çeken hususlar, Laçin’in sevildiğinin İskenderî tarafından de teyidi; Laçin’in öğüt alır bir melik olması ve İskenderî’nin Laçin’i dua ile anmasıdır. İskenderi’nin yaşadığı zaman zarfında Mısır iç karışıklıklardan kurtulamamış, saldırılar, savaşlar, salgın hastalıklar ve kıtlıklarla mücadele etmiştir. Bununla birlikte onun eserlerinde bu sosyal hareketliliklerin izlerine doğrudan rastlanmaz. Buna karşılık rıza, kadere teslimiyet, Allah’ın takdiri ve tedbiri karşısında kişisel takdir ve tedbirin terk edilmesinin İskenderi’nin görüşlerinin mihverini oluşturmasında bu olayların payı olabilir.                                                             18 Marsot, Mısır Tarihi Arapların Fethinden Bugüne, s. 29. 19 Marsot, a.g.e., s. 30. 20 Marsot, a.g.e., s. 31. 21 İskenderî, Letâifü’l-minen, s. 148. 4 b. Mezhebi Ağırlıklı görüşe göre mezhepçe Malikî’dir.22 Fakat sadece Sübkî, Tabakât’ında Şafiî olduğunu söyler.23 O tarihlerde Mısır’ın geneli Şafiî mezhebine bağlıdır ve Malikî mezhebi daha ziyade Mağrib olarak da bilinen Kuzey Batı Afrika’da yaygın olan bir mezheptir. İskenderî’nin, İskenderiye’de yaşamasına karşın Malikî mezhebine bağlı olması şöyle izah edilebilir: İskenderiye o tarihte, Mağrib ile Doğu İslam dünyası arasındaki kavşak noktalarından biriydi ve İskenderiye’de hatırı sayılır bir Mağribli nüfus yaşamaktaydı. Bunlardan bir kısmı İskenderiye’ye zaman içinde yerleşen ticaret ve zanaat erbabıysa bir kısmı da Endülüs’teki çeşitli iç çekişmelerden kaçanlardan ya da Endülüslü Müslüman korsanlardan oluşmaktaydı. Endülüslü denizcilerin ve korsanların şehre yerleşmesi şehrin sosyal dokusunda önemli değişikliklere yol açmıştı. 24 Hatta zaman içinde İskenderiye giderek Mağribî bir renge büründü ve özel bir Mağribî atmosfere sahip oldu. Bu da haliyle İskenderiye’de Malikî mezhebinin varlığının ve etkinliğinin artmasına sebep oldu. Bunun yanında İskenderiye aynı zamanda tasavvufun doğulu ve batılı kisvelere sahip görünümlerini de içinde barındırıyordu. Mağripli sufilerin yolculuklarında İskenderiye’ye uğramaları ya da oraya yerleşmeleri sık rastlanan bir durumdu. Zaten Endülüslü olmasına karşın Doğu İslam dünyasını gezen ve oraya yerleşen İbn Arabî ile birlikte adeta bir nöbet devri olmuş ve tasavvuf Batıdan Doğuya doğru hareket etmeye başlamıştı. Artık batılı sufiler Doğuya gidiyordu. Nitekim İskenderî’nin bağlı olduğu ekol olan Şâzelîliğin müessisi Şâzelî de Mağripli bir sufiydi.25 c. Eğitimi                                                             22 Suyutî, Hüsnü’l-muhâdara, c. 1, s. 494; İbn Ferhûn, Kitabü’d-dîbâcü’l-müzehheb, s. 70; İbnü’l- ‘Imâd el-Hanbelî, Şezerâtü’z-zeheb fî ahbâri men zeheb, Dâru ibn kesîr, Beyrut, 1996, c. 8, s. 36; Dâvûdî, Tabakâtü’l-müfessirîn, c., s. 76; İbn Acîbe, Îkâzu'l-himem, s. 9; Kâtip Çelebi, Keşfu’zzunûn, c. 3, s.82; Hasan el-Kûhin, Tabakâtü’ş-şâzeliyyeti’l-kübrâ, s.117. 23 Tâcüddîn es-Sübkî, Tabakâtü’ş-şâfiyyeti’l-kübrâ, c. 9, s. 23. 24 Seyyid Abdülaziz Sâlim, Târîhu’l-İskenderiyye ve hadâratühâ fi’l-asri’l-İslâmî, 1982 İskenderiye, s. 122, 128, 137 vd. 25 Danner, Sufi Aphorisms, s. 5-6. 5 İskenderî iyi bir dini eğitim almıştır. Tefsir, hadis, nahiv, usûl, Malikî fıkhı alanlarında yetkindi.26 Ayrıca o çağının sosyal ve beşeri ilimleri (edeb) alanında da çalıştı. 27 Kaynaklar onun sohbetlerini fakihlerin de takip ettiğini söylerler28 ki bu da donanımı hakkında bir fikir verir. İzkenderî, önemli hocalara talebelik yaptı. Şerefüddin Ebû Muhammed Abdülmü’min b. Halef b. Ebu’l-hasan ed-Dimyatî’den (v.705/1306) hadis okudu.29 Ebrekuhi’ye (v.701/1302) öğrencilik yaptı 30 ve el-Marûnî’den (el-Mâzûnî) nahiv okudu.31 Hocalarından biri de İbn Ferhun’un fıkıh ve Arap dilinde göz alıcı bir imam olarak tanıttığı Nasırüddin b. Münir el-Cerumî (?) el-Cüzzâmî’dir (v.683/1284).32 İskenderî ayrıca, Şemseddin el-Isfahani’den (v.683/1284) usul-u fıkıh, Kelâm, felsefe ve mantık okumuş olmalıdır.33 İskenderî’nin eserlerinde aldığı eğitimin ve ilmi birikiminin etkilerini görmek mümkündür. Bütün eserlerinde, Kur’an ve Hadis bilgisi bariz olarak görülür. Başyapıtı olan Hikem’de ayetleri ve hadisleri tekellüfsüz kullanır. Yine bu eserinde sağlam bir mantık ve muhakemeye şahit olunur. Bu eser aynı zamanda onun Tasavvufî derinliğinin en net görüldüğü eseridir. et-Tenvîr fî iskâtı’t-tedbîr eseri de Kur’an ve Hadis birikimini sergiler. Aynı zamanda Kelâmî müktesebatı da bu eserde görülür. el-Kasdu’l-Mücerred isimli eseri Hadis bilgisini ve birikimini gösterdiği bir eserdir. Bu eserde, gramer ve dilbilgisi müktesebatına da şahit oluruz. Kitapta zengin bir Hadis içeriği vardır. Kullandığı kaynakların da genel olarak muteber ve hadiscilerce makbul sayılan kaynaklar olduğu görülür. Yine Unvânu’t-tevfîk fî âdâbi’t-tarîk adlı eseri de Hadis vukufiyetine dair bir fikir verir. Miftâhu’l-felâh eserinde zikir ile ilgili olarak ayetler ve Hadislere çokça yer verir. Aynı eserde 18                                                             26 İbn Ferhûn, Kitabü’d-dîbâcü’l-müzehheb, s. 70; Dâvûdî, Tabakâtü’l-müfessirîn, c., s. 76; Suyutî, Hüsnü’l-muhâdara, c. 1, s. 494; İbnü’l-‘Imâd el-Hanbelî, Şezerâtü’z-zeheb, c. 8, s. 37; Hasan elKûhin, Tabakâtü’ş-şâzeliyyeti’l-kübrâ, s.117. 27 İbnü’l-‘Imâd el-Hanbelî, Şezerâtü’z-zeheb, c. 8, s. 37; İbn Hacer el-Askalânî, ed-Dürerü’l-kâmine, c. 1, s. 274. 28 Şevkânî, el-Bedru’t-tâli’, c. 1, s. 107. 29 İskenderî, Letâifü’l-minen, s. 12. 30 İskenderî, a.g.e., s. 21, 22. 31 İbnü’l-‘Imâd el-Hanbelî, Şezerâtü’z-zeheb, c. 8, s. 37; İbn Hacer el-Askalânî, ed-Dürerü’l-kâmine, c. 1, s. 274.; Şezeratüz zeheb, 6/20; Şevkânî, el-Bedru’t-tâli’, c. 1, s. 107; Taftazanî, İbn Atâullah, s.18. 32 Taftazanî, a.g.e., s.17. 33 Taftazanî, a.g.e., s.19. 6 akli ve 7 nakli olmak üzere 25 isbat-ı vâcib deliline yer verir ki bu kelâmî literatüre olan hâkimiyetini gösterir. Suyutî34, Bağdatlı İsmail Paşa’nın35 andığı ve günümüze ulaşmamış bir eseri olan Muhtasaru tehzîbi’l-müdevvene li’l-berâdî (fi’l-fıkh) adlı eseri de doğrudan fıkıhla ilgilidir.36 d. Yetiştiği çağdaki Tasavvufî hayat İskenderî’nin yetiştiği 7/13. asır tasavvuf tarihi açısından tam bir patlamanın yaşandığı çağdır. Bu çağda hem İbn Arabî ortaya çıkmış ve vahdet-i vucûd telakkisini kitaplarında işlemiş, hem de İslam dünyasının dört bir yanında birçok tarikat ve sufi ortaya çıkmıştır. Bu hareketlilik, 6/12. asırda başlamış olan tasavvufî canlılığın bir devamıdır. 7/13.asırda yetişmiş olan mutasavvıflardan bazıları şunlardır: Abdülhâlık Gucduvânî (v. 595/1199), Ruzbihân-ı Baklî (v. 606/1209), Kübreviyye’nin müessisi Necmeddîn-i Kübrâ (v.606/1209), Kutbuddîn-i Hayderî (v. 618/1221), Mevleviyye’yi tesis eden Sultan Bahâüddîn-i Veled (v. 628/1231), aşıklar sultanı (sultânu’l-âşıkîn) olarak da bilinen sufi şair İbnü’l-Fârız (v. 632/1234), Ferîdüddîn-i Attâr (v. 632/1234), Çiştiyye tarikatının müessisi Muînüddîn Hasan elÇiştî (v. 633/1236), İbn-i Arabî (v. 638/1240), İskenderî’nin de bağlısı olduğu Şâzeliyye’nin müessisi Ebul-Hasan eş-Şâzelî (v. 654/1256), Bedeviyye’nin müessisi Seyyid Ahmed el-Bedevî (v.675/1276), Dussûkiyye’nin müessisi İbrahim edDussûkî (v. 676/1277). Görüldüğü gibi bu asırda çok önemli ve dünyanın hemen her yerine yayılan altı büyük tarikat ortaya çıkmıştır. Bu tarikatların önemli bir kısmı da günümüze kadar gelmiştir. Yine bu çağda İbn Arabî nazari tasavvufun çerçevesini oluşturmuş, tasavvufî tefekkür ve duyuşun çiçeklenişini son sınırına kadar takip etmiş, öte yandan andığımız tarikatlar tasavvufî eğitimi uygulanabilir kılmışlardır.37 Bütün bunların yanında tasavvuf 13. yüzyıl Kahire’sinin popüler kültürünün esaslı unsurlarından birini oluşturmaktaydı. Memlük idarecilerinin tasavvuftan etkilenmiş olmalarının da bunda payı vardı. Bu bakımdan o çağda Kahire’de Kalenderiyye, Şâzeliyye, Rifâiyye, Burhâniyye, Halvetiyye gibi tarikatların                                                             34 Suyutî, Hüsnü’l-muhâdara, c. 1, s. 495. 35 Bağdatlı İsmail Paşa, Hediyyetü’l-ârifîn, c.1, s. 103. 36 Suyutî, Hüsnü’l-muhâdara, c. 1, s. 495. 37 J. Spencer Trimingham, The Sufi Orders in Islam, London 1971, s. 14-15. 7 faaliyetlerini görmekteyiz.38 Yine Kahire’de, söz gelimi Ebû Zekeriyya Yahya b. Ali es-Sanâfirî (v. 772/1371) gibi şöhretli bir sufinin cenazesine 50 000’den fazla insan katılacak kadar tasavvufun halk nezdinde itibar gördüğüne şahit olmaktayız. 39 Bu tarikatlardan olan Şâzeliyye de İslam dünyasına yayılmış, başat tarikatlardan biri olmuştur. Şâzeliyye tarikatının tesisi, İskenderî’nin şeyhinin şeyhi olan Ebu’l-Hasan Şâzelî tarafından gerçekleşse de, İskenderî zamanında da bu tesis sürecinin devam ettiğini söyleyebiliriz. Çünkü tarikatın İskenderî’den önceki iki şeyhinin ikisi de geride eser bırakmamışlar ve dolayısıyla Şâzeliyye literatürü ancak İskenderî ile başlayabilmiştir. Daha sonra bu tarikatla ilgili yapılacak her türden çalışma da kaçınılmaz olarak İskenderî’nin eserlerine atıflarla biçimlenmek zorunda kalmıştır. Şâzeliyye tarikatının genel esasları doğal olarak Şâzelî’ye dayanır. Kendisinden önceki tarikatlardan farklılaştığı bazı yönleri bulunan bir tarikat tesis eden Şâzelî, tarikatının esaslarını insanlara Tunus’ta açmış olmakla birlikte tarikatın asıl yayıldığı mecra Mısır olmuştur. Ama zaman içinde tarikat Kuzey Afrika’nın tamamı olmak üzere, dünyanın hemen her yerine yayılmıştır. Şâzeliyye yüz küsur alt kolu olan ve yaşayan, hâlâ da yeni kollar ortaya çıkartan bir tarikattır.40 Özellikle geçtiğimiz iki yüzyıl içinde ortaya çıkan iki büyük Şâzelî şeyhi Mulay el-Arabî edDerkavî41 ve Ahmed b. Mustafa el-Alavî42 Şâzeliyye’nin tecdidine, daha geniş bir coğrafyaya yayılmasına ön ayak olmuşlardır. Çalışmamız boyunca da göstereceğimiz gibi, Şâzeliyye tarikatının genel hususiyetleri İskenderî’nin görüşlerinin tamamını biçimlendirir. İskenderî, Letâifü’lminen adlı eserini, kendisinden önceki iki kurucu şeyhin görüşlerini anlatma ve açıklamaya hasreder. Bu eseri başta olmak üzere diğer eserlerinde de Şâzelî ve Mursî’nin ortaya koyduğu pedagojik, epistemolojik çerçeveye sadık kalır.                                                             38 Boaz Shoshan, Popular Culture in Medieval Cairo, Cambridge 1993, s. 11. 39 A.y. 40Ahmet Murat Özel, “Şâzelî” ve “Şâzeliyye” maddeleri, DİA XXXVIII, s. 385- 390. 41 Derkavî’nin tasavvufi anlayışı hakkında mektupları iyi bir kaynaktır: Mecmûu resâil, thk. Bessam Muhammed Barud, Abudabî 1999; Türkçe çevirisi: Bir Mürşidin Mektupları, çev. A. Cüneyt Köksal, Burak Sönmez, Mustafa Adaş, İstanbul 2008. 42 Bu sufi hakkında Martin Lings bir biyografi yazmıştır: A Sufi Saint of the Twentieth Century: Shaikh Ahmad al-‘Alawi, Cambridge 1993. Türkçe çevirisi: Yirminci Yüzyılda Bir Veli, çev. Betül Özel Çiçek, İstanbul 2009. 8 İskenderî’nin görüşlerini anlamamıza yardımcı olacağı düşüncesiyle, Şâzeliyye tarikatının genel özelliklerini ve ilkelerini ele almakta yarar bulunmaktadır: Şâzeliyye silsilesi Hz. Peygamber’in torunu, Hz. Ali ve Hz. Fatıma’nın oğlu Hz. Hasan’a ve ondan da Hz. Ali’ye nispet edilir.43 Şâzeliyye marifet ve tevhid vurgusu olan bir tarikattır. Bu da esas olarak vahdet-i vucûd demektir. Vahdet-i vucûd, bu terimle dile getirilmemekle birlikte tarikatın merkezî unsurudur. Ama Şâzeliyye, vahdet-i vucûdçuların terminolojisinden uzak olduğu gibi, vahdet-i vucûdu dile getirmek yerine ihsas etmek, mürid hazır oluncaya kadar kendisine açmamakla birlikte müridi bu perspektife yaklaştırmak ve hazırlamak üzere bir yöntem izler.44 Bununla birlikte Şâzeliyye sahv temelli bir tarikattır ve şeyhlerinden şatahat türü sözler nadiren sadır olur. Şâzeliyye’de şeriat-hakikat dengesi sıklıkla dile getirilen bir ilkedir.45 Müridin eğitilmesi ve marifete hazırlanması programı, dönemlere ve şeyhlere göre değişmekle birlikte, zikir ağırlıklı, bazen geçici bir süre

halvete başvurulan bir programdır. Riyazet, dünyadan uzaklaşma, tecrîd, nafile ibadetlerin çoğaltılması Şâzeliyye’de esas değildir. Şâzeliyye dünyadan kaçmayı değil, dünyalıkla meşguliyete devam etmeyi, meslek sahibi olmayı ama dünyada Hakk’ı temaşa etmeyi önerir.46 Bu bağlamda Şâzeliyye’nin sabır tarikatı değil, şükür tarikatı olduğu söylenmiştir.47 Şeyh Şâzelî’nin tarlaları olduğu, çiftçilik için öküzler beslediği bilinmektedir. Yine Şâzelî ve Mursî’nin ikisi de müridlerine, mesleklerine devam etmelerini salık vermiştir. Şâzeliyye’de esas olan tedbirin terki, iradenin Allah’ın iradesine teslim edilmesidir. Yine fakr ilkesi Şâzeliyye’nin temel prensiplerinden biridir. Nitekim Şâzelî müridi Şâzelî geleneğinde fakir olarak adlandırılır.48 Şâzeliyye tarikatında müritlerden sufilere özgü bir kıyafet giymeleri istenmemiştir.49                                                             43 İskenderî, Letâifü’l-minen, s.64; İbn Acîbe, Îkâzu’l-himem, s. 6. 44 Taftazanî, İbn Atâullah, s. 54-55 45 İskenderî, Letâifü’l-minen, s.134 46 İskenderî, a.g.e., s.96-97, 134, 151. 47 İskenderî, a.g.e., s.147 48 Bkz. Çalışmamızdaki “Haller” başlığı altında yer alan “Fakr” bölümü. 49 Şa’rânî, et-Tabakâtü’l-kübrâ, c. 2, s. 467. 9 Şâzelîlerin yöntemine göre, Hakk’ı şuhud etmek işin başına konur. Yani diğer bazı tarikatların yöntemlerinin aksine, Hakk’ın şuhudu yolun sonuna değil başına yerleştirilir.50 Bazı Şâzelî müelliflerce bu şöyle dile getirilmiştir: İki yol vardır, birinde Hakk’ın rü’yeti başta, ilk adımdadır, Allah’a doğru götüren amel ardından gelir. Bu Şâzelî yoludur. Diğeri de önce nefsi görmek ve sonra Hakk’ı rü’yet, buna dair ameller yapmak. Bu da Gazâlî ve diğerlerinin yoludur.51 İskenderî’nin şu sözünü de bu bağlamda anlayabiliriz: “Seni nefsanî vasfından ancak Rabbanî vasfı müşahade etmek çıkartabilir.”52 Şâzeliyye’nin müessis isimleri Gazâlî, Muhammed ibn Abdülcebbâr enNifferî (v.366/977), Hakîm Tirmizî’ye (v.320/932) ayrı bir önem vermişler, bu sufilerin eserlerini okutmuşlar, onlardan ders yapmışlardır. İskenderî, gerek kendi şeyhi Mursî’yi ve gerekse Mursî’nin şeyhi olan Şâzelî’yi Letaifü’l-minen adlı eserinde anlatır. Bu iki sufinin genel görüşlerini yukarıdaki satırlarda, Şâzeliyye’nin genel ilke ve niteliklerini anlatırken ele almış bulunuyoruz. Bu bakımdan ayrıca onları ele alma gereği duymuyoruz. e. Tasavvufla tanışması Kaynaklar İskenderî’nin gençlik yıllarında tasavvuf karşıtı olduğunu söyler.53 Nitekim kendisi de işin başında tasavvuf karşıtı olduğunu söylemektedir. Hatta daha sonra kendisinin de şeyhi olacak olan Mursî ’nin müritlerinden biriyle aralarında bir konuşma cereyan eder ve ona zahirî ilimden başka bir ilim olmadığını, sufilerin şeriatın reddettiği büyük laflar ettiklerini söyler. Ama daha sonra İskenderî bir vesileyle Mursî ’ye gider ve ondan etkilenir.54 Bu olayın miladi 1276 yılında gerçekleştiğini belirtenler vardır.55 Kendisi bu ilk temasla ilgili şunları anlatır: Mursî ’nin yanına gelmeden önce, Mursî müritlerine “İskenderiye fakihinin oğlu” geldiğinde bana haber verin, der. “İskenderiye Fakihi” ile kastettiği İskenderî’nin                                                             50 Taftazanî, İbn Atâullah, s. 237. 51 İskenderî, Letâifü’l-minen, s.145; Taftazanî, a.g.e., s. 238. 52 Paul Nwyia, Ibn ‘Ata’ Allah et la naissance de la confrerie sadilite, Beyrut 2007, s. 179. Bu eser İskenderî’nin başyapıtı olan Hikem’in tahkikli bir neşrini de içermektedir. Biz çalışmamız boyunca Hikem’e yaptığımız atıflarda bu eseri kullandık. 53 İbnü’l-‘Imâd el-Hanbelî, Şezerâtü’z-zeheb, c. 8, s. 37. 54 İskenderî, Letâifü’l-minen, s.82. 55 Shoshan, Popular Culture in Medieval Cairo, s. 13. 10 fakih olan dedesidir. İskenderî geldiğinde haber verirler. Mursî onu karşılar ve ona şunu anlatır: “Kureyş Peygamberimizi yalanladığında, Cibrîl yanında bir melekle Peygamberimizin yanına geldi. Peygamberimize meleği tanıttı; bu Melekü’l-cibâl’dir ve dilersen Kureyş’i yok etme emri almıştır, dedi. Peygamberimiz ise, hayır Allah’tan bunu istemiyorum ama bunların soylarından Allah’ı birleyecek ve şirk koşmayacak kimseler var etmesini istiyorum, dedi.” Mursî bunu anlattıktan sonra, “Biz de bu fakihin dedesine bu fakihin hatırına sabrettik.” der.56 Bu etkilenme onun tasavvuf yoluna girmesine yol açar. Bu temas neticesinde, kendisinin birçok yerde anlattığı gibi zahirî ilimleri bırakmak ve sadece tasavvufî eğitimle ilgilenmek istemesine rağmen şeyhi Mursî buna izin vermez, kendisinin zahirî ilimlere devam etmesini, manevî nasibinin kendisine bir biçimde ulaşacağını söyler57 ve İskenderî’ye hem zahirî, hem de bâtınî ilimlerde “müftü” olacağı müjdesini verir.58 Mursî ’nin oğlu Cemaleddin’in bildirdiğini göre Şeyh Mursî ’ye İskenderî’yi fıkıhta başa geçirmek istedikleri söylendiğinde, kendisinin de İskenderî’yi tasavvufta başa geçirmek istediğini söylemiştir. İskenderî’nin kendisine de, Fakih Nasırüddîn görevden alındığında, “Sen dedenin mevkiine oturacaksın. Bir tarafında fakih oturacak, diğer tarafında ben. Ve inşallah iki ilimde de söz sahibi olacaksın” müjdesini verir. İskenderî de bu müjdeyi ileride “Dediği gibi oldu.”59 diyerek teyit eder. Bir başka yerde İskenderî, işin başında hem ilim öğrenmekten uzak kalmak istemediğini ama aynı zamanda Şeyh Mursî’nin sohbetinden de geri kalmak istemediğini, bu durumun kendisini zora soktuğunu söyler. Bu düşüncelerle Şeyh’in yanına gittiğinde, Şeyh kendisine şöyle der: “Biz bir tüccarla dostluk yaptığımızda ona ticareti bırak ve gel demeyiz. Ya da bir sanat ehliyle dostluk yaptığımızda ona sanatını bırak ve gel demeyiz. Ya da bir ilim öğrencisiyle dostluk yaptığımızda ona tahsilini bırak ve gel demeyiz. Buna mukabil her birini Allah’ın onları yerleştirdiği                                                             56 İskenderî, Letâifü’l-minen, s.79. 57İskenderî, et-Tenvîr fî iskâtı’t-tedbîr, thr. Halîl el-Mansûr, Beyrut 1998, s. 87; a.mlf., Letâifü’l-minen, s.76. 58 İskenderî, et-Tenvîr, s. 82. 59 İskenderî, Letâifü’l-minen, s.79. 11 yerde tutarız. Bizdeki nasipleri de onlara ulaşır. Resulullah da sahabelerine böyle davranmış ve onları esbabı/sebepleri/meslekleri içinde bırakmıştır.”60 İskenderî, belki de döneminde yaşadığı bir olay ya da bir söylenti sebebiyle, kendisinin manevi olarak Mursî’ye nispet edilmesi gerektiğinin özellikle altını çizmiştir: “Her kim bizi ondan (Mursî’den) başkasına nispet ederse o bizim durumumuzdan habersizdir ya da durumumuzu bilmekte ama bilmezden gelmektedir. Çünkü talabeyi hocasından başkasına nispet eden, evladı babasından başkasına nispet eden gibidir.”61 Bu ifadeler, İskenderî’nin kendi zamanında İskenderiye ilim çevrelerinde etkili ve istikbal vadeden bir âlim olduğunu göstermektedir. Sık sık dedesini hatırlatması da bunu gösterir. Yine onun tasavvuf yoluna girdikten sonra da ilimle uğraşmaya devam ettiğini anlıyoruz. Zaten İskenderî, ilerleyen yıllarda Kahire’ye taşındığında da orada saygın bir âlim ve vâiz olarak kabul görecektir. f. Tasavvufî dönemi İskenderî şeyhinin yanında on iki sene kalır.62 İskenderî daha sonra, İskenderiye’den Kahire’ye taşınır ve oraya yerleşir.63 Kendisi Letaifü’l-minen adlı eserinin sonunda, hicri 694 yılındayken yazdığını belirttiği hatime kısmında 10 yıldır Kahire’de bulunduğunu söylemektedir.64 Buna göre hicri 684 yılında Kahire’ye gelmiş olmalıdır. Taftazanî de tam olarak ne zaman gittiği bilinmemekle birlikte, şeyhi 686’da vefat ettiğinde65 o Kahire’de idi, bu tarihten kısa bir süre önce oraya gitmiş olması muhtemeldir, der.66 Niçin Kahire’ye gittiği hakkında bir bilgiye rastlamadığımız gibi Kahire’deki hayatına dair de bilgimiz çok azdır. Ama orada vaaz ve irşad ile meşgul olmuştur.67                                                             60 İskenderî, Letâifü’l-minen, s.78. 61 İskenderî, Risale fi’t-tasavvuf, 100a. 62 Muhammed Ahmed Dernîka, et-Tarîkatü’ş-şâzeliyye ve a’lâmühâ, Beyrut 1990, s. 87. 63 Tâcüddîn es-Sübkî, Tabakâtü’ş-şâfiyyeti’l-kübrâ, c. 9, s. 23. 64 İskenderî, Letaifü’l-minen, Mektebetü’l-alâmiyye, trs., Kahire, s.162. 65 Hasan el-Kûhin, Tabakâtü’ş-şâzeliyyeti’l-kübrâ, s.77. 66 Taftazanî, İbn Atâullah, s.21. 67 İbnü’l-‘Imâd el-Hanbelî, Şezerâtü’z-zeheb, c. 8, s. 37; İbn Hacer el-Askalânî, ed-Dürerü’l-kâmine, c. 1, s. 273; Dâvûdî, Tabakâtü’l-müfessirîn, c., s. 76. 12 Kahire, o tarihte tasavvufî çevreler açısından cazip bir yerdir. Toplumdan ve yönetimden kaynaklanan büyük bir serbesti ve hoşgörü neticesinde tasavvufî zümrelerin Kahire’de geniş faaliyet alanlarına sahip olduklarını görmekteyiz. Birçok sufi Kahire’deki önemli dini merkezlerde vaiz, hatip olarak yer almış, halka açık konuşmalar yapmıştır. Bu konuşmacıların ve mekanların çeşitliliği bu konuşmaların halktan ilgi gördüklerini gösterir. Söz gelimi, Şihabeddin b. Maylak (v. 1348 veya 1349), Hasan (veya Hüseyn) el-Habbâz (v. 1389) gibi Şâzelîlerin yanında, Hüseyin el-Câkî (v. 1337) gibi sufilerin de halka yönelik konuşmalar ve vaazlar verdiklerini ve bunların ilgi gördüğünü görmekteyiz. Bunlardan kimi el-Ezher Camii’nde, kimi de Hüseyniye Camii’nde halka seslenmişlerdir.68 İskenderî de, Kahire’de el-Ezher Camii’nde büyük bir kürsünün üzerinden vaazlar vermiştir. Çekici, ruhlara tesir eden bir konuşması vardır.69 Halktan ve ulemadan insanlar kendisini takip etmişlerdir.70 Kaynaklar, konuşmalarının sufilerin sözlerini selefin sözleriyle mezcettiğini ve çeşitli ilim dallarını içerdiği nakleder.71 Konuşmalarının çok sayıda izleyicisi bulunmaktaydı. 72 Yine kaynaklar tarikatını da çok sayıda kimsenin izlediğini nakleder.73 Ayrıca Kahire’de Mansuriye medresesinde Maliki fıkhı da okutmuştur.74 g. Vefatı ve kabri İskenderî, Kahire’de bir rivayete göre altmışlı yaşlarda75, Mansuriyye medresesinde76 vefat eder. Vefat tarihini Şa’rânî hicri 707 (m.1307) olarak vermekle                                                             68 Shoshan, Popular Culture in Medieval Cairo, s. 12. 69 İbn Ferhûn, Kitabü’d-dîbâcü’l-müzehheb, s. 70; İbnü’l-‘Imâd el-Hanbelî, a.g.e., c. 8, s.37; İbn Hacer el-Askalânî, ed-Dürerü’l-kâmine, c. 1, s. 274; Dâvûdî, Tabakâtü’l-müfessirîn, c., s. 76; Tâcüddîn esSübkî, a.g.e., c. 9, s. 23; Şa’rânî, Tabakâtü’l-kübrâ, c. 2, s. 473; Hasan el-Kûhin, a.g.e., s.117. 70 İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., c. 1, s. 274. 71 İbnü’l-‘Imâd el-Hanbelî, Şezerâtü’z-zeheb, c. 8, s. 37; İbn Hacer el-Askalânî, ed-Dürerü’l-kâmine, c. 1, s. 274. 72 İbn Ferhûn, Kitabü’d-dîbâcü’l-müzehheb, s. 70; İbnü’l-‘Imâd el-Hanbelî, Şezerâtü’z-zeheb, c. 8, s. 37; İbn Hacer el-Askalânî, ed-Dürerü’l-kâmine, c. 1, s. 274. 73 İbn Ferhûn, a.g.e., s. 70; İbnü’l-‘Imâd el-Hanbelî, a.g.e., c. 8, s. 37; Hasan el-Kûhin, Tabakâtü’şşâzeliyyeti’l-kübrâ, s.117. 74 Danner, Sufi Aphorisms, s. 11. 75 Danner, a.g.e., 11. Kaynaklar, orta yaşlıyken (kehlen:otuz ile elli yaş arasında) vefat ettiğini söyler. İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., c. 1, s. 274; Şarânî, et-Tabakâtü’l-kübrâ, c. 2, s. 473. 13 birlikte77, onun dışındaki kaynaklar ittifakla bu tarihi hicri 709 (m.1309) olarak gösterir.78 Suyutî kesin bir tarih verir: 13 Cemâziye’l-âhire 709.79 Bu da miladi takvime göre 18 Kasım 1309’a tekabül etmektedir. Bazı kaynaklar vefat tarihini Cemaziye’l-âhire’nin ortasıydı diye belirtir.80 Brockelmann bu tarihi 16 Cemâziye’lâhire ve 21 Kasım olarak tespit eder.81 Cenazesi büyük bir törene şahit olur.82 Bu da onun Kahire’de bilinen, sevilen bir isim olduğunu göstermektedir. Kabri, Kahire’de Karafe denilen mevkidedir.83 Bir rivayete göre oraya defnedilmeyi kendisi vasiyet etmiştir.84 Kûhin’in Tabakat’ında aktardığı kadarıyla İskenderî kendi zaviyesine defnedilmiştir.85 Kaynaklar kabrinin meşhur bir ziyaret mahalli olduğunu yazar.86 Dâvûdî (v.945/1539), her sene 11 Cemaziye’l-âhire gecesi insanların bu kabir başında toplandıklarını, orada Kur’an okuyup, yemek yediklerini, birçok farklı yöreden insanın bu anmayı izlemek üzere oraya geldiğini aktarır.87 Taftazanî, bu yapının izlerinin bulunduğunu da belirtmektedir.88 Taftazanî çalışmasına devam ederken kabri ziyaret etmiş ve bu kabrin terk edilmiş ve ihmal edilmiş durumda olduğunu, kabrin üstü açık, etrafı yıkık duvarlarla çevrili harabe bir vaziyette olduğunu yazmıştır (1958).89 Bununla birlikte türbe, el-Ezher Üniversitesi eski rektörlerinden Prof. Dr. Abdulhalîm Mahmûd’un önderliğinde 1971-1973 yılları                                                                                                                                                                          76 Dâvûdî, Tabakâtü’l-müfessirîn, c., s. 76; Suyutî, Hüsnü’l-muhâdara, c. 1, s. 495; İbn Hacer elAskalânî, a.g.e., c. 1, s. 273. 77 Şarânî, a.g.e., c. 2, s. 473. 78 İbn Ferhûn, a.g.e., s. 70; Tâcüddîn es-Sübkî, a.g.e., c. 9, s. 23, Katib Çelebi, Keşfu’z-zunûn, c. 2, s. 456; İbn Acîbe, Îkâzu'l-himem, s. 9; Carl Brockelmann (Karl Brukelman), Târîhu’l-edebi’l-arabî, c. 6, s. 481. 79 Suyutî, a.g.e., c. 1, s. 495. 80 İbnü’l-‘Imâd el-Hanbelî, a.g.e., c. 8, s. 38; İbn Hacer el-Askalânî, a.g.e., c. 1, s. 273. 81 Carl Brockelmann (Karl Brukelman), a.g.e., c. 6, s. 482 82 İbn Hacer el-Askalânî, ed-Dürerü’l-kâmine, c. 1, s. 274. 83 İbn Ferhûn, Kitabü’d-dîbâcü’l-müzehheb, s. 70; Suyutî, Hüsnü’l-muhâdara, c. 1, s. 495; İbnü’l- ‘Imâd el-Hanbelî, Şezerâtü’z-zeheb, c. 8, s. 38; Şa’rânî, Tabakâtü’l-kübrâ, c. 2, s. 473; Îkâzu'lhimem, s. 9. 84 Yusuf en-Nebhânî, Câmiu kerâmâti’l-evliyâ, Beyrut 1989, c.1, s. 525. 85 Hasan el-Kûhin, Tabakâtü’ş-şâzeliyyeti’l-kübrâ, s.118. 86 İbn Ferhûn, a.g.e., s. 70; İbnü’l-‘Imâd el-Hanbelî, a.g.e., c. 8, s. 38; Şa’rânî, Tabakâtü’l-kübrâ, c. 2, s. 473. 87 Dâvûdî, Tabakâtü’l-müfessirîn, c., s. 76. 88 Taftazanî, İbn Atâullah, s.31. 89 Taftazanî, a.g.e., s.32. 14 arasında90 yeniden inşa edilmiş, bitişiğine bugün hâlâ aktif olarak kullanılan bir cami yapılmıştır. (Biz de 2009 senesinde bu cami ve türbeyi görme imkanı bulduk.) h. Etkilendiği isimler İskenderî’nin eserlerinde atıfta bulunduğu isimler çok çeşitlidir. Bu çeşitlilik de onun ilgi alanları ve literatüre olan hâkimiyetinin göstergesi sayılabilir. Öncelikle, elbette kendi şeyhi Ebu’l-Abbas el-Mursî ve onun şeyhi Ebu’l-Hasan eş-Şâzelî eserlerinde adları en çok anılan iki isimdir. Letâifü’l-minen adlı müstakil bir kitapta bu iki ismi anlatmıştır. Yine eserlerinde Şâzelî’nin şeyhi Abdüsselam ibn Meşîş’e atıflar vardır.91 İbrahim Edhem, Beyazid-i Bistâmî, Sehl bin Abdullah Tüsterî, Fudayl bin ‘Iyaz, Semnûn el-Muhib, Seriyy-i Sekatî, Muhâsibî, Râbiatü’l-Adeviyye, Abdülkâdir-i Geylânî, İbrahim el-Havvâs, Zunnûn-u Mısrî gibi ilk dönem sufilere olduğu gibi sonraki dönemde gelmiş muhakkik sufilere de yer verir. Cüneyd-i Bağdâdî kendi şeyhlerinden sonra en çok ismi anılan sufilerdendir.92 Ona verdiği değerin kökenini, Şeyh Mursî ’den, onun hakkında naklettiği şu sözde arayabiliriz: “Cüneyd ilimde kutuptu, Sehl bin Abdullah etTüsterî93 makamda kutuptu, Beyazid-i Bistâmî halde kutuptu.”94 Yine Gazâlî de, İskenderî’nin çok önem verdiği bir isimdir. Ona yaptığı atıflar95 dışında Mursî ’den onun hakkında “en büyük sıddıklık (sıddıkıyyetü’l-uzma) sahibi olduğuna şahitlik ederiz” dediğini nakleder.96 Yine şeyhinin şeyhi Şâzelî’den aktardığı, “Allah’a bir ihtiyacınızı arz edeceğinizde Gazâlî ile tevessül ediniz.” sözü                                                             90 Hatsuki Aishima, A Sufi-‘Âlim Ontellectual in Contomporary Egypt “Al-Ghazâlî of 14th Century A.H. Shaykh ‘Abd al-Halîm Mahmûd, Une voie soufie dans le monde la Shadhiliyya, ed. Eric Geoffroy, Paris 2005 içinde, S. 330 91 İskenderî, Risâle fî edebi’l-ilm, thk. Hâlid ez-Zehrî, Beyrut 2006, s.57; a.mlf., Letâifü’l-minen, s.39, 54, 63, 75. 92İskenderî, Letâifü’l-minen, s.8, 124, 126, 140; a.mlf., el-Kasdu’l-mücerred fî ma’rifeti’l-ismi’lmüfred, Beyrut 2005, s.36, 48; a.mlf., Miftâhu’l-felâh ve mısbâhu’l-felâh fî zikrillâhi’l-kerîmi’lfettâh, thr. Muhammed Abdüsselâm İbrahim, Beyrut 2001, s. 46, 72. 93 Tüsteri’yi andığı diğer yerler için bkz. Miftâhu’l-felâh, s. 19; Letâifü’l-minen, s.124, 126, 140. 94 İskenderî, Letâifü’l-minen, s.140. 95 İskenderî, Miftâhu’l-felâh, s. 8,40, 41, 42. 96 İskenderî, Letâifü’l-minen, s.72. 15 ve yine Şâzelî’nin İhyâ(u ulûmiddîn) sana ilim verir diyerek 97 Gazâlî’nin şöhretli eseri İhyâ’ya çektiği dikkat, İskenderî’nin Gazâlî’ye verdiği değerin manevî sebeplerini gösterir.98 Gerek İskenderî’nin ve gerekse onun şeyhlerinin önemsediği isimlerden biri de Hakîm Tirmizi’dir. Onun ifadeleriyle, “Şeyh Mursî ve Şeyh Şâzelî’nin ikisi de rabbani imam Muhammed bin Ali Tirmizî’yi (Hakîm Tirmizî) çok yüceltirlerdi. Onun sözü ikisi için de rehberdi. Mursî, onun hakkında ‘dört evtaddan biridir’ derdi.” 99 İskenderî, “rabbani imam” olarak da andığı 100 Tirmizî’nin, Şâzelî’nin çok önem vererek kendisinden dersler yaptığı 101 Hatmü’l-velâye102 adlı eserine atıflarda bulunur.103 İskenderî, Kuşeyri’ye104 Sülemi’nin Hakâik kitabına105 atıta bulunmak dışında, Nifferi’nin el-Mevâkıf adlı eserinden de Şeyh Şâzelî ve Şeyh Mursî’nin ilgi gösterdiği ve hatta Şâzelî kendisinden dersler yaptığı kitaplardan biri olarak bahseder.106 Yine Şâzelî’nin “sana nur aktarır” ve “Kût’a devam edin, o şüphesiz kût’ tur (azık).” 107 dediği, Ebû Tâlib el-Mekkî’ye ait olan Kûtu’l-kulûb’dan bahseder. Bunun dışında birkaç yerde İbn Arabî ’ye atıflar vardır.108 Ebu’l-İlm Yâsîn’den de, İbn Arabî ’nin dostu olarak bahseder.109 Hallâc-ı Mansûr’dan                                                             97 İskenderî, Letâifü’l-minen, s.72. Bkz. Bkz. Celâlüddîn Suyûtî, Te’yîdü’l-hakîkati’l-aliyye ve teşyîdi’t-tarîkati’ş-şâzeliyye, thk. Muhammed Hüsnî Mustafa, Haleb 2002, s. 41. 98 Bu ilişkiye dair ayrıca bkz. Ebu’l-Vefâ Taftazâni, “Gazzâlî’nin Tasavvuf Ekollerine Etkisi ve Gazzâlî’den Sonra Ortaya Çıkan Tarikatlar”, çev. Mustafa Aşkar, AÜİFD, c. XXXVI, 1997, s. 475- 476. 99 İskenderî, a.g.e., s.72. 100 İskenderî, a.g.e., s.19. 101 İskenderî, a.g.e., s.80. 102 Hakîm Tirmizî’nin en bilinen eseri olan bu eser, soru-cevap tarzında kaleme alınmıştır. Tirmizî bazı temel tasavvuf felsefesi konularında sorular sormakta ve yine kendisi cevaplamaktadır. Eser kendisinden sonra birçok sufinin ilgisini çekmiştir. İbn Arabî de bu eser üzerine el-Cevâbu’lmustakîm ammâ seele anhu et-Tirmizî el-Hakîm adlı bir şerh yazmış, bu eserinde Tirmizî’nin cevapsız bıraktığı sorulara cevaplar vermiştir. Bkz. Hakîm Tirmizî, Hatmu’l-evliyâ Veliliğin Sonu, çev. Salih Çift, İstanbul 2006, s.38-39. 103 İskenderî, a.g.e., s.63. 104 İskenderî, a.g.e., s.48, 126, 127. 105 İskenderî, a.g.e., s.141. 106 İskenderî, a.g.e., s.71. 107 İskenderî, a.g.e., s.72. 108 İskenderî, a.g.e., s.57, 110. 109 İskenderî, a.g.e., s.53. 16 bahsettiği bir yer dışında110, iki ayrı yerde de ondan, biri şiir111 olmak üzere alıntılar yapar.112 Bu isimler dışında daha bir çok âlim ve sufinin isimlerine İskenderî’nin eserlerinde rastlamak mümkündür. i. İskenderî ve İbn Teymiye İskenderî ile Selefî ekolün önemli kelâmcı ve fakihlerinden İbn Teymiye (v. 728/1328) çağdaştırlar. Her ikisi de Memlük dönemi Mısır’ında yaşamışlar, benzer sorunlara birbirinden farklı çözüm yolları önermişlerdir. Birçok kaynak, bekleneceği gibi, bu ismin birbirlerine muhalif olduklarını belirtir. Özellikle İskenderî’ye dair biyografik bilgiler veren bazı kaynaklar, İskenderî’nin İbn Teymiye’ye “ileri derecede”muarız olduğunu yazar. 113 İkilinin içinde yer aldığı bir rivayete göre, hicri 707 (m.1307) yılında bazı sufiler İbn Teymiye’yi yetkililere şikayet etmişlerdir. Bunun neticesinde olay zamanın Şafiî kadısına intikal etmiştir. Dava için bir heyet oluşturulur. Burada İbn Atâ’ adlı biri İbn Teymiye hakkında bazı iddialarda bulunur. Olayı aktaran ve İbn Teymiye’nin öğrencisi olan İbn Kesîr, bu iddiaların temelsiz olduklarını belirtir. Devamında, İbn Teymiye’nin, peygamberle lafzî olarak istiğâse yapılamayacağını söylediğini, onunla ancak tevessül edilebileceğini ve Allah karşısında şefaatçi tutulabileceğini söylediğini aktarır. 114 Orada bulunanlardan bazıları bu ifadelerde herhangi bir şey olmadığını söylese de Kadı bu ifadelerde “edep azlığı” bulunduğuna hükmeder. Kadıya gelen bir mektupta ise şeriatın gereğini yapması söylenir. Yönetim de İbn Teymiye’yi Şam veya İskenderiye’ye belli bazı şartlar altında gitmekle Kahire’de hapse girmek arasında muhayyer bırakır. O da hapsi seçer.115                                                             110 İskenderî, et-Tenvîr, s. 14. 111 İskenderî, Letâifü’l-minen, s.137. 112 İskenderî, Risâle fî edebi’l-ilm, s.61. 113İbnü’l-‘Imâd el-Hanbelî, Şezerâtü’z-zeheb, c. 8, s. 37; İbn Hacer el-Askalânî, ed-Dürerü’l-kâmine, c. 1, s. 273; Hayrüddîn Ziriklî, el-A’lâm, c. 1, s. 222; Carl Brockelmann (Karl Brukelman), Târîhu’ledebi’l-arabî, c. 6, s. 481. 114 İbn Teymiye’nin bu görüşleri için bkz. Şeyhülislâm İbn Teymiye, İbn Teymiye Külliyatı, çev. Dr. İ. Hakkı Sezer, Dr. Sait Şimşek, Dr. Ahmet Önkal, Dr. Yusuf Işıcık, İstanbul 1986, c. 1, s.176 vdd. 115 İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-nihâye, Kahire 1932, c. 13, s. 44-45. 17 İbn Kesîr’in verdiği bu bilgilerde adı geçen İbn Atâ’nın, İbn Ataullah elİskenderî olması muhtemeldir.116 Çünkü yukarıda değindiğimiz gibi başka bazı kaynaklar, İskenderî’nin İbn Teymiye’ye muarız olduğunu belirtmişlerdir. Yine de bunu kesinkes doğrulayacak yeterli bilgiye sahip değiliz. Aslında İskenderî herhangi bir eserinde doğrudan İbn Teymiye’nin adını zikretmez. Ama bazı eserlerinde rastlanan birkaç gönderme ve uyarının İbn Teymiye’nin görüşlerini hedef aldığı -kesin olmamakla birlikte- söylenebilir. Bunun yanında, onun bazı uyarıları ve öğütleri, İbn Teymiye’nin eleştirileriyle sıcak tuttuğu kimi noktalara karşı olan hassasiyetini gösterir. Mesela İskenderî’nin, “Peygamberler, veliler ve salihlerle tevessül edilmez düşüncesinden uzak dur. Allah onları kendisi için vesile kılmıştır. Çünkü velinin bütün kerametleri peygamberin doğruluğunun bir şahididir.” ifadeleri,117 İbn Teymiye’nin konuyla ilgili eleştirilerini hatırlatır.118 Yine İskenderî’nin “insanlar arasında aşırılığa saparak evliyanın kerametini bütünüyle inkâr edenler vardır. Bu yoldan (mezheb) Allah’a sığınırız. Aslında bunlar anılmayı hak etmiyor ama Allah bir kulu saptırmak istediğinde ne aklının ona bir yardımı olur, ne de ilminin bir faydası, bunu göstermek için andık.”119 ve “İnsanlardan bir başka grup da kerameti kabul etmekle birlikte, Ma’rûf, Seriyy, Cüneyd gibi kendi zamanlarında olmayan velilerin kerametlerini kabul ederler. Kendi zamanlarındaki velilerin kerametlerini ise inkar ederler. Bunlar Şeyh Şâzelî’nin dediği gibi İsrailoğulları’dır [onlar gibidir]. Onlar da Hz. Musa ve Hz. İsa’yı kabul ederler ama Hz. Muhammed’i (a.s) inkâr ederler. Çünkü onun zamanına ulaşmışlardır.”120 ifadeleri de İbn Teymiye’yi ya da hiç değilse onun konuyla ilgili görüşlerini hedef alır görünmektedir.121                                                             116 Shoshan, Popular Culture in Medieval Cairo, s. 92. 117 İskenderî, Tâcu’l-arûs, s. 12 118 İbn Teymiye’nin konuyla ilgili görüşleri için bkz. Şeyhülislâm İbn Teymiye, İbn Teymiye Külliyatı, c. 1, s. 178. 119 İskenderî, Letâifü’l-minen, s.37. 120 İskenderî, a.g.e., s.48. 121 İbn Teymiye, kerameti bütünüyle reddetmez. Salih kulların keramet gösterebileceğini kabul eder. İbn Teymiye’nin konuyla ilgili görüşleri için bkz. Şeyhülislâm İbn Teymiye, a.g.e., c. 1, s. 252 vd. Bununla birlikte tayy-i mekan gibi bazı kerametleri hedef alan ifadeleri vardır. Bkz. Şeyhülislâm İbn Teymiye, a.g.e., c. 1, s. 248 vd. 18 İskenderî, bir yerde, sufilerin özellikle zahir ilim ehliyle imtihan olduğunu söyler: “Onlar arasında belli bir veliyi tasdik etmek üzre Allah’ın kalbini şerh ettiği azdır. Aksine çoğu şöyle der: “Evet, Allah’ın veli kulları vardı ama nerededirler?” Eğer onlara birinden bahsetsen hemen Allah’ın onu seçkin kılmasını tasdikten uzak bir biçimde bir takım deliller ileri sürerek ileri geri konuşarak reddeder. Bu özellikte olanlardan sakın. Onlardan aslandan kaçar gibi kaç.”122 Victor Danner123 ve Taftazanî, bu son ifadede kastedilenin İbn Teymiyye olduğunu iddia etmekteyse de124 bunu delillendirmek çok kolay görünmemektedir. II. İBN ATAULLAH EL-İSKENDERÎ’NİN ESERLERİ A. İSKENDERÎ’YE AİT ESERLER a. Hikem Bu eserden birçok kaynak bahsetmiş, 125 üzerine birçok şerh yazılmıştır. Eserden bahseden bazı isimler şunlardır: İbn Ferhun126, Suyutî127, İbnü’l-‘Imâd128, Şa’rânî129, Kâtib Çelebi130, İbn Acîbe131, Bağdatlı İsmail Paşa 132, Brockelmann133, Ziriklî134. Hikemü’l-Ataiyye olarak da şöhret bulmuş olan Hikem hiç şüphesiz İskenderî’nin temel eseridir. Onun tasavvuf anlayışının bütün unsurlarını özlü bir biçimde                                                             122 İskenderî, Letâifü’l-minen, s.154. 123 Danner, Sufi Aphorisms, s. 10. 124 Taftazanî, İbn Atâullah, s. 56-57. 125 Hikem’in dünyanın çeşitli kütüphanelerinde bulunan yazma nüshalarının bir listesi için bkz. Paul Nwyia, Ibn ‘Ata’ Allah et la naissance de la confrerie sadilite, s.73 vd. Başka bir liste için bkz. Kitabu’l-Hikem li’Bni Atâillâh es-Sekenderî, Giriş ve tahkik Ahmed İzzeddîn, Dâru’l-vefâ, Mansura (Mısır) 2005, s. 229. Bir başka liste: GAL, c. 2, s. 146 ve GAL, c. 2, s. 143. 126 İbn Ferhûn, Kitabü’d-dîbâcü’l-müzehheb, s. 70. 127 Suyutî, Hüsnü’l-muhâdara, c. 1, s. 494. 128 İbnü’l-‘Imâd el-Hanbelî, Şezerâtü’z-zeheb, c. 8, s. 37. 129 Şa’rânî, Tabakâtü’l-kübrâ, c. 2, s. 473. 130 Kâtib Çelebî, Keşfu’z-zunûn, c.3, s. 82. 131 İbn Acîbe, Îkâzu'l-himem, s. 9. 132 Bağdatlı İsmail Paşa, Hediyyetü’l-ârifîn, c.1, s. 103. 133 GAL, c. 2, s. 143; GAL, Supplement II, s. 146; Carl Brockelmann (Karl Brukelman), Târîhu’ledebi’l-arabî, c. 6, s. 483. 134 Hayrüddîn Ziriklî, el-A’lâm, c. 1, s. 222 19 Hikem’de bulmak mümkündür. Hikem aynı zamanda İskenderî’nin ilk eseri olmalıdır.135 Hicri 686’dan önce, yani şeyhi vefat etmeden evvel yazılmış olmalıdır. Çünkü Hikem’i şeyhine göstermiş ve övgüsünü almıştır. Böylece Hikem İskenderî’nin gençlik yıllarına ait bir eser olmaktadır. Ayrıca diğer bazı eserlerinde Hikem’e atıflara rastlanır.136 Hikem, tasavvuf tarihinin en bilinen ve sevilen eserlerinden biri olmuştur.137 İbn Acîbe Hikem’i tasavvuf alanında yazılmış kitapların tamamının içeriğini kapsayan bir eser olarak görür.138 Kûhin de tevhid/marifet ilmi ile ilgili yazılmış en güzel olduğunu söyler.139 Bazı sufi çevrelerde kitapla ilgili olarak şu söz dile getirilmiştir: “Namazda Kur’an’dan başka bir şey okumak caiz olsaydı Hikem okunurdu.”140 Kitap üzerine tespit edebildiğimiz kadarıyla seksen kadar şerh yazılmıştır. Bu durum eserin gördüğü ilgiyi yansıtan bir göstergedir. Yine mesela Kahire’de yakın zamanlara kadar el-Ezher Camii ya da Hüseyniye Camii gibi büyük camilerde özellikle Ramazan’da Hikem okumaları yapılması da eserin geniş halk kitlelerince de sevildiğini gösterir.141 Yine Hikem, Tunus’taki Zeytûniyye Camii ve Fas’taki Karaviyyun Camii’nde de yakın zamana kadar okutulmaktaydı. 142 Hikem’in ana teması, marifet143 ya da İbn Acibe’nin ifadesiyle tevhid’dir.144 İskenderî bu eserinde “ariflerin ve muvahhidlerine yolunu izah etmiştir.”145 Kitapta çeşitli hikmetler boyunca bu merkezî tema etrafında dönülür. Hikem, Arap tasavvuf edebiyatının şaheserlerinden sayılmaktadır. Çok özlü olması, kavranması güç birçok tasavvufî inceliği anlaşılır ve çok çarpıcı bir biçimde dile getirmesi Hikem’in en belirgin edebî özelliklerindendir. Hikem’in “yapısı son                                                             135 Danner, Sufi Aphorisms, s. 15. 136 Mesela bkz. İskenderî, Letâifü’l-minen, s.133; a.mlf., Unvânu’t-tevfîk fî âdâbi’t-tarîk, s. 48, 49,52, 54; a.mlf., et-Tenvîr, s.86. 137 Katib Çelebi, Keşfu’z-zunûn, c. 3, s. 82. 138 İbn Acîbe, Îkâzu'l-himem, s. 9. 139 Hasan el-Kûhin, Tabakâtü’ş-şâzeliyyeti’l-kübrâ, s.118. 140 İbn Acîbe’den aktaran, Danner, Sufi Aphorisms, s. 16. 141 Taftazanî, İbn Atâullah, s.73. 142 Muhammed Ahmed Dernîka, a.g.e., s. 90. 143 Danner, Sufi Aphorisms, Martin Lings’in önsözü, s.VII. 144İbn Acîbe, Îkâzu'l-himem, s. 9. 145 Hasan el-Kûhin, Tabakâtü’ş-şâzeliyyeti’l-kübrâ, s.118. 20 derece narin, terminolojisi çokça soyut, anlamı ele gelmez bir oyunbazlık içerir.”146 Eseri neşre hazırlayıp Fransızca’ya da çeviren Paul Nwyia, Hikem’i, Nil kıyılarında ortaya konmuş son sufi mucizesi sayar.147 Hikmetler arasında mantıkî bir ilişki ve süreklilik çok belirgin değildir. Kitapta tematik bir tasnif yoktur. Eser İskenderî’nin bütün tasavvuf anlayışını özetler. Hikem Türkçe, İngilizce, Fransızca, Almanca, Malayca gibi birçok dile çevrilmiştir.148 Eser birçok kez şerh edilmiştir. Şerhlerin sayısı seksen civarındadır. Bu şerhlerden en meşhurları Muhammed b. İbrahim b. Abbas Niffezî (Nifferî) Rundî’ye ( v.792/1390)149, Ahmed b. Ahmed Zerrûk’a (v.899/ 1493)150, Ahmed b. Muhammed İdrisî (İbn Acibe)’ye ( v. 1224/1809)151 ait olan şerhlerdir.152 Şerhlerden yetmiş beş kadarını içeren bir liste Prof. Dr. Mustafa Kara tarafından yayınlanmıştır.153 Ahmed İzzeddîn de Hikem şerhleri üzerine bir çalışma yapmıştır.154 İzzeddîn’in listesinde olup da Mustafa Kara’nın listesinde olmayan bazı şerhler bulunmaktadır. Bunlar: Şihâbüddin Ahmed el-İfkahsî, (v.h 808)155; Zeyneddin Halef b. Muhammed b. Muhammed el-Meşalî (v.h 874)156; İbn Sabunî157;                                                             146Ibn Ata’ Allah Al-Iskandari, The Book of Illumination-Kitab al-Tanwir fi Isqat al-Tadbir, çev. Dr. Scott Kugle, Fons Vitae, Louisville 2005, s 35. 147Nwyia, Ibn ‘Ata’ Allah et la naissance de la confrerie sadilite, s. 35. Bu sözün akademik anlamda mübalağa içerdiğini söylemek kolaydır ama sözü, eserin değerine dair edebi bir niteleme kabul etmek daha doğru sayılır. 148Hikem’in farklı dillere yapılan çevirilerinin bir listesi için bkz. Mustafa Kara, “Hikem-i Atâiyye Kitabiyatı: Şerh ve Tercümeler”, Dervişin Hayatı Sûfînin Kelâmı içinde, İstanbul 2005, s. 288 vd. Bu listede yer almayan ve bizim tespit edebildiğimiz diğer çevirileri ise şunlardır: (İngilizce’ye) Wisdoms of Ibn ‘Ata' Illah. Çev. Nuh Ha Mim Keller, Amman, 1999/1420; Wisdom: A Poetic Interpretation of The Kitab Al-Hikam of Ibn Atallah (Voices of World Religions), Çev. Jabez L. Van Cleef, Spirit Song Text Publication, New Jersey 2009; (Fransızca’ya) Sagesses Epitres et les Apartes, çev. Mohamed Benchili, Librairie Tawhid, Paris (?) 2009; (Türkçe’ye) Hikem-i Atâiyye, tercüme ve şerh Yahya Pakiş, İstanbul 2009; Tasavvufi Hikmetler Hazinesi Hikem-i Atâiyye, tercüme ve şerh Prof. Dr. Abdülaziz Hatip, İstanbul 2008. 149 Yazma nüshaları için bkz. GAL, Supplement II, s. 146 150 Yazma nüshaları için bkz. a.y. 151 GAL, c. 2, s. 144. İbn Acîbe ile ilgili detaylı bilgi için bkz. Mahmut Ay, Kur’ân’ın Tasavvufî Yorumu –İbn Acîbe’nin el-Bahru’l-Medîd Adlı Tefsiri-, İstanbul 2011, s. 87 vd. 152 Bu üç şerhin künyeleri çalışmamızın kaynakça kısmında yer almaktadır. 153 Mustafa Kara, a.g.e., s. 280 vd 154 Kitabul Hikem li’Bni Ataillah es-Sekenderi, Giriş ve tahkik Ahmed İzzeddin, Daru’l-vefâ, Mansura (Mısır) 2005. 155 Kitabul Hikem li’Bni Ataillah es-Sekenderi, s.199. 156 A.y. 157 A.g.e., s.201. 21 Ebû Abdullah Muhammed el-Harubî (v.h 963); Muhammed Halil el-Hatîb158, Mulla Muhammed Ahmed Mustafa el-Keznî159; Ahmed İzzeddin’in kendisi160 ve Said Ramazan el-Buti’ye ait olan161 şerhlerdir. Hikem’in ayrıca Yahya Pakiş tarafından yapılmış tercüme ve şerhi162 ile Prof. Dr. Abdülaziz Hatip’e ait tercüme ve şerhi163 de bu listeye eklenebilir. Bu şerhlere ilaveten, Cezayirli bir Şâzelî şeyhi olan Sidi Ahmed Bedrüddîn Alâvî Bendimerad’a (v. 2005) ait olan, henüz yayınlanmamış eksik bir şerh de bulunmaktadır.164 b- et-Tenvîr fî iskâtı’t-tedbîr Eserden İbn Ferhun165, Suyutî166, Sübkî167, Şa’rânî168, Kâtib Çelebî169, İbn Acîbe170, Bağdatlı İsmail Paşa 171, Brockelmann172, Kehhâle173 bahsederler. Eserin birçok kütüphanede yazma nüshaları bulunmaktadır.174 İskenderî’nin görüşlerinin merkezini oluşturan iskât-ı tedbir anlayışının anlatıldığı, temellendirildiği ve detaylandırıldığı kitabı budur. Kitapta tedbirin mahiyeti, memduh ve mezmum sayılan tedbirin çeşitleri, salikin dünya karşısında takınacağı tavır anlatılır. İskenderî’nin Hikem’den sonra en önemli kitabı kabul edilebilir. et-Tenvîr sufi yönteme dair bir giriş sayılabilir ve müritleri daha yüksek                                                             158 Şerhi matbudur: H.1376, Tanta, a.g.e., s.216. 159 “Berifkanî’nin Telhîsu’l-Hikem adlı şerhini tahkik etti. Ve şerh üzerine yaptığı ta’likât derlense müstakil bir Hikem şerhi olur.” (A.g.e., s.216) 160 İzzeddin, iki cilt olan bu şerhi “40 yıl önce yazmış ve henüz basılmamış olduğunu” belirtmektedir. a.g.e., s. 217 161 Saîd Ramazan el-Bûtî, el-Hikemü’l-Atâiyye şerh ve tahlîl, Beyrut 1323h 162 Hikem-i atâiyye, tercüme ve şerh Yahya Pakiş, İstanbul 2009 163 Tasavvufi Hikmetler Hazinesi Hikem-i Atâiyye, tercüme ve şerh Prof. Dr. Abdülaziz Hatip, İstanbul 2008. 164 Bu şerhi Bendimerad’ın, Abdullah Bayat adlı Güney Afrikalı bir müridinde bizzat görme imkânı bulduk. Ayrıca ülkemizde, tasavvufi terimlerin, makamların ve hallerin Hikem’de nasıl ele alındığını inceleyen bir yüksek lisans tezi yapılmıştır. Bkz. Sevim Yılmaz, İbn Ataullah ve elHikemu'l-'Ataiyye Adlı Eserinin Tasavvuf Açısından Değerlendirilmesi, Ankara 2001. 165 İbn Ferhûn, Kitabü’d-dîbâcü’l-müzehheb, s. 70. 166 Suyutî, Hüsnü’l-muhâdara, c. 1, s. 494. 167 Tâcüddîn es-Sübkî, Tabakâtü’ş-şâfiyyeti’l-kübrâ, c. 9, s. 23. 168 Şa’rânî, Tabakâtü’l-kübrâ, c. 2, s. 473. 169 Kâtib Çelebi, Keşfu’z-zunûn, c.2, s. 456. 170 İbn Acîbe, Îkâzu'l-himem, s. 9. 171 Bağdatlı İsmail Paşa, Hediyyetü’l-ârifîn, c.1, s. 103. 172 GAL, Supplement II, s. 145; Carl Brockelmann (Karl Brukelman), Târîhu’l-edebi’l-arabî, c. 6, s. 482. 173 Ömer Rıza Kehhâle, Mu’cemü’l-müellifîn, c. 2, s. 121. 174 Bir liste için bkz. GAL, Supplement II, s. 145; ayrıca bkz GAL, c. 2, s. 143. 22 düzeyli bir kitap olan Hikem’e hazırlar.175 et-Tenvir’i Hikem’in bir şerhi sayanlar176 yanında onu tamamlayan bir eser olarak görenler de vardır.177 Eserde Hikem’deki bir hikmete doğrudan atıf vardır. 178 Bu da Hikem’in et-Tenvîr’den daha önce yazıldığını gösterir. Münavî, kitap hakkında, İskenderî başka bir eser yazmış olmasaydı bile et-Tenvîr yeterdi demiştir.179 Savmaî de, et-Tenvir’i hem sülûk halindeki mürid için, hem de vuslat ehli olan arif için uygun olduğunu söylemiştir.180 Bu bakış açısının sebebi, çalışmamızda detaylı olarak ele alacağımız İskenderî’nin benimsediği çok-katmanlı bakış açısının, bu eserde çok istisnai bir biçimde uygulanmış olması ve eserin, salik ile vâsıla, ehl-i zahir ile ehl-i bâtına birlikte seslenme çabasıdır. İskenderî eserinde, ihtiyaçlarımızı azaltmak ve hevamızı dizginlemek bizi kendimizi eleştirmeye davet eder.181 Kitabı İngilizce’ye çeviren Scott Kugle, etTenvîr’i çok isabetli bir şekilde bizim para kazanmak, biriktirmek, planlamak gibi gündelik ekonomik hareketlerimizin ego ile ilişkisini ele alan bir kitap olarak tanımlar.182 Yine ona göre bu kitap her türden maneviyat arayıcılarına rehber olması yanında özellikle radikal bir sadeliğin uygulanmasıyla ilgilenenlere de rehberlik önerebilir.183 İskenderî, et-Tenvîr’de, bizim kendimiz ve başkaları için idoller yaratmaya yönelik beşeri arzumuzun mistik ve teolojik bir tahlilini sunar.184 İskenderî, ihtirasla tahrik edilmeye açık olan beşeri zaafımızın üstesinden nasıl geleceğimizi bize öğretmeyi hedefler. İbadetlerde Allah’a yoğunlaşmak ve zaman ayırmak, sahip olduklarımızdan başkalarına da vermek elbette amaçtır ama bunu nasıl yapabileceğiz? Bu eylemleri emir-yasak yoluyla gerçekleştirmek yeterli değildir. Bunun yerine bu eylemler bizden ihlas ve muhabbet yoluyla sadır olmalıdır.                                                             175Al-Iskandari, The Book of Illumination (et-Tenvîr’in İngilizce tercümesi), mütercimin önsözü, s 36. 176 İbn Acîbe, Îkâzu'l-himem, s. 9. 177 Danner, Sufi Aphorisms, s.13. 178 İskenderî, et-Tenvîr, s. 86. 179 Aktaran, Taftazanî, İbn Atâullah, s.33. 180 İskenderî, Unvânu’t-Tevfîk fî Âdâbi’t-Tarîk, s. S.32 181 Al-Iskandari, The Book of Illumination, mütercimin önsözü, s.7. 182 Al-Iskandari, a.g.e., s. 2-3. 183 Al-Iskandari, a.g.e., s. 8-9. 184 Al-Iskandari, a.g.e., s. 12. 23 Bu sebeple et-Tenvîr sadece Kur’an’ın teolojik bir yorumu olarak değil aynı zamanda bu erdemleri nasıl gerçekleştirip uygulayacağımızı gösteren bir rehberdir.185 et-Tenvîr’de yer alan, Tunuslu sufi, Şeyh Ebu Muhammed el-Mercanî’ye (v.699/1299) olan atıf 186 sebebiyle eserin İskenderî’nin ömrünün son on yılı içinde yani 699’dan sonra yazıldığını söyleyen araştırmacılar olmuştur.187 Eser birçok kez basılmıştır.188 Kitap Türkçe’ye189, İngilizce’ye 190 ve İspanyolca’ya191 tercüme edilmiştir. c- Letâifü’l-minen fî menâkıbı’ş-Şeyh Ebi’l-Abbas el-Mursî ve şeyhihi’şŞâzelî Ebi’l-Hasan Eserden İbn Hacer192, Suyutî193, Şa’rânî194, Kâtib Çelebî195, İbnü’l-‘Imâd196, İbn Acîbe197, Bağdatlı İsmail Paşa 198, Brockelmann199, Zirikli200, Kehhâle201 bahsetmektedir. Eserin birçok kütüphanede yazma nüshaları bulunmaktadır.202 Bu eser çeşitli kütüphanelerde Menakıbu Şahabedin203gibi farklı isimlerle de kaydedilmiş görünmektedir.                                                             185 Al-Iskandari, a.g.e., s.18. 186 İskenderî, et-Tenvîr, s. 82. 187 Danner, Sufi Aphorisms, s.13. 188Taftazanî eserin Kahire’de, hicri 1281, 1290, 1300, 1301, 1313, 1321, 1323, ,1345, 1350 tarihlerinde baskılarının yapıldığını belirtir. Bkz. Taftazanî, a.g.e., s.83. Eser yine 1998’de Beyrut’ta (Daru’lkütübi’l-ilmiyye) yayınlanmıştır. 189 Tevekkülün İncelikleri, Çev. Fatih Mehmet Albayrak, Üsküdar Yayınevi, İstanbul 2006. 190The Book of Illumination-Kitab al-Tanwir fi Isqat al-Tadbir-Ibn Ata’ Allah Al-Iskandari, çev. Dr. Scott Kugle, Fons Vitae, Louisville 2005. 191 Sobre el abandono de sí mismo, Çev. Juan José González, Ediciones Hiperión SL, Madrid 1994, 2. baskı 2006. 192 İbn Hacer el-Askalânî, ed-Dürerü’l-kâmine, c. 1, s. 274. 193 Suyutî, Hüsnü’l-muhâdara, c. 1, s. 495. 194 Şa’rânî, Tabakâtü’l-kübrâ, c. 2, s. 473. 195 Katib Çelebi, Keşfu’z-zunûn, c. 2, s. 340; c.5, s. 319. 196 İbnü’l-‘Imâd el-Hanbelî, Şezerâtü’z-zeheb, c. 8, s. 37. 197 İbn Acîbe, Îkâzu'l-himem, s. 9. 198 Bağdatlı İsmail Paşa, Hediyyetü’l-ârifîn, c.1, s. 103. 199 GAL, c. 2, s. 144; GAL, Supplement II, s. 146; Carl Brockelmann (Karl Brukelman), Târîhu’ledebi’l-arabî, c. 6, s. 486. 200 Hayrüddîn Ziriklî, el-A’lâm, c. 1, s. 222. 201 Ömer Rıza Kehhâle, Mu’cemü’l-müellifîn, c. 2, s. 121. 24 İskenderî’nin kendisi bu kitapta şeyhinin sözlerini, görüşlerini, ilminin sırlarını toplamayı hedeflediğini, bunu yapmadan önce de istihare yaptığından bahseder.204 Bu kitabında kendi şeyhi Ebu’l-Abbas el-Mursî ve onun şeyhi olan Ebu’l-Hasan eşŞâzelî’nin hayat hikayelerini, menakıbını ve tasavvufî görüşlerini anlatır. Şâzeliyye hakkında ilk ve en önemli kaynaktır. Kitap, otobiyografik özellikler taşır. Bu eser, etTenvîr ile birlikte İskenderî’nin görüşlerinin izlerinin asıl sürüleceği iki kitaptan biridir. İbn Acîbe bu eseri et-Tenvir’le birlikte Hikem’in şerhi olarak görür.205 İskenderî, bu eseri Mekke’deyken yazmış, Şam’da (Dımeşk) ilavelerde bulunmuştur.206 Kitapta et-Tenvîr’e 207 ve Hikem’e208 atıflar vardır dolayısıyla bu iki kitaptan daha sonra yazıldığı anlaşılmaktadır. et-Tenvîr’i, ömrünün son on yılı içinde kaleme aldığını söylemiştik. Dolayısıyla Letâif’i ömrünün sonuna doğru kaleme aldığı söylenebilir. Eser birçok kez basılmıştır.209 Eser İngilizce210, Türkçe’ye211 ve Fransızca’ya212 tercüme edilmiştir. d- Tâcu’l-arûs el-hâvî li tehzîbi’n-nufûs (Tâcu’l-arûs ve mühezzibü’nnufûs) Eserden İbn Acîbe213, Kûhin214, Katib Çelebî215, Bağdatlı İsmail Paşa 216, Brockelmann217 ve Ziriklî218 bahseder. Eserin birçok kütüphanede yazma nüshaları bulunmaktadır.219                                                                                                                                                                          202 Yazma nüshaları için bkz. GAL, c. 2, s. 146. 203 Konya Bölge Yazma Eserler Ktp., Demirbaş no:BY945/1, 176 vr. 204 İskenderî, Letâifü’l-minen, s. 7. 205 İbn acîbe, Îkâzu'l-himem, s. 9. 206 Katib Çelebi, Keşfu’z-zunûn, c. 2, s. 456. 207 İskenderî, Letâifü’l-minen, s.126, 135. 208 İskenderî, Letâifü’l-minen, s.133. 209 Tunus 1304h, Kahire 1321 h, Kahire 1322 h, Kahire 1357/1938. Bkz. Taftazanî, a.g.e., s. 84. Bu baskılara ilave edilebilecek diğer baskılar: Darü’l-beşâir, Dımeşk 1992; Daru’l-Maârif, 2. Baskı, Kahire 1999; Darü’l-kütübi’l-ilmiyye, Beyrut 2005. 210 The Subtle Blessings in the Saintly Lives of Abu al-Abbas al-Mursî and His Master Abu al-Hasan, çev. Nancy Roberts, Loisville 2005. 211Allah’ın İki Veli Kulu, çev. Abdullah Mağfur, İstanbul 2011. 212 La Sagesse des maitres soufis, Editions Grasset, çev. Eric Geoffroy, Paris 1998. 213 İbn Acîbe, Îkâzu'l-himem, s. 9. 25 Müridi şeriatın ve tarikatın adabına yönelten öğütlerden oluşan ve genel okur için yazıldığı açık olan bir kitaptır. Kitap, temel ahlakî erdemler, nefsle mücadelenin temel ilkeleri hususunda parçalardan oluşur. Rahat, anlaşılır ve akıcı bir dili vardır. Tâcu’l- arûs, nispeten daha popüler bir eseridir. Kitabın birazdan zikredeceğimiz Paris Kütüphanesi’ndeki nüshasının isminin Mevâ’ız olmasına dikkat çeken Boaz Shoshan, bu kitabın bir sufi vaizin halka nasıl ve hangi başlıklar altında seslendiğini anlamaya yardımcı olacak halk tipi bir eser olduğunu tespit eder.220 Eser diğer önemli eserlerinden alıntılar da içerir. Son eserlerinden biri olması mümkündür.221 Brockelmann222 ve Bağdatlı İsmail Paşa’nın et-Tarîku’l-câdde fi neyli’s-saâde olarak zikrettiği 223 bir eser bulunmaktadır. Bu eserin bir yazma nüshası Rabat, Hızânetü’l-Haseniyye Kütüphanesi’nde 12902 numarada kayıtlı bir yazmanın 211a226b sayfaları arasında bulunmaktadır.224 Eserin bir başka yazma nüshası Berlin Kütüphanesi’nde, 321 numarada, 9-82 varaklar arasında bulunmaktadır. Biz bu nüshayı inceledik ve bunun müellifin Tâcu’l-arûs adlı eseri olduğunu ve et-Tarîku’lcâdde fi neyli’s-saâde ismiyle kaydedilmiş bulunduğunu tespit ettik. Ayrıca Brockelmann’ın et-Tuhfe fi’t-tasavvuf adıyla zikrettiği 225 eser de yine Tâcu’l-arûs’tur. Bu eserin yazma nüshası Daru’l-Kütübi’l-Mısriyye Kütüphanesi 5374/ 154-Tasavvuf numaradaki mecmuanın 2. risalesidir. Brockelmann bu eseri ayrı bir eser sanmıştır. Eser şöyle başlar: “Eyyühe’l-abd utlubu’t-tevbete minallâhi fî külli vakt. Fe innallâhe teâlâ fî külli vaktin kad neddebeke ileyhâ.” Yine incelememiz neticesinde Brockelmann’ın yazma nüshası, Paris’te Bibliotheque Nationale Kütüphanesi’nde (Manuscript Arabe-1299) numarada kayıtlı                                                                                                                                                                          214 Hasan el-Kûhin, Tabakâtü’ş-şâzeliyyeti’l-kübrâ, s.118. 215 Katib Çelebi, Keşfu’z-zunûn, c. 2, s. 92. 216 Bağdatlı İsmail Paşa, Hediyyetü’l-ârifîn, c.1, s. 103 217 GAL, c. 2, s. 146; Carl Brockelmann (Karl Brukelman), Târîhu’l-edebi’l-arabî, c. 6, s. 486. 218 Hayrüddîn Ziriklî, el-A’lâm, c. 1, s. 222. 219 Yazma nüshaları için bkz. GAL, c. 2, s. 144; GAL, Supplement II, s. 146. 220 Shoshan, Popular Culture in Medieval Cairo, s. 14. 221 Danner, Sufi Aphorisms, s.14. 222 GAL, c. 2, s. 143; Carl Brockelmann (Karl Brukelman), Târîhu’l-edebi’l-arabî, c. 6, s. 483. 223 Bağdatlı İsmail Paşa, Hediyyetü’l-ârifîn, c.1, s. 103. 224 Dr. Hâlid Zehrî, İbn Ataullah el-İskenderî’nin Unvanü’t-tevfîk fî âdâbi’t-tarîk, kitabına yazdığı önsöz, s.34. 225 GAL, c. 2, s. 144; Carl Brockelmann (Karl Brukelman), Târîhu’l-edebi’l-arabî, c. 6, s. 486. 26 olarak belirttiği 226 Mawa’id (Mevâ’ız) adlı eserin 2-29 varak arasındaki kısmın da Tâcu’l-arûs olduğunu gördük.227 Eserin Türkçe’ye yapılmış üç ayrı çevirisi vardır.228 Birçok kez basılmıştır.229 e- Miftâhu’l- felâh ve misbâhu’l-ervâh Eserden İbn Acîbe230, Kâtib Çelebî231, Bağdatlı İsmail Paşa 232, Kûhin233, Serkis,234 Ziriklî235, Brockelmann236, Kehhâle237 bahseder. Eserin birçok kütüphanede yazma nüshaları bulunmaktadır.238 Zikir, uzlet, halvet gibi sufi pratiklerini anlatması açısından İskenderî’nin en önemli eserlerindendir. Miftâhu’l-felâh belki de tasavvuf tarihinde, zikri genel ve teknik yönleriyle müstakil bir kitapta ele alan ilk çalışmadır.239 Bu eseri okurda yazarın bilimsel ilkelere özen gösterdiği bir kitap izlenimini bırakır. Gerek tasnifi, gerekse kaynakları kullanma ve isimlere atıflarında buna dikkat eder. Özellikle sahih hadis kaynaklarına olan vukufiyeti dikkat çekicidir. Miftâh’ı İskenderî’nin, Hikem’den sonraki en önemli eseri sayan Danner’a göre bu kitabı ömrünün son on yılı içinde kaleme almış olmalıdır.240                                                             226Carl Brockelmann (Karl Brukelman), Târîhu’l-edebi’l-arabî, c. 6, s. 482. 227Georges Vajda- Yvette Sauvan, Catalogue des Manuscrits Arabes, Bibliotheque Nationale, Paris 1985, c. 3, s. 162. 228Gelinlerin Tacı Azgın Nefislerin İlacı: Ağlatıcı vaaz ve hutbeler, Çev. Ziya Lüleci, 1969 İstanbul; Nefs Terbiyesi, Çev. Serkan Özburun, Marmara Medya, İstanbul 2004; Gelin Tâcı Hasta Kalplerin İlâcı, Çev. Osman Arpaçukuru, Üsküdar Yayınevi, İstanbul 2004. 229Eser et-Tenvîr’in hamişinde bırçok kez basılmıştır. Bkz. Carl Brockelmann (Karl Brukelman), Târîhu’l-edebi’l-arabî, c. 6, s. 486; Taftazanî, s. 86. Keza başka baskıları bulunmaktadır: Daru cevâmii’l-kelim, Kahire, t.y; Mektebetü ibni’l-kayyim, Dımeşk 1999; Darü’l-kütübi’l-ilmiye, Beyrut 2008. 230 ”Miftâhu’l-felâh fi’z-zikri ve keyfiyeti’s-sülûk” adıyla, İbn Acîbe, Îkâzu'l-himem, s. 9. 231 ”Miftâhu’l- felâh fî zikri’llâhi’l-kerîmi’l-fettâh” adıyla, Katibe Çelebi, Keşfu’z-zunûn, c.6, s. 27. 232 ”Miftahu’l-felâh fî zikrillahi’l-kerîmi’l-fettâh” adıyla, Bağdatlı İsmail Paşa, Hediyyetü’l-ârifîn, c.1, s. 103. 233Hasan el-Kûhin, Tabakâtü’ş-şâzeliyyeti’l-kübrâ, s.118. 234Mu’cemu Serkîs, c. 2,s. 185. 235Hayrüddîn Ziriklî, el-A’lâm, c. 1, s. 222. Ziriklî, bu eserin İskenderî’ye nispet edildiğini ama aslında ona ait olmadığını söyler. 236GAL, c. 2, s. 143. 237Ömer Rıza Kehhâle, Mu’cemü’l-müellifîn, c. 2, s. 121. 238GAL, c. 2, s. 143. 239Danner, Sufi Aphorisms, s.12. 240Danner, a.g.e., s.12 27 Miftâhu’l-felâh’ın İskenderî’ye nispetini tartışan araştırmacılar da bulunmaktadır.241 Birçok yazar ve şarih kitabın İskenderî’ye ait olduğunu söylese de, Ebû Sâlim el-Ayyaşî kitabın İskenderî’ye ait olmadığını söyler. Bu iddiayı da Şeyhi Abdülkâdir el-Fâsî’ye ve onun amcası Şeyh Abdurrahman el-Fâsî’ye dayandırır. Her ikisi de bu kitabı Şemseddin el-Berşinî’ye (?) nispet etmişlerdir. Bu iddialarındaki dayanakları ise kitapta Mursî ve Şâzelî isimlerinin geçmemesidir. Yine bu kitabın üslubunun didaktik ve tekellüf içerdiğini bunun da İskenderî’nin akıcı üslubuna ters olduğunu, ayrıca kitapta yer alan kelâmî tartışmaların İskenderî’nin genel tarzına uygun olmadığı da söylenmiştir. 242 Kitabın İskenderî’ye ait olmadığını iddia edenlerden biride Hayreddin Ziriklî’dir.243 Bununla birlikte kitapta İskenderî’nin diğer kitaplarındaki birçok önemli görüşe yapılan atıflar ve bunun yanında eserin ona ait olduğu hususundaki yaygın kanaat ve ittifak, bu kitabı onun eserlerinden saymamızı kolaylaştırmaktadır. Eser birçok kez basılmış olup244, Türkçe’ye245, İngilizce’ye246 , Fransızca’ya247 ve büyük bir kısmıyla Almanca’ya248çevrilmiştir. f- el-Kasdu’l-mücerred fî (ma’rifeti) ismi’l-müfred Eserden İbn Acîbe249, Kûhin250, Brockelmann251 bahsederler. Eserin bazı kütüphanelerde yazma nüshaları bulunmaktadır.252                                                             241İskenderî, Unvânu’t-tevfîk fî âdâbi’t-tarîk, tahkik edenin önsözü, s. 35. 242Ebu Salim el-Ayyaşî, er-Rıhletü’l-ayyaşiye, 1977 Rabat, 1/357’den nakleden Dr. Halid Zehrî, İskenderi’nin Tertibü’s-sülûk’una yazdığı mukaddimede, s. 11. 243 A.y. 244Şa’rânî’nin Letâifü’l-minen’inin hamişinde, Kahire 1321h; Kahire’de Ahmed Matar tarafından yapılan tarihsiz bir baskı; Matbaatü’s-saâde baskısı, Kahire, 1332 h; Matbaatü’l-meliciyye baskısı 1322 h, bkz. Taftazanî, s.89. Ayrıca bizim tespit ettiğimiz baskılar: Mektebetü Medbûlî, Kahire 1993; Dımaşk : Dârü’l-Ferfur, 2000; Darü’l-kütübi’l-ilmiyye, Beyrut 2001. 245Felaha Anahtar, Çev. Abdülkadir Akçiçek, Umran yayınevi, İstanbul 1988; Gönüllerin Neşesi Zikir, çev. Abdullah Mağfur, Üsküdar Yayınevi, İstanbul 2008. 246The Key to Salvation: A Sufi Manual of Invocation, Çev. Mary Ann Koury-Danner, Islamic Text Society, Cambridge 1996. 247La clef de la réalisation spirituelle et l'illumination des ames, Çev. ve notlandıran Riordan Macnamara, Dar Albouraq, Beyrut, 2002. 248Der Schlüssel des Heils, Ibn ‘Ata’ Allahs Sufi-Schrift über ds Gottgedenken, çev. Florian Sobieroj, MA tezi, Freiburg, 1985. 249 “el-Kavlü’l-mücerred fi’l-ismi’l-müfred” adıyla, İbn Acîbe, Îkâzu'l-himem, s. 9. 28 el-Kasdu’l-mücerred, “Allah” ismiyle ilgili bir kitaptır. Allah isminin kökeni, anlamı, onu zikretmenin fazileti ve genel olarak zikir konusu etrafında dönen bir eserdir. Miftâhü’l-felâh’la birlikte değerlendirilebilir. el-Kasdu’l-mücerred, aynı zamanda İskenderî’nin Hadis birikimini gösterdiği bir eseridir. Kitapta zengin bir hadis içeriği vardır. Kullandığı hadis kaynaklarının da genel olarak muteber kaynaklar olduğu görülür. Yine el-Kasdu’l-mücerred en çok şiire yer verdiği kitap olması yanında İskenderî’nin felsefî ve kelâmî birikimini yansıtan bir eserdir. Zat ve sıfat ile ilgili bahiste Eş’arî kelâmına olan vukufiyeti göze çarpar. Ama elbette sadece aklî ve kelâmî bir eser değil aynı zamanda ahlak ve tarikat konulu bir eserdir. Yine Allah isminin bir kökten türetildiğini söyleyenlerin görüşlerini tartıştığı bölümlerde İskenderî’nin gramer ve dilbilimle ilgili müktesebatına tanıklık ederiz. el-Kastu’l mücerred, İskenderî’nin temkinli ve ağır başlı bir eseridir. Ne zaman yazıldığını kesin olarak söylemek mümkün görünmemektedir. Fransızca’ya da tercüme edilen253 eser farklı zamanlarda basılmıştır.254 g- Unvânu’t-tevfîk fî âdâbi’t-tarîk Eserden sadece Kûhin, Tabakât’ında bahseder.255 Ayrıca Brockelmann da eserden, Şuayb Ebû Medyen’in (v.594/1198) eserlerini listelerken, el-Kasîdetü’rrâiyye’nin bir şerhi olarak bahseder.256 Eserin muhtelif yazmaları bulunmaktadır. Eserin bir yazma nüshası Tunus Zeytuniyye Kütüphanesi III/ 246, 1714, 1 numarada257; yine Rabat, Hızânetü’l-                                                                                                                                                                          250 “el-Kavlü’l-mücerred fi’l-ismi’l-müfred” adıyla, Hasan el-Kûhin, Tabakâtü’ş-şâzeliyyeti’l-kübrâ, s.118. 251GAL, c. 2, s. 143; Carl Brockelmann (Karl Brukelman), Târîhu’l-edebi’l-arabî, c. 6, s. 482. 252GAL, c. 2, s. 143. 253Ibn ‘Ata’ Allah, traite sur le nom Allah, çev. Maurice Gloton, Paris, 1981. 254Mısır 1348/1930, bkz. Taftazanî, s. 87. Diğer baskılar: Matbaatu Muhammed Ali Sabih ve Evladuhû baskısı, Kahire y.y., trs.; Dâru Kuteybe, 2. bs., Dımaşk, 1990; Mektebetü Medbûlî, Darü’l-kütübi’lilmiyye, Beyrut 2005. 255 Hasan el-Kûhin, Tabakâtü’ş-şâzeliyyeti’l-kübrâ, s.118. 256 GAL, Supplement I, s. 785. 257 GAL, Supplement I, s. 785. 29 Haseniyye Kütüphanesi’nde 12372 numaradaki mecmuada 24b-28a sayfaları arasında kayıtlıdır.258 Bir diğer yazma nüshası ise İskenderiye’de Belediyyetü’l-İskenderiyye Kütüphanesi yazmaları arasında Şerhu kasîdeti Ebî Medyen el-Ğavs adıyla 1424/bTasavvuf numarasında kayıtlıdır.259 Eser, Mağripli meşhur sufi Şuayb Ebû Medyen’in Kasîde-i Râiyye’si üzerine yazılmış bir şerhtir. Eserde müridin diğer müridler karşısında göstermesi gereken edep merkezde olmak üzere genel olarak tarikat adabı ele alınmaktadır. Ebû Medyen, çeşitli kayıtlarda Şâzeliyye silsilesi içinde görünür. Dolayısıyla Ebû Medyen’in görüşlerinin izlerini İskenderî’de sürmek mümkündür. “Tedbirin terki” gibi İskenderî’nin görüşlerinin temelini oluşturan bir mesele Ebû Medyen’de de paralel bir tarzda görünür.260 Bu kitapta İskenderî’nin Hadis alıntıları onun temel Hadis kitaplarına vukufiyetini göstermektedir.261 Eserde Hikem’den alıntılara rastlanır.262 Eser Türkçe’ye263 ve İngilizce’ye tercüme edilmiştir.264 Farklı zamanlarda basılmıştır.265 h- Min kelâmi Taceddîn İbn Atâillah es-Sekenderî radıyallahu anh fî tefsîri kavlîhi teâlâ “ve izâ câekellezîne yü’minûne bi âyâtinâ fekul selâmâ”                                                             258İskenderî, Unvânu’t-tevfîk, tahkik edenin mukaddimesi, s. 39. 259Fihrisü mahtûtâti belediyyeti’l-İskenderiyye, haz. Dr. Yusuf Zeydan, İskenderiyye 1998, c. 2, s. 238. 260Mesela Ebû Medyen’in “her kim tedbiri ve ihtiyarı terk ederse, hayatı güzelleşir (tâbe ışyuhû)” hikmeti, İskenderi’nin tedbirle ilgili bakışına paraleldir. Bkz. Ebû Medyen, Şuayb b. El-Hüseyn, Ünsü’l-vâhid ve nüzhetü’l-mürîd (Unvânü’t-tevfîk fî âdâbi’t-tarîk ile birlikte) thk. Halid Zehrî, Beyrut 2004, s. 84. 261Mesela bkz. İskenderî, Unvânu’t-tevfîk fî âdâbi’t-tarîk, s. 46 262İskenderî, a.g.e., s. 48, 49, 52, 54. 263Tarikat Adabı, çev. Abdullah Mağfur, İbn Ataullah el-İskenderî, Gönüllerin Neşesi Zikir ile birlikte, Üsküdar Yayınevi, İstanbul 2008, s. 233-250. 264Sign of Success on the Spiritual Path (The Book of Illumination ile birlikte), Çev. Scott Kugle, Fons Vitae, Louisville 2005. 265Kahire’de h.1353, bkz. Taftazanî, s.90. Diğer baskılar. Darü’l-kütübi’l-ilmiye, Beyrut 2004; Dârü’lGazâlî, Haleb 2002. 30 Eserin herhangi bir bibliyografik kaynakta bahsi geçmemektedir. Sadece Taftazanî, “Risâletün tekelleme fîhâ İbn Atâillâh an kavlihî teâlâ ve izâ câekellezîne yü’minûne bi âyâtinâ fekul selâmâ”266adıyla anar. Bu küçük risale En’am Sûresi’nin 54. ayetinin bir tefsirinden oluşur. Ayet mealen şöyledir: “Ayetlerimize inananlar sana geldiklerinde ‘Size selam olsun’ de. Rabbiniz rahmeti kendi üzerine yazdı. Sizden her kim bilmeyerek bir kötülük yapar da sonra ardından tevbe eder ve kendini düzeltirse, muhakkak ki O ğafurdur, rahimdir.” İskenderî, bu ayetten hareketle, ayette geçen “selam”, “Allah’ın kullarına selam vermesi”, “rahmet”, “tevbe” gibi bazı terimlerin ve kelimelerin üzerinden tasavvufî tahliller yapar. Eserin bir yazma nüshası Kahire, Darü’l-Kütübi’l-Mısriyye Kütüphanesi’nde 2549-81/Tasavvuf numarasıyla kayıtlıdır. Yine bir başka nüshası “Risale fi âyeti ve izâ câekellezîne yü’minûne bi âyâtinâ” adıyla Süleymaniye Kütüphanesi’nde “05375/007 Fatih” numarada, “93-105 vr” arasında kayıtlıdır. Eser birkaç kez basılmıştır.267 i- Risâle fi’t-tasavvuf Eserden Brockelmann bahsetmektedir.268 Eserin bir yazma nüshası Süleymaniye kütüphanesinde “Fatih/05375-007” numarada bulunmaktadır. Kütüphane katalogunda risalenin bu numaradaki mecmua içinde 92-94 vr arasında bulunduğu söylenmekle birlikte aslında eser, mecmuada 99a-100b numaralı varaklardadır. Risale, el-Lâmiatü’l-münîre ve’d-dürretü’l-hatîre ismiyle de kaydedilmiş olup269, yine aynı isimle, Letâifü’l-minen’in bir neşrinin sonunda da yayınlanmıştır.270 j- Vasiyye/ Risâle fî edebi’l-ilm (İskenderiye’deki dostlarına gönderdiği mektup)                                                             266Taftazanî, İbn Atâullah, s.90. 267El-Mektebetü’l-ezheriyyeti li’t-türas, trs., Kahire; Abdurrahman b. Muhammed el- Fâsî, Şerhu hizbi’l-berr ile birlikte, el-Mektebetü’l-ezheriyyeti li’t-türas, Kahire 1998, s.153-170. 268 Yazma nüshaları için bkz. GAL, Supplement II, s. 147; Carl Brockelmann (Karl Brukelman), Târîhu’l-edebi’l-arabî, c. 6, s. 487. 269 Konya Bölge Yazma Eserler Ktp., Demirbaş no:BY945/2, 176a-179a vr. 270 Kitâbu letâifi’l-minen, Mektebetü’l-alâmiyye, trs., Kahire, s.162-165. 31 Eserden Brockelmann bahseder.271 Yazma nüshaları: Berlin 3997 numarada272; Rabat, Hızanetü’l-Âmme, 2279 d/dâl numaralı mecmuada 200-206 sayfalarda; Rabat, Hızanetü’l-Haseniyye Kütüphanesi’nde 12902 numaralı mecmuada 223-226 sayfalar arasında273 Risale fi edebi’l-ilm adıyla; yine Rabat, Hızânütü’l-İlmiyyeti Mescidi’l-A’zam Kütüphanesi’nde 4/514 numarada Risâle erselehâ mine’l-kâhire ilâ ashâbihî bi’l-iskenderiyye adıyla;274 Konya Bölge Yazma Eserler Kütüphanesi, 945/3 numarada Vasiyye adıyla kayıtlıdır. Fas’ın Sela şehrindeki Hızânetü’l-İlmiyye es-Sübeyhayye Kütüphanesi’nde, 273/3 numarada Risâle ile’l-ashâbi bi’lİskenderiyye adıyla kayıtlıdır.275 Bu eser hicri 694 yılının Rebîu’l-evvel ayında İskenderî tarafından İskenderiyeli müritlerine gönderdiği bir vasiyettir.276 Eser, müellifin Letâifü’l-minen adlı eseriyle birlikte basılmıştır.277 Brockelmann’ın, takvaya davet eden ve dini buyrukları yerine getirmeye davet eden bir risale olarak tanıtıp, Berlin kütüphanesinde 1794 numarada ve Kahire’de II/84 numaralı yazmanın başında bulunduğunu söylediği risale de bu eserdir.278 Bu eserin Berlin kütüphanesindeki tam adı Risale min şeyh Taciddîn erselehâ mine’lKâhire li eshabihî min ehli’l-İskenderiyye’dir. Yine incelememiz neticesinde Brockelmann’ın yazma nüshasını, Paris’te Bibliotheque Nationale Kütüphanesi’nde “Manuscript Arabe-1299” kısım ve numarada kayıtlı olarak belirttiği 279 Mawa’id (Mevâ’ız) adlı eserin 29-35 varak arasındaki kısmının da bu eser olduğunu gördük.280 Bu risale aynı zamanda Risâle fî edebi’l-ilm ismiyle de yayınlanmıştır.281 Kitap muhakkikin de belirttiği gibi üslupça                                                             271GAL, c. 2, s. 143. 272GAL, c. 2, s. 143. 273İskenderî, Risâle fî edebi’l-ilm, s. 39. 274Dr. Abdurrahman el-Alemî, Fihrisü mahtûtâti’l-Hızâneti’l-İlmiyye bi’l-Mescidi’l-A’zam bi Tâze, Mağrib, 2002, c.2, s. 601. 275Dr. Muhammed Hacî, Fihrisü’l-hızâneti’l-ilmiyyeti’s-subeyhiyye bi selâ, Kuveyt 1985, s. 261. 276Risâle fî edebi’l-ilm, s.39. 277Letâifü’l-minen, el-Mektebetül alâmiyye, trs., Kahire, s.165-167 278GAL, c. 2, s. 143; Carl Brockelmann (Karl Brukelman), Târîhu’l-edebi’l-arabî, c. 6, s. 482. 279Carl Brockelmann (Karl Brukelman), Târîhu’l-edebi’l-arabî, c. 6, s. 482. 280 Georges Vajda- Yvette Sauvan, Catalogue des Manuscrits Arabes, c. 3, s. 162. 281 İskenderî, Risâle fî edebi’l-ilm (Tertibü’s-süluk ile birlikte), thk. Halid Zehrî, Beyrut 2006. 32 İskenderî’nin diğer eserleriyle uyum içindedir. Hatta yazara nispeti kesin olan eserlerinden parçalara rastlanır.282 k- Münâcât Eseri Brockelmann zikreder.283 Eserin, MS Berlin kütüphanesinde, 3904 numarada, British Museum 4273 numarada, 51a-55b vr arasında yazma nüshaları bulunmaktadır. Bu eser genellikle, Hikem’le birlikte yayınlanmış ve Hikem’in bir parçası muamelesi görerek şarihlerce Hikem şerhiyle birlikte şerhedilmiştir.284 Eserin bazı Şâzelîlerce seher vaktinde okunduğu da belirtilmektedir.285 l- Kasîde Brockelmann’ın andığı bu eserin yine onun bahsettiği bir yazma nüshası Qasiden adıyla Berlin Kütüphanesi 7846 numarada kayıtlıdır.286 Ayrıca Konya Bölge Yazma Eserler Kütüphanesi, 945/4 olarak kayıtlıdır. Bu risalede bulunan iki kasideden biri Letaifü’l-minen’in bir neşrinde yer almış 287 diğeri ise etTenvîr’in bir neşrinde yer almıştır.288 m- Risale Brockelmann bu eserden “Dini Tavsiyeler (Religiöse Vorschriften)” olarak bahsetmektedir. British Museum’da 237,2 numara ile kayıtlı bir risaledir.289 n- Dua Taftazanî, Kahire, Daru’l-Kütübi’l-Mısriyye Kütüphanesi’nde 1632 numaradaki yazma mecmua içinde bir yazma nüshasından bahseder.290 Ne var ki biz bu esere, kütüphane katalogunda rastlayamadık.                                                             282 İskenderî, Risâle fî edebi’l-ilm, s. 39. 283 GAL, Supplement II, s. 145; Carl Brockelmann (Karl Brukelman), Târîhu’l-edebi’l-arabî, c. 6, s.482. 284 Zerrûk, el-Hikemü’l-atâiyye bi-şerhi Zerrûk, s. 251 vd; İbn Acîbe, Îkâzü’l-himem, s. 403; Şernûbî, Şerhu hikem, s. 265; 285 İskenderî, Unvanu’t-tevfîk, tahkik edenin mukaddimesi, s.35. 286GAL, c. 2, s. 143; Carl Brockelmann (Karl Brukelman), Târîhu’l-edebi’l-arabî, c. 6, s. 482. 287 Letâifü’l- minen, el-Mektebetül a’lâmiyye, trs., Kahire, s.168. 288 et-Tenvîr fî iskâtı’t-tedbîr, Kahire 1345, s.24. 289 GAL, c. 2, s. 143; Carl Brockelmann (Karl Brukelman), Târîhu’l-edebi’l-arabî, c. 6, s. 482. 33 o- Tenbîh fî tarîki’l-kavm Brockelmann yazma nüshasının Tunus- Zeytuniyye Kütüphanesi III/168/1882e numarada bulunduğunu zikreder.291 A- İSKENDERİ’YE ATFEDİLEN AMA GÜNÜMÜZE ULAŞMAYAN ESERLER a- Tuhfetü’l-hıllân fî şerhi nasihati’l-ihvân Taftazanî, Kahire, Daru’l-Kütübi’l-Mısriyye Kütüphanesi’nde Tasavvuf/1401 numarada kayıtlı bir nüshası vardı ama artık kayıp, demektedir.292 b- (Berâdiî’nin) Tehzîbü’l-müdevvene adlı eserinin muhtasarı Eserden Suyutî293, Dâvûdî294, Bağdatlı İsmail Paşa 295 bahseder. Eser günümüze ulaşmamıştır. Fıkıhla ilgilidir.296 c- el-Murakka’ ile’l-kudsi’l-ebkâ Eserden Suyutî297, Dâvûdî298, Katib Çelebî299, Bağdatlı İsmail Paşa 300, Kehhâle301 bahsederler. Eser günümüze ulaşmamıştır.302 d- Usulü mukaddemâti’l-vusûl                                                                                                                                                                          290 Taftazanî, İbn Atâullah, s. 92. 291 GAL, Supplement II, s. 147; Carl Brockelmann (Karl Brukelman), Târîhu’l-edebi’l-arabî, c. 6, s. 487. 292 Taftazanî, a.g.e., s. 92. 293 Suyutî, Hüsnü’l-muhâdara, c. 1, s. 495. 294 Dâvûdî, Tabakâtü’l-müfessirîn, c., s. 77. 295 Bağdatlı İsmail Paşa, Hediyyetü’l-ârifîn, c.1, s. 103. 296 Suyutî, Hüsnü’l-muhâdara, c. 1, s. 495. 297 Suyutî, Hüsnü’l-muhâdara, c. 1, s. 495. 298 Dâvûdî, Tabakâtü’l-müfessirîn, c., s. 77. 299 “el-Murakka’ ile’l- makdesi’l-enkâ” adıyla, Katib Çelebi, Keşfu’z-zunûn, c.5, s. 597. 300 “el-Murakka’ ile’l-kadîri’l-ebkâ” adıyla, Bağdatlı İsmail Paşa, Hediyyetü’l-ârifîn, c.1, s. 103. 301 Kehhâle eseri el-Murakka’ ile’l-kadîr’il-ebkâ olarak zikreder. Ömer Rıza Kehhâle, Mu’cemü’lmüellifîn, c. 2, s. 121. 302 Taftazanî, İbn Atâullah, s. 91. 34 Eseri Bağdatlı İsmail Paşa 303 ve Kehhâle304 zikreder. e- Şerhu’l-Hikem Murtezâ Zebidî böyle bir eseri İskenderî’ye nispet eder.305 Fakat böyle bir şerh yazdığını bilmiyoruz. f- Nebzetü’n-nefîse Eseri, Savmaî zikreder.306 İskenderi’ye ait olarak Kahire, Daru’l-Kütübi’lMısriyye Kütüphanesi’nde 8316/70 numaralı mecmuanın 18-21 varakları arasında, 3. risale olarak kayıtlı olan Nebze başlıklı risale, İskenderi’nin Letâif’ül-minen eserinden bir bölümü içermektedir. Nebzetü’n-nefîse ile kastedilen bu eser olabilir. B- İSKENDERÎ’YE YANLIŞLIKLA NİSPET EDİLEN ESERLER a- Risâle fi’s-sülûk Eseri Brockelmann zikreder.307 Danner, atıfta bulunduğu yazma nüshanın Risala fi’s-sulûk adıyla Hindistan Rampur kütüphanesinde numarasız olarak bulunduğunu söylemekle birlikte308, Brockelmann aynı kütüphanede I/341/104 numarada309 kayıtlı olduğunu söyler. Ayrıca iki ayrı yazması, Rabat, Hızânetü’l-Âmme Kütüphanesi’nde, 1929/dâl numara altında bulunmaktadır.310 Bu eser aynı zamanda Risâle fî tertibi’s-sülûk adıyla da bilinen risale olmalıdır. Çünkü eseri tahkik ederek yayınlayan ve eserin İskenderî’ye nispetini tartışmalı bulan Halid Zehrî, Brockelmann’ın, Târîhu’l edebi’l-arabî’sinde bu eseri                                                             303 Bağdatlı İsmail Paşa, Hediyyetü’l-ârifîn, c.1, s. 103. 304 Ömer Rıza Kehhâle, Mu’cemü’l-müellifîn, c. 2, s. 121. 305 Zebîdî, Tacu’l-arûs, c.7, s. 388. 306 El-Ma’zâ, s.78, 83 307 GAL, Supplement II, s. 147; Carl Brockelmann (Karl Brukelman), Târîhu’l-edebi’l-arabî, c. 6, s. 487. 308 Danner, Sufi Aphorisms, s. 84. 309 GAL, Supplement II, s. 147. 310 Tertibü’s-süluk (Risâle fî edebi’l-ilm ile birlikte), thk. Halid Zehrî, Darül kütübil ilmiye, Beyrut 2006. 35 İskenderî’ye nispet ettiğini ama bu risalenin ona ait olmadığını, ancak ona nispet edilenler arasında sayılabileceğini söyler. Dolayısıyla ikisinin aynı kitap olduğunu teyit eder. Zehrî’nin eserin yazarının İskenderî olmadığına dair gerekçeleri ise şunlardır: Risalenin üslubu İskenderî’nin genel üslubuyla uyumsuzdur. Bu risaledeki üslup didaktik ve kurudur. Oysa İskenderî’nin üslubu edebi, akıcı ve renklidir. Yine bu risalede İskenderî’nin şeyhi Ebu’l-Abbas el-Mursî ’nin ve onun da şeyhi olan Şeyh Şâzelî’nin adları geçmez. Oysa İskenderî’nin kitaplarında bu iki isme her zaman atıflar bulunur. Gerçi Ebu’l-Hasan eş-Şâzelî’nin ismi bir yerde geçmektedir ama orada da bir tarih ve isim hatası göze çarpar. Şöyle ki Risale’de müellif Şah Kirmanî ile aralarında geçen bir hatıralarını anlatır. Bu hatıraya göre Ebu’l-Hasan (Şâzelî ) de kendileriyle birliktedir. Oysa Şah Kirmanî miladi 912 yılında vefat etmiştir. Buna mukabil İskenderî’nin vefat tarihi miladi 1309’dur. Şâzelî’ninki ise 1269’dur. Tarihi kaynaklara göre zaten İskenderî’nin Şâzelî ile görüştükleri zayıf bir ihtimaldir. İskenderî’nin Kirmanî ile görüşmeleri ise tarihi olarak imkansızdır.311 Bizim eseri inceledikten sonraki kanaatimiz de aynı yöndedir. Eserin özellikle girift dili İskenderî’nin küliyatının genel havasına uymamaktadır. Risale, salikin seyrü süluk boyunca karşılaşacağı manevî halleri ve değişimleri özetlemektedir. Zikir sayesinde gaibden duyacağı kimi sesleri, göreceği kimi halleri, kendisine arız olacak havâtırı, varlığa ve kendisine bakışındaki değişimleri ele almaktadır. Risale bir müridin süluk rehberi gibidir. Yolda saliki bekleyen durumları anlatmaktadır. b- Vasiyyetü suhbet(?) es-sema’ Brockelmann İskenderiye, Tasavvuf-29 olarak kayıtlı bir yazma nüshayı bu başlıkla zikreder. 312 Bu eser aslında İskenderi’ye ait Vasiyye (Risâle fî ilmi’l-edeb) adlı risalenin şerhidir. Eserin tam adı Keşfül kınâ’ an vasıyyetin şehiyyeti’s-semâ’ şeklindedir. Eser Alâüddîn Ali bin Muhammed el-Mısrî’ye (v.1127/1715) aittir. Eserin başı şöyledir: “Elhamdülillâhi ceale’l-edebe sebeben li husûli hayriy ed-dünya ve’l-âhira…” Eserin, İskenderî’nin andığımız eserine atıf da içeren son kısmı ise: “ve                                                             311 Tertibü’s-sülûk, s.15 312 GAL, c. 2, s. 144; Carl Brockelmann (Karl Brukelman), Târîhu’l-edebi’l-arabî, c. 6, s. 487. 36 fi’l-hakîkati fevâidü’s- salât ale’n-nebî mâ tuhsâ ve semerâtühâ la tüadd ve lâ tuksâ fi’d-dünyâ ve’l-ahira…hâzihî âhiri’t- ta’lîk alâ vasıyyeti’l- edeb” 313 c- Ravdatü’t-tâlibîn ve umdetü’s-sâlikîn The Chester Beatty Kütüphanesi için hazırlanmış olan katalogda, 4880 numarayla kayıtlı olarak 90 varaklık böyle bir eser ismi zikredilmektedir.314 Gazâlî’nin tasavvufu konu edinen böyle bir eseri bulunmaktadır. Bu eserin Gazâlî’ye ait olması muhtemeldir.315 d- Ünsü’l-arûs Brockelmann İskenderiye, Tasavvuf-7 olarak kayıtlı bir yazma nüsha zikreder.316 Başka herhangi bir kaynakta bu isimde bir eserinden bahsedilmemekte ve biz de herhangi bir kütüphanede de bu isimde bir eserine rastlamadık. Brockelmann’ın andığı başlığın bir karışıklık neticesinde verildiğini düşünmekteyiz. Çünkü aynı kütüphenede Tasavvuf başlığı altında İskenderi’nin Tâcu’l- arûs isimli eserinin 5173-cim, 3121-cim, 3211-cim numaralarda çeşitli yazmaları bulunmaktadır.317 Yine aynı kütüphanede Şuayb Ebû Medyen’e ait Ünsü’l-vahîd fi’t-tevhid adlı bir eser Tasavvuf/5173-cim numaralı olarak kayıtlıdır.318 Bu iki eserin isimlerinin karıştırılarak bir esermiş gibi düşünülmüş olması mümkündür. Bunun dışında kütüphane kataogunda Ünsü’l- arûs başlığına rastlamadık. e- Hetkü’l-estâr fî ilmi’l-esrâr Eserden herhangi bir bibliyografik kaynak bahsetmemektedir. Yakınlarda basılmış olan eserin yayıncısı, eserin yazma nüshasının Kahire, Darü’l-Kütübi’lMısriyye Kütüphanesi’nde 281/Tasavvuf numarada kayıtlı ve mikrofilm numarasının                                                             313 Fihrisü mahtûtâti belediyyeti’l-iskenderiyye, haz. Dr. Yusuf Zeydan, İskenderiyye 1998, c. 2, s. 308-309. 314 Arthur J. Arberry, A Handlist of the Arabic Manuscripts, Dublin 1963, c. 6, s. 127. 315 Gazâlî, Ravdatü’t-tâlibîn ve umdetü’s-sâlikîn,(Mecmûatü resâil içinde), thk. İbrahim Emîn Muhammed, Mektebetü’t-tevfîkiyye, Kahire trs., s.170-174. 316GAL, c. 2, s. 144; Carl Brockelmann (Karl Brukelman), Târîhu’l-edebi’l-arabî, c. 6, s. 487. 317 Fihrisü mahtûtâti belediyyeti’l-iskenderiyye, haz. Dr. Yusuf Zeydan, İskenderiyye 1998, c. 2, s. 102-103. 318 Fihrisü mahtûtâti belediyyeti’l-iskenderiyye, haz. Dr. Yusuf Zeydan, İskenderiyye 1998, c. 2, s. 71-72. 37 ise 51115 olduğunu belirtmiştir.319 Fakat kütüphane katalogunda eserin İskenderi’ye ait olduğuna dair bir not bulunmamakla birlikte yapılan açıklama şöyledir: “Bu risale, tevhidle ilgili olarak sufiyye tariki üzre on bölüm halinde tertip edilmiş olup, Muhyiddin (İbn Arabî ?) ve diğerlerinin eserlerinden cem edilmiştir.”320 Eser İbn Arabî’ye atıflar eşliğinde tevhid, varlık, varlık mertebeleri, muhabbet, aşk, ittihad ve tenasuh fikrinin yanlışlığı gibi konuları on bölüm halinde ele almaktadır. Eserin üslubu, konularını ele alış biçimi ve ayrıca eserdeki yoğun İbn Arabî etkisi sebebiyle bu eserin İskenderî’ye ait olmadığını düşünmekteyiz. Eser yakın bir zamanda yayınlanmıştır.321 f- Hizbü’n-nûr ve tamâmi’s-surûr Taftazanî yazma nüshasının Kahire, Daru’l-Kütübi’l Mısriyye Kütüphanesi Tasavvuf/214, Tasavvuf/2150, Tasavvuf/1597 numarada kayıtlı olduğunu söylemektedir322 ama biz bu esere, kütüphane katalogunda rastlayamadık. İskenderî, Letâifü’l-minen’in ardında Şâzelî’ye ait olarak Hizbü’n-nûr adlı bir hizbe yer vermiştir.323 Muhtemelen Taftazanî’nin bahsettiği hizb budur. g- Hizbü’n-necât Brockelmann esere ait yazma nüshanın Rabat Kütüphanesi 306-IX numarada olduğunu belirtir.324 Bununla birlikte E. Levi-Provençal eseri Rabat, el-Medresetü’lUlyâ li’l-Luğa’l-Arabiyye ve’l- Lehcât el-Berberiyye kütüphanesindeki, 506 numaralı dua ve hizbleri içeren mecmuanın IX. risalesi olarak zikreder.325 Aynı risalede, İskenderi'ye nispet edilen bu hizbden önce Şâzelî ’ye ait Hizbü’l-kerim ve hicâbu’l-azîm (Hizbü’l-kebîr), Hizbu’l-bahr, Hizbu’l-feth, Hizbu’l-hamd, Hizbu’l-                                                             319 Kitabü hetkü’l-estâr fî ilmi’l-esrâr, thk. Muhammed Abdurrahman eş-Şağûl, el-Mektebetü’lezheriyye li’t-turas, 2005 Kahire, s. 5 320 Fihristü’l-kütübi’l-arabiyyeti’l-mahtûtati bi’l-kütüphânei mısriyye, Matbaatü’l-osmaniyye, Mısr, 1305, c. 2, s. 143. 321 Kitabü hetkü’l-estâr fî ilmi’l-esrâr, thk. Muhammed Abdurrahman eş-Şağûl, el-Mektebetü’lezheriyye li’t-turas, 2005 Kahire. 322 Taftazanî, İbn Atâullah, s. 92. 323 İskenderî, Letâifü’l-minen, Mektebetü’l-alâmiyye neşri, s. 149. 324GAL, Supplement II, s. 147; Carl Brockelmann (Karl Brukelman), Târîhu’l-edebi’l-arabî, c. 6, s.487. 325 E. Levi-Provençal, Les Manuscrits Arabes de Rabat, Paris 1921, s. 226. 38 lutf, Hizbu’t-tams yer almaktadır. Ayrıca Şâzelî’ye ait Hizbü’n-necât adlı bir hizbe kaynaklar yer vermektedir.326 Dolayısıyla İskenderî’ye nispet edilen bu hizbin bu iki sebeple Şâzelî’ye ait olması kuvvetli bir ihtimaldir. h- Kuvvetü’l-kulûb fî muâmeleti’l-mahbûb Süleymaniye Kütüphanesi’nde 0000115 numarada, Musalla Medrese bölümünde kayıtlı bu isimde bir kitap bulunmaktadır. Eser, “Şerhu makami’ş-şükr ve evsâfi’ş-şâkirîn” diye başlamaktadır. Eserde “Şerhu makâmi’r-recâ’ ve vasfi’r-râcîn” (35a), “Şerhu makâmi’l-havf ve vasfi’l-hâifîn” (70a), “Zikru mâhiyeti’d-dünyâ ve keyfiyeti’z-zühd” (207b) başlıkları bulunmaktadır. Kitapta, bu kitabın devamında rıza makamından ve ehlinin vasıflarından behsedildiği söylenmektedir. Yanlışlıkla İskenderî’ye atfedilen bu eser aslında Ebû Tâlib el-Mekkî’ye ait olan meşhur tasavvuf klasiği Kûtu’l-kulûb fî muâmeleti’l-mahbûb’un bir bölümünden başkası değildir.                                                             326 Ahmed Ziyâüddîn Gümüşhânevî, Mecmûatü’l-ahzâb, s. 70-71. 39 İKİNCİ BÖLÜM İBN ATÂULLAH EL-İSKENDERÎ’DE VARLIK I. VARLIK TASAVVURU A. Varlığın ortaya çıkışı İslam düşünürleri varlık etrafında Yunan felsefesinin getirdiği tartışmaları miras alarak varlık, varlık-mahiyet ilişkisi, varlığın ortaya çıkışı, varlığın birliği gibi konularda çeşitli fikirler ve sistemler geliştirmişlerdir. Varlık (vucûd) kavramı İslam felsefesinin tarihi gelişiminin daha ilk safhalarından itibaren Müslüman düşünürlerin göğüslemek zorunda oldukları en büyük metafizik problemlerden biri olmuştur.327 İskenderî de varlığın mahiyeti, varlığın Allah’la münasebeti ve varlığın amaçlılığı hakkında çeşitli görüşler ileri sürmüştür. İskenderî, varlık hakkında konuşurken, İslam düşünce geleneğinin tasavvuf damarının bazı temel paradigmalarına sadık kalır. Ona göre varlık, bizatihi var olmak, olumlu bir durumdur. Varlık nimet kabilindendir ve kendi başına değerlidir.328 Bu yönüyle İskenderî, özelikle ateist varoluşçuluğun perspektifi olan kötümserliğe yabancıdır. Bu türden bir perspektif, varlığın amaçsız, sebepsiz ve dolayısıyla saçma, var olmanın dayanılmaz bir bulantı ve tiksinti doğurduğu biçiminde bir kötümserliğe sahiptir. Bu bakışa göre varlık kaotik bir bir yapıdadır ve ona mana kazandıran insanın var oluşudur.329 Oysa İskenderî’ye göre Allah’ın mevcudatı var kılması onlara olan nimetinin bir sonucu olarak görülmelidir.330 Çünkü Allah onları yokluk ve bilinmezlik dünyasından varlık ve bilinirlik dünyasına çıkarmıştır. Bu konuda İbn Arabî ile                                                             327 Bkz. Toshihiko Izutsu, İslâm’da Varlık Düşüncesi, Çev. İbrahim Kalın, İstanbul 1995, s.17 vd; Hüseyin Atay, İbn Sina’da Varlık Nazariyesi, Ankara 2001, s. 32 vd. 328 İskenderî, Hikem, s.125. İskenderî’nin bu yaklaşımı mesela Gazâlî’nin bu konudaki yaklaşımıyla paraleldir. Gazâlî de, “Varlık yokluktan daha hayırlıdır.”der. Bkz. Gazâlî, Risaletü’l-ledünniyye, (Mecmûâtü resâil içinde), thk. İbrahim Emîn Muhammed, Mektebetü’t-tevfîkiyye, Kahire trs., s.240. 329 Paul Foulquie, Varoluş Felsefesi Egzistansiyalizm, Çev. Nurettin Topçu, İstanbul 1973, s. 35 vd; Nejat Bozkurt, 20. Yüzyıl Düşünce Akımları, İstanbul 1995, s. 105 vd. 330 Taftazanî, İbn Atâullah, s.244. 40 paralel düşünür: “Varlık, kötülük taşımayan mutlak iyidir. Buna karşılık mutlak yokluksa, iyilik taşımayan mutlak kötüdür.”331 İskenderî, en önemli kitaplarından olan et-Tenvîr fî iskâtı’t-tedbîr’de Hz. Âdem’in yaratılma sırrını ele aldığı bir bölümde, Âdem-Havva özelinde kadın ve erkek ilişkisinin niteliğini ve sonuçlarını inceler. İnsanın dünyaya gelmesinin kadın ve erkek prensiplerinin birlikteliğine muhtaç olduğuna yaptığı işaretlerden sonra varlığın tamamının bir izdivaç sırrı üzerine kurulu olduğunu söyler. 332 Bu açıklamayı, İskenderî açısından varlığın bir terkib olarak görüldüğüne ve bu terkibi oluşturan zıt unsurlar arasındaki ilişki ve gerilime bir işaret olarak okumakta sakınca yoktur. Birçok Müslüman düşünür varlığı oluşturan farklı unsurların (kesret) bir arada durmalarını (vahdet) sağlayan ilke üzerinde kafa yormuşlardır. Bu ilkenin “aşk” olarak belirlenmesi ise sıkça başvurulan bir çözüm yolu olmuştur. Söz gelimi Kindî, cisimlerin birbirlerine yaptıkları etkiyi ve aralarındaki etkileşimi tartışıtığı bir yerde “aşk” faktörüne atıfta bulunur. Ona göre sevgililerin birbirlerine duydukları ve onları birbirlerine çeken aşk dışında, demirin yapısının mıknatıs taşına olan aşkı da bu kabilden bir etkileşime ve çekime örnektir. Bu çekim sonucunda cisimde canlılık (mesela öteki cisme doğru bir hareket) meydana gelecektir.333 İhvan-ı Safâ da, ilâhî hikmet ve rabbani inayetin bütün varlıkları bir bağla birbirleriyle irtibatlı kıldığınıve bir düzen içinde onları tanzim ettiğini, nihayetinde varlıklardan bazılarının diğerleri için sebep olduğunu, bazılarının ilk bazılarının ikincil olduğunu, varlıkların kendi sebeplerine yönelik bir eğilim taşıdığını, sebep konumunda olanların da sebep kılınanlara yönelik bir merhamet ve şefkat duyduğunu, anne-baba ve evlat metaforlarını da kullanarak zikreder.334                                                             331 İbn Arabî, el-Fütuhâtü’l-Mekkiyye, Dâru Sadr, Beyrut tsz, c.1, s. 46-47. 332 İskenderî, et-Tenvîr, s. 15. 333 Kindî, Felsefî Risaleler, Çev. Mahmut Kaya, İstanbul 2002, s.232 334 İhvân-ı Safâ, Resâil, I-V, neşr. Butrus el-Bustanî, Beyrut 1957, c. 3, s. 276 vd. 41 Âlemdeki unsurların ve yer ile göğün ilişkilerini nikah metaforuyla açıklamak aslında bütün dinsel geleneklerde izi sürülebilecek bir husustur. Birçok nikah ritüeli göksel ve yersel bir birlikteliğin temsili gibi düzenlenmiştir ve bütün bunlar bir miktar “ilk yaratılış kıssası”na atıfta bulunur.335 Yine bazı sufi düşünürlerin de sıkça “varlıktaki izdivaç/nikah ve aşk faktörü”ne dikkat çektiklerini görürüz. Söz gelimi İbn Arabî, âlemin yaratılışını ve her bir mertebenin diğer bir mertebeden tesir alarak doğmasını metafizik nikahla simgeler. Ona göre Zât-ı Hakk’ın gayb hazinelerinden âlemin zuhur edişinin başlangıç sırrı nikahladır. 336 İbn Arabî’ye göre âlemde etkin olan her şey “baba”, üzerinde herhangi bir etkinin gerçekleştiği her şey “anne” ve bu ikisi arasındaki etkileşim “nikah” olarak adlandırılır.337 Yine Mahmud Şebüsterî (v.720/1320) Gülşen-i Râz isimli eserinde bu konuya müstakil bir bölüm ayırır.338 Bu açıdan İskenderî’nin “izdivaç” açıklaması genel sufi açıklamayla uyumludur. İskenderî, varlık dünyasını bir göstergeler dünyası olarak görür. Varlık dünyası kendi başına değer sahibi değildir ve değer de üretemez. Bu dünyadaki göstergelerin gizlediği ve onun gizlerini çözmüş olanlar için işaret ettiği daha derinde yer alan anlamlar bulunur. Bu bakış bizi varlığın zahir va bâtın olarak iki cepheli olduğu fikrine götürür. “Varlığın zahiri aldanış ve gaflet, bâtını ise ibrettir. Nefs zahirindeki aldanışa, kalpse bâtınındaki ibretine bakar.” 339 Varlık dünyası, içinde mündemiç olan bir anlamın ve değerin açığa çıkartılmasına muhtaçtır. Varlığa yöneltilmiş bu çok özel bakış sayesindedir ki varlık dünyası sadece maddi unsur ve parçalardan teşekkül etmiş bir yapı olmaktan çıkar ve bir yansıtıcıya yani aynaya dönüşür. Sufilerin sıkça başvurdukları “ayna” metaforuna İskenderî de başvurur. Sufiler, anmayı sevdikleri bir hadis-i kutsîyi esas alarak, Allah’ın bilinmeyi dilediği için âlemi ve insanı yarattığını söylerler. Bu görüşün sonucu, varlıkların sadece Allah’ın mutlak birliğinin tecellisi olmasıdır:340 “Varlıklar, Allah’ın sıfatlarının aynalarıdır. Varlık âlemini terk eden [onu umursamayan ve önemsiz gören], Hakk’ın ondaki müşahedesini de terk etmiş                                                             335 Mircea Eliade, The Myth of the Eternal Return, Fransızcadan çev. Willard R. Trask, New York, 1954, s. 23-26. 336 Mahmud Erol Kılıç, Şeyh-i Ekber İbn Arabî Düşüncesine Giriş, İstanbul 2009, s.276. 337 M.Mustafa Çakmakçıoğlu, İbn Arabî’de Ma’rifetin İfadesi, 2007 İstanbul, s. 412. 338 Şebüsterî, Gülşen-i Râz, çev. İsa Nurazer, İstanbul 2006, s.134 vd. 339 İskenderî, İskenderî, Hikem, s.121. 340 William Chittick, The Sufi Path of Love, Albany 1983, s. 197. 42 demektir. Varlık âlemi kendisini görmek için değil, onda Mevlâ’yı görmek için var kılınmıştır.”341 Allah, “kudretinin sonuçlarını, hikmetinin delillerini ve rahmetinin göstergelerini ortaya koyarak” 342 bu aynada zuhur eder ve böylece varlık âlemi onun bir aynasına dönüşür. 343 Özetlersek, İskenderî’ye göre, var olmak kendinde iyidir ve bir nimettir. Varlıktaki çeşitliliğin sebebini izdivaçla ya da aşkla, yani zıt unsurları bir arada tutan ilkeyle açıklamak mümkündür. Varlık âlemi göstergelerden oluşur ve bu göstergeleri okumak için varlığın bâtınına bakmak gerekir. Bu bakışla, varlığın esasen Allah’ın kudreti ve eserleriyle zuhur ettiği bir ayna olduğunu anlarız. Hatta “Allah varlığı niçin yaratmıştır?” sorusunun İskenderî’deki cevabı, “Allah’ın sıfatlarının zuhuruna ayna olsun, mazhar olsun diye yarattı.” şeklindedir. 344 B. Allah- Âlem ilişkisi Allah- âlem ilişkisinde, âlemin ortaya çıkışı felsefe tarihinin temel tartışma meselelerinden biridir.345 İslam felsefe ve düşünce geleneğinde Allah-âlem arasındaki ilişkinin niteliği üzerine çeşitli görüşler ileri sürülmüştür. İbn Rüşd’ün özetine başvurmak gerekirse; bir kısmı –ki Müslüman ve Hristiyan kelâmcılar bu görüşün temsilcisidirler- âlemin Allah tarafından ibda’/ihtira’/halk edildiğini yani önceden herhangi bir madde olmaksızın yoktan yaratıldığını söyler. Bu görüşe göre imkân sadece Fail’de bulunur. Bir kısmı –ki İbn Sina bunlardandır- Fail’in sadece mef’ulde gizli ve bilkuvve olanı açığa çıkardığını söylerler. Buna göre bir şey olmayandan bir şey meydana gelmez ve fiilin gerçekleşeceği bir mevzu yahut taşıyıcı olmaksızın varlığa gelmek mümkün değildir. İbn Sina da bu şekilde vâhibü’s-süver                                                             341 İskenderî, Letâifü’l-minen, s.30. 342 Ahmed Zerrûk el-Fâsî, el-Hikemü’l-atâiyye bi-şerhi Zerrûk, thk. Ramazan Muhammed Ali el-Bedrî, Beyrut 2008, s. 38 Ahmed ez-Zerrûk, Şazelî geleneği içindeki en dikkat çekici şeyhlerden birisidir. Aynı zamanda önemli bir fakih ve muhaddis olan Zerrûk’un hemen her ilim dalında çok sayıda eseri vardır. Bunlardan en önemlilerinden biri Hikem’e yazdığı şerhdir. Zerrûk, farklı rivayetlere göre, Hikem üzerine on yedi ya da otuz altı kadar şerh yazmıştır. Zerrûk’la ilgili daha geniş bilgi için bkz. Ali Fehmî Haşîm, Ahmed Zerrûk ve’z-Zerrûkiyye, Libya 1980; Scott Kugle, “Usuli Sufis: Ahmad Zarruq and His South-Asian Followers”, Une voie soufie dans le monde la Shadhiliyya içinde, ed. Eric Geoffroy, s.181-201; Zerrûk el-Fâsî’nin Hayatı, Eserleri ve Düşünceleri, Ali Tenik, yayınlanmamış yüksek lisans tezi, Şanlıurfa, 1998. 343 İskenderî, Hikem, s.91. 344 Taftazanî, İbn Atâullah, s. 250. 345 Bkz. Gazâlî, Mekasıdü’l-felâsife, thk. Süleyman Dünyâ, Kahire 1961, s.288 vd; Charles Genequand, “Metaphysics”, History of Islamic Philosophy içinde, ed. Seyyed Hossein Nasr-Oliver Leaman, London 1996, s.787 vd 43 yani “Faal Akl”ın maddi varlıklara suretler verdiğine kani olmuşlardır. İbn Rüşd’ün Aristoteles’e ait olduğunu ve bu haliyle şüpheden en uzak, gerçeğe en uygun olarak nitelediği görüşe göre, Fail yoktan herhangi bir şey meydana getirmez fakat sadece suret ile maddeyi bir araya getirir ya da daha doğru bir deyişle maddede kuvve halinde olanı fiil haline çıkarır. Allah, onu meydana getiren unsurları bir araya getirmesi sebebiyle âlemin sâni’i olarak adlandırılmıştır. 346 Bu iki unsur yani Allah ve âlem arasındaki boşluğu ve mesafeyi aşmak gerektiğini düşünen birçok düşünürün, “halk” teorisi yerine “sudûr” teorisini benimsediklerini görürüz. Meşşaî Felsefesi geleneğinin önemli isimleri -Kindî’nin yaratılış üzerindeki ısrarını 347 ve İbn Rüşd’ü saymazsak- sudûr teorisi etrafında kenetlenmiştir. Farabî, İlk Varlık’tan (Tanrı) varlıkların nasıl sudûr ettiğini anlatır. Bu delilin özü şudur: İlk (Tanrı) varlığının ve kemalinin bolluğu sebebiyle âlemdeki bütün varlığı ve düzeni adeta kendi seçimi dışında, tabii bir zorunlulukla meydana getirir. Âlem, Tanrı’nın sınırsız cömertliğinin kendiliğinden bir sonucudur. İlk Varlık’tan İlk Akıl, İlk Akıl’ın İlk Varlık’ı akletmesi neticesinde İkinci Akıl ve kendisini akletmesi neticesinde de İlk Sema meydana gelir. Bu böyle devam ederek onuncuda sonlanan kozmik akıllar ve bu kozmik akıllarca tayin edilen semavi küreler oluşur. Semavi bölgeyi ise arz küresi izler. 348 Sudûr teorisinde İlk (Tanrı), varlık ve kamalinin bolluğu sebebiyle, âlemdeki bütün varlık düzenini, irade ve ihtiyarından tamamen bağımsız olarak “tabii zorunlulukla” meydana getirir. Âlem, onun sınırsız cömertliğinin kendiliğinden faaliyetinin neticesidir.349 Sufiler arasında da doğrudan “halk” açıklamasını benimseyenler çok sayıda olsa da özellikle vahdet-i vucûd ekolünün bu terimi en azından başka türlü anladığını söylemek gerekir. İbn Arabî ’ye göre varlığın vücuda gelişi mutlak yokluktan halk edilmesiyle değil izafi yokluktan (adem-i izafî) izafî varlığa (vucûd-i izafî) geçişledir. Dolayısıyla bu, yoktan yaratmadan ziyade bir tür zuhura getirme manası taşır. Çünkü                                                             346 İbn Rüşd, Tefsîru mâ ba’de’t-tabîa, Beyrut 1955, c.3, s. 1497-1505; Macid Fahri, İslam Felsefesi Tarihi, çeviren Kasım Turhan, İstanbul 2000, s. 356 vd. 347 “ İlk gerçek fiil, var olanları yoktan var etmektir. Besbelli ki bu fiil, her sebebin gâyesi olan yüce Allah’a özgüdür. Çünkü var olanları yoktan var etmek O’ndan başkasının harcı değildir. İşte bu fiile (el-ibdâ’) adı verilmiştir.” Kindî, a.g.e, s.197 ve 125. 348 Fârâbî, Kitâbu ârâi ehli’l-medînetü’l-fâdıla, Matbaatü’s-sa’âde, Kahire 1906, s. 24-25. 349 Macid Fahri, İslam Felsefesi Tarihi, s. 159 vd. 44 bu zuhur edenin bâtını Hak’tır. Ki zaten bu bakış açısına göre âlem gerçek varlığa sahip değildir, bir mevhumdur.350 Bu zuhurun süreçleri sudûr teorisinden farklı bir açıklamaya sahiptir. Yine sudûr teorisinden farklı olarak bu zuhur eden varlık hakiki bir var oluşa sahip değildir. 1. İcâd ve imdâd terminolojisi İskenderî varlığın ortaya çıkışını “îcâd” terimiyle karşılar. 351 Terimin esas anlamı “zengin kılmak”tır.352 Kelime, terimleşmesiyle birlikte yoktan var etme, ortaya çıkarma anlamları kazanmıştır. Özellikle kelâm alanındaki klasiklerde “halk” teriminin yerini tutması düşünülerek kullanılan “îcâd, ibdâ, ihtirâ” gibi terimlerden353 birini kullanması yönüyle İskenderî’nin ana akım “halk” teorisine sadık kaldığını söylemek mümkündür. Ama Ekberî ekolün işlediği, varlığın bir vehimden ibaret olduğu fikrini benimseyen İskenderî’nin354, îcâd’la ne kastettiğini tam olarak kestirmek mümkün değildir. Yani bu terimle kelâmcıların “halk”ını mı kastetmiştir yoksa halk/zuhur karışımı daha sofistike bir içerik mi düşünmüştür, bunu kendi eserlerinden doğrudan çıkartamıyoruz. Allah-âlem ilişkisiyle ilgili diğer bir meseleyse bu ortaya çıkış sonrasındaki süreçte ilişkinin aldığı yöndür. İskenderî bu süreçteki ilişkiyi “imdâd” terimiyle temellendirir. İmdad, yardım etmek, el uzatmak, ilgi göstermek anlamlarına gelir.355 Dolayısıyla burada da yine İskenderî’nin Allah’ın egemen olduğu bir ilişki modelini benimsediğini ve ilişkinin Allah lehine tek taraflı olarak yönetildiğini düşündüğünü görürüz. “İki nimet vardır ki” der İskenderî, “hiçbir varlık bunların dışında değildir ve her yaratılmış için gereklidir: Îcâd ve imdâd. Allah insana öncelikle îcâd, ikinci olarak da imdâd nimetini ikram etmiştir.” 356 İnsan îcâd nimetiyle var olmuş, imdâd nimetiyle de var kalmaya devam etmiştir.357 İskenderî, imdâd’ı bütün varlıkları                                                             350 Mahmud Erol Kılıç, Şeyh-i Ekber İbn Arabî Düşüncesine Giriş, İstanbul 2009, s.257 vd. 351 İskenderî, Hikem, s.125 352 İbn Manzûr, Lisânu’l-Arab, haz. Emin Muhammed Abdülvehhab-Muhammed es-Sâdık el-Ubeydî, Beyrut, 1997, c.15, s.219. 353 Halife Keskin, İslam Düşüncesinde Allah-Alem İlişkisi, İstanbul 1996, s.163. 354 Bkz. Hakiki Varlık bölümü. 355 İbn Manzûr, Lisânu’l-Arab, c. 13, s. 49. 356 İskenderî, Hikem, s.125. 357 Zerrûk, el-Hikemü’l-atâiyye bi-şerhi Zerrûk s.115. 45 kapsayan bir ikram ve nimet olarak gördüğünü söyler ki,358 böylece sadece var olmak değil var kalmayı sürdürmek de bir nimet olarak görülmeye başlanır.359 Bu aynı zamanda Allah’ın âlemi yaratıp bir düzene koyduktan sonra da onunla ilgisini kesmiş olmadığını, onunla alakadar olduğunu söylemek anlamına gelir. İcâd, sırlı bir hadisedir ve Allah’ın îcâdı niçin gerçekleştirdiğini bilmek yani bu sırrın kavranması kişinin “fakih” olması anlamına gelir. Ebu’l-Hasan Şâzelî , “fakihin îcâd sırrını anlayan kimse olduğunu, Allah’ın insanı ancak kendisine taat etsin diye var kılmış, onu ancak kendisine hizmet etsin diye yaratmış olduğunu, bunu anladığı zaman bu anlayışın (fıkh) onu dünya karşısında zühd sahibi kıldığını ve onu ahirete yönelttiğini” 360 söylemiştir.361 Varlık âlemi, Allah’ın kudretinin sonuçlarını yansıtır. Bu yönüyle varlık âlemi bir sahne, bir mazhar yani Allah’ın farklı etkinliklerinin dayanakları olan isimlerinin ve sıfatlarının zuhur etiği yer ya da “bu isimlerin ve sıfatların, ruhların bedenlerde yayıldığı gibi içinde yayıldığı” bir beden gibidir.362 Bu açıklamadan, varlıkta cari olan birtakım ilkelerin ve mesela doğa kanunlarının Allah’ın isimlerinin ve sıfatlarının sonuçları olarak görüldüğünü çıkarabiliriz. Varlıktaki her bir etkinlik böylece Allah’ın bir isminin ya da sıfatının sonucu ve gereği olarak meydana gelmektedir. Bu çıkarsama, İskenderî’nin ileride daha detaylı ele alacağımız tevhid anlayışıyla uyum içindedir. Yine bu açıklamayı destekler mahiyette İskenderî, varlığın Allah’ın zuhur etmediği bir yer olması durumunda esasen “karanlık” bir                                                             358 İskenderî, Tâcu’l-arûs, s. 39. 359 Kindî de Tanrı’nın “şey”in var olmasını sağlayan ilk varlığını ona vermesi yanında, onun aynı zamanda varlığını sürdürmesini sağladığını söyler. Peter Adamson, Richard C. Taylor, İslam Felsefesine Giriş, Çev. M. Cüneyt Kaya, İstanbul 2008, s.362. Ayrıca bkz., Kindî, Felsefî Risâleler, s.197 vd . Taftazanî’ye göre İskedenderî’nin imdâd fikri ile Descartes ve Malebranch’ın süregiden yaratım (halku’l-müstemir/creation continuee) fikri arasında bir yakınlık vardır. Bkz. Taftazanî, s.244 360 İskenderî, a.g.e., s. 32 361 Konumuzla doğrudan ilgili olmasa da fakihin bu kullanımının dikkat çekici olduğunu hatırlatmadan ve İskenderi’den konuyla ilgili şu alıntıyı yapmadan geçemiyoruz: “Fakih, yaratılışın (îcâd) sırrını anlayıp gereğini yapandır. Bu, birine verildiğinde ona büyük bir hayır verilmiştir hadisindeki hakiki fıkıhtır. Bununla ilgili olarak İmam Mâlik (r.a) şöyle demiştir: “ Fıkıh çok rivayet etmek değildir. Fıkıh, Allah’ın kalbe koyduğu bir nurdur.” Şeyhimiz Ebu’l-Abbas el-Mursî’nin (r.a) şöyle dediğini duydum: “ Fakih, kalbindeki iki gözün perdesini yırtan kimsedir. Her kim, yaratışın (îcâd) sırrından taat ve hizmet için yaratıldığını fıkhederse bu fıkıh onun dünyaya karşı zühdüne ve ahirete yönelmesine, nefsinin hazlarını önemsememesine, hazırlık yaparak ve ahireti düşünerek efendisinin haklarıyla meşgul olmaya sebep olur.” İskenderî, Et-Tenvîr, s. 67. 362 İskenderî, El-Kasdu’l-Mücerred, s.25. 46 tabiata sahip olacağını söylemiştir.363 Böylesi karanlık bir tabiat, arka planında bir temel ilke olarak Allah’ın bulunmadığı ve gayelilik niteliğini yitirmiş bir yapı anlmına gelir. Kendinde iyi olan varlık, içindeki anlam olan Allah dışta tutulduğunda kendinde kötüye dönüşecektir. İskenderî’nin ayrıca Hz. Peygamber için de varlığın kutbu/mihveri (kutbu’lvucûd) ve varlıkların ruhu (rûhu’l-mevcûdât) ifadelerini kullandığını görürüz.364 Bir başka yerde de velilerden bahsederken, “Dünyanın ayakta durması onlar gibilerinin sayesindedir. Âlem bir şahıs, veliler ise onun ruhudur.” diyecektir. 365 Bu ifadeleri tasavvuf tarihinin en orijinal açıklamalarından “insan-ı kamil” açıklamasıyla birlikte okumak gerektiği kanaatindeyiz. İnsan-ı kamil perspektifinden, kutup makamındaki zat, ilahî rahmetin ve yönlendirmenin varlığa yayıldığı mecra hükmündedir.366 Adeta Allah, varlıktaki etkinliğinde insan-ı kamil figürünü kullanmaktadır. Çünkü böylesi bir kişi “Allah’ın kendi ef’aliyle onların ef’alini, kendi vasıflarıyla onların vasıflarını, kendi zatıyla onların zatını sildiği” 367 kişilerdendir ve yok hükmünde ya da sadece bir alet hükmündedir. Yine insan-ı kâmilin varlığın ruhu mesabesinde olması, imdâdın onun aracılığıyla varlığa sunulduğu fikrini temel alır. Buradaki içeriğinden bağımsız olarak “imdâd” yani medet etmek, sufi terminolojisinin temel terimlerindendir ve popüler sufi dilinin de vaz geçilmez vurgularındandır. 368 Buna göre medet eden kutup/gavs, İskenderî’nin imdâd’ının gerçekleşmesini sağlayan araçtır. İskenderî, varlığın ortaya çıkışını izah ettiği bir yerde, başka sufilerce de kullanılan “nokta” terimi etrafında bir soyutlamaya başvurur. Noktanın tabiatı bir kısım sufi ve düşünürün ilgisini çekmiştir. Bunda Hz. Ali’ye atfedilen şu sözün belli                                                             363 İskenderî, Hikem, s. 91. 364 İskenderî, El-Kasdu’l-Mücerred, s.57. 365 İskenderî, Unvânu’t-Tevfîk fî Âdâbi’t-Tarîk, s. 54. 366 “İnsan-ı kamil varlık feleğinin kendi etrafında döndüğü kutuptur.” diyen Abdülkerim Cîlî, insan-ı kâmil ile öncelikle metafizik bir ilke ve hakikat olarak gördüğü Muhammedî Hakikat’i kasteder ve insan-ı kamili varlığın mihveri ve metafizik ilkesi olarak belirler. Bkz. el-İnsânü’l-kâmil, Kahire 1963, c.2, s.44. Ayrıca bkz. Abdullah Kartal, Abdülkerîm Cîlî Hayatı, Eserleri, Tasavvuf Felsefesi, İstanbul 2003, s. 193 vdd. 367 İskenderî, Letâifü’l-minen, s.26. 368Birçok tekkenin duvarları “Medet yâ hazret-i pîr” vb. seslenişleri içeren levhalarla süslüdür ve maddi-manevi bir yardıma muhaç olan sufi “pîrân”dan medet dilemekte tereddüt etmez. 47 oranda etkisi olduğu söylenebilir: “Allah’ın tüm sırları semavi kitaplardadır. Semavi kitaplarda ne varsa Kur’an’da, Kur’an’da ne varsa da Fatiha’dadır. Fatiha’da olan her şey besmelede ve besmelede olan her şey besmelenin be’sindedir. Besmelenin be’sinde ne varsa be’nin altındaki noktadadır. Ve ben be’nin altındaki noktayım.”369 Yine noktanın harfin temeli olması, harfin kelimenin, kelimenin yazının ve dolayısıyla bilginin ve kelamın temeli olması, noktayı ayrıcalıklı bir simgeye dönüştürmüştür. Bu düşünürler, bu sürecin açıklanmasının, varoluşun ortaya çıkışının açıklanması için bir model olabileceğini düşünmüştür. 370 İskenderî de, genellikle pek başvurmadığı hurufi371 perspektife birkaç yerde başvurur. Ortaya koyduğu performans göz alıcıdır. Bu birkaç yerdeki açıklamalarının zenginliğine bakarak İskenderî’nin konuyla ilgili mütalaalara ve detay içeren bazı tartışmalara vâkıf olduğunu ama bunlara kitaplarında yer vermediğini söyleyebiliriz. Belki de onun harf simgeciliğiyle ilgili müktesebatı özel sohbet ve irşad halkalarında paylaştığı bazı sırlar olarak kalmıştır. Elif, alfabe harfleri içinde en üstün olanıdır. O harflerin Âdem’idir.372 Ondan türemiş olan hemze de Havva’dır. Arap dilindeki müzekker/eril unsur onun oğlu, müennes/dişil unsur ise kızı gibidir. 28 harfin tamamı, bütün insanlığın Âdem’in çocuğu olması gibi, elif’in çocuğudur. Noktaya gelince onun aslı, yokluğun (adem) zıddı olan varlığın evveliyetinin belirlenmesinin bir işaretidir. Varlığın bu evveliyeti, kelâmcılarca cevherü’l ferd olarak terimleştirilmiştir. Nokta varlığın ilk çıkış noktasının bir simgesidir. Nokta, harflerin varlık dairesinin kutup merkezidir ve bütün âlemin kendisinden sadır olduğu, mevcudiyetin vahdetinin var olma noktasıdır. Nokta, önce vahdet sıfatıyla nitelendikten sonra elif olarak isimlendirilmek istediğinde tecelli ve zuhur için uzadı, zatının varlığını kendi nefsiyle bilmek için en üst olan en alta nüzül etti ve böylece elif oldu. Rivayet edilmiştir ki Allah noktayı ilk                                                             369 Fatih Usluer, Hurufilik İlk Elden Kaynaklarla Doğuşundan İtibaren, İstanbul 2009, s.183 370 Fatih Usluer, a.g.e., s.184 vd. 371 Harflerin, alfabeyi oluşturan anlam açısından içeriksiz simgeler olarak ele alınmak yerine, birer anlam kökü ve deposu olarak görüldüğü Hurufî perspektif ve tarihçesiyle ilgili detaylı bilgi için bkz. Fatih Usluer, a.g.e., s.107 vd 372 Elif’in ilk harf olduğuna dair açıklamalar için ayrıca bkz. İhvân-ı Safâ, Resâil, I-V, neşr. Butrus elBustanî, Beyrut 1957, c. 3, s. 144. Elif harfini harflerin kutbu olarak gören ve bütün harflerin ondan türediğini dile getiren İbn Arabî’nin konuyla ilgili görüşleri için bkz. İbn Arabî, Kitabü’l-elif (Resâil içinde), Âlemü’l-fikr, el-Ğurye (?), trs., s. 42. 48 yarattığında ona nazar etmiş ve o da bu nazarın etkisi ve heybetiyle takatsiz kalıp erimiş, akmış, bu akışı da elif’in oluşmasına sebep olmuştur. Allah da bu ilk harfi yazının başı, harflerin ilki yapmıştır. Böylece harfler ondan sadır oldukları için o harflerin ilki olmuştur.373 Nokta bu bakış açısıyla bir başlangıcın ve aynı zamanda bir potansiyelin adıdır. Noktayı elde ettikten sonra diğer harfleri elde etmek mümkündür. Çünkü nokta “uzayarak, eriyerek” elif olabilecek potansiyeli içinde barındırmaktadır. Ama burada dikkat çekici olan, noktanın bu açıklamalara rağmen hala açıklanmamış olarak kalmasıdır. Çünkü bütün bu açıklamalar elifin ya da Âdem’in nasıl ortaya çıktığına dairdir. Nokta Âdem değil, Âdem’in kökenidir. Yani “nokta, bilinmeyen bir hazineye dönüşmüştür.” 374 Yine hemen yukarıdaki alıntıların sudûr fikrini çağrıştırdığı dikkatli okurun gözünden kaçmayacaktır. Fakat burada dikkat edilmesi gereken husus şudur: İskenderî’de nokta Allah değildir. Nitekim yukarıda gördüğümüz gibi Allah noktaya nazar edince nokta erimiş ve elif’e dönüşmüştür. Varlığın ortaya çıkışıyla ilgili kanaatleri bu yönde olan İskenderî’nin varlık içindeki hiyerarşiye dair görüşleri nasıldır? Öncelikle âlemi mülk- melekut- ceberut alemleri şeklinde üç kısma ayıran375 İskenderî, şeyhi Ebu’l-Abbas el-Mursî’den ilginç bir alıntı yapar: “Varlıklar dört kısımdır: Kesif cisim, latif cisim, şeffaf ruh, olağan dışı (ğarîb) sır. Tamamen kesif cisim olan varlık hayvandır. Tamamen latif cisim olan varlık cindir. Tamamen şeffaf ruh olan varlık melektir. “Ğarîb sır” ise kendisine secde edilen manadır. Ademoğlu dış görünüşüyle hayvan gibidir, nefsinin varlığı ve tahayyülü ve teşekkülüyle cindir, ruhunun varlığıyla melektir. İlaveten ona o olağan dışı sır verilmiştir ki, bu şekilde halife olmaya hak kazanmıştır.”376 Bu alıntıda, kesif ve latif cisimler ile şeffaf ruh başka düşünürlerin tasniflerinde de rastlanabilecek türdendir.377 Aslında bu dört unsur âlemde bulunmakla birlikte, insanı oluşturan dört unsur olarak da belirmekte,                                                             373 İskenderî, el-Kasdu’l-Mücerred, s.31-32. 374 İskenderî, a.y. 375 İskenderî, a.g.e., s.11. 376 İskenderî, Letâifü’l-minen, s.137. 377 Sözgelimi ruh’u latif bir cisim olarak gören bir tanım için bkz. Seyyid Şerif Cürcânî, et-Ta’rîfât, Beyrut 1987, s.149. 49 böylece âlemde var olan bütün unsurların insanda da bulunduğu şeklindeki, “insan=küçük âlem” şeklindeki geleneksel eşitlemeye378 bir atıf içermektedir. İnsanı halife yapan unsur ise “sır” olarak isimlenmekte, böylece bir kez daha bir bilginin/unsurun “sır” başlığıyla İskenderî’nin muğlak bıraktığı alana havale edildiğine tanık olmaktayız. Özetle; İskenderî, varlığın ortaya çıkışını belli bir eserinde müstakil olarak ele almış değildir. Eserlerinin tamamında izini sürmek gerekir ve esasen çok detaylı açıklamalara girişmiş değildir. Onun çok da detaylarına girmediği îcâd terimleştirmesi âlemin Allah tarafından var kılınmasıdır. Ama bu var kılınmanın mahiyeti ve süreci belirsizdir. Yine İskenderî, Allah’ın isimlerinin ve sıfatlarının varlık dünyasının tamamına yayılmış olduğunu söyler. Ayrıca insan-ı kâmil varlık dünyasının ruhu mesabesindedir. Çünkü imdâd, insan-ı kâmille dağıtılır. 2. İlk insan bağlamında Allah-insan ilişkisi İskenderî, âlemin yaratılışıyla ilgili spekülasyonlara girmemiştir. Ama ilk insanın yani Hz. Âdem’in kıssası onun ilgisini çekmiş, müteaddit kere bu kıssaya dönme ihtiyacı hissetmiştir. Denebilir ki İskenderî’nin eserlerinde kendisine Hz. Âdem kıssası kadar yer bulan başka bir peygamber kıssası yoktur. Bunun sebebi, bu kıssanın onun marifet anlayışını açıklamada elverişli bazı unsurlar içermesidir, denilebilir. Kıssalar hareketli bir sembolizm içerirler. Dini semboller gibi statik bir yapıları yoktur.379 Dinî semboller belli bir anlam ve işaret etrafında adeta dondurulmuştur ve her türden dindara aynı anlamsal sinyali gönderir. Oysa kıssalarda hareketli yani muhatabın farklı okumalarına açık bir dil vardır. Birçok sembol bu kıssalarda birbirinden farklı bakış ve yorumlama girişimine açık haldedir.                                                             378 Bu eşitleme, kökleri Pisagoras’a uzanan ve İslam düşünce geleneğinde sıkça rastlanan bir yaklaşımdır. Bu yaklaşıma göre insan, âlemin küçük bir örneğidir ve âlemde olan her şey insanda da vardır. Bu yaklaşımın özellikle İhvan-ı Safa’nın düşüncesinde çok temel bir yeri vardır. Bkz. İhvânı Safâ, Resâil, c. 2, s. 24 vd, s. 456 vd. Ayrıca bkz. Seyyid Hüseyin Nasr, İslâm Kozmoloji Öğretilerine Giriş, çev. Nazife Şişman, İstanbul 1985, s. 113-123; Enver Uysal, İhvân-ı Safa Felsefesinde Tanrı ve Alem, İstanbul 1988, s. 119 vd. Benzer bir yaklaşım İbn Arabî’de de vardır: Ebu’l-Âla Affifi, Muhyiddin İbnû’l-Arabî’de Tasavvuf Felsefesi, çev. Prof. Dr. Mehmet Dağ, İstanbul 1999, s.93. 379 Turan Koç, Din Dili, s.124 vd 50 Kıssaların bu özelliğine karşın çoklukla onların da dini semboller gibi bir muameleye tabi tutulduklarını söylemek güç değildir. Sıradan dindar için bu kıssalar yaşanmış bitmiş birer tarihsel olaydır. Orada dururlar ve ders almak, uyarılmak, ümitlenmek, kısaca dindarca bir tecrübe yaşayabilmek için zaman zaman başvurulmayı bekleyen sınırlı ve kapalı yapılardır. Oysa bu kıssaların, hareketli bir sembolizm içerdiğini düşünmek, bunların içerdikleri olayların tarihselliğini inkar etmeden, bu sembolleri yorumlamayı ve her yorumlama çabasıyla güncelleştirmeyi mümkün kılar. Sufilerin işarî tefsir geleneğini oluşturan yorumlama çabaları, ayetlerin, sufinin kişisel manevi yolculuğundaki bir tecrübeye denk gelmesi ve böylece ondan kişisel olarak ve biricik bir deneyimle yararlanmasının yolunu açarken, kıssaları benzer bir işari yöntemle yorumlamaları da bütün bir peygamberler tarihini sufi tecrübeye eşlik eden bir galeri olarak ele almalarını mümkün kılar. Onlar için kıssalar kapalı yapılar değil, açık metinlerdir. Bu sebeple kıssalar birçok yeni olay ve olguya uyarlanabilecek ve o olay ve olguları açıklayabilecek modeller sunarlar.380 İskenderî de Hz. Âdem kıssasında kendi marifet anlayışına zemin teşkil edecek ve onları açıklamasına modellik teşkil edecek unsurlar bulur ve bunları kullanır. Öncelikle, İskenderî’ye göre insanın cevheri/özü asıl olarak şerefli ve saygıdeğer (mükerrem) olarak yaratılmıştır. 381 İnsanın günah işlemesi, isyankar olması onun böyle bir öze sahip olduğu gerçeğini değiştirmez. Nitekim Şâzelî şöyle demiştir: “Eğer asi olan bir müminin nuru görünür olsa gök ile yer arasını doldurduğu görülürdü. Ya itaatkar müminin nuru nasıldır dersin?”382 Hz. Âdem ilk insandır ve zürriyetinin başıdır. Allah onu yarattıktan sonra “Allah Âdem'e bütün isimleri öğretti. Sonra onları önce meleklere arzedip: Eğer siz                                                             380 Bkz. Tahsin Görgün, İlâhî Sözün Gücü Varlık ve Bilgi Kaynağı Olarak Kur’ân, İstanbul 2003, s. 87-88. 381 İskenderî, Miftâhu’l-felâh, s. 66. 382 İskenderî, Letâifü’l-minen, s.34. 51 sözünüzde sadık iseniz, şunların isimlerini bana bildirin, dedi.”383 ayetinde işaret edildiği gibi ona isimleri öğretmiştir. Bu isimlerin ne anlama geldiği konusunda muhtelif görüşler ortaya atılmıştır. Bu isimlerin her türden canlı ve cansız isim olduğunu söyleyenler bulunduğu gibi, zürriyetinin isimleri olduğunu söyleyenler, cennet-cehennem ve gayb alemiyle ilgili isimler olduğunu iddia edenler de vardır. Bu konuda düşünen isimlerden Gazâlî, bu isimlerin öğretilmesi durumunun Allah’ın Hz. Âdem’e lafızlara anlam yüklemeye (vad‘) ihtiyaç bulunduğunu ilham etmiş olabilir, diyerek açıklar. Hz. Âdem de kendi zihni çabasıyla dili vad‘ etmiştir. Ancak dilde vad‘ yani adlandırma olgusunun vahiy yoluyla öğretilmesi de tıpkı diğer bütün fiillerimizin Allah’a nispet edilmesinde olduğu gibi Allah’a nispet edilmiştir.384 İbn Teymiye de, Allah’ın insan türüne düşüncelerini, istek ve arzularını lafızlar yoluyla ifade etmesini ilham etmiştir, görüşündedir.385 İskenderî’nin yaklaşımı da bu son iki yaklaşımı hatırlatır. İskenderî, bu noktada yine “harfler”e döner ve “harflerin de Allah’ın Hz. Âdem’e yaratılış esnasında koyduğu ve teslim ettiği sırlar” olduğunu söyler. Allah, harflerin bilgisini meleklerden herhangi birine açmamıştır. Böylece harfler Hz. Âdem’in ağzından dil becerileri (funûnu’l-luğât) ve çeşitli kelimeler şeklinde ortaya çıkmıştır. 386 Bu harflerin sır olarak isimlendirilmeleri, İskenderî’nin harf simgeciliği ve bu simgecilğin batınî göndermelerinin boyutları hesaba katıldığında şaşırtıcı değildir. Nitekim bu harflerin bir zahirî ve bir bâtını vardır, der. Yine bu harflerin haddi ve matlaı vardır. Zahiri, isimleri ve biçimleriyken, bâtını, anlamları ve sırlarıdır. Haddi, kategorileri (tafsîl) ve kurallarıyken (ahkâm), matlaı ise [deruni anlamının] şuhudu ve keşfidir. Harflerin, anlamların sırlarını ifade etmek için oluşturduğu her bir terkip ve atama (tevliye) elif’tendir. Bu, özlü sözler, çarpıcı hikmetler ve ilgi çekici bilgilerden kendisine üflenen ruha göre gerçekleşir. Elif’in sureti Hz.Âdem’i farklı                                                             383 Bakara suresi /31. 384 Ramazan Demir, Arap Dilbilimcilerine Göre Dillerin Kaynağı Meselesi, Basılmamış Doktora Tezi, MÜ SBE, İstanbul 2008, s.169. 385 Ramazan Demir, a.g.e., s.171. 386İskenderî, el-Kasdu’l-Mücerred, s.31. İhvan-ı Safâ ise, harflerin ortaya çıkışının, sözün kayda geçirilmesi ihtiyacından doğduğunu, insanların çoğalması, yayılması ve sözlü kültürden yazılı kültüre geçme zorunluluğu ile açıklar. İhvân-ı Safâ, Resâil, c. 3, s. 141 vd. 52 kılan sırdır. Hz.Âdem bu sır sebebiyle, Hakk’ın kendisine bütün eşyayı öğretmesiyle seçkin kılınmıştır. Her kime elifin sırrının bilgisi açılmışsa o kimse vahdaniyetin tevhidinin sırrının bilgisiyle seçkinleşmiş, vahdetü’l-ehadiyye sırrının makamına yükselmiştir. Her kime elif’e nispet edilen lâm’ın sırrı açılmışsa o da nebevi risaletin sırrının bilgisiyle seçkin kılınmıştır. 387 Bu görece karmaşık paragrafta, İskenderî, bize yeniden nokta-elif ilişkisi üzerinden Hz. Adem’in elifliği meselesini hatırlatır. Hz. Adem’in elifcil sureti onu [meleklerden ve şeytandan ] farklı kılan sırdır. Bu sır onu bütün eşyayı öğrenmeye ehil kılmıştır. Ve her kim bu sırlı hususu kavrar yani nokta nedir, elif nedir ve aralarındaki ilişki nedir, bunları kavrarsa o çok özel bir tevhidi kavrayışın da sahibi olacaktır. Bu muğlaklık, İskenderî’nin noktanın niteliği hakkında ısrarla konuşmaması ve noktanın gizemini korumaktaki ısrarını göstermektedir. Tevhidî sırların ifşasına dair bu temkinliliğin ve ketumluğun ileride değineceğimiz gibi388 İskenderî’nin ve ait olduğu Şâzelî geleneğinin bir özelliği olduğunu söyleyebiliriz. Nihayet, İskenderî’ye göre Hz. Âdem’e harflerin verilmiş olması, İskenderî’nin “Âdem’e isimlerin verilmesi” hususunu bir tür, harflerin kullanılması yoluyla dil yapma yetisinin verilmesi olarak anladığını söyleyebiliriz. Hz. Âdem kıssasında üzerinde durulan ve tartışılan hususlardan biri de kıssada yer alan Hz. Âdem’in yasak meyveden yemesi ve cennetten çıkarılarak yeryüzüne indirilmesi hususudur. “Yasak meyve nedir? Hz. Âdem niçin yani hangi motivasyonla bu meyveyi yemeyi denemiştir? Bu meyveden yemesi Hz. Âdem’in işlediği bir günah sayılmalı mıdır? Yeryüzüne indirilmesi ne anlama gelir?” gibi hususlarda birbirinden farklı çeşitli görüşler bulunmaktadır. İskenderî, öncelikle Hz.Âdem’in zaten yeryüzüne inmek üzere yaratılmış olduğunu belirtir. Çünkü o daha yaratılmadan önce hakkında , “yeryüzünde bir halife olarak” yaratılacağı haberi389 bizzat Allah tarafından meleklere verilmiştir.390 Ağaçtan yemesi onun yeryüzüne inmesini ve dolayısıyla ezeli takdirin hayata geçişini tetikleyecek bir adımdı. Allah,                                                             387 İskenderî, el-Kasdu’l-Mücerred, s.31. 388 Bkz. Çalışmamızın “Marifetullah Bağlamında Bilgi ve Bilenlerin Mertebeleri” bölümü. 389 Bakara Suresi/20. 390 İskenderî, Letâifü’l-minen, s.59. 53 Hz. Âdem’in yeryüzüne inmesine yol açsın diye ağaca yaklaşmasını ve daha önceden ikram ettiği halifeliğine yol açsın diye onun yeryüzüne inmesini dilemiştir.391 Evet, bu ilâhî bir takdirin gereğidir ama bu durum kıssadan bireysel sorumlulukla ve mükellefiyetle ilgili dersler çıkarmamıza da engel değildir. İskenderî, Hz. Âdem’in cennetten çıkartılmasına sebep olanın “tedbir gayreti” olduğunu söyler. Çünkü şeytan, Hz. Âdem’i ve Havva’yı şöyle kandırmıştır: “Sizi Rabbiniz başka bir şey için değil sadece melek olacağınız veya ebedi kalanlardan olacağınız için bu ağaçtan yasakladı.”392 Hz. Âdem, “sevgili”nin (mahbûb) yanında ebedî olarak kalmanın en önemli amaç olduğunu düşünerek, kendisi hakkında böyle bir tedbire, önleme ve seçime başvurdu. Allah’ın kendisi için yaptığı seçim yerine kendisi kendisi hakkında bir seçimde bulundu. Bu ise tedbir almaktı yani onun cennetteki sonunu getirecek adımdı. 393 Hz. Âdem’in yeryüzüne indirilmesi bir masiyetti ama bu masiyetin sonucunda gerçekleşen tevbe ona hilafetin kapılarını açtı. Bu tespit İskenderî’nin genel sistemi açısından önemlidir. İskenderî, bazı ikramların günahlarla çevrelenmiş olabileceğini söyler. Ve yine zillet ve fakra yol açan masiyetin, kibir ve kendini beğenmeye yol açan ibadetten daha üstün olduğunu söyler.394 Hz. Âdem’in ağaçtan yemesi, onun Allah’tan kopmasını ve uzaklaşmasını değil, Allah’ın ona olan sevgisinin ve inayetinin açığa çıkmasını sağladı. Bununla ilgili şöyle demiştir: “Kendisi için inayetin takdir olduğu kimseye işlediği suç zarar vermez. Nice sevgi vardır ki, bir muhalefetle kesintiye uğrar. Oysa gerçek sevgi, ona uysan da karşı çıksan da sevenden sana doğru devam edendir.” 395 Buradan İskenderî’nin bakış açısına göre Hz. Adem’in zaten ilahî bir inayetin koruması altında olduğunu, bu sebeple de işlediği masiyetin kendisine zarar vermek şöyle dursun, manen yükselmesine sebep olduğunu anlıyoruz. İskenderî, manevî atası olan Ebu’l-Hasan Şâzelî’den konuyla ilgili bir alıntı yapar: “Allah Hz.Âdem’e, hilafetle sonuçlanacak bir günah (ma’siyet) ikram etti (ekrame) ve kıyamete kadar ondan sonra gelecekler                                                             391 İskenderî, et-Tenvîr, s. 22. 392 A’râf Suresi/20. 393 İskenderî, et-Tenvîr, s. 21. “Tedbir” terimleştirmesi ileride başlı başına bir bölümde detaylı olarak inceleneceği için burada tartışmaya gerek duymadık. 394 İskenderî, Letâifü’l-minen, s.102. 395 İskenderî, et-Tenvîr, s. 23. 54 için de tevbe etmeyi gösterdi. Onun yeryüzüne inmesi, Allah’ın gökleri ve yeri yaratmasından önceki kazasının hükmü gereği idi.” 396 İskenderî’ye göre Hz. Âdem yeryüzüne noksanlık için değil, kemalatı artsın diye indirilmiştir.397 “Allah’ın Hz. Âdem’i yeryüzüne indirmesi onu noksan kılmak için değil, onu kemale erdirmek içindi. Halen Âdem (a.s.) Allah’a bazen yakınlaştırma (takrîb) ve has kılma (tahsîs) miracıyla, bazen zillet ve zayıflık (meskenet) miracıyla yükselmeye devam ediyor.” 398 Bu kemalatın artmasının sebepleri olarak Hz. Âdem’in sadece tevbesinin kabul olmasını ve yine peygamber olarak kabul edilmesini görmez. Burada şaşırtıcı bir hamleyle aslında teklifle yükümlü yani mükellef olmasının onun kemalatını artıran unsur olduğunu söyler. Şu ifadeleri özellikle İskenderî’nin sistemi içinde merkezi noktanın “marifet” olduğunu bilerek okumalıdır: “ Hz. Âdem cennetteyken Allah’a marifet bilgisiyle ibadet ediyordu. Allah onu yeryüzüne teklif ile ibadet etsin diye indirdi. Her iki kulluk biçimi de onda gerçekleşince halife olmaya hak kazandı.” 399 Yani Hz. Adem’in cennette marifet bilgisiyle ya da başka bir ifadeyle Allah’ı müşahede ederek kulluk yapıyor olmasından daha yetkin ve daha kamil olan kulluk biçimi onun teklif eşliğinde kulluk yapmasıdır. İskenderî’nin bu yaklaşımını nasıl anlamalıdır? Aslında hemen ardından gelen ve okuruna seslendiği satırlarda bunu anlamanın ipuçlarını verir: “Sende de aynı şekilde Âdem’den bir hisse vardır. Senin de başlangıcın marifetler cennetinde, ruh semasında idi. Sen de teklifle ibadet etmek için nefs arzına indirildin. Sende de iki kulluk biçimi gerçekleşirse sen de halife olmaya hak kazanacaksın.”400 Nefs bu noktada kritik bir anlam kazanmakta ve nefse                                                             396 İskenderî, et-Tenvîr, s. 22, 126. 397 İskenderî, Letâifü’l-minen, s.59. 398 İskenderî, et-Tenvîr, s. 22. Bir başka sufi müellif, Ahmed Sem’ânî (v.1140 m), Ravhu’l-ervâh isimli eserinde bu kıssaya, benzer bir perspektif kullanarak bakar. Sem’ânî’ye göre de Hz. Âdem cennette kalmış olsaydı halife olamazdı. Yine o, Hz. Âdem’in yasak ağaçtan yemesinin, Allah’ın celal ve şiddet sıfatlarını tatmin etmek için olduğu kanaatindedir. Yine insana kötülüğü emreden nefs-i emmâre’nin Allah’a yükselmeyi mümkün kıldığını da ekler. Sem’ânî’ye göre yeryüzüne düşüşün tamamı Allah’ın lütuf ve rahmeti içinde, tamamen o kapsamdadır. Bkz.”Ahmed Sem’ânî’nin Ravhu’l-Ervah’ında Hz. Adem’in Düşüşü Kıssası”, William Chittick, Çev. Turan Koç, Varolmanın Boyutları içinde, İstanbul 1997, s.85 vdd. 399 İskenderî, Letâifü’l-minen, s.59. 400 İskenderî, a.y. 55 ve dünya sürgününe rağmen kulluk yapmak sürgündeki Âdem’in kemalatını artırmaktadır. Bu son satırların aynı zamanda bu bölümün başında söylediğimiz, kıssaların dinamik bir tarzda anlaşılması ve kendi kişisel serüveni için içlerinden öğütler devşirilerek yorumlanmasına bir örnek olduğunu söyleyebiliriz. Bununla ilgili bir örnek daha var: “Ebu’l-Hasan eş-Şâzelî, şöyle demiştir: Seni Allah’tan alıkoyan her şey Âdem’in ağacıdır. O, ağaçtan yediğinde halifelik için yeryüzüne indi. Sen de eğer kendi yasak ağacından yersen Allah’tan ayrı düşme dünyasına inersin.”401 “Allah’ın, Hz.Âdem’e yasakladığı her şey ağaçtır, cennet de Allah’ın huzurudur (hazret).” 402 Böylece, ağacın ne ağacı olduğu tartışmalarına girmeyen İskenderî, ağacın simgelediği anlama odaklanır ve ağacı tarihsel ve mitik bir unsur olmaktan çıkartıp ona güncellik kazandırır. C. Hakiki varlık ve gölge varlık İskenderî, varlık hakkında konuşurken, varlığı hakiki/mutlak ve zorunlu olan ile gölge/fani varlık olarak ikiye ayırmaktadır. Hakiki ve mutlak varlık Allah’tır. Allah dışındaki bütün varlıklar da gölge varlıklardır, var oldukları vehm olunan varlıklardır. Şimdi bu iki varlık türüne dair İskenderî’nin görüşlerini daha detaylı ele alalım. 1. Hakiki varlık olarak Allah İskenderî, bütün görüşlerinin mihverini “marifetullah” olarak belirler. Marifet, onun her türlü açıklamada ve rehberlik girişiminde önünde hazır bulduğu formülün adıdır. İnsanı açıklarken, Allah hakkında konuşurken, bilgiden ya da ahlakta n söz açarken her defasında amacı, konusunun marifet karşısındaki konumu, marifete ulaştırmaya yaptığı katkıdır. İskenderî’nin düşünceleri içinde marifetin tam olarak neye karşılık geldiğini “Marifet” bölümünde ele alacağız. Ama şu kadarını söylemek gerekir ki bu düşünce yapısında çok merkezi bir yer tuttuğu için marifetin hemen her bölümde yeniden ele alınması, o bölüm açısından marifet fikrinin ne anlama geldiğine yeniden dönmek gerekecektir.                                                             401 İskenderî, Letâifü’l-minen, s.144. 402 İskenderî, et-Tenvîr, s. 24. 56 Bu bölümde “hakiki varlık” ve “gölge varlık” ayrımı ele alınacaktır. Bu, aslında doğrudan marifetin açıklanması yolunda bir girişim anlamı da taşır. Çünkü marifet, bir yanıyla neyin hakiki varlık ve neyin gölge varlık olduğunun şuuruna varmaktır. İskenderî, belki Ekberî ekolce yapılmış detaylandırmalara başvurmamış olsa da, hakiki varlığın ve hatta yegâne varlığın Allah olduğunu dile getirir. Hikem’inde bir hadise yer verirken, Allah dışında bir varlık olmadığını söylemek ister: “Allah vardı ve onunla birlikte bir şey yoktu ve şimdi de o hal üzeredir.” 403 Bir başka hikmetinde şöyle der: Allah dışında bir varlık yoktur (iz lâ şey’ün meahû) ama biz var olduğunu vehm ederiz.404 Hikem’in büyük şarihi Rundî, İskenderî’nin bu hikmetini tamamlar: “Onun dışında bir varlık olduğu kuru bir vehimdir.”405 Allah dışında varlık olduğu vehmi406 İskenderî’nin üzerinde titizlikle durduğu ve sıkça vurguladığı bir husustur. Çünkü başka bir varlık olduğu fikrinin bir vehim olduğu idrak edildiğinde salikle Allah arasındaki perde incelecektir. Çünkü perdeyi kalınlaştıran vehmin koyuluğundan başkası değildir. “Bir şeyin Allah’ı perdelemesi nasıl düşünülebilir ki?” diye sorar, “O, kendisiyle birlikte başka bir varlığın olmadığı el-Vâhid’dir.” 407 Eğer vehim perdesi (hicâb) yırtılsa başka varlıkların (a’yân) olmadığı görülür ve yakîn nuru parlar, diğer varlıkların (ekvân) varlığı gölgelenir. 408 İskenderî için Allah mutlak varlıktır.409 Yine ona göre Allah mutlak ve zorunlu varlıktır (vâcibü’l-vücûdi’l-mutlak), hakiki anlamda Hak olandır. Ve onun                                                             403 Keşfu’l- hafâ, c.II, s.130-131; İskenderî, Hikem, s.103. Bu hadisi Vahdet-i vucûdçular da İskenderî gibi anlar, yani bu söz tüm zaman sınırlamalarının ötesinde geçerli olan ezeli ve ebedi bir ontolojik hakikate atıfta bulunacak şekilde anlaşılmalıdır. Yani ifade ebediyen ve halen geçerlidir. Bkz. Toshihiko Izutsu, İslâm’da Varlık Düşüncesi, s.71. (Hadisin “Allah vardı; fakat onunla beraber hiç bir şey yoktu.” şeklindeki versiyonu için bkz. Buhârî, Megâzî, 67, 74, Bed'u'l-Halk 1, Tevhid 22; Tirmizî, Menâkıb, 3946.) 404 İskenderî, Hikem, s. 141 405 İbn Abbâd en-Niffezî er-Rundî, Şerh alâ kitabi’l-hikem, Kahire 1939, c.1, s.106. Zerrûk, aynı hikmetle ilgili şunu söyler: “Her şey onunla vardır ve ona racidir. Sadece o vardır, başkası değil.” Bkz. Zerrûk, el-Hikemü’l-atâiyye bi-şerhi Zerrûk, s. 141. 406 İskenderî’nin manevi silsilesinden bir sufi olan Muhammed ibnü’l-Habîb de bir şiirinde şöyle der: “Dedi ki, vehim, işte perde odur/ Yoksa o bütün varlığın üstünde Kahir’dir.” Bkz. Nesâimü’l-firdevs (Echoes from Eternity), haz. Mustafa Styer, NoOtherDesign, Birmingham, 2010, s. 48. 407 İskenderî, Hikem, 93. “ Ebedi olarak onunla birlikte bir başka varlık var olmadığı gibi, ezeli olarak da var olucu değildir. Allah vardı ve kendisiyle birlikte bir şey yoktu, halihazırda da öyledir.” Bkz. Zerrûk, el-Hikemü’l-atâiyye bi-şerhi Zerrûk, s.38. 408 İskenderî, et-Tenvîr, s. 109. 409 İskenderî, El-Kasdu’l-Mücerred, s.13. 57 dışındaki her şey yok olucudur, fanidir ve batıldır.410 Marifet ehline göre Allah’tan başkası varlıkla nitelenemez ve dolayısıyla kayıp da olamaz, çünkü onun ahadiyetinin subûtu sebebiyle ona rağmen ondan başka bir şey var değildir. Ondan başkası için gerçekte kaybolmak da sözkonusu değildir, çünkü ancak var olan kaybolabilir.411 İskenderî Allah’ın yegane varlık olduğunu belirleme hususunda o kadar titizlenir ki, var olmadığı için başka bir varlığın Allah’a delil olmasını da kabul etmez. “Onunla birlikte bir varlık olsaydı ona ulaştırırdı belki. Onların onda olmayan bir apaçıklık durumları mı vardır ki onu ızhar etsinler?” der. “Varlıkta elMelik ve el-Hakk olandan başkası mı var ki başka birini görelim. Varsa da bu havadaki parlayan tozlar gibidir, dikkatle baktığında yok sayılırlar.”412 Bu varlıkların mutlak anlamda bir varlık niteliği yoktur. Çünkü hakiki varlık (el vücudu’l- hakk) Allah’tır ve bu hususta o biriciktir. Şâzelî, “Biz mahlûkattan herhangi bir şeyi görmeyiz (innâ lâ nerâ ehaden minel halk). Varlık aleminde elMelik ve el-Hakk olan (Allah’tan) başka biri mi vardır ki? Varsa da kuşkusuz havadaki toz gibi vardır ve dikkatle incelersen herhangi bir şey bulamazsın.” der. 413 Allah, hakiki ve yegâne varlık olduğu için doğal olarak hakiki faildir de: “Eğer her şeyde fail olarak Allah’ı görürsen/ bütün varlıkları da muhal olarak görürsün” 414 Bunun böyle olduğunu sadece “ehlullah” idrak eder ve bu bakımdan da mesela onlar bir ikramla karşılaştığında bu ikramı Allah’ın verdiğini bilirler: “Ehlullah kendilerine kim yemek sunarsa sunsun sadece Allah’ın sofrasında yerler. Çünkü Allah’tan başkasının ona rağmen bir şeye sahip olmadığını bilirler.” Şâzelî şöyle demiştir: “Biz Allah’tan başka ihsanda bulunan tanımayan bir topluluğuz (kavm).”415 Hakiki kul, ibadetleri de Allah’tan gelen ikramlar kabilinden görür.                                                             410 İskenderî, el-Kasdu’l-Mücerred, s.16. 411 İskenderî, et-Tenvîr, s. 109. 412 İskenderî, Letâifü’l-minen, s.33. Bu sözlerin hemen hemen aynısını, İskenderî’nin manevi torunlarından, aynı silsileden olan bir başka sufi, Muhammed el-Bûzîdî şöyle dile getirecektir: “Varlık, ayette söylendiği gibi bir seraptır ve hem, ehl-i hakikatin nazarında havadaki toz gibidir.” Bkz. Divan, Müsteğanem/Cezayir 1993, s.115. (Ahmed ibn Mustafa el-Alâvî elMüsteğanemî’nin Dîvân’ı ile birlikte basılmıştır). 413 İskenderî, a.g.e., s.133. 414 İskenderî, Unvânu’t-Tevfîk fî Âdâbi’t-Tarîk, s. 51. 415 İskenderî, et-Tenvîr, s. 99. 58 Çünkü ibadetlerde hakiki fail Allah’tır. Faili kul olmadığı için de bir amel için karşılık beklemek yakışık almaz. 416 Sadece ikramlar değil, günahlar ya da musibetler söz konusu olduğunda da hakiki fail Allah’tır: “Gördüğü zararları mahluklardan bilen kimsenin durumu, kendisine taş atılan ve taşa düşmanlık eden, taşa karşılık veren köpeğin durumu gibidir.” 417 Yine şeytan söz konusu olduğunda da sufinin şeytanı fail olarak görmesi söz konusu olamaz. Sufiler (kavm) eğer şeytandan Allah’a sığınırlarsa bunu Allah emrettiği için yaparlar. Yoksa Allah’la birlikte bir başkasının güç ve hüküm sahibi olduğunu gördüklerinden değil. Şeytandan korunmayı Allahın emrinden dolayı yerine getirirler. 418 2. Gölge varlık Birkaç kez vurgulama ihtiyacı hissettik; İskenderî tevhid anlayışının mantıki neticelerinden bahsetmek söz konusu olduğunda kendisine sınırlar belirlemiş ve o sınırların ötesine geçmemiştir. Hakikatin ve marifetin dile getirilişinde genellikle ketum davranmıştır. Bu tedbirli davranışı onun ait olduğu tasavvuf ekolünün kurucu şeyhi Ebu’l-Hasan Şâzelî’de de görmekteyiz. Şeyh Şâzelî’den yaptığı bir alıntı şöyledir: “Tevhidi [vahdet-i vucûdu] sık sık dile getiren bir arkadaşım vardı. Ona şöyle dedim: ‘Eğer kınanmayacak bir şey yapmak istiyorsan, dilinde fark bulunsun, batınında da cem’e şahit olunsun.’ 419 Bu dikkat çekici bir uyarıdır. Çünkü Şâzelî ’nin “kınanmak istemiyorsan” uyarısından, aslında arkadaşının tevhid anlayışını onayladığını ama onaylamadığı kısmın bunun olur olmaz dile getirilmesi olduğu sonucu çıkartılabilir. Bunun yanında “dilinde fark [yani şeriat/sahv] bulunsun, batınında ise cem’e [yani hakikat/sekr] şahit olunsun” demiştir ki bu İskenderî’nin de hakikatten konuşurken başvurduğu temel ilkelerinden biri olmuştur.                                                             416 İskenderî, Hikem, s.135. “Çünkü o fiilin faili Mevlâ’ndır. Bu yüzden bu amele bir karşılık istenmez çünkü başkasının yapmış olduğu amele karşılık istenmez. Bu çirkin ve istenmeyen bir davranıştır.” Rundî, Şerh alâ kitabi’l-hikem, c.1, s. 95. İbadetlerin hakiki fail olan Allah ile görünen/sözde fail olan kul arasında nasıl bir taksimata konu edildiğini ve ibadetlerin kula nispet edilmesinden doğan sorunu İskenderî’nin nasıl aşmaya çalıştığını “İbadetler ve Zikir” bölümünde detaylı olarak ele alacağız. 417 İskenderî, Tâcu’l-arûs, s. 19. 418 İskenderî, et-Tenvîr, s. 35. 419 İskenderî, Letâifü’l-minen, s.134 59 Bu temkinliliğin sürdürüldüğünü ve fark/cem arasındaki sınırın korunması konusunda azami titizlik gösterildiğini her kelimesinden hissettiğimiz pasajlardan birinde Şâzelî şöyle der: “Âlemin varlığı basiret gözüyle dikkatle bakarsan gölgenin varlığına benzer. Gölge bütün varlık mertebeleri (meratibü’l-vucûd) dikkate alındığında yoktur. Ve yine bütün varlık mertebeleri dikkate alındığında yok da değildir. Eğer varlıkların gölge oluşlarını kabul edersen var edenin birliğini yok saymış olmazsın. Varlıkların gölge olarak var olmaları Allah’ın mutlak birliğine de engel teşkil etmez. Bu, nehre düşen ağaç gölgelerinin haline benzer. Bu gölgeler de nehirden kayıkların geçmelerine engel olmamaktadır.”420 Burada korunması ve ihlal edilmesinin önüne geçilmesi için çaba sarf edilen ilke tevhid ilkesidir. “Var edenin mutlak birliği” esas alındığında Allah dışında bir varlık yoktur, çünkü var olanlar gölge varlıktır. Ama bunun yanında üzerinde konuştuğumuz, “hiss-i müşterek düzeyinde algılanan”421 ve bir biçimde varlık diye adlandırılan bir varlık da mevcuttur. Bu varlığı öyle bir isimlendirmelidir ki, “var edenin mutlak birliği”ne bir halel gelmesin. İşte etkisiz/işlevsiz bir varlık türüne işaret etmesi sebebiyle varlığın gölge olarak isimlendirmesi bu sakıncaları giderebilir. 422 Bunun yanında varlıkların belli bir biçimde, yani “özel bir tarzda” var olmalarının yolu bulunabilirse, dünya hayatı için gerekli olan fark’a/şeriat’a da bir yer açılmış olacaktır. Bu özel bir tarz ise onların gölge olarak belirlenmesi olmaktadır ki bu terminoloji bizi vahdet-i vucûd telakkisinin sahasına çeker.423Gölge                                                             420 İskenderî, Letâifü’l-minen, s.134. 421 Toshihiko Izutsu, İslam’da Varlık Düşüncesi, s. 25. 422 Ekberî ekolün şia içindeki önemli felsefi takipçilerinden olan ve Fusûs üzerine kapsamlı bir şerh de yazmış olan Haydar Amûlî de (Bkz. Seyyed Hossein Nasr- O. Leaman, History of Islamic Philosophy, c.1., s. 518, 590.) varlığı ikiye ayırırken benzer bir terminoloji kullanır: 1-Saf nur olarak mutlak varlık, 2- Gölge ve karanlık varlık; yani bir yanda nur (ışık), öte yanda gölge. Bu ayrımı hatırlatan Izutsu, “gerçek bir metafizikçinin gözüyle bakıldığında gölge de varlıktır, fakat vucudun saf hakikati değildir” der. Bkz. Izutsu, a.g.e., s. 21. Allah’ın nur ve varlığın gölge olarak adlandırılması İskenderî’nin hikmetlerinde de yer verdiği bir husustur: “Dünya bütünüyle karanlıktan ibarettir. Onu ancak, Hakk’ın onda zuhur etmesi aydınlatır.” Bkz. İskenderî, Hikem, s. 91. İskenderî’nin manevi silsilesinin yirminci yüzyıldaki temsilcilerinden Ahmed el-Alâvî, bir şiirinde şöyle diyecektir: “Bu varlık yoktur ve [varsa da] sadece Allah’ın nurundan ötürü vardır.” (Ahmed ibn Mustafa el-Alâvî el-Müsteğanemî, Dîvân, Müsteğanem 1993, s.48). 423 “Vahdet-i vücûd (varlığın birliği) düşüncesinin en temel özellikleri şunlardır: Var olan sâdece Allah’tır. Etrâfımızda var gibi gördüğümüz âlem, Allah’ın isim ve sıfatlarının gölgesidir. Ancak bu gölgeler hayâlî olup gerçek varlıkları bulunmadığı için hakîkatte var olan sâdece Allah’tır.” 60 yok hükmündedir. Nehir yüzeyine düşen ağaç gölgeleri, kayıkların nehirden geçmelerini engellememektedir. Bunun yanında gölgeler büsbütün yok da değildir. Dünya yüzeyinde bir leke, bir iz olarak mevcutturlar. İskenderî böylece tevhid ilkesini ihlal etmeden varlığa bir yer açmanın yolunu bulmuştur. Bu görüşleri, İbn Arabî ’nin Fusûsu’l-Hikem’de, Allah-âlem ilişkisini nurgölge ile açıklamasını hatırlatır. İbn Arabî, âlemi ve içindekileri Allah’ın gölgesi olarak görür. Bu sebeple de onlar nur’a kıyasla vardırlar, kendi başlarına ise yok hükmündedirler. Ve son tahlilde, gölge de esasen ondan başkası değildir.424 Bu ikili bakış, yukarıda gördüğümüz gibi İskenderî ve Şâzelî’nin de görüşlerine paraleldir. Hakiki varlık Allah’tır ve Allah dışında var görünen kesret âlemi özü itibariyle yoktur. Bununla birlikte bu yokluk bir boşluk, boşunalık, bir hiçlik anlamı taşımamaktadır. “Fenomenel nesnelerin ontolojik statüsü, Mutlakın çok çeşitli ilişkisel suretleri (relational forms) olmalarından ibarettir. Bu manada ve sadece bu manada tüm varlıklar gerçektir.” 425 Dolayısıyla Allah vardır, mutlaktır, âlemi nuruyla var kılan odur; bu sebeple âlem varsa da onun var kılması, onun zuhur ettiği mazhar olması, onun mutlakiyetinin açığa çıktığı vasat olması sebebiyle yani tamamen Allah’ın etkinliklerinin sonucu olarak vardır. Gölge varlık tespiti bize Platon’un mağara/gölge istiaresini hatırlatacaktır. Bu istiarede Platon, bir mağarada mahpus hayatı süren, arkalarından vuran ışık sebebiyle, ışığın kaynağıyla kendisi arasındaki nesnelerin gölgelerinden başka bir şey göremeyen ve bütün bu gölgeleri gerçek zanneden, bu “gerçek” üzerine aldatıcı bir hayat kuran insanlar tasarlar. Bunların içinden ancak aydınlanmış insanlar bu mağara esaretinden kurtulup “ruhları, düşünceler dünyasına yükselir” ve gerçeği, ışığın kaynağını görür ve mağaradaki gölgelerle çevrili hayatları kendilerine gülünç gelir.426 İki istiarenin arasındaki, dünyanın görünmeyen bir yüzüne yaptıkları atıflarının ve görünen dışında ideal bir başka hayat ve bilgi kaynağına yönelik inançlarının temin ettiği benzerliğe dikkat çekmek isteriz.                                                                                                                                                                          Bkz. Necdet Tosun, İmâm-ı Rabbânî'ye Göre Vahdet-i Vücûd ve Vahdet-i Şuhûd; Tasavvuf Dergisi (İbnü’l-Arabî Özel Sayısı-II), 2009, sayı: 23, s. 182. 424 Abdürrezak Kaşânî, Şerh alâ fusûsi’l-hikem, 1987 Kahire, s. 138 vd. 425 Bkz. Izutsu, a.g.e., s.32. 426 Platon, Devlet, Çev. Sabahattin Eyüboğlu, M.Ali Cimcoz, İstanbul, 1995, s.199 vdd. 61 Gölge varlık İskenderî için mecazen vardır. Söz gelimi insanın kendisine ait sandığı mülkü esasen kendisine ait değildir. İnsanın bir mülkü yoktur, “var gibi görünenler, O’nun sana [mecazi olarak] mülk kıldığı şeydir. Senin hakiki bir mülkün yoktur, bu sadece hukuki (şer’î) bir nispetten ibarettir.”427 Mülkiyet sana izafe edilmiş bir nispettir ve Allah’ın sana, nasıl davranacağını görmek için verdiği bir izafetten ibarettir. 428 Dünyada insanın var kabul ettiği ve kendisinin saydığı şeyler aslında yok hükmündedir ve fakat bunların şeriat tarafından insanlara nispet edilerek varmış gibi kabul edilerek hukuki ve sosyal düzenlemelere zemin kılınmaları gerekmektedir. Şöyle demek de mümkündür: Bu mülkün bütünüyle Allah’a ait olduğunu bilmeyen ve kabul etmeyen çoğunluğun, bir toplum düzeni (şeriat) içinde bir arada yaşayabilmeleri bu mülkün belirli nispetler ve aidiyetlerle taksim edilmesiyle mümkündür.429 Allah mutlak varlıktır ama dünya sınavı için bazı izafetler ve nispetler icat etmiştir. Bazıları bu nispetleri ve izafetleri mutlakmış gibi düşünerek gafil olmuş, bazıları ise bunların ardındaki gerçek varlığı görmüştür. Marifet bu izafetlerle ilgili olarak yaşanan aydınlanmadır. Burada mecaz-hakikat ayrımıyla da karşılaşırız. İnsan vardır, varlığı hakiki varlığa göre mecazidir, mecazen vardır. Hakikatte Allah’tan başkası yoktur. Nispet aynı zamanda bağ demektir. Salik bu bağlardan kurtulmaya çalışır. Burada başka önemli bir husus, niyet ve kalp faktörüdür. Bu nispetlerden kalpte kurtulmak gerekir yoksa şeriat bu nispetleri zahirde yerli yerinde tutar ve korur. Allah zorunlu varlık (vâcibü’l-vucûd) iken, Allah dışındaki varlıklar mümkün (mümkün lizatihî) durumundadırlar. 430 Varlık, O’nun var etmesiyle vardır ve onun zatının ehadiyetine nazaran ise yoktur. 431 Bu son aktardığımız hikmetinde geçen ehadiyyet terimi hakkında Rundî, “ Ehadiyyet (terimi), vahdet (teriminin) vurgulu bir                                                             427 İskenderî, et-Tenvîr, s. 17. 428 İskenderî, a.g.e., s. 95. 429 Bu durum, şu meşhur sufi sözünü hatırlatır: “Şeriatta bu benim, şu senin; tarikatta bu hem senin hem benim; hakikatte ise ne senin ne de benim.” Bkz. Ethem Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, s. 608. 430 İskenderî, Miftâhu’l-felâh, s. 67. 431 İskenderî, Hikem, s.14. Zerrûk bu hikmeti şöyle şerh eder: “Varlığa O’nun var etmesi açısından baktığında onları var görürsün ama onlara, onlardaki fakr, eksiklik, özgür olmamaları açılarından baktığında onları yok görürsün.” Zerrûk, el-Hikemü’l-atâiyye bi-şerhi Zerrûk, s.143. 62 ifadesidir ve ancak vahdet, daha kamil ve daha güçlü olma ihtimali olmadığında ehadiyyet gerçekleşmiş olur.” der.432 Bu bakış açısıyla, ehadiyyet nihaî bir metafizik derece ve seviye olarak görülmektedir. Buna göre ehadiyyet metafizik meratibin kendisinde son bulduğu zirvedir. Vahdet-i vucûd mektebine göre bu seviye mutlak birlik seviyesidir yani taayyün öncesi vucûd’un saf hakikati anlamına gelir. Bu seviyede Zât ile herhangi bir şeyin arasında bir ilişki, bir nispet yoktur. Zât âlemlerden müstağnidir ve hiçbir şekilde idrak edilemeyeceği, bütün itibarların düştüğü bir mertebededir.433 Yani vahdet-i vucûd mektebine göre, Hakk’ın zati birliği “ehadiyyet” iken, yine bir olmak manasına gelen “vahdaniyet” ise Hakk’ın sıfatlarındaki birliği yani âleme nüfuz eden birliği anlamına gelmektedir.434 Bu noktada vahdet/tevhid’in bazı seviyelere sahip olduğunu ve ehadiyyet seviyesinde kavranan tevhidin başka bir var oluşa izin vermeyeceğini anlamanın yanında, tevhid’in bazı seviyelerinde başka var oluşların imkanına kail olunabileceğini söylemek de mümkündür. Bu ifadeler bize İskenderî’nin varlığın bir vehim olduğunu söylediği ifadelerini hatırlatmaktadır. 435 Varlık vehimdir, insanın var oluşu fikri de bir vehimden ibarettir. Bu vehim sebebiyle insanoğlu daimi bir hata içindedir. İskenderî, “Bütün insanlar hata yapar. Hata yapanların en hayırlısı ise tevbe edenlerdir.”436 hadisini yorumlarken, “Resulullah sana hatanın senin varlığının ayrılmaz parçası hatta varlığının ta kendisi (aynu vucûdike) olduğunu bildirdi.” der. 437 İnsanın günah yapmaya meyyal olması ve bunun onun tabiatının bir parçası olması yanında, bazı sufiler, insanın bizzat varlığının bir günah olduğunu söylerler: “Senin vücûd’un, başka bir günahla kıyas kabul etmeyecek derecede bir günahtır.”438 Yani insanın kendi varlığını görmesi, görmeye devam etmesi temel bir kusurdur ve                                                             432 Rundî, Şerh alâ kitabi’l-hikem, c. 1, s. 107. 433 Abdürrezzak Kâşânî, Tasavvuf Sözlüğü, Çev. Dr. Ekrem Demirli, İstanbul 2004, s. 37. 434 Bkz. Mustafa Çakmaklıoğlu, İbn Arabî’de Ma’rifetin İfadesi, s. 447. 435 İskenderî, et-Tenvîr, s. 109. Yine bir Şazelî şeyhi olan Ahmed el-Alâvî , “Allah’tan gayrısını sevgili sayma/ O’nun dışındaki her şey bir seraptır.” (Ahmed el-Alâvî, Dîvân, s.48) der. Molla Sadrâ da varlığın aynı şekilde, “hakikatte hiçbir gerçekliği bulunmamasına rağmen insana su varmış hissini veren bir serap gibi” olduğunu söyler. Bkz. Izutsu, a.g.e., 21. 436 Tirmizi, Kıyame,49; İbn mace, Zühd, 30; Darimi, Rikak, 18. 437 İskenderî, et-Tenvîr, s. 33 438 Necmeddin Kübrâ, Tasavvufta On esas –Usûlü’l-Aşere Şerhleri-, Haz. Süleyman Gökbulut, İstanbul 2010, s.53-54 63 bir perdedir. Nitekim İskenderî’nin manevi evladı, onun silsilesinden gelen bir sufi olan Abdurrahman b. Muhammed el-Fâsî de, “ Şekavet, kulun kendi varlığıyla onun şuhûdundan perdelenmesidir” diyerek, bu sözde varlığın teşkil ettiği engele dikkat çeker.439 İnsanoğlunun kemali (başka bir ifadeyle sorgulanmadan rahmete kavuşabilecek olma makamına ulaşması) ancak kendisini yok olarak görmesiyle mümkündür. Yani hata insanın varlığının ayrılmaz bir parçasıdır. Eğer insan yok ise, bir varlık sahibi değilse bu durumda hatası da yoktur. Yokun hatası yoktur çünkü. “Hiçbir şeyi olmayan nasıl hesaba çekilir ve kendisinin bir fiili olmadığını gören nasıl fiilinden sorguya çekilir? Hesaba ancak iddia sahipleri çekilir. Ve ancak kendilerinin bir şeye malik olduğunu ve kendilerinin Allah’a rağmen fail olduğunu düşünen gafiller sorgulanır.”440 İnsanın varlığı, varlık iddiasını terk etmesi onun hatasızlığına kapı aralar. İskenderî,“ Şüphesiz ki Allah müminlerden canlarını ve mallarını cennet karşılığında satın almıştır”441 ayetiyle ilgili olarak Ebû Muhammed el-Mercanî’den şu yorumu aktarır: “Bazıları bu ayeti işittiğinde bu alışverişten ötürü sevindiler ve yüzleri bembeyaz oldu. Çünkü Allah onları kendilerinden satın almaya ehil kılmıştı, onlar da kendilerine verilen karşılık nedeniyle sevindiler. Bazıları da Allah’tan utandıkları için sarardılar. Çünkü Allah onlardan zaten kendisinin olan bir şeyi satın almıştı. Eğer Allah onların nefslerinde gizli olan iddiayı, nefslerinin kendilerine ait olduğu iddiasını bilmemiş olsaydı böyle buyurmazdı.” İskenderî şöyle tamamlar: “Eğer müminler itiraz/çekişme kalıntılarından tamamen arınmış olsalardı, alışveriş de söz konusu olmayacaktı.” 442 Burada bir açıklamaya ihtiyaç bulunmaktadır. Varlığın gerçek bir hüviyetinin bulunmadığını bu kadar kesin bir biçimde dile getirmiş olan İskenderî’nin, varlık                                                             439 Abdurrahman bin Muhammed el-Fâsî, Şehru hizbi’l-berr, Kahire 1998, s. 97 440 İskenderî, et-Tenvîr, s. 95. Yine İskenderî’nin manevî silsilesinden gelen müellif olan Ahmed ibn Acîbe (v.1809 m), benzer biçimde, kendisine nispet ettiği bir fiili bulunmayanın hesaba çekilmeyeceğini, bunun tersi durumda olanın ise fiilleri kendisine ya da başkasına nispet etmeleri sebebiyle hesaba çekileceklerini söyler. Bkz. İbn Acîbe, Takyîdân fi vahdeti’l-vucûd, Merakeş, 1998, s.30. 441 Tevbe suresi/111. 442 İskenderî, et-Tenvîr, s. 82. 64 âleminde Hakk’ı müşahade etmeyi önermek yoluyla yine aynı varlığa bir varlık atfettiğini de görmekteyiz: “ Varlıklar Allah’ın sıfatlarının aynalarıdır. Varlık alemini terk eden Hakk’ın ondaki müşahedesini de terk etmiş demektir. Varlık âlemi kendisini görmek için değil, onda Mevla’yı görmek için var kılınmıştır.(…) İki tür velilik vardır: İlkinde veli varlıktan müstağnidir ve varlıkta Allah’tan başka bir şey görmez. Diğerinde ise veli varlıkta beka bulur ve her şeyde Allah’ı müşahade eder. Bu ikincisi daha kamildir.”diyen de odur.443 Bu noktayı nasıl anlamak gerekir? Bize göre İskenderî, evvelemirde varlık âlemini vehmî bir varlık olarak görmektedir. Ama bu âlem böyle görünmesine rağmen “özel bir tarzda” var kalmayı sürdürmektedir. İşte bu özel tarzda var olması, onun gölge varlık olmasıdır ki, gölgenin işlevlerinden biri de, İbn Arabî ’nin dediği gibi aslını hatırlatmasıdır. 444 Dolayısıyla varlık âlemini önce gölge seviyesine indirmek ve ardından da bu gölgenin kaynağına yoğunlaşmak ve kaynağı müşahade etmek İskenderî’nin metafizik araştırmasının yöntemidir.445 Bu noktada, Farabi’nin Aristoteles’ten devraldığı, İbn Sina’nınsa olgunlaştırdığı “zorunlu varlık-mümkün varlık” ayrımına bakabiliriz. İbn Sina’ya göre zorunlu varlık, varlığı olduğu şekliyle kaçınılmaz olandır. Mümkün varlıksa zorunlu olmayan, bir sebebe dayalı olarak var olandır. İbn Sina, zorunlu varlığı özü itibarıyla zorunlu olan ve bir başkası sebebiyle zorunlu olan şeklinde ikiye ayırır. Bu ikinci tip zorunlu varlığı özü itibarıyla mümkün varlık saymaktadır. Bu ayrımların temeli sebepliliktir. Sebepli olup olmamak bir varlığı zorunlu ya da mümkün yapmaktadır.446 İskenderî’nin İbn Sina’nın bu ayrımını tevarüs ederek, “Allah zorunlu varlık (vâcibü’l-vucûd) iken, Allah dışındaki varlıklar mümkün (mümkün lizatihî) durumundadır”447 diyerek bu ayrımı benimsediğini görmekteyiz. Ama bizim kanaatimiz, İskenderî’nin bu ayrımı içerdiği felsefi arkaplan ve tarihinden bağımsız olarak kullandığı yönündedir. İbn Sina, bu ayrımı, bütün mümkün mantıki sonuçlarını hesaba katarak kullanırken, bu ayrımı bir yerde, o da özel bir vurgu olmaksızın kullanan İskenderî’nin genel bakış açısı hesaba katıldığında bu ayrım                                                             443 İskenderî, Letâifü’l-minen, s.30. 444 Abdürrezak Kaşânî, Şerh alâ fusûsi’l-Hikem, s. 138 vd. 445 Bu konuyu detaylı olarak “Dünya Hayatı” bölümünde tartışacağız. 446 M. Cüneyt Kaya, Varlık ve İmkân Aristoteles’ten İbn Sînâ’ya İmkânın Tarihi, İstanbul 2011, s. 197 vd, s. 221 vd. 447 İskenderî, Miftâhu’l-felâh, s. 67. 65 özel bir nitelik kazanmaz. Ayrıca literal benzerliğe karşın, İbn Sinacı ayrımın, İskenderî’nin ayrımından farkı, İbn Sina’nın mümkün varlığı da var olarak kabul ederken, İskenderî’nin bu türden varlığı sözde-varolan şeklinde kabul etmesidir. İbn Sina bu iki tip varlığın var olup olmadıklarını değil, sebebi olup olmadıklarını tartışırken İskenderî mümkün varlığı var olmayan olarak tespit etmeyi önceler. Özetlersek, İskenderî, varlığı hakiki ve gölge/vehmî olarak ikiye ayırır. Hakiki varlık Allah’tır. Varlık olma hali ve niteliği gerçekte onundur. Onun dışındakiler ancak birer gölge gibi vardırlar ve bu hakiki varlığın mutlak etkinliğini hiçbir şekilde etkilemeyecek bir varlık halidir. Bununla birlikte varlıkların (ve mesela mülkün) var kabul edilmeleri hukuki bir nispetten ibarettir ve Allah bu nispetleri icat ederek kulları sınamak istemiştir. D. Varlıkta birlik (Vahdet-i vucûd) İskenderî “varlığın birliği/vahdet-i vucûd” terimini kullanmaz.448 Bununla birlikte İskenderî’nin görüşlerinde vahdet-i vucûdu hatırlatan pek çok husus olduğu da açıktır. İskenderî, varlığın hakikatte ve esas olarak var olmadığını söylemektedir. Gördüğümüz gibi hakiki varlık olarak Allah’ı belirlemekte, Allah dışındaki varlığı ise gölge varlık, mecazi varlık olarak değerlendirmektedir. Vahdet-i vucûd telakkisinin en temel iddiası, Allah’tan başka bir varlığın olmadığı ise İskenderî bu görüşü kaildir. Ama vahdet-i vucûdu böyle bir indergemecilikle ele almak onu kuşatamamak olacaktır. Çünkü vahdet-i vucûd nihayetinde bir dünya görüşünü ifade eder ve bu görüş varlığın ortaya çıkışı, Allah-âlem ilişkisi, insanın cevheri gibi başka bazı başlıkları da çağırmaktadır. Böyle bakıldığında da acaba İskenderî vahdet-i vucûdçu bir sufi sayılabilir mi?                                                             448 Suyuti, İskenderî’nin vahdet-i mutlaka’yı dile getirenlerden olmadığını, bu yönüyle felsefecilerden ve mantıkçılardan ayrıldığını, tevhidden bahsettiğinde de kastının Allah’ın varlık açısından infiradı/biricikliği olduğunu söyler. Bkz Bkz. Celâlüddîn Suyûtî, Te’yîdü’l-hakîkati’l-aliyye ve teşyîdi’t-tarîkati’ş-şâzeliyye, s. 126-127. Suyuti’nin vahdet-i mutlaka ile kastı tam anlaşılmamakla birlikte, vahdet-i mutlaka ifadesi Endülüslü filozof İbn Seb’în’i (v.667/1268) hatırlatmaktadır. İbn Seb’în’in vahdet anlayışı bu terimle anılır. Mutlak bir vahdet anlayışını içeren bu yaklaşım, Allah dışındaki varlıkların gerçekte yok oldukları fikri etrafında biçimlenir. Bu, İbn Teymiye’nin bizzat İbn Seb’în’in ismini anarak eleştirdiği bir görüştür. Bkz. Birgül Bozkurt Gülmez, İbn Seb’în’in Hayatı Eserleri ve Felsefî Görüşleri, yayınlanmamış doktora tezi, Ankara 2008, s.133 vd. 66 “Allahu ekber” ifadesinin anlamını ele aldığı bir yerde bu terkibin “Allah en büyüktür” anlamına gelemeyeceğini söyler, “çünkü onunla birlikte başka bir şey yoktur ki o ondan daha büyük olsun” der ve ekler: “Aksine onun dışındaki her şey onun kudretinin nurlarından bir nurdur. Mumun, güneşin ışığının yanında bir hükmü yoktur ki güneşin ışığı mumunkinden daha büyük olsun. Ancak olsa olsa tabi olma anlamında bir ilişki olabilir. Bu bakımdan ‘Allahu ekber’in anlamı, o, duyuların kavrayışına, celalini akıl ve kıyasla idrak etmeye imkan vermeyecek bir büyüklüktedir demektir. Hatta onu kendisinden başkası tanıyamaz, Allah’ı ancak Allah tanır (ya’rifu) anlamına da gelir.”449 Görüldüğü gibi bu ifadede Allah dışındaki varlıklar yok kabul edilmekte ama bir şerh düşülerek, var iseler bile bu onun nurunun bir parçası olmak itibariyle gerçekleşen bir varlıktır, demektedir. Ya da Allah dışındaki varlıklar Allah’ın ehadiyyetine nazaran yoktur ama Allah’ın var etmesiyle vardır, der bir başka yerde. 450 Yine başka bir yerde konuyu şöyle ele alır: “Bu varlıkların mutlak anlamda bir varlık niteliği yoktur. Çünkü hakiki varlık (el-vücûdu’l-hakk) Allah’tır ve bu hususta o biriciktir. Şeyh Şâzelî: “Sufi, mahlukâtı ne var olarak, ne de âlemlerin Rabbinin ilminde olmaları hasebiyle yok olarak görendir. Ve yine demiştir ki, biz mahlukâttan herhangi bir şeyi görmeyiz (innâ lâ nerâ ehaden mine’l-halk). Varlık âleminde elMelik ve Hakk olan (Allah’tan) başka biri mi vardır ki? Varsa da kuşkusuz havadaki toz gibi vardır ve dikkatle incelersen herhangi bir şey bulamazsın.”451 İskenderî’nin düştüğü bu şerhler onun, varlığın birliği meselesini ele alırken yaptığı açıklamaların genel stratejisinin bir parçasıdır. İskenderî, radikal bir vahdet-i vucûd çizgisine yaklaştığı anda bile, Allah dışındaki varlıklara varlık kategorilerinde bir yer açma girişiminde bulunmaktadır. Onların varlığını Allah’ın varlığına muhtaç, onun varlığının bir parçası olarak konumlandırarak büsbütün inkâr etmekten uzaklaşır.                                                             449 İskenderî, Miftâhu’l-felâh, s. 45. 450 İskenderî, Hikem, s.143. “Varlığa onun var etmesi açısından baktığında onları var görürsün ama onlara, onlardaki fakr, eksiklik, özgür olmamaları açılarından baktığında onları yok görürsün.” Bkz. Zerrûk, el-Hikemü’l-atâiyye bi-şerhi Zerrûk, s. 143. 451 İskenderî, Letâifü’l-minen, s.133. İskenderî, Hallâc-ı Mansur’u andığı ender yerlerden birinde onun konumuzla bağlantılı son sözlerini aktarır: “el-Vâhid’e (Bir’e) yakışan el-Vâhid’i biricik kılmaktır (ifrâd).” Bkz. İskenderî, Risâle fî edebi’l-ilm, s.61. Aynı sayfada yer alan tahkik edenin düştüğü 5. dipnota göre, Hallâc bu sözü ölüme giderken söylemiştir. 67 Aslında İskenderî varlıktaki birliği bir zevk ve dini tecrübe meselesi olarak ele alır. Varlıklar etrafımızda görünmektedirler, buradadırlar ama aslolan onları var görmemektir. İskenderî, Allah’ın kuluna seslenişini dile getirdiği bir şiirinde, senden istenen istemeyi unutmaktır ve varlığı bir kenara koyup onu görmemektir, der.452 Yine İskenderî’nin zikir yapmakla ilgili olarak salike koyduğu hedef şudur: “Kalp gözün iki dünyada da el-Vâhid olandan başkasını görmesin, bütün varlıkların cenaze namazlarını kılıver. Böylece senin için övgü ile yergi aynı olsun da insanların seni yermesini senin için bir tedip ve uyarı olarak, seni övmelerini de bir sınav (fitne) olarak göresin. Nitekim onların dilleri övgü ya da yergi için ancak Allah’ın emriyle hareket ederler. Eğer sende nefse velevki zerre miktarınca olsun bir destek (nusret) varsa, sen yalan iddia sahibisin ve şeytanın da seni yoldan çıkartıyor.” 453 Yine “Şeyhimizin şeyhi” diye anarak Şâzelî’den yaptığı alıntı da benzer teyitler içerir: “Biz Allah’a iman ve yakin gözüyle bakarız. Bu da bizi delil ve burhandan müstağni kılar. Biz yaratılmış herhangi bir şeyi görmeyiz. Varlık âleminde el-Melik ve elHakk olandan başka biri var mıdır ki? Varsa da, havadaki toz gibidir ve dikkatle baktığında aslında herhangi bir şey bulamazsın.”454 Şâzelî’nin daha önce andığımız, “Gölge bütün varlık mertebeleri (meratibü’l-vücûd) dikkate alındığında yoktur. Ve yine bütün varlık mertebeleri dikkate alındığında yok da değildir.”455 ifadeleri de İskenderî’nin düştüğü şerhleri anımsatır ve onun yukarıda değindiğimiz “Allah’tan başkası yoktur ama var ise de…” şeklindeki açıklama stratejisine uygundur. Mahlukat bir bakışa göre vardır, bir bakışa göre yoktur. Ama esas olan onun yokluğudur çünkü onun varlığı izafi, mecazi bir varlıktır. “Şeyh Şâzelî: Tevhidi [vahdet-i vucûdu] sık sık dile getiren bir arkadaşım vardı. Ona şöyle dedim: Eğer kınanmayacak bir şey yapmak istiyorsan, dilinde fark bulunsun, batınında da cem’e şahit olunsun.”456 alıntısı bir yandan İskenderî ve eklemlendiği ekolün vahdeti dile getirmekteki temkinliliğini gösterirken öte yandan varlığın andığımız ikili bakışla ele alınması önerisini de pekiştiren bir örnektir.                                                             452İskenderî, et-Tenvîr, s. 41. 453 İskenderî, Miftâhu’l-felâh, s. 36. 454 İskenderî, Min kelâmi Tâceddin İbn Ataillah es-Sekenderî radıyallahu anh fî tefsiri kavlihî teâlâ ve izâ câekellezîne yü’minûne bi âyâtinâ fekul selâmâ, s.19-20. (Eser bundan sonra “Tefsîru izâ câe” olarak geçecektir.) 455 İskenderî, Letâifü’l-minen, s.134. 456 İskenderî, a.y. 68 Burada varlığın birliği bu hali yaşayan sufinin tecrübesi olarak ortaya çıkmaktadır. Bu tecrübenin öznelliği sebebiyle olsa gerek, İskenderî, bu tecrübeyi paylaşan sufilere genel okuruna seslendiğinden farklı seslenmekte, genel okurunu hesaba katarak, varlığın radikal bir inkârına yukarıdaki şerhleri düşmektedir. Dolayısıyla İskenderî sufilerin zevk olarak adlandırdıkları, tevhidi ve tevhidî hakikatleri özel ve öznel bir biçimde tatma ve duyma tecrübesini hesaba katarak görüşlerini dile getirmektedir. Buna göre var olanları yaşadığınız tecrübe ve zevke göre ya var ya da yok kabul edersiniz. Ama hakikat onların yok mesabesinde kabul edilmeleridir. Yani İskenderî’de, Taftazanî’nin dediği gibi varlığın birliğini müşahede etmek zevk ve ‘ıyân meselesidir.457 Görüldüğü gibi İskenderî Allah dışındaki varlığı bizatihi var değil Allah’a nispetle ve ondan ötürü var kabul etmektedir. Allah’tan başka varlık yoktur demektedir ama bunu, bizatihi yoktur şeklinde değil, Allah’a nispetle yok olarak şerh etmekte ve ayrıca bu yokluğu (ya da varlıktaki birliği) bir görme biçimiyle ilişkilendirmektedir. Ona göre varlığın birliği sufinin sülukun nihayetinde ulaşacağı bir tecrübedir. İlaveten bu birliği dile getirme hususunda da belli bir ihtiyatî yönelimi benimsemektedir. Bütün bunlardan dolayı olsa gerek, Taftazanî’ye göre İskenderî vahdet-i vucûdu kail değildir.458 1. İbn Arabî ekolüyle mukayese İskenderî’nin varlık hakkındaki görüşleri, tevhid/vahdet çevresinde biçimlenen fikriyatı akla, ismi vahdet-i vucûd nazariyesiyle birlikte anılan İbn Arabî’yi ve onun görüşlerini getirmektedir. Bu sebeple bu iki ismin konuyla ilgili görüşlerinin kısa bir mukayesesini yapmayı uygun buluyoruz. İskenderî, İbn Arabî ’den birkaç kez bahsetmiştir. Cüneyd-i Bağdadî, Hakîm Tirmizî, Gazâlî gibi sufilerden müteaddit kere bahseden İskenderî, İbn Arabî’yi belirleyebildiğimiz kadarıyla üç kez anar.459 Ayrıca eserlerinde İbn Arabî’nin tilmizlerinden Ebu’l-İlm Yâsîn’in460 ve Sadreddin Konevî’nin (Kûlî) adı                                                             457 Taftazanî, İbn Atâullah, s. 243, 256. 458 Taftazanî, a.g.e., s. 264. 459 İskenderî, Letâifü’l-minen, s.57 (iki kez) ve s.110. 460 İskenderî, a.g.e., s.53. 69 geçmektedir. İskenderî, Konevî’nin Şâzelî ile buluştuğunu aktarır. Bu buluşmada Şâzelî, Konevî’nin anlattıklarını dinledikten sonra başını kaldırmış ve sormuştur: “Söyle bana, zamanın kutbu nerededir? Dostu kimdir? Bildikleri ilimler nelerdir?” Bu soru üzerine Konevî sessiz kalmış ve bir cevap vermemiştir. 461 Bunlar dışında İbn Arabî’ye ya da ekolüne bir atıf yoktur. Ebu’l-Vefâ Taftazanî, bu iki sufi arasında bir yakınlık olmadığı kanaatindedir. Esasen Taftazanî’ye göre sadece İskenderî ile İbn Arabî arasında değil, genel olarak Mısır tipi tasavvufla Horasan ve Mağrip tipi tasavvuflar arasında da farklar vardır. Taftazanî tarihte Mısır’a hâkim olan tasavvufî ekollerin amel ve ahlaka ağırlık veren, ittihad, hulûl gibi aşırılıklardan uzak duran ekoller olduğunu ve Horasan-Fars havzasındaki ekollerin bazıları gibi Hind etkisine açık olmadıklarını söyler. Ona göre, yine İbn Seb’în, İbn Arabî, Sadreddin Konevî gibi sufiler Mısır’a gelmelerine rağmen Mısır’daki tasavvuf anlayışının bu niteliği sebebiyle toplumsal bir karşılık bulamamışlardır. Hicri III-VII. asırlar arasında Mısır’da yaygın olan tarikatler temkin ve itidali esas alarak vahdet-i vucûd anlayışından uzak durmuşlardır.462 Yazara göre, Mısır sufiliği için söylenenler İskenderî’nin tasavvufî anlayışı için de geçerlidir: O da vahdet-i vucûd, hulûl, ittihad’dan uzaktır; Eş’arî itikadına bağlıdır. Yabancı etkilerden uzaktır, tasavvufî anlayışı halis İslamî tasavvuftur. Ameli/pratik yöne ağırlık verir. 463 Bu, coğrafi sınırlarla belirlenmiş genel çerçevenin dışında, düşünce ve kuram açılarından da bir İskenderî-İbn Arabî paralleliğini bir çırpıda tespit etmek mümkün görünmez. Çünkü öncelikle İskenderî, yukarıda da gördüğümüz gibi Allah’ın varlığı îcâd ve imdâd ile var kılıp hayat verdiğini söyler. Îcâd terimi, kelâmcıların “halk” anlamında kullandıkları terimlerden biri olduğu için, kesin olarak belirlemek mümkün görünmese de, bu terimin İskenderî için de bir tür halk/yoktan var etme anlamlarını çağrıştırdığını söylemiştik. Buna karşılık İbn Arabî, yokluktan                                                             461 İskenderî, Letâifü’l-minen, s.63. İbn Ayyâd er-Rundî, burada geçen el-Kûlî’nin Sadreddin Konevî olduğunu söyler (eş-şeyhu’l-Kunevî tilmîzü İbn Arabî). bkz. İbn Ayyâd, el-Mefâhiru’l-aliyye fi’lmeâsiri’ş-şâzeliyye, thk. Ahmed el-Mezîdî el-Hasenî, Haleb 2002, s. 48. Bununla birlikte Konevî ile böyle bir görüşmenin tarihi açıdan imkansız olduğuna dair bazı görüşler de bulunmaktadır. Bu tartışmalarla ilgili olarak bkz. Ahmet Murat Özel, “Şâzeliyye” md., DİA, XXXVIII, s. 387-390. 462 Taftazanî, Mısır’da Sûfî Tarikatların Tarihi Gelişimi ve Günümüzdeki Durumları, Çev. Mustafa Aşkar, A.Ü. İlahiyat Fakültesi Dergisi, c.XXXV, s.536 vd, Ankara 1996. 463 Taftazanî, İbn Atâullah, s. 54-55. 70 yaratılmayı kabul etmez. Mevcudatın var oluşu, ezeli olarak devam eden ilahî bir tecelli, tenezzül ve zuhur olarak gerçekleşir.464 Taftazanî, İskenderî’nin varlığı mutlak anlamda inkar etmediğini ve bunun da onunla İbn Arabî arasındaki farklardan biri olduğunu söyler.465 Ama bu sanıldığı kadar kolay kabullenilecek bir iddia değildir. Çünkü ”Hakiki Varlık ve Gölge Varlık” başlıkları altında gördüğümüz gibi İskenderî görünen varlığı hakiki varlık karşısında yok mesabesinde görür. İskenderî’nin eserlerinde herhangi bir şatahata rastlanmadığı doğrudur. Ama bu onun vahdet-i vucûd fikrine uzaklığından ziyade bir mürşit olarak itidal sahibi olduğuna delil sayılmalıdır. İskenderî’nin bu tutumunda, müridlerine itidali öğütleyen Şâzelî’nin büyük etkisi vardır.466 Dolayısıyla onun vahdet-i vucûdu benimsemekle birlikte bunu dile getirme noktasında İbn Arabî’yle arasında farklılıklar olduğu kanaatindeyiz. Nitekim başka bazı araştırmacılar da, İskenderî’nin tevhid anlayışının İbn Arabî’nin öğretisine yakın olduğunu; İskenderî, İbn Arabî’nin ismini anmamasına ve İbn Arabî’nin epeyce teknik felsefi yaklaşımını benimsememesine rağmen İbn Arabî’nin sistemine bir meyil hatta bir güven beslediğini gösterdiğini tespit ederler.467 Martin Lings, Victor Danner tarafından yapılan Hikem çevirisine yazdığı sunuşta buna paralel olarak şu tespite yer verir: “Hikem’in ana teması, kendisinin [İskenderî’nin] de söylediği gibi marifettir. Başka bir ifadeyle, vahdet-i vucûd’un saf ve nesnel bir ifşası yerine, okurun onu zihninin kapılarının daimi bir çalınışı olarak tecrübe edebileceği biçimde burada kasten bu doktrin (marifet) tercih edilmiştir.”468 Bu tespit bize, İskenderî’nin vahdeti vücûd’u alenen, saf biçimde dile getirmek yerine, dolaylı, örtülü bir biçimde dile getirdiğini, böylece okurun bu görüşü tedrici olarak içselleştirdiğini, deneyimlediğini söylemektedir, diyebiliriz. Bir başka husus da, İskenderî ve İbn Arabî’nin ikisinin birden Mağripli sufi Şuayb Ebû Medyen’le olan irtibatlarıdır. İskenderî, Ebû Medyen’in “Mâ lezzetü’lıyş” diye başlayan Kaside-i Râiyye’sine şerh yazmıştır. İskenderî’nin şerhi daha önce                                                             464 Bkz. Mahmud Erol Kılıç, Şeyh-i Ekber İbn Arabî Düşüncesine Giriş, s.257; Affifi, Muhyiddin İbnû’l-Arabî’de Tasavvuf Felsefesi, s. 35. 465 Taftazanî, a.g.e., s.269-270. 466 İskenderî, Letâifü’l-minen, s.134. 467 Al-Iskandari, The Book of Illumination (et-Tenvîr’in İngilizce tercümesi), mütercimin önsözü, s. 33. 468 Danner, Sufi Aphorisms, Martin Lings’in önsözü, s.VII. 71 andığımız gibi Unvânu’t-tevfîk fî âdâbi’t-tarîk 469adını taşımaktadır. Bu eserin bir neşrinde İbn Arabî’nin de aynı kasideye yazdığı şerh birlikte yayınlanmıştır.470 Zaten İbn Arabî’nin çok önem ve değer verdiği, şeyhinin şeyhi olarak andığı ve hayat boyu ruhaniyetinden istifade ettiğini söylediği bir zat olan Ebû Medyen,471 İskenderî’nin ait olduğu bazı silsilelerde de yer almaktadır.

İskenderî sonrası dönemde onun izleyicileri ve özellikle de ondan sonraki Dâvûd el-Bahilî’den sonra gelen mürşit olan Muhammed Vefâ ve çevresi, aktif olarak İbn Arabî’nin düşüncesini işlemişlerdir. Bu çevre “İskenderî ismi etrafında gelişmiş olan Şâzelî topluluğuna bir spekülatif gözüpeklik ve şiirsel ruhsat unsurunu sokmuştur ki bu özellikler daha sonra Mağribi (Moroccon) sufilerce tipik olarak Mısırlı ya da Meşrıkî olarak görülecektir.”473 Bu paralellik, öncesinde buna dair bir mayanın bulunmasına bağlıdır. Vahdet-i vucûd doktrininden bütünüyle uzak bir fikriyatı hemen birkaç on yıl içinde tarikat gibi geleneğe bağlılığın belirleyici olduğu bir yapıya sokmanın zorluğu ortadadır. II. VARLIK TASAVVURU AÇISINDAN İRADE VE TEDBİR ANLAYIŞI İskenderî düşüncesinin etrafında döndüğü eksen “iskât-ı tedbir” (tedbirin terk edilmesi) terimidir. İskenderî gerek varlıktan bahsederken, gerekse tasavvufî eğitimin ilkelerini işlerken her defasında bu terime başvurur. Onun anladığı tasavvuf,                                                             469 Bir baskısı: Darü’l-kütübi’l-ilmiyye, Beyrut 2004. 470 Şerh kasîdetü mâ lezzetü’l-ıyş illâ suhbet’l-fukarâ, Kahire, 1935. 471 İbn Arabî-Ebû Medyen irtibatı için Claude Addas şöyle der: “ Şeyh-i Ekber’in müellefatında Ebu Medyen’e yapılan atıflar tam bir dökümü çıkarılamayacak kadar boldur. İstatistik bir karşılaştırmanın kolayca göstereceği gibi, İbn Arabî bütün sufiler içinde en çok (hiç karşılaşmamış olduğu) Ebû Medyen’in ismini zikretmektedir. Bkz. Claude Addas, İbn Arabi Kibrit-i Ahmer’in Peşinde, çev. Atila Ataman, İstanbul 2003, s.73. Addas kitabında bu atıflardan yirmi kadarına işaret eder. Bkz. a.g.e., s.88. Ayrıca bkz. Abdülhalim Mahmud, Ebû Medyen el-Ğavs hayatuhû ve mi’râcuhû ilallâh, Kahire 1993, s.134 vd. 472 Bkz.Muhammed Zâfir el-Medenî, el-Envâru’l-Kudsiyye, İstanbul 1304, s.35; Abdülkadir İsa, Tasavvuftan Hakikatler, çev. Hasan Arslan, İstanbul 2003, s. 407. Bazı kaynaklar Şazeliyye’yi Ebû Medyen’e nispet edilen Medyeniyye’nin bir kolu sayarlar. Bkz. J. Spencer Trimingham, The Sufi Orders in Islam, s. 14. 473 Scott Kugle, a.g.e., s 34. Muhammed Vefâ’nın görüşlerinin tamamen Ekberî bir çizgide olduğunu düşünen araştırmacılar da bulunmaktadır. Richard McGregor, İskenderî’nin Ekberî sayılamayacağını ama ondan sadece bir şeyh (Dâvûd el-Bâhilî) sonra gelen Muhammed Vefâ’nın Ekberî olduğunu düşünür. Bkz. Akbarian Thought in a Branch of the Egyptian Shadhiliyya, Une voie soufie dans le monde la Shadhiliyya, ed. Eric Geoffroy, Paris 2005 içinde, s.107- 115 72 iskât-ı tedbirden başka bir şey değildir. Yine ona göre arif, iskât-ı tedbiri gerçekleştirmiş kişidir. Rıza, tevekkül, zühd vb. bütün tasavvufî hal ve makamlar iskât-ı tedbir olmaksızın tam anlamıyla tahakkuk etmiş olamaz. Yani iskât-ı tedbir, İskenderî için hem bütün bir tasavvufî evreni açıklamak için kalkış noktası hem de tasavvufî yolculuğun nihai amacıdır. İskenderî’nin bu konuya tahsis ettiği müstakil kitabı Et-tenvîr fî iskâtı’t-tedbir kitabından daha önce bahsetmiştik. Mezkur kitap münhasıran bu konuyu ele alır. Ama bu konu bu kitabından taşar ve diğer bütün kitaplarında bazen hemen hemen aynı kelimeler ve ifadelerle karşımıza çıkar. İskenderî’nin temel kitabı sayılabilecek olan Hikem de esasen iskât-ı tedbir’in farklı görünümlerini ve tekniklerini ele alan bir kitaptır. İskât-ı tedbir terimleştirmesine ve İskenderî’nin konuyu nasıl ele aldığına girmeden önce ”tedbir” özel teriminin anlamını ele alma ihtiyacı duyuyoruz. Yine bu terim irade terimiyle bağlantılı olduğu için irade meselesine de eğilmek zorundayız. Dolayısıyla bu bölümde iskât-ı tedbirle sufimizin ne kastettiğini anlamak için sırasıyla irade ve tedbir terimlerini açmaya çalışa A. İrade ve tedbir 1. İrade nedir? İrade, İslam düşünce ekollerinin birbirlerinden ayrışmalarına yol açacak kadar merkezî bir terim olmuştur. Allah’ın iradesi ile karşılaşan insan iradesinin kapasitesi, etkinlik alanı ve imkânları farklı filozoflar ve özellikle kelâmcılarca tartışılmış, Mutezile, Cebriyye ve Eş’arîliğin birbirleriyle kıyaslanmalarını temin eden temel başlık irade başlığı olmuştur. İrade, Kur’anî bir terimdir. Kur’an’da çeşitli ayetlerde özellikle Allah’ın iradesi söz konusu olduğunda kullanılır.474 Nitekim Cürcânî, “Bir şeyi dilediği zaman onun emri o şeye ancak “Ol!” demektir. O da hemen oluverir.”475 âyetini anarak iradenin Allah söz konusu olduğunda, onun, bir fiilin belli bir biçimde                                                             474 Mesela bkz. Yunus suresi/107, Hud suresi/107, Ra'd suresi/11, Hacc suresi/14 ve 16, Kasas suresi/5, Ahzab suresi/17. 475 Yunus suresi/82. 73 gerçekleşmesini temin eden sıfatı olduğunu söyler. Bir işin ortaya çıkması onunla mümkün olur. İnsan söz konusu olduğunda ise, irade, bir kazanca, bir amaca olan meyildir ya da bir başka ifadeyle arzudur.476 Felsefe geleneğinde terim özel anlamlar kazanmıştır. Kindî, insani iradeyi, “hatıra gelen düşünceyi eyleme doğru sevkeden psikolojik güç” 477 olarak tanımlar. Farabi de iradeyi bir meyil ve özlem (nuzû’) olarak açıklar. Bunun kaynağı nefsteki el-kuvvetü’n-nüzûiyye denilen kuvvettir. Bunun sayesinde insan bir şeyi his olarak, tahayyül olarak ya arzular ya da onu çirkin bulur.478 İbn Sinâ açısından irade nefsin muharrik güçleri (el-kuvâ’l-muharrike) arasında sayılır. Buna göre irade (elkuvvetü’n-nüzûiyye) arzulanan şey hakkında kesin iradeyi ortaya koyarak eylemi yapan gücün harekete geçmesini sağlar.479 Bir insan hareketi bilgi, irade ve fizyolojik faktör şeklinde üç temel ilkeye dayanır.480 İbn Rüşd’e göreyse irade failin fiile yönelik arzusudur (şevk).481 Görüldüğü gibi aşağı yukarı birbirine yakın tanımlara ulaşmış olan İslam filozoflarına göre irade meyil, ilgi ve şevktir. İnsandaki iradenin kökeni onun psikolojik varlığının derinliklerindedir. Bir arzu nesnesiyle karşılaşan insanda ona karşı bir irade oluşacaktır. Bu tanımlara göre insanın fiili irade ile yönlendirilir ve istikamet kazanır. İrade insanın doğal bir unsurudur. Kelam açısından bakıldığında insanın iradesi cüz’î irade olarak tanımlanırken, Allah’ın iradesi küllî irade olarak tanımlanmıştır. Küllî irade karşısında cüz’î iradeye açtıkları yere göre İslam kelâm fırkaları ve akımları birbirinden az ya da çok ayrışmıştır. İradeyi, fiili doğuran psikolojik etmen olarak ele aldığımızda, iradenin açıklanması insan fiiliyle bağlantılı olarak ele alınmalıdır. Nitekim İslam kelâm mezheplerinde irade meselesi insanın fiili tartışmaları etrafında ele alınır ve çözümlenir. Mutezile, insanın fiilinin bütünüyle insanın iradesinin ve yaratımımın sonucu olduğunu söylemiştir. İnsan mecazen değil hakikaten kendi fiillerinin                                                             476 Seyyid Şerif Cürcânî, et-Ta’rîfât, thk. Abdurrahman Amîra, Beyrut 1987, s.37. 477 Kindî, a.g.e., s. 193. 478 Farabî, Kitâbu ârâi ehli’l-medînetü’l-fâdıla, s. 50. 479 Ali Durusoy, İbn Sinâ Felsefesinde İnsan ve Âlemdeki Yeri, İstanbul 1993, s.152 vd. 480 Ali Durusoy, a.g.e.,s.155 481 İbn Rüşd, Tehâfütü’t- tehâfüt, Mısr 1303 h, s. 4. 74 yaratıcısıdır ve yapıcısıdır. Bu açıdan insan, fiillerinde bütünüyle bir irade sahibidir. Çünkü böyle olmasaydı teklif anlamsız ve yersiz olur ve insan cebr altında yapmış olduğu fiillerinin hesabını verir ya da ödül olarak karşılığını alırdı. Mutezile’nin tam zıddı noktada yer alan Cebriyye ise insanın fiillerinin bütünüyle ilâhî iradenin baskısı (cebr) altında gerçekleştiğini söylemiştir. İnsan bu itibarla rüzgârın önündeki tüy gibidir, ilahî irade onu oradan oraya sürükler. Eş’arîler bu iki akım arasında bir orta yol tutmuşlar ve insanın fiillerinin hakiki yaratıcısının Allah olduğunu teslim etmekle birlikte insanın kendi fiillerinin kâsibi olduğunu söylemişlerdir. “Kesb teorisi” olarak da anılan bu teoriye göre insan bir fiili yapmayı seçtiğinde Allah onda bu fiili yapacak kudreti ve istitaatı yaratır. Böylece fiil Allah’ın yarattığı ama kulun kesbettiği bir eyleme dönüşür.482 Maturîdîler ise insanın fiillerinde irade hürriyetine sahip olduğunu ama fiillerinin yaratıcısı olmadığını söylemişlerdir. Kulun iradî fiilleri vardır ve bunlar ödüllendirilecek veya cezalandırılacaktır. Fiile eşlik eden istitâat, fiilin kendisiyle gerçekleştiği kudretin hakikatidir. Teklif de bu istitâat üzerine mebnidir. Maturîdî’ye göre kesb, kulun bir fiili yapmayı istemesi, buna azmetmesidir. İnsan bir fiili yapıp yapmamakta hürdür. Maturîdîler fiillerini yaratıcısının Allah olduğunu söylemekle Mutezile’den ve insana irade hürriyeti tanıdıkları için de Cebriye’den ayrılırlar. 483 İskenderî irade terimini göze çarpacak bir sıklıkla olmamakla birlikte eserlerinde kullanmıştır. Yine iradeyi tamamlayan bir terim olarak ihtiyara da yer vermiştir. İskenderî, çarpıcı bir biçimde ve yukarıda özetlediğimiz İslam Felsefesi ve Kelâm’ının ana akım düşüncesine zıt olarak Allah’ın iradeyi var kılmasının, onun kullarını el-Kahhâr’ın kahr niteliğiyle tanıştırmak için olduğunu söyler. Yukarıda gördük, genel kabul, insanın bir fiili, bir nesneyi, bir amacı seçme yolunda, irade denilen kuvvesinin etkin hale geldiği yönündedir. Bu da insana bir özgürlük hissi                                                             482 Bkz. Ebu’l-feth Muhammed eş-Şehristânî, el-Milel ve’n-nihal, thk. Emir Ali Mehnâ-Ali Hasen Fâğûr, Beyrut 1993, s.110; Muhammed Umâra, Teyyârâtü’l-fikri’l-islâmiyye, Kahire, 1991, s.183 vd; Muhammed A. Ebû Zehra, İslâm’da Siyasî ve İtikâdî Mezhepler Tarihi, çev. Ethem Ruhi Fığlalı- Osman Eskicioğlu, İstanbul 1970, s. 144, 155, 176, 227. 483 Ömer bin Muhammed en-Nesefî, el-Akîdetü’n-nesefiyye (Mecmûu mühimmâti’l-mutûn içinde), Kahire 1959, s.29 vd; bkz. Necati Öner, İnsan Hürriyeti, İstanbul 1982, s.53 vd; Muhammed A. Ebû Zehra, a.g.e., s.246 vd 75 tattırır, kendine ait bir iradesi ve seçimi olduğunu hissettirir. Bu bakış açısıyla bakıldığında irade ve ihtiyar Allah’ın rahmet sıfatının bir sonucu olarak görülebilecekken, İskenderî bunu, -tedbir, ihtiyar ve iradeyi birlikte ve birbirlerini tamamlar ya da birbirlerinin yerine geçer tarzda kullandığı bir pasajda- kahrla irtibatlandırır: “Tedbir ve seçimde bulunabilmenin (ihtiyar) yaratılışının sırrı elKahhâr’ın kahr özelliğinin zuhurudur. Allah kullarını kahrıyla tanıştırmak istemiş bunun için de tedbir ve ihtiyarı yaratmıştır. Sonra onlara bunları yapmak için fırsat tanımıştır. Eğer onlar Allah’la karşı karşıya olsalardı [ki arifler bu müvacehe ehlidir] mele-i a’lânın durumunda olduğu gibi ne tedbir ne de ihtiyarı gerçekleştirebilirlerdi. Kullar tedbir alınca ve ihtiyarda bulununca, onun kahrı onların tedbir ve ihtiyarına yönelir, böylece onların dayanakları yıkılmış olur. Kulları kendi arzusunun kahrı ile tanıştırınca kullar da onun kulları üzerinde kâhir/kahr sahibi olduğunu anlarlar. Sendeki iradeyi senin bir iraden olsun diye yaratmadı. Fakat onun iradesi seninkini geçersiz kılsın diye yarattı. Böylece sen iraden olmadığını anlarsın. Aynı şekilde sendeki tedbiri sürekli olarak ona sahip olasın diye var kılmadı. Onu sende yarattı ki sen tedbir alasın, o da tedbir alsın ve senin değil onun tedbiri gerçekleşsin. Bu yüzden (büyüklerden) birine Allah’ı nasıl tanıdın, diye sorulunca, kararlarımı bozmasıyla, demiştir.”484 İskenderî’nin bu yoruma ulaşmasının nedeni, insanın her irade ettiğini elde edememesinin onda yarattığı hayal kırıklıkları olsa gerektir. İnsan birçok amaç, nesne ve fiili arzulamakta ve istemekte ama onun önüne psikolojik, fiziki ve sosyolojik engeller çıkmakta ve insan amacına ulaşmaktan mahrum kalmaktadır. Bu mahrumiyeti el-Kahhâr’ın kahr niteliğine bağlayan İskenderî’ye göre bir istek karşısında Allah’a (el-Kahhâr’a) ve insana ait olmak üzere iki irade çarpışmakta ve nihayetinde Allah’ın iradesi galip gelmektedir. İskenderî böylece iradeden mutlak bir iradeyi anladığını ortaya koymuş olur. Yani irade olarak adlandırılmayı hak eden, esasen önüne bir engelin çıkamadığı iradedir, demek istemiş olur. Ama insanın ulaşamadıkları yanında isteyip de ulaşabildiği amaçları da bulunmaktadır ve bunlar görece olarak hiç de az sayılamayabilir. Bu durum da diğer açıdan, yani özgür irade nokta-i nazarından bakıldığında insanın irade sahibi olarak tanımlanmasına pekala yol açabilir. İskenderî için bu soru yoktur, böyle bir meseleyi                                                             484 İskenderî, et-Tenvîr, s. 59-60. 76 gündemine almaz. Çünkü yukarıdaki alıntıda İskenderî’nin insandaki iradeyi yaratanın Allah olduğunu vurgulaması ve bu yaratımın da aslında bu iradenin işlevsiz olduğunu göstermek üzere gerçekleşmesi, İskenderî’nin asıl odaklandığı noktanın ilahî iradenin mutlak gücünü göstermek olduğunu sergiler. Dolayısıyla o, iradeden bahis açınca bu mutlaklığı vurgulamak için bunu yapar. Bu perspektif de onu insana dair bir özgür iradeyi iptal etmeye götürür. Yukarıda geçen pasajda İskenderî’nin irade, ihtiyar ve tedbir terimlerini birbirinin yerine ya da birbirinin tamamlayıcısı olarak kullandığını görmüştük. Yine bir başka pasajda benzer bir kullanıma baş vurur: İskenderî, manevi seçkinler arasına girebilmenin şartlarından biri olarak da iradeden soyutlanmayı (selbü’lirade) sayar. Diğer şartlarsa ihtiyarı terk etmek (terkü’l-ihtiyar) ve tedbirden soyutlanmaktır (selbü’t-tedbir).485 Hatta seçkinler arasına girebilmenin alametleri olarak ibadetleri artırmayı ya da varidatların zuhurun değil ihtiyarı terk etmeyi görür.486 İskenderî, insanlar Allah’a ibadet ederken bunu onun yardımıyla yaptıklarını, ona karşı çıkanlar da onun onları terk etmesiyle karşı çıkabildiklerini söyler. 487 İstemek ancak ve ancak onun yardımı ile hâsıl olur. Bir şeyhe ulaştığında müridi ona ulaştıran Allah’tır.488 Dolayısıyla her türden fiilin yaratıcısı Allah’tır. Buna küfür de dâhildir.489 Masiyeti de yaratan Allah’tır. İskenderî, Allah’ın masiyeti yaratmayacağı yönündeki görüşü, Allah’ın kendi mülkünde istemediği bir şeyi yaratmış olmayacağı noktasından hareketle eleştirir. Bu görüşü savunanlar Allah’ı tenzih etmek istemektedir ama İskenderî’ye göre Allah’ı bu tenzih edişten de tenzih etmek gerekir.490 Bu görüş sufilerin genel görüşleriyle uyumludur. Nitekim Kelâbâzî de,                                                             485 İskenderî, Miftâhu’l-felâh, s. 47. Elimizdeki baskılardan birinde (1998 tarihlisinde) buradaki irade “idare” olarak dizilmiş olmakla birlikte bir diğer nüshada ( h.1332 tarihli olanda) bağlama da uygun olarak “irade” geçiyor. Bkz.s.47. İskenderî’nin manevi silsilesinden bir Şazelî şeyhi olan Zâfir elMedenî, Şazelî yolunun özelliklerini sayarken iradeyi reddetmek (selbü’l-irade) ve tedbiri terk etmek (terkü’t-tedbir) maddelerini de başlarda zikreder. Bkz. el-Envâru’l-Kudsiyye, s.58. 486 İskenderî, Risâle fî edebi’l-ilm, s.48. 487 İskenderî, el-Kasdu’l-Mücerred, s.46 488 İskenderî, Unvânu’t-tevfîk fî âdâbi’t-tarîk, s. 54 489 İskenderî, Miftâhu’l-felâh, s. 47 490 İskenderî, et-Tenvîr, s. 37. İskenderî’nin burada kastettikleri Mutezile olsa gerektir. Çünkü Mutezile, masiyetin insanlar tarafından yaratıldığını, bunun aksini iddia etmenin Allah’ın adaleti ilkesine aykırı olacağını söylerler. Tenzihte gösterilen aşırılığın doğurduğu sakınca İskenderî’nin 77 sufilerin itikadî görüşlerini de derlediği eserinde bu konuya değinir ve sufilerin, Allah’ın insanın iyi-kötü bütün fiillerini yarattığına kail olduklarını, Allah’ın kötü insanı yaratmasının caiz olması gibi kötü ve çirkin fiili yaratmasının da caiz olduğunu söyler.491 İskenderî’ye göre, bu gerçeklere rağmen, “Sana isabet eden her iyilik Allah’tandır, sana isabet eden her kötülük de nefsindendir.”492 ayetinde söylendiği gibi edeben iyilikleri Allah’a, kötülükleri ise nefsimize izafe etmeliyizdir. Elbette kulun iyi ve kötü bütün fiillerini yaratan Allah’tır ama edep, Hz. İbrahim’in hastalandığında hastalığı kendine, şifayı ise Allah’a izafe ettiği gibi davranmayı gerekli kılar. Çünkü o “Hastalandığımda da O bana şifa verir.”493 diyerek hastalığı kendisine, şifayı ise Allah’a izafe etmişti.494 Burada İskenderî’nin, sufi terminolojiyle uyumlu olarak, iradenin farklı ve belki de şaşırtıcı biçimde tam tersi bir kullanımına değinmek gerekir. İskenderî, müritleri/salikleri birkaç yerde ehl-i irade olarak yani irade sahibi olarak adlandırır.495 Hakiki sufinin iradeden soyunmuş olması gerektiğini söyleyen İskenderî’nin (ve benzeri sufilerin) aynı zamanda ona mürid/ehl-i irade yani irade sahibi demelerini nasıl anlamak gerekir? Kuşeyrî, Risâle’sinde iradenin saliklerin yolunun başlangıcı olduğunu, bu yola kast etmiş olanların ilk menzillerinin adının irade olduğunu, bu menzilin böyle isimlendiğini çünkü iradenin her tür işin başı olduğunu, bunun da bir işteki kasıt ve niyet manasında bir kullanımın yerini tuttuğunu söyler. Kuşeyrî, “Mürid, dilbilgisi kurallarına göre irade ehli demektir” der ama bu taifenin örfünde (paradoksal olarak) mürid iradeden soyutlanmış olandır, diye de ekler. İradeden soyutlanmamış olan mürid olamaz.496 Dolayısıyla mürid ismindeki irade, sufilerin terminolojisinde bir                                                                                                                                                                          manevi silsilesinden bir sufi olan Ahmed el-Alavî’nin teşbih ve tenzihle ilgili bir sözünü hatırlatır: “Esas olan tenzihte ileri gitmek değil, Allah’ı, teşbihte tanımak (arif olmak)tır.” Bkz. el-Hikemü’lAlâviyye, Beyrut 2006, s.142. 491 Ebu Bekr Muhammed el-Kelâbâzî, Ehl-i Tasavvuf’un Yolu (et-Taarruf li mezhebi ehli’t-tasavvuf), çev. Taceddin Okuyucu, Konya 1981, s.59, 63 492 Nîsâ suresi/79. 493 Şuarâ suresi/80. 494 İskenderî, Letâifü’l-minen, s.102. İbn Arabî de Allah’a karşı edebin gereği olarak hayrı ona, günahı ise kendi nefsimize nispet etmemiz gerektiğini söyler. Bkz. İbn Arabî, el-Mesâil li îzâhi’l-mesâil, thk. Kasım Muhammed Abbas, Dımeşk 2004, s. 30. 495 Bkz. İskenderî, Tefsiru izâ câekellezîne, s.23; a. mlf, Letâifü’l-minen, s.31 496 Kuşeyrî, Er-Risaletü’l-Kuşeyrîyye, Kahire 1959, s.101 78 anlam göçüşmesi yaşamış ve belki sadece Allah’a vasıl olmaya, günahlardan kaçınmaya, arzulara tabi olmamaya “niyet etmiş, azmetmiş” manalarına gelir olmuştur. Muhasibî ise, müridin, Allah’ın irade ettiğini (istediğini) irade ettiği, kalbiyle ona itikat ettiği, bedenen ona yöneldiği, ayaklarıyla ona koştuğu, elleriyle onu yakaladığı için böyle adlandırıldığını söyler.497 İskenderî’nin de bu terimi, anlamı üzerindeki bu uzlaşıma uygun olarak kullandığını söylemek gerekir. 2. Tedbir Tedbir terimi, belirttiğimiz gibi, İskenderî düşüncesinin mihverini oluşturan terimlerin başında gelmektedir. İskenderî, tasavvuftaki, tedbirin terki terimleştirmesini ilk işleyen ve en yetkin bir şekilde tartışan sufidir. 498 Onun düşüncesi, parçaları birbiriyle irtibatlı olan bir yapıdır ve irade ile tedbirin terk edilmesi esası üzerine kuruludur. 499 Onun seyrü sulûkla ilgili söylediği her şey de yine iskât-ı tedbir çevresinde döner. Bütün ameller, makamlar, haller hepsi iskât-ı tedbir gayesine yine iskât-ı tedbirin uygulanışıyla hizmet eder.500 Fakat tedbirin terk edilmesi (iskât-ı tedbir) terimleştirmesini anlamak için onun tedbire yüklediği anlamı bilmek gerekir. Tedbir terimi Kur’an’da insan fiilleri için kullanılmamıştır. Terim, dikkat çekici bir biçimde evrenin yaratıcısı, tasarlayıcısı, denetleyicisi rolündeki Allah’ı ya da melekleri tanımlamaya hasredilmiştir. Kur’an’da, Allah’a “yüdebbiru’l-emr” fiili atfedilir.501 Meleklerle ilgili kullanıma ise Naziât suresi, 5. ayette rastlarız. Bu ayetlerin tamamı aşağı yukarı aynı içeriktedir. Terimin kullanımındaki Kur’anî tercihleri gösterebilmek için Yunus suresinin 3.ayetine bakabiliriz: “ Şüphesiz ki sizin Rabbiniz, gökleri ve yeri altı günde yaratan, sonra da işi tedbir ederek (yüdebbiru’l-emr) arşa istiva edendir. Onun izni olmadan hiç kimse şefaatçi olamaz. İşte Rabbiniz olan Allah budur. O halde ona ibadet edin. Hala düşünmüyor musunuz?” Bizim, yer verdiğimiz ayet mealinde “işi tedbir ederek” diyerek adeta tercüme etmediğimiz bölüm bizi asıl ilgilendiren kısımdır. Bu ifade acaba Türkçe                                                             497 Muhâsibî, el-Kasdu ve’r-rucû’ ila’llâh (Hüseyin el-Kuvvetlî, et-Tasavvufu’l-aklî fi’l-islâm, içinde), Malta 1988, s.195. 498 Taftazanî, İbn Atâullah, s.1, 100 vd. 499 Taftazanî, a.g.e., s.3. 500 Taftazanî, a.g.e., s. 99. 501 Bkz. Yunus suresi/3, Ra’d suresi/2, Secde suresi/5. 79 meallerde nasıl açıklanmıştır? “Yüdebbiru’l-emr” ifadesine, bazı mealler şu anlamları vermişlerdir: 1- “İşleri (yerli yerince) idare” etmek.502 2- “İşi düzenle”mek.503 3- “(Her) işi idare” etmek.504 Birçok başka Türkçe mealde de aşağı yukarı aynı kelimelerle karşılık verildiğini görmekteyiz. Buna göre meal sahipleri tedbir kelimesini “iş/ler/i düzenlemek, idare etmek, yürütmek” olarak anlamışlardır. M. M. Pickthall tarafından hazırlanan İngilizce mealde verilen karşılıksa “directing all things” şeklindedir ki, bu da “her şeyi yönetmek” anlamına gelmekte ve Türkçe meallerdeki anlamla örtüşmektedir.505 Elmalılı M.Hamdi Yazır, aynı ayetin mealini verirken, terimi tercüme etmek yerine “emri tedbir etmek” olarak karşılamayı tercih eder. Daha sonra tefsir kısmında, “emri tedbir etme”nin anlamı için “Arşından Arzına varıncaya kadar cüz’î küllî bütün şüunı kâinatın emri melekûtunu tedbir ve idare etmektir.” der. Terimi açıklama ihtiyacı da duyar: “TEDBİR, bir işin bir surette vaki’ olması için ardını ve akıbetini, önünü, sonunu gözeterek takdir ve idaresi demektir ki burada murad, bütün umurun mebadi ve avakıbini ta’yin ederek hükm-ü takdiri haktır.”506 Elmalılı’nın burada verdiği anlam kadim Arapça’nın vökabülerine uygundur. Nitekim Lisânu’larab’da tedbir, “bir işin akıbetini düşünmek, hesaba katmak, bir işin ya da olayın gelecekte nasıl olacağını düşünmek” anlamına gelir şeklinde anlamlandırılmakta ve işin akıbetini düşünme kısmına vurgu yapılmaktadır. Yine bir efendinin kölesini, kendi ölümünden sonra olmak şartıyla azat etmesine de tedbir denmiştir. Terimin bu kullanımında da, kölenin geleceğine dair bir karar verilmiş, kölenin geleceği tasarlanmış olmaktadır.507                                                             502 Kur’ân-ı Kerim ve Türkçe Açıklamalı Tercümesi, Hazırlayanlar Dr. Ali Özek, Hayreddin Karaman, Ali Turgut, Mustafa Çağırıcı, Dr. İbrahim Kafi Dönmez, Sadreddin Gümüş, Medine, 1987, s.207 503 Kur’ân-ı Kerim ve Türkçe Anlamı, Mütercimler Dr. Hüseyin Atay, Dr. Yaşar Kutluay, Ankara 1987, s.207. 504 Kur’ân-ı Kerîm ve Muhtasar Meâli, Hazırlayan Hayrât Neşriyat İlmî Araştırma Merkezi Meâl Heyeti, İstanbul 2001, s. 207 505 The Meaning of The Glorious Koran, M. M. Pickthall, New York, trs., s.157 506 Elmalı’lı M. Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, İstanbul 1979, c. 4, s. 2670 vd 507 İbn Manzûr, Lisânu’l-arab, c. 4, s. 283.Ayrıca bkz. Seyyid Muhammed Murtezâ ez-Zebîdî, Tâcu’larûs, c.3, s. 200 80 Tedbir kelimesinin, İslam felsefe geleneğinde bazı filozoflarca bir terim seviyesine çıkarılarak kullanıldığını görürüz. Gerçi onlar bu terimi iskât-ı tedbir gibi olumsuz bir içerikle donatarak kullanmış değillerdir ama terimin anlamının aydınlanması açısından bu kullanımlara göz atmakta yarar olabilir. Terimin, kentlerin idaresinden bahsederken, yönetmek anlamında508 ve ayrıca “ev idaresi” anlamında tedbiru’l-menzil şeklinde kullanıldığını görmekteyiz. Tedbirü’l-menzil terimi, Helenistik felsefenin pratik felsefe alt dalında yer alan ve köklerini Aristo’nun Nikamokhos’a Ahlak kitabında bulan, etik (ilmü’l-ahlak), politika (ilmü’s-siyase) ve ekonomi (ilmü tedbiri’l-menzil) üçlüsünden birini ifade eder.509 Bunun yanında yine ahlak ilmi anlamında ilmü tedbiri’n-nefs, siyaset felsefesi anlamında ilmü tedbiri’lmüdün kullanımlarını da görmekteyiz. Bu kullanımlarda tedbir idare etmek, yönetmek anlamlarına gelmektedir.510 Tedbir terimine özel bir önem veren Endülüslü filozof İbn Bâcce olmuştur. İbn Bâcce, Kitabu tedbiri’l-mütevahhid adlı, siyaset felsefesine dair görüşlerini topluca sunan eserinin isminde de yer verdiği tedbir terimini, eserinde ayrıca açıklar. Herhangi bir şekilde, kötü bir toplumda yaşamak zorunda kalan ve bu sebeple de yalnızlaşmış filozof veya filozof tabiatlı insanın (mütevahhid), bu toplum içindeki durumunu soruşturduğu, onun mutlu olmasının nasıl sağlanabileceğini sorduğu bu eserinde511 tedbir terimini adeta “yaşamı yönetmek” anlamında kullanır. Ortada, müşkül durumda ve yalnızlık çeken bir “aydın” birey ve bu bireyin yaşadığı şartlara ve topluma rağmen mutlu olması istikametinde yönetmesi gereken bir hayatı vardır. Ona göre tedbir, eylemlerin bir amaç doğrultusunda düzenlenmesidir. Tedbirden bahsedebilmek için önce bir amaç, sonra da bu amaca götürecek düzenlenmiş, belli biçimde organize edilmiş eylemlerin varlığı gereklidir. Ama İbn Bâcce ayrıca bilkuvve halindeki tedbirden bahseder ki bununla kastettiği de tasarı halindeki tedbirdir. Yani ona göre bir amaca ulaşmak niyetiyle yapılan planların, tasarıların da                                                             508 Fârâbî, Kitabu siyaseti’l-medeniyye, Beyrut 1968, s. 84, 155. 509 Terimin, Yunan felsefesinden İslam felsefesine geçişi ve terime yer veren diğer Müslüman filozoflar için bkz. W. Heffening- (G. Endress), “Tadbir” md., The Encyclopadeia of Islam,Leiden 2000, v.X, s.52 vd. 510 İbn Sina, Fî aksâmi’l-ulûmi’l-akliyye, Tis’u resâil içinde, Kustantiniyye 1298 h, s.74-75. 511 Yaşar Aydınlı, İbn Bâcce’nin İnsan Görüşü, İstanbul, 1997, s. 257. 81 tedbir kapsamına girdiğini söyleyebiliriz.512 Dolayısıyla tedbir terimi İbn Bâcce için de olumlu bir içerikle doludur ve mütevahhid için bir tür kurtuluş reçetesini içerir. Konumuz olan İskenderî’ye dönersek, İskenderî’nin bu terimi işlediği, oylumlandırdığı ve tartıştığı kitabı olan et-Tenvîr fî ıskâtı’t-tedbîr, daha isminden başlayarak, tedbir terimine yer vermektedir. Bu kitapta tedbirin ne anlamda kullanıldığıyla ilgili olarak, kitabın İngilizce mütercimi Scott Kugle’un önerileri dikkate değerdir. Ona göre, tedbir literal olarak arranging (düzenlemek, hazırlık yapmak) anlamına gelir. Bununla birlikte söz konusu kitaptaki haliyle o son derece karmaşık bir fikri dile getirmektedir. Bugün kullandığımız İngilizce içinde tedbir’i, “taking care of business” (ilgilenmek, önem vermek) olarak karşılayabiliriz, der.513 Yine tedbir, tasarlamak, plan yapmak, hedefler yapmak, stratejiler belirlemek, çalışmak, uygulamak, sonuçlandırmak gibi birçok eylemi içermektetir. Kugle, bütün bu aktiviteleri içeren bir karşılık bulmak adına tedbir’i “selfish calculation” (benmerkezci dikkat/hesap) ile karşılar.514 Tedbir, birinin, işine önem vermesi olarak düşünebileceğimiz bir insan eylemini tasvir eden soyut bir tabirdir. 515 Tedbir, varlığımızı sürdürmek ve etrafımızdaki maddi ve sosyal güçlere karşı kendimizi savunmak için dünyadaki yaptığımız her türden işe atıfta bulunur. Benmerkezci dikkat/hesap, egonun eylem zemininin ta kendisidir. 516 İskenderî de, daha çok kazanmak, daha çok yapmak ve daha çok başarmak takıntısına işaret eder.517 Kitabın adı şöyle çevrilebilir: The Book of Illumination for Desisting from Selfish Calculation: Benmerkezci Dikkati/Hesabı Terk Etme Yolunda Aydınlanmanın Kitabı. 518 Tedbir teriminin İngilizce’de nasıl karşılandığına ilişkin başvurabileceğimiz diğer isim Hikem mütercimi Victor Danner’dır. Danner için tedbir, birinin hayatındaki gidişata/rotaya (direction), özellikle de günlük yaşamına dair, Allah’a karşı olan görevlerini olumsuz etkileyecek raddedeki bir benmerkezci bir endişe ve ilgiyi (concern) belirtir. Bu durumda kendi kendini yönetme (self-direction) demek                                                             512 İbn Bâcce, Kitabu tedbiri’l-mütevahhid, Beyrut 1978, s. 39-40. 513 Al-Iskandari, The Book of Illumination (et-Tenvîr’in İngilizce tercümesi), mütercimin önsözü, s.1. 514 Al-Iskandari, a.g.e., s. 2 . 515 Al-Iskandari, a.g.e., s. 18. 516 Al-Iskandari, a.g.e., mütercimin önsözü, a.g.e., s. 2. 517 Al-Iskandari, a.g.e., s. 6. 518 Al-Iskandari, a.g.e., s. 2. 82 olan tedbir olumsuz bir anlama sahiptir ve giderilmesi gerekir. Fakat planlama ve yönetme Allah’ın emirleriyle uyum içindeyse bu durumda olumsuz değildir ve kendini yönetme değil “Kendi”ni yönetme olduğu için “yol”da [tarikatta] bir engel değildir. 519 Görüldüğü gibi her iki mütercimin işaret ettikleri gibi tedbir terimi İskenderî’nin düşüncesinde kısmen karmaşık ve birden fazla anlam ve sözcükle karşılanması gereken bir terimdir. Tedbir, İskenderî’nin bakış açısında, bir kişinin hayatını kendi kontrolü altında tuttuğu fikrine sahip olduğunda başlar ve olumsuz bir içerik kazanır. İskenderî ileride detaylı olarak göreceğimiz gibi bir kişinin hatta bir sufinin ve salikin gündelik ve sosyal hayatın dışında, iş hayatını terk etmekle sonuçlanan bir tecrîd hayatı yaşamasını salık veriyor değildir. Aksine kitaplarında muhtelif yerlerde defalarca salikin çalışmasını öğütler. Allah bir insanı sosyal hayatın dışına çıkarmadıkça onun kendi kararıyla ve seçimiyle dışarıda kalmasının gizli bir nefsani arzudan kaynaklandığını söyler.520 İskenderî, tedbiri Kur’anî içerikten bağımsız düşünmemiştir sanki. Kur’an’da tedbir fiiline yer veren ayetlerin, Elmalılı’nın da işaret ettiği gibi kevnî bir düzenlemeye işaret ediyor olması, evrenin büyük planıyla alakalı bir yapısal müdahaleyi ve hükümranlığı hatırlatıyor olması, Kur’an’da tedbir teriminin külli ve mutlak bir hakimiyeti kastettiğini gösterir. Yani Allah evreni yaratmış ve bu evrendeki düzeni sağlamıştır. Evrenin her şeyi onun kontrolü altındadır. Bu manada evrendeki tedbir sahibi olan Allah’tır. Tıpkı bu anlamda, insanın kendi hayatıyla ilgili olarak, Allah’ın evrendeki hakimiyetine benzer bir hakimiyet vehmetmesi İskenderî tarafından tedbir terimiyle karşılanır. Salikin terk etmesi gereken, hayatına dair girişimlerde bulunması ve gündelik hayatını idame etmesi değil, hayatının ve işlerin geleceğinin bütün kontrolünü kendi ellerine alma arzusudur. Oysa hayatın mutlak kontrolü Allah’a aittir. Burada Danner’ın terimin anlamının aydınlanmasına yönelik katkısı önemlidir. Danner, kişinin kendi hayatını yönetme arzusunun Allah’a karşı olan görevlerini olumsuz biçimde etkileyecek raddeye gelmesine işaret etmiştir. Bu kritik nokta aynı zamanda bu tedbir vehmi sebebiyle Allah’ın mutlak hakimiyeti fikrinin kişinin zihninde yaşadığı aşınmaya da işaret etmektedir. Bir başka ifadeyle tedbirin, kulun kişisel eylemlerinin geleceğine                                                             519 Danner, Sufi Aphorisms, s. 23, 5. dipnot. 520 İskenderî, Hikem, s.85. 83 dair bir endişeyi içerdiğini söyleyebiliriz. Kişi bir eylemde bulunmalı ama bu eylemin akibeti hususunda endişeyi bırakmalıdır. Tedbir bu endişedir ve terk edilmesi gereken de budur. Tedbir terimini tek bir sözcükle karşılamanın mümkün olmayacağını düşünüyoruz. Bu bakımdan kitap boyunca terimi yukarıdaki gibi açıklamaya çalışmak ama bunun yanında bu anlamların hepsini birden hatırlatmasını sağlayacağını umarak olduğu gibi bırakarak kullanmaktan yana olacağız. a. İskat-ı tedbir İskenderî açısından tedbir öncelikle gelecekle ilgilidir. Bir kimsenin bir eylemi yaparken, bu eylemin sonuçlarını belirleme arzusunu içerir. Ona göre tedbir, kaderle çekişmek gibidir. Bir eylemin sonuçlarıyla ve gelecekte olması muhtemel olaylarla çok fazla meşgul olmak, kişinin kendisinde bu olaylara müdahil olabilecek bir güç vehmetmesine, onun zihninde Allah’ın mutlak otoritesi fikrinin aşınmasına yol açar. İskenderî öncelikle otoritenin mutlak anlamda Allah’a devredilmesi için mutlak olarak tedbiri terk etmeyi önerir. Bu zihni ve kalbi bir eylemdir, bir bilinç durumudur. Kişinin zihni ve kalbi bu terk ediş sebebiyle, yaptığı eylemlerinin sonuçlarıyla değil o eylemin hangi bilinçle yapıldığıyla meşgul olur. İleride göreceğimiz vakt terimleştirmesi tam da bununla ilgilidir. Bu anlamda tedbirin terk edilmesi İskenderî’nin bakış açısına göre dinin ve dindarlığın özüdür ve hatta dinin üzerinde yükseldiği temel bizzat budur. Dindarane yetkinlik öğütleri ve girişimleri tedbirin terk edilmesi olmaksızın eksik kalır. İskenderî’yi okudukça, hakiki veli ve arifin Allah karşısında tedbir ve ihtiyarda bulunmayı terk ederek adeta gönüllü bir eylemsizlik sınırına çekilip duran kimse olduğunu düşünmemek elde değildir. 84 İskenderî’ye göre, Allah karşısında tedbire başvuran onu birlememiştir/ tevhid etmemiştir.521 Dolayısıyla, tedbiri terk etmek, tevhid ehli olmanın yani dine daha ilk adımı atmanın gerek şartı gibidir. Gerçi bu ve benzeri ifadeleri tasavvufî literatürdeki gizli şirk522 ifadeleriyle birlikte hatırlamak yerinde olur523 ama yine de İskenderî’nin kafasında tedbiri terk etmek demek olan tevekkülün imanla kesiştiği ve tevekkülü terk etmenin cahiliye dönemi inanç biçimi olduğu açıktır.524 Nitekim, Allah’a rağmen ihtiyarda bulunan kimsenin, lisan-ı haliyle rububiyet iddiasında olan bir müşrik olduğunu söyler.525 Bu ise kulun Allah’ı tanımamasından kaynaklanır çünkü eğer kul Rabbini hakiki anlamda tanımış olsaydı ona rağmen tedbir almaktan haya ederdi.526 Tedbir, kendisinden tevbe edilmesi gereken büyük günahlardandır.527 Allah’a en güzel taat, ona güvenmektir. 528 Tedbir bir yandan arınılması gereken bir “kalbî kusur”dur, öte yandansa, kendisinden kurtulmakla nefsi arındırmanın, nefs-i mutmainne makamına ulaşmanın ve böylece veli olmanın da şartıdır. İskenderî buna işaret ettiği paragrafta, tedbirden arınmakla Allah’a teslim olmak arasında bir korelasyon kurar ve bu ikisini birlikte anar. Böylece biz anlarız ki tedbiri terk etmek bizatihi Allah’a teslim olmakla bir ve aynı şeydir.529 Nitekim İskenderî yine bu teslimiyetle kulun kalbinin yatışarak Allah’la çekişmeyeceğini söyler.530 İskenderî bir yerde şöyle der: “Lâ ilâhe illallah kelimesinde 12 harf vardır ve bu on iki farza işaret eder. Bunlardan altısı zahirî farzdır ki temizlik, namaz, zekat,                                                             521 İskenderî, Tâcu’l-arûs, s. 42. 522 Câmî, âlemde görülen etkileri hakiki faile değil de araçlara bağlayan “müşrik-i hafî”dir (gizli müşrik), der. Abdurrahman Câmî, Evliya Menkıbeleri (Nefehâtü’l-Üns), Tercüme ve şerh: Lâmiî Çelebi, Haz. Prof. Dr. Süleyman Uludağ, Prof. Dr. Mustafa Kara, İstanbul 2011, s. 68. 523 Vera’dan bahsettiği bir yerde sebepleri putlara benzetir: “Hakiki vera’, [yani] havassın vera’ı, vasıtaları, sebepleri terk etmek, endaddan (aracı putlar) kurtulmaktır. Hakiki vera’, Allah’a bağlılık göstermek amacıyla dünyaya karşı vefa göstermek ve kalp safasını elde etmek amacıyla da ahirete karşı vera’ göstermektir.” İskenderî, Letâifü’l-minen, s. 85. 524 İskenderî, Tefsîru izâ câekellezîne, s. 15. 525 İskenderî, et-Tenvîr, s. 11, 13. 526 İskenderî, a.g.e., s. 17. Benzer bir bakışa Osmanlı sufi şairlerinden Şeyh Gâlib’de de rastlarız: “Tedbirini terk eyle takdir Hüda’nındır/ Sen yoksun o benlikler hep vehm-ü gümanındır.” (Şeyh Gâlîb Dîvânı, haz. Dr. Muhsin Kalkışım, Ankara 1994, s. 192). 527 İskenderî, a.g.e. s.,13. İskenderi bu ve benzeri ifadeleri sık sık tekrarlar. Bkz. İskenderî, a.g.e.,s.21, 54, 110. 528 İskenderî, Tâcu’l-arûs, s. 21. 529 İskenderî, a.g.e., s. 57 vd. 530 İskenderî, a.g.e., s. 59. 85 oruç, hac ve cihaddır. Batınî farzlarsa tevekkül, tefviz [seçimi Allah’a devretme], sabır, rıza, zühd ve tevbedir.” 531 Bu bölümde İskenderî dinin zahirine ve bâtınına yönelik kuşatıcı bir bakışa ulaşmak istemiştir. Burada bizi ilgilendiren kısım, birbirlerinin yerine kullanılabilecek ya da birbirlerini tamamlayacak anlamlara sahip olan tevekkül, tefviz ve rızanın zaten toplam altı tane olan bâtınî yükümlülüklerin yarısını oluşturmalarıdır.532 İskenderî, birçok kalbî ve bâtınî yükümlülük olduğunu bilmektedir. Nitekim haller ve makamları konu ettiği başka yerlerde bunları sayar. Ama bütün hallerin ve makamların kendilerinde eriyeceği altı başlık bulmak istediğinde yukarıda anılan altı bâtınî farzı saymaktadır. Bu durum, tedbirin terkinin onun düşüncesinde ne kadar merkezî olduğunu bir kez daha gösterir. İskenderî, kaderin mutlak iktidarına inanır. Kader insanın hayatında tecelli eder ve görünürlük kazanır. Bu insana ve iradesine rağmen gerçekleşir. İnsan kadere karşı koyamaz. “Himmetlerin en keskin ve hızlısı bile kader surlarını delip geçemez.”533 İnsanın bu aczini derinden hissettiği zamanlar vardır ve bir de gündelik hayat içinde bu tecellinin adeta perdelenmiş olarak gerçekleştiği anlar vardır. İnsan söz gelimi ölüm karşısında aczini hatırlar ve mutlak bir kader fikrine yakınlaşır. Ama iradi olarak müdahale edebileceğini düşündüğü durumlarda kaderi mutlaklaştırmaktan uzaktır. Bununla birlikte İskenderî, insanın bütün durumlarını, hallerini, başına gelenlerin tamamını “vakt” olarak adlandırdığı bir farkındalık zamanıyla görünür kılmak ister. Buna göre, nasılsa insan bir takım durumlarla, olaylarla karşılaşmaktadır ve bunlar karşısında bazı tepkiler vermektedir. İskenderî bu tepkilerin ruhsal ve manevi içeriğine müdahale eder ve bizim bu tepkilerimiz neticesinde teslimiyet gösterip göstermediğimizin belirleneceğini söyler. Dolayısıyla                                                             531 İskenderî, Miftâhu’l-felâh, s. 65 ve 73-74. 532 Tevekkül ve tefvîz arasında bir ayrımdan bahsedilir. Tevekkül, Allah’a havale edilecek bir durumla karşılaştıktan sonra o işi ona havale etmektir, tefvîz ise o durumla karşılaşmadan önce de sonra da ona havale etmektir ve tevekkülden daha geneldir. Tefvîz, bütün kudreti ve iradeyi Allah’a hamletmektir. Tevekkül, tefvîzin bir şubesidir. Afîfüddin Tilmsânî, Şerhu menâzili’s-sâirîn li ebî İsmail el-herevî, Tunus 1989, s. 203. Tefvîz terimi akla Erzurumlu İbrahim Hakkı’nın Tefviznâme adlı, İskenderî’nin bu konudaki bakış açısını sonuna kadar paylaşan şiirini getirir. Uzunca olan bu şiirin bir kıtası şöyledir: “Kalbin ona berk eyle/ Tedbirini terk eyle/ Takdirini derk eyle/ Mevlâ görelim neyler/ Neylerse güzel eyler.” Erzurumlu İbrahim hakkı hz., Mârifetnâme, sadeleştiren M. Fuad Başar, Kitsan yay., trs., İstanbul, s.409. 533 İskenderî, Hikem, s. 85. 86 İskenderî’nin tedbirin terkiyle kastettiği mutlak bir bedeni eylemsizlik değil, mutlak bir kader planıyla başımıza gelenler karşısında kalbin teslimiyeti ve eylemsizliğidir. Vakt, bizce tasavvuf terminolojisinin en ilginç ve irdelenmeye değer terimlerinden biridir. Sufinin zaman, teslimiyet, kader, eylem konularındaki durumunu vakt belirler. Vakt, sufi ıstılahatında, saliki etkisi altına alan ilâhî varidler, rabbani tecelliler olarak tanımlanır.534 Salik, hüküm süren vaktin etkisi altına girer. Bu tanımda kristalize olan tevhid anlayışı, alttan alta bir yandan kulun başına gelen her durumu kalbi bir tepki gösterebilmek için ganimet bilmeyi öğütler, öte yandan da kulun başına gelen her durumun Allah’ın takdiriyle gerçekleştiğini anlatmış olur. Vakt, kendi hükmüyle gelir ve kendisini dayatır. Bu dayatma esasen Allah’tandır ve bunu kabulle karşılama icap eder. “Vakt içinde Allah’ın izhar ettiğinden başka bir şey ortaya koymak isteyen kimsenin cehalleten hiçbir şey terk etmediğini”535 söyler İskenderî. Burada kastedilen, Hikem şarihi Zerrûk’un açıklamalarından anladığımız kadarıyla, kader ve kaza karşısında teslimiyetçi bir tutum takınmaktır. Vakt kılıç gibidir ve kılıca karşı sertlik gösterenin bizzat kendisi zarar görecektir. Vakt’e teslim olan kurtulur ve rızayı terk ederek ona karşı çıkan kaybeder. Yani salik bir vakt ile karşılaştığında, bu vakte yoğunlaşır ve bu vakti değiştirmeyi değil, vaktin gereği olan eylemi yerine getirmeyi önceler. Burada dikkat edilmesi gereken hususlardan biri de şeriat-hakikat dengesi bağlamında ortaya çıkar. Zerrûk bu noktaya şöyle dikkat çeker: Başka türlüsü mümkün olmadığı için meydana gelene teslim olmakla emrolunduğun gibi, imkân ölçüsünde vazifeleri (hukûk) yerine getirmekle de emrolundun. Yeri geldiğinde teslim olmayı terk etmek cehalet, vaktinde ameli terk etmek de ahmaklıktır.536 Bu vakt anlayışı muvacehesinde kişinin başına gelen her durum vakttir ve kişiden teslimiyet bekler. Bu bakımdan kişinin, Allah’tan başka bir halde kullanması için kendisini bir halden çıkartmasını talep etmemesi gerekir. Hatta daha dindarane bir hayat sürmek için bile kişi içine konulduğu durumu değiştirmesini Allah’tan dilememelidir. Çünkü eğer Allah dilerse onu o halden çıkartmadan da o işte                                                             534 Kuşeyrî, Risâle, s. 33 vd; Ethem Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, s. 687. 535 İskenderî, Hikem, s. 93. 536 Zerrûk, el-Hikemü’l-atâiyye bi-şerhi Zerrûk, s. 40-41. 87 kullanır.537 Bununla ilgili kendi seyrü sulûkundan bir örnek paylaşır: “Bir keresinde Şeyh Ebu’l-Abbas Mursî ’ye gittim. İçimde tecrîde538 yönelik bir niyet vardı. Kendi kendime şöyle diyordum: Allah Tealâ’ya bu şekilde ulaşmak, ilm-i zahirle uğraştığım ve insanların arasına karıştığımdan ötürü zordur. (Şeyh Mursî) bana, daha ben soru sormadan şöyle dedi: Zahirî ilimlerle iştigal eden bir arkadaşım vardı. Bu alanda epey ileriydi. Derken bu yolun tadını aldı ve bana gelerek, efendim, içinde bulunduğum durumdan çıkacağım ve kendimi tamamen senin sohbetine vereceğim, dedi. Ona dedim ki, mesele o değildir. Sen içinde bulunduğun hal üzre kal. Bizim elimizdeki Allah’tan gelen nasibin sana ulaşacaktır. Sonra dedi ki: Bu sıddıkların halidir. Allah onları ondan çıkarmadıkça içinde bulundukları halde kalırlar. Bunun üzerine kalbime doğan o düşünceler gitti, Allah’ın beni içine yerleştirdiği duruma razı oldum.539 İskenderî, buna ilaveten, bazen kişinin istediğinin kendisine verildiği ve fakat bunun o kimse için hiç de hayırlı olmayabildiğini hatırlatır.540 “Allah’tan, başka bir halde kullanması için seni bir halden çıkartmasını talep etme. Çünkü eğer dilerse seni o halden çıkartmadan da o işte kullanır.” 541 hikmetinin şerhinde Zerrûk, “Nice tecrîd ehli vardır ki rızıkları bollaşır hatta eskisinden de bol olur, nice sebeplere542 yapışanlar vardır ki, onlar için zaman genişler ve bollaşır, hatta hem ibadet hem de işleriyle (tesebbüb) uğraşabilirler.”543 der. Burada işaret edilen hususlardan birinin tekrar kaderin mutlaklığı olduğu dikkatlerden kaçmayacaktır. Dikkat edilmesi gereken bir başka husus, esasında bu ve benzeri öğütlerin “öncelikle” ve belki de bütünüyle tasavvuf yolundaki salike verilmiş olmasıdır. Çünkü İskenderî, bu öğütleri verirken, söze “ilimden nasipliysen” diye girer ve Allah’tan kendi durumunu değiştirmesini istemenin Allah’a karşı bir sû-i                                                             537 İskenderî, Hikem, s. 95. 538 İskenderî, tedbir konusunu işlerken, tedbir kavramsallaştırması yanında iki ayrı kavram daha kullanır: Tecrîd (bazen tecerrüd) ve tesebbüb (bazen esbab/sebepler). Taftazanî bu terimleri isabetle şöyle anlamlandırır: “Tecrîd dünyadan soyutlanmadır, tesebbüb ise dünyayla iştigal ve sebeplere yapışmadır. Bkz.Taftazanî, a.g.e., s.172. 539 İskenderî, Letâifü’l-minen, s.76; a.mlf., et-Tenvîr, s. 87. 540 İskenderî, et-Tenvîr, s. 86. 541 İskenderî, Hikem, s. 95 542 Esbâb (sebepler) gerek İskenderî’nin ve gerekse şarihlerinin terminolojisinde “meslekler, dünyevi meşgaleler, çareler” gibi anlamlara gelmektedir. Aynı anlamda kullanan başka sufiler de vardır: “Avamın, işlerinde Allah’a tevekkül etmeleri, esbabı terk etmeleri ve Hakiki Müsebbib’e itimat etmeleri çok zordur.” Bkz. Afîfüddin Tilmsânî, Şerhu menâzili’s-sâirîn li Ebî İsmail el-Herevî, s. 197. 543 Zerrûk, el-Hikemü’l-atâiyye bi-şerhi Zerrûk, s. 43. 88 edep olduğunu belirtir544 ki hem ilim vurgusu ve hem de bu “edep” vurgusu tasavvufun özelikle tercih ettiği bir vurgudur. Nitekim tedbirin terkiyle ilgili söylediklerinin öncelikle ve özellikle sufiler için bağlayıcı olduğunu düşündüren başka ifadeler de kullanır: “Bir tercihte bulunmamak sufilerin yolunun bir gereğidir. Çünkü onlar, Allah’ın kendileri için seçtiğine razı olmuşlardır.” 545 Ve veli, kendi tedbirinden Allah’ın tedbirine doğru geçmiş olan kimsedir. 546 Burada İskenderî’nin, söz konusu olan sufiler olunca, tedbirin terki ilkesini daha da hassas, daha da kat’i biçimde talim ettiğini görürüz. Hatta öyle ki, ona göre, tasavvufî gelenekte velilerin sahip oldukları tasarruf yetkisini kullanmak ya da keramet göstermek bile, tedbirin terki ilkesini uygulayan bir sufi tarafından tercih edilmez. Çünkü bunlara yöneldiğinde bir seçimde bulunmuş, tedbire yönelmiş ve adeta kadere teslim olmak yerine ona müdahil olmak istemiştir. Beyazid-i Bestamî’ye, Allah’tan ne dilersin diye sorulduğunda, dilememeyi dilerim, diye cevap vermiştir. “Çünkü” der İskenderî, “Onun Allah’tan bir tek talebi vardı, o da Allah’tan bir talebinin olmamasıydı. Çünkü o biliyordu ki bu en büyük kerametti.” Ve bazen kendisine zahirî keramet verilmiş bir kimsede tedbir kalıntıları olabilmektedir. Hakiki kerametse, Allah karşısında tedbiri terk etmek ve Allah’ın hükmüne boyun eğmektir.547 Ve bir sufinin sebepleri ortadan kaldıran harikuladelikler/kerametler göstermeye ilgi duyması daha çok seyrü sulûkun başında görülen yani kemalâtın tamamlanmadığı bir evreye özgüdür. 548 İskenderî’nin bu görüşleri, İbn Arabî’nin görüşlerine paraleldir. İbn Arabî de, Abdülkadir Geylanî’nin tasarrufatını ve bununla ilgili kerametlerini açıklarken, onun “hilafet” makamında olduğunu, bu makama gelmiş bir velinin Rab adına kullarına tasarruf ve tahakküm edebildiğini, bu makama gelmiş olan bazı velilerin Geylanî gibi bu gücü kullandığını bazılarının ise kullanmadığını söyler. İbn Arabî, bu makamdaki velinin, kulluğuna mukabil naz yaptığını ve Allah’tan bir şeyler talep ettiğini, buna da “idlâl makamı” dendiğini söyler. Ama bu makamların sahipleri idlâlleri ölçüsünde                                                             544 İskenderî, et-Tenvîr, s. 86 545 İskenderî, Miftâhu’l-felâh, s. 48. 546 İskenderî, Letâifü’l-minen, s. 21. 547 İskenderî, et-Tenvîr, s. 27. 548 İskenderî, Letâifü’l-minen, s.104. 89 marifet konusunda noksan olurlar. Dünya idlâl yeri değildir. Buna mukabil, Geylanî’nin tilmizi olan Ebu’s-Suûd, ömrünün sonuna kadar mutlak kulluğu elden bırakmamıştır.549 Bu noktada İskenderî’nin rızık konusundaki görüşlerine biraz yakından bakmak belki yerinde olacaktır. Rızık, Müslüman kelâmcıların da ilgi duydukları bir konudur. Nelerin rızık kapsamına gireceğinden, kişi için ezelde takdir edilmiş rızkın değişip değişmeyeceği gibi konularda çeşitli açıklamaları vardır.550 İskenderî, rızıkla ilgili tedbir konusunda kalbin selamete ulaşması çok güçtür, der. Bunu ancak Allah’ın verdiği garanti hususunda onu tasdik eden, böylece kalbi itmi’nana eren ve tevekkülü hakkıyla yerine getirenler gerçekleştirebilir. Hatta şeyhlerden biri şöyle demiştir: bana rızık konusunda (ki teslimiyete dair) teminat verin, başka makamlara ihtiyacınız yoktur.551 İskenderî de bu şeyhin söylediğini benimsemektedir ki tedbirin gönülde terkini sisteminin merkezine yerleştirmiştir. Bununla birlikte dünyadaki rızık arayışlarının hayırlı neticeleri de elbette bulunmaktadır. Mesela, insanların rızık ihtiyaçlarıyla ilgili olarak Allah’a yönelmeleri ona münacatta bulunmaları bu hayırlı sonuçlardandır. Rızık ihtiyacı, münacatı doğurur. Eğer bu kaide olmasaydı Allah’a münacatın tadını ancak akıllı kimseler alacaktı. 552 Bu ifadeden anlaşılan, rızık endişesinin avam için Allah’a dua etmenin bir gerekçesi olmasıdır. Oysa tasavvuf erbabı yani “edep paradigması” açısından bakıldığında, Allah’tan, kulluk ciheti dışında bir cihet üzre talepte bulunmak ona karşı yapılmış bir edepsizlik içerir.553 Yani sadece kulluğun ve Allah’ın bize dua etmemizi emretmesinin bir gereği olarak dua etmelidir. Çünkü zaten ezelde takdir edilmiş olan rızıkla ilgili talepleri de içeren yakarışlar Allah’ın ilmine, rahmetine, vaadine dair bir suçlama anlamına gelir. Rızk hususuna özel bir önem vererek bir talepte bulunmak, er-Râzık’a yönelik bir ithamdır. 554 İskenderî’nin manevi şeceresinden bir şeyh olan Abdurrahman el-Fâsî de, ubudiyyet kastıyla                                                             549 Bkz. Dilâver Gürer, Abdülkâdir Geylânî hayatı, eserleri, görüşleri, İstanbul 2003, s. 104-106. 550 Mesela Nesefî şöyle der:“Haram da rızıktır. Herkes, haram ya da helal ancak kendi rızkını elde eder. Bir kimsenin başkasının rızkını yemesi ya da başkasının onun rızkını yemesi düşünülemez.” bkz. Nesefî, el-Akâidü’n-nesefiyye, s. 30. 551 İskenderî, et-Tenvîr, s. 60. 552 İskenderî, a.g.e., s. 61. 553 İskenderî, Hikem, s. 95. 554 Zerrûk, el-Hikemü’l-atâiyye bi-şerhi Zerrûk, s. 45. 90 yapılmayan duanın tevhid ehli nazarında her halükarda malül ve sorunlu olduğun söyler.555 “[Rızık hususunda] Allah’a rağmen tedbir alanın durumu şu kölenin durumuna benzer” der İskenderî ve örnekler: “Efendisi onu bir şehre elbise yaptırmak için gönderir. O da şehre girince nerede kalacağım, kiminle evleneceğim diye düşünür ve bunlarla meşgul olur, dikkatini bunlara yöneltir, efendisinin emrini dikkate almaz. Ta ki sonunda efendisi onu geri çağırır ve cezalandırır. Cezası da uzaklaştırma ve perdelenmektir. Sen de aynı şekilde ey mümin, Hak seni bu memlekete göndermiş ve sana orada hizmetiyle meşgul olmanı emretmiştir. Buna mukabil de tedbiri senin yerine bir ikram olarak kendisi üstlenmiştir. Eğer sen orada efendinin hakkı yerine kendi tedbirinle meşgul olursan doğru yoldan ayrılmış olursun.” 556 Birkaç satır ileride yazarımız efendi-kul örneği dışında, anne-çocuk örneğine de başvurur: “Kulun bu dünyada Allah karşısındaki durumu, çocuğun anne karşısındaki durumu gibidir. Anne çocuğun tedbirini onun kendi ellerine bırakmaz.” 557 Rızık bahsinde malın biriktirilmesi de elbette tartışılan hususlardan biri olacaktır. Çünkü mal biriktirmek, bir açıdan gelecek rızık hususunda bir endişe duymayı içerir. Nitekim İskenderî’ye göre para-mal biriktirmek yakin zayıflığından ve tevekkül noksanlığından kaynaklanır. Bununla birlikte “her türden biriktirme yerilmiş midir, bütün biriktirenler bu sınıfa girer mi?” diye sorar ve biriktirenleri üçe ayırır: 1- Zalimler: Cimrilik ve malı çoğaltmak (istiksâr) amacıyla biriktiren, gösteriş ve övünme gayesiyle malı elinde tutanlardır. Bunların kalplerini gaflet kaplamıştır. Bunlar dünyaya düşkün, hakir kimselerdir. Kalplerinde hikmeti alacak ve öğüt dinleyecek bir yer kalmamıştır.558 2- Orta yolu tutanlar/ ölçülü olanlar: Gösteriş ve övünme amaçlı değil de fakirlik durumunda kendilerine arız olacak [imanî] zayıflığı bildiklerinden, eğer                                                             555 Abdurrahman el-Fâsî, Şerhu hizbi’l-berr, s. 100. 556 İskenderî, Tâcu’l-arûs, s. 36. 557 İskenderî, a.g.e., s. 37. 558 İskenderî, et-Tenvîr, s. 91. 91 biriktirmezlerse imanları bulanacak, yakinleri sarsılacak olduğu için biriktirenler.559 3- Sâbıkûn/öncüler: Bunlar biriktirip biriktirmeme bakımından, kalplerini Allah’tan başkasından arındırdıkları için Allah’a doğru gidenlerin öncüleridir. Bunlar malı ellerinde tutup biriktirdiklerinde bunu nefsleri için yapmazlar, bir emanet olarak ellerinde tutarlar. Çünkü onlar yed-i emindirler. Dünyayı ellerinde tuttuklarında hak ile tutarlar, harcadıklarında hak ile harcarlar. Dünya malını hak ile elinde tutan, onu hak ile harcayandan daha aşağı makamda değildir. Onlar Allah karşısında kendilerini malın sahibi olarak görmezler. Aksine ellerindeki malı Allah’ın emaneti olarak görürler. Bu yüzden peygamberlere zekat farz değildir çünkü onların Allah’ın yanında bir malları yoktur ki zekat versinler.560 Onlar, öyle bir topluluktur ki, Allah’tan bir izin veya işaret olmadan ne bir şey yerler, ne içerler, ne bir işe girişirler, ne bir şeyi çıkarırlar ne de bir şeyi terk ederler.561 Kâmil olan bir kimse bir şeyi dilerse elinde tutar ve dilerse onu elinden çıkarır. O bir karar verirken, tıpkı öğrencinin hocasına tabi olması gibi Allah’ın kendisine ilham ettiğine tabi olur. 562 Çünkü onlar konuştuklarında ondan (aktararak) konuşur ve dinlediklerinde ondan dinlerler.563 İskenderî meseleyi yine niyet ve kalbin olaylar karşısındaki tepkisi noktasında düğümler. Malı biriktirmelerine rağmen “orta yolu tutanlar”a gösterdiği müsamaha bunun sonucudur. Çünkü onlar, evet mal biriktirmektedirler ama bunu kendi acizliklerinin farkında olarak ve ellerinde birikmiş mal olmadığı takdirde duyacakları endişenin imanlarına zarar vermesinden korktukları için yapmaktadırlar. Dolayısıyla İskenderî’ye göre onlar mazur görülebilecek bir noktadadırlar çünkü mal biriktirmeleri kibre ve başkaldırmaya değil acze ve zayıflığa dayanmaktadır, ki onlar da bunun farkındadırlar. Sâbıkûn söz konusu olduğundaysa, onlar dilediklerini yapmakta özgürleşirler çünkü yine söz konusu olan niyet ve kalbî tepki olduğu için                                                             559 İskenderî, et-Tenvîr, s. 93. 560 İskenderî, a.g.e., s. 93-95. Krş. Ebû Nasr Ali es-Serrâc et-Tûsî, Kitabu’l-luma’fi’t-tasavvuf, s.413. 561 İskenderî, Letâifü’l-minen, s.124. 562 İskenderî, Miftâhu’l-felâh, s. 48. 563 İskenderî, Risâle fi’tasavvuf, 99a. 92 onlar bu açılardan sınavlarını vermişler ve biriktirirken olsun, dağıtırken olsun niyetlerini arındırmışlardır. Biriktirmenin karşıtı olarak malı dağıtmak meselesi de İskenderî’nin bahse konu ettiği meselelerdendir. “Altın ve gümüşü hazineye tıkıp da onu Allah yolunda sarf etmeyenlere elim bir azabı haber ver.”564 âyetinde geçen biriktirme fiilinin karşılığı olarak kullanılan kenz tabirinin zekâtı verilmemiş mal olduğunu söyler.565 Eğer zekâtı verilirse bu kenz değildir ve bu tehdidin kapsamına girmez ve kınanmaz, der. Bununla birlikte infak ve dağıtma hususunda sadece zekâtla yetinmek de İskenderî’ye göre cimrilik kapsamına girmekten kurtulmaya yetmez. Sadece farz olan zekâtı verip sadakadan kaçınmak zayıfların halidir, der. Allah’la arasındaki ilişkisiye özen gösteren bir müminin sadece farz ile yetinmemesi gerekir. Aksi takdirde onun hali, namazın farzlarını kılıp sünnetlerini kılmayan kimsenin durumu gibidir. 566 Rızık endişesi taşımamak temelinde dünyadan büsbütün elini çekmek (tecrîd) zaman zaman öğütleniyor görünse de İskenderî’nin bu hususta da özellikle saliklere uyarıları olacaktır. Tecrîd’e heveslenmek özellikle yeni yetme sufiler arasında rastlanabilecek bir durumdur. Seyrü sulûkun dünya hayatı ve meşgalesi içinde gerçekleşmeyecek kadar karmaşık, güç ve dünya üstü bir süreç olduğu zehabına evvelemirde onlar kapılacaktır. Ama acaba manevi durumları tecrîde müsait midir acaba? Çünkü bazılarının durumu sebeplere yapışmaya daha uygundur. Şeytan ona gelip “sebepleri bırak ve bütünüyle tecrîd ehli olarak Allah’a yönel” diyebilir ama o kimse buna ehil olmadığı için bundan zarar görür. Onun kurtuluşu sebeplerdedir aslında. Onu terk ettiğinde, imanı sarsılır, yakînini kaybeder, insanlardan istemeye yönelir, rızık işine önem vermeye başlar, böylece de fark/ayrılık denizine atılır. Bu ise şeytanın amacıdır. Sebepleri terk etmekle kalpler insanların ellerindekine yönelebilir, o kimse için tamah kapısı açılabilir. Bu vesveseye maruz kalan kul da                                                             564 Tevbe/34. 565 Elmalılı M. Hamdi Yazır, “kenz ayeti”olarak da bilinen bu ayetin tefsirinde, altın ve gümüşü yani zenginliği sımsıkı saklamanın, tedavülden uzak tutmanın, onu insanlar arasında dolaşıma sokarak sarf etmek gerektiği halde, onu “gerek gömerek, gerek hazinelerde, sandıklarda veya herhangi bir yerde gizleyerek yığıb sımsıkı saklamak” suretiyle bu sarf etmeyi yapmamanın men edildiğini söyler. Bkz. Elmalı’lı M. Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, c. 4, s. 2520. 566 İskenderî, et-Tenvîr, s. 106. 93 sebeplere dönünce kalbî bulanıklığa maruz kalır, zulmete bürünür. Şeytanın böyle yapmaktaki amacı, kulları, içinde bulundukları hale karşı Allah’tan razı olmaktan engellemek ve onları Allah’ın kendileri için seçtiği durumdan nefslerinin kendileri için seçtiği duruma çıkarmaktır. Tecrîde yönelmek ancak yakînin zedelenmesi ihtimali bulunmadığında geçerli ve kabul edilebilirdir. Aksi takdirde, kalbin rızık ve geçim endişesiyle dopdolu olmasına karşın kişinin tecrîdi tercih etmesi ona manen zarar verecektir.567 İskenderî aynı fikri izlek üzerinden devam eder: Allah kulların kalplerindeki zayıflığı ve taksimata rıza göstermedeki kusurları bildiği için, onlara, kalplerine dayanak olsun, gönüllerini yatıştırsın diye sebepleri mübah kılmıştır. Bu nokta önemlidir. Burası aynı zamanda dünyadaki bütün eylemlerin ikircikli tabiatına bir gönderme taşır. Çünkü insan fiili, daha önce gördüğümüz gibi, mutlak fiil karşısında etkisiz bir fiildir. Bununla birlikte insan bu etkisizlik konusunda bilgisizdir, aydınlanmış değildir. Ancak tedbiri terk etme makamındaki aydınlanmış arifler bunu bilirler. Dolayısıyla insan kendi fiillerinin bazı sonuçlar doğurduğunu gördükçe bu sonuçların mutlak anlamda kendi fiillerinden doğduğunu sanmaya devam eder. Bu da onu rızkının ve kazanç elde etmesinin kendi çalışmasının bir sonucu olduğunu, çalışmadığı takdirde bu rızkı kazanamayacağına inanmaya sevk eder. Kazançsız kaldığında ise bunu kendi tembelliğine bağlayacaktır. Bu noktada Allah’ın mutlak takdiri ve eylemesi ile hesaplaşmaya yönelecek, Allah’ın kendisine vaat etmiş olduğu rızkı neden gelmediğini sorgulamaya başlayabilecektir.568 Dünyadaki fiilerin ikircikli tabiatından bahis açmak, bize bu ikircikli hususun var edilme gerekçesine dair sufimizin açıklamasını gündeme getirme fırsatı da veriyor: Tedbir ve seçimde bulunabilmenin (ihtiyar) yaratılmasının sırrı el-Kahhâr’ın kahr özelliğinin zuhurudur. Allah kullarını kahrıyla tanıştırmak istemiş bunun için de tedbir ve ihtiyarı yaratmıştır. Sonra onlara bunları gerçekleştirmek için fırsat tanımıştır. Eğer onlar Allah’la karşı karşıya olsalardı mele-i a’lâ’nın durumunda                                                             567 İskenderî, et-Tenvîr, s. 86. 568 Tilmsânî de benzer düşünür. Ona göre, avamın bir kısmı, tevekkül sahibi olmakla birlikte, nefslerini meşgul etmek -çünkü nefsin özellikle gençlikte meşgul edilmesi, onun kötülüklere yönelmemesi için gereklidir-, insanlara yararlı olmak, tecerrüdü gerçekleştirme hususunda bir iddia sahibi olmamak için sebeplere yönelirler. Afîfüddin Tilmsânî, Şerhu menâzili’s-sâirîn li ebî İsmail elherevî, s. 199. 94 olduğu gibi ne tedbir ne de ihtiyarı gerçekleştirebilirlerdi. Kullar tedbir alınca ve ihtiyarda bulununca, onun kahrı onların tedbir ve ihtiyarına yönelir, böylece onların dayanakları yıkılmış olur. Kulları kendi arzusunun kahrı ile tanıştırınca kullar da onun kulları üzerinde kahir/kahr sahibi olduğunu anlarlar. O insandaki iradeyi insanın bir iradesi olsun diye yaratmadı. Fakat onun iradesi insanınkini geçersiz kılsın diye yarattı. Böylece insan iradesi olmadığını anlar. Aynı şekilde insandaki tedbiri sürekli olarak ona sahip olabilsin diye var kılmadı. Onu yarattı ki insan tedbir alsın, o da tedbir alsın ve insanın değil onun tedbiri gerçekleşsin. Bu yüzden (büyüklerden) birine Allah’ı nasıl tanıdın, diye sorulunca, kararlarımı bozmasıyla, demiştir.569 Zaten esasta tedbir gereksizdir çünkü kader çoğunlukla senin tedbirine uygun olarak değil aksine çoğunlukla tedbir haricinde olan yerden cereyan eder. 570 Yine sebeplerle uğraşmak, kötü uğraşlardan ve Allah’a isyandan alıkor, insanları meşgul eder. Sadece maddi kazançlara yönelik sebepler değil manevi kazanç yolundaki sebeplerin de yararları vardır. “Eğer sebeplerle meşguliyet olmasaydı, kendisini Allah’a verenlerin halvetleri, mücahedeleri nasıl sahih olurdu. Allah sebepleri bütünüyle kendisine yönelenlere bir hizmet olarak var kıldı.” der. 571 Yine İskenderî, sebeplerin sosyalleştirici yararları babından olarak, sebepler sayesinde müminler birbirleriyle tanışır, kaynaşır, yardımlaşır, diye ekler. 572 Bu bakımlardan sebepleri cahil ya da Allah’tan gafil bir kuldan başkası inkâr etmez. 573 Nitekim, Hz. Peygamber Uhud gününde üst üste iki zırh giymiştir. Yine salatalık ile yaş hurmayı birlikte yemiş ve “Bu, onun zararını giderir.” demiştir. 574 İskenderî’nin mahlukattan istekte bulunmak, onlara yönelmekle ilgili Şâzelî’den yaptığı alıntı da, özellikle kalbe mukayyet olmak uyarısı dikkate alındığında, bize göre halka yönelik olmaktan ziyade öncelikle salike yapılmış bir uyarıdır: “Sana iyiliği dokunan kimselerden sana kötülüğü dokunan kimselerden daha fazla kaçın. Çünkü kötülüğü dokunan bedenine isabet ettirir ama iyiliği                                                             569 İskenderî, et-Tenvîr, s. 59-60. 570 İskenderî, a.g.e., s. 16. 571 İskenderî, a.g.e., s. 84. 572 İskenderî, a.g.e., s. 84. 573 İskenderî, a.y. 574 İskenderî, a.g.e., s. 5. 95 dokunan kalbine isabet ettirir. Bedenine isabet ettirilmesi kalbine isabet ettirilmesinden daha hayırlıdır.” 575 Buraya kadarki kısımda, İskenderî’nin, tedbiri zihinde ve kalpte mutlak olarak terk etmekle ilgili görüşlerini ele aldık. Rızıkla ilgili olsun başka amaçlarla olsun, kula düşen, gelecekle ilgili endişeyi kalbinden çıkartmasını temin edecek biçimde tedbir fikrinden kurtulmaktır. İskenderî için tedbirin zihinden kovulması, kişinin bütünüyle her türden eylemi terk etmesi ve radikal bir eylemsizlik, pasiflik hattına çekilmesi anlamına gelmemektedir. Ona göre zihnî ve kalbî bir eylem olarak tedbir terk edilmekle birlikte, gündelik hayatın gereği olan eylemler anlamında tedbir terk edilmemelidir. Bir kimse zihninden tedbir endişesini çıkartabilirse, dünyevi eylemleri ona manevi açıdan zarar vermeyecektir. Bu yüzden İskenderî, tedbiri ikiye ayırmakta, bir kısmını övülmüş (memduh) ve makbul kabul etmekte, bir kısmını ise yerilmiş (mezmum) kabul etmektedir. Öncelikle, İskenderî’ye göre mezmum olan tedbir, kişiyi Allah’tan alıkoyan, ona hizmet etmekten uzaklaştıran, onunla arasına giren tedbirdir.576 Yine nefsin arzularını tatmine, onu memnun etmeye yönelik olan, söz gelimi günaha götüren tedbir de mezmumdur.577 Hatta riya ve gösteriş de günah olduğu için, bunlara sevk eden ibadet için kullanılan tedbir dahi bu kabildendir.578 Böylece anlaşılmaktadır ki, bir kimsenin her türden günah, isyan, gaflet için başvurduğu, kullandığı tedbirlerin bütünü mezmum sayılmaktadır. Memduh/övülmüş olan tedbirse böyle olmayıp kişiyi Allah’a yaklaştıran, onun rızasına ulaştıran tedbirdir.579 Söz gelimi “günahlardan, haksızlıktan kaçınmak için başvurulan, tevbe için başvurulan, helal yemek gayesindeki insanın geçim                                                             575 İskenderî, et-Tenvîr, s.93. 576 İskenderî, a.g.e., s. 48. 577 İskenderî, a.g.e., s. 111-112. 578 İskenderî, Tâcu’l-arûs, s. 39; a.mlf., et-Tenvîr, s. 42. 579 İskenderî, et-Tenvîr, s. 48. 96 yollarıyla ilgili olan tedbir”580, “Allah’ın kullarının haklarını, telafi ederek ya da helalleşerek yerine getirmek” 581 için ifa edilen tedbir bu şekildedir. Burada kritik olan nokta, yapılan eylemin (yani tedbirin), ortaya konan etkinliğin (yani tedbirin) Allah’a yaklaştırıcı olup olmadığına göre tasnif edilmesidir. Tedbir reddedilen bir şey midir, sorusunun cevabı, tedbirin hangi saikle, hangi niyetle, hangi sonuca mebni olarak gerçekleştirildiği tespit edildikten sonra verilebilecektir. İskenderî’nin tedbiri özel bir anlamda, kişinin kendi hayatını bütünüyle kontrol etme ve yönetme arzusu anlamında kullandığını söylemiştik. Bu anlamı aklımızda tutarak, İskenderî’nin kişinin dünyayla ilişkisi, dünyalık olanla ilişkisinin mahiyetini nasıl değerlendirdiğine ve hangi tür tedbire dahil ettiğine bakalım. İskenderî, kendisinden beklendiği gibi, dünya için tedbir almayı da ikiye ayırır: Dünya kastıyla dünya için tedbir almak ve ahiret kastıyla dünya için tedbir almak. Dünya kastıyla dünya için tedbir almak, kişinin övünmek ya da biriktirmek (istiksar) amacıyla mal toplamak üzere tedbir almasıdır. Bu mal ne kadar çoğalırsa o kişinin gafleti ve aldanışı da o oranda artar. Bunun belirtisi de, onun ilâhî emirlere uymaktan uzaklaşıp, Allah’a karşı çıkmaya yönelmesidir. Ahiret kastıyla dünya için tedbir almak ise, helal yemek niyetiyle, artanından muhtaçlara yedirmek ve insanlara el açmaktan korunmak niyetiyle ticaret ve kazanç yollarında tedbir almaktır. Bu durumdaki kimseyi de tanıyabileceğimiz bazı belirtiler vardır: Nimette Allah’a karşı nankörlük etmemek, stok yapmamak, israf etmemek.582 Dolayısıyla dünyanın ya da dünyalığın bizzat kendisi iyi veya kötü değildir. Ya da İskenderî’nin ifadeleriyle söylersek “mutlak olarak yerilmiş ya da övülmüş değildir.”583 Dünyanın anlamı ve değeri salikin niyetine göre değişir çünkü. 584 Sebeplere sarılmakla birlikte ilgisi ve himmeti sebeplere değil de Allah’a yönelik olan kula bu durumu zarar vermez. Bu durumda onun Allah’tan kopmasından korkulmaz.585 Sahabîler de dünya ile ilgili                                                             580 İskenderî, et-Tenvîr, s. 111-112. 581 İskenderî, a.g.e., s. 43. 582 İskenderî, a.g.e., s. 43-44. 583 İskenderî, a.g.e., s. 48. 584 Taftazanî, İbn Atâullah, s. 115. 585 İskenderî, et-Tenvîr, s. 116. 97 tedbire baş vuruyorlardı ama onlar bunu gafillerde olduğu gibi dünyanın kendisi için değil ahiret için yapıyorlardı. 586 Dolayısıyla bu bakış açısıyla kişinin dünyalık için çalışmasının (tedbir), niyeti ve istikameti Allah’ın hoşnutluğu ve onun yakınlığını elde etmek olduğu sürece yerilmediğini açıkça görürüz. Nitekim İskenderî’nin kendi ifadeleri herhangi bir muğlak nokta bırakmaz bu konuda: “Tedbirin iskâtı, sebepleri terk etmek demek değildir. Çünkü böyle yapıldığında insan başıboş bir halde diğer insanlara yük olur. Sonunda da Allah’ın sebepleri var etme ve vasıtalarla irtibatlı olmadaki hikmetlerini bilemez. Hz. İsa bir abide rastlamış ve ona “nasıl karnını doyuruyorsun” diye sormuş. O da “kardeşim beni doyuruyor” demiş. Hz. İsa “kardeşin senden daha abid” diye cevap vermiş.”587 Bu alıntıda bizim italikle vurguladığımız ifade çarpıcıdır. İskenderî bu ifadeyle sebeplerin ve vasıtaların varlığına bir tür bilmecemsi ve çözülmesi gereken hikmetler ihtiva eden bir içerik yükler. Bu ifade bir yönüyle, kişinin başkasına yük olmadan yaşamasının dindarane yaşamın bir parçası olduğuna dair işaretle örtüştüğü gibi, daha derin bir katmanda, dünyevi olanın içinde gizli olan ilâhî varlığın mevcudiyetine de bir göndermedir. Tam da bu noktada Hz. İsa-abid arasındaki diyalog da dikkat çekici bir muhteva kazanır: Abid, dünyanın içindeki sırrı ve ilâhî özü görmemekte ve dünyevi çabayı küçümsemekteyken, abidin kardeşi, bir dünyevi mevcudiyet olan abid kardeşinin ihtiva ettiği ilâhî özü ve cevheri görebilmekte ve ona hizmet etmektedir. Bu bakımdan abidin kardeşi daha derin bir ibadet idrakinin sahibidir.588 Bu itibarla İskenderî, müridin bir iş sahibi olmasını ister ve kendi şeyhine yaptığı bir atıfla, dünyalık bir sebeple/meslekle meşgulken de manevi terakkinin mümkün olduğunu söyler.589 Kendisi, işin başında, ne ilim öğrenmekten ne de Şeyh                                                             586 İskenderî, et-Tenvîr, s. 47. 587 İskenderî, a.g.e., s. 48. 588 Bu yaklaşım, Ahmed el-Alâvî’nin şu sözlerini hatırlatır: “Mesele, Allah’ı perde kalktıktan sonra tanıman değildir; asıl mesele, Allah’ı perdenin kendisinde tanımandır.” en-Nûru’d-dâvî fi’l-hikemi ve’l-münâcâti’ş-Şeyhi’l-Alâvî, (Dîvân ile birlikte), Beyrut 2006, s.142. 589 Scott Kugle, İskenderi’nin çalışmaya yaptığı bu ve benzeri çağrılarından dolayı olsa gerek, özelde İskenderî’nin ve genel olarak ait olduğu Şazelî ekolünün iş hayatı ile maneviyat arasında kurduğu bağlantılara dikkat çekme ihtiyacı hisseder. Tenvîr’in İngilizce’ye yaptığı çevirinin girişinde İskenderî ile Max Weber arasında kurduğu “tartışmalı” ilişki de bu açıdan incelenmeye değerdir. Ona göre, eğer Weber, İslam hakkında ve hatta Şazelîlik hakkında bilgi sahibi olsaydı, maddi ilerlemeyi tetikleme özelliğini sadece Protestanlığa özgü kılmazdı. Al-Iskandari, The Book of 98 Mursî’nin sohbetinden geri kalmak istediğini, bu durumun kendisini zora soktuğunu söyler. Bu düşüncelerle bir keresinde yanına gittiğinde, Şeyh kendisine şöyle demiştir: “Biz bir tüccarla dostluk yaptığımızda ona ticareti bırak ve gel demeyiz. Ya da bir sanat ehliyle dostluk yaptığımızda ona sanatını bırak ve gel demeyiz. Ya da bir ilim öğrencisiyle dostluk yaptığımızda ona tahsilini bırak ve gel demeyiz. Buna mukabil her birini Allah’ın onları yerleştirdiği yerde tutarız. Bizdeki nasipleri de onlara ulaşır. Rasulullah da sahabelerine karşı böyle davranmış ve onları esbabı/ sebepleri/ meslekleri içinde bırakmıştır.” 590 Yine Şeyh Mursî’nin tasavvufî yönteminden bahsederken –ki bunu aynı zamanda kendi yöntemi olarak da değerlendirilmelidir- “Her müridin onun yanında bir yolu vardı ve o da her müridi ona uygun yoluna sevk ederdi. Bir sebebi/işi olmayan müridi sevmezdi.” der. 591 Nitekim tasavvufî anlamda atası olan Şâzelî de “Her velinin bir perdesi vardır. Benim perdem de sebeplerdir.” demiştir. Bu sözünden, onun keramet türünden irade ve tasarruf kullanmayı değil sebeplere başvurmayı tercih ederek kendisini gizlediğini anlayabildiğimiz gibi, sebeplere başvurmaya teşvik ettiğini de çıkartabiliriz.592 Yine Şâzelî’nin, yöneticilere bazı insanların işleri için aracılık etmiş olması da bu kabildendir.593 Hatta Allah’ın bir kimseyi sebeplerin (mesela bir mesleğin, bir ailenin) içine koyması ve bunlarla meşgul etmesine rağmen bu kimsenin kendisini tecrîd etmeyi ve inzivayı istemesi İskenderî’ye göre gizli bir şehvetin var olduğunu gösterir.594 Çünkü bu istek, kişinin, Allah’ın kendisi için seçtiği sebepleri değil, Allah’ın kendisi için tercih ettiğini sandığı ve aslında belki de kendisinin farkında bile olmadığı (gizli) bir tembellik, bir aylaklık arzusundan (şehvet) kaynaklanıyor olabilir.595                                                                                                                                                                          Illumination (et-Tenvîr’in İngilizce tercümesi), mütercimin önsözü, s.21. Sabri F. Ülgener de, çalışma hayatına, onu ibadet hayatının bir tür ayrılmaz parçası yaparak katılan tasavufî anlayış olarak Melamîliğe işaret eder. Bkz. Zihniyet ve Din İslâm, Tasavvuf ve Çözülme Devri İktisat Ahlâkı, İstanbul 2006, s. 106 vd. Ona göre Melâmilik dışında, genel olarak tasavvufî yaklaşım iş hayatını ve dünyayı yadırgamış, ona katılmakta tereddütlü, ikircikli bir yol tutmuştur. Bkz. A.g.e., s. 110 vd. 590 İskenderî, Letâifü’l-minen, s.78. 591 İskenderî, a.g.e., s.96-97. 592 İskenderî, a.g.e., s.151. 593 İskenderî, a.g.e., s.152. 594 İskenderî, Hikem, s.85. 595 Zerrûk, el-Hikemü’l-atâiyye bi-şerhi Zerrûk, s.17. 99 Taftazanî de aynı hususa dikkat çekerek, İskenderî, rızkın ezelde takdir edilmesi sebebiyle, rızık için tedbiri bütünüyle terk edip, insanların verdiği sadakalarla geçinmeyi ya da açlıktan ölmeyi değil, aksine sufinin kendi kazancını yemesini övmekte ve bunun kadere imanla çelişmediğini söylemektedir, der.596 Dünyevi araçlar (esbâb) birçok açıdan gerekli ve yararlıdır da. Öncelikle Allah kulların kalplerindeki zayıflığı ve taksimata rıza göstermedeki kusurları bildiği için, onlara, kalplerine dayanak olsun, gönüllerini yatıştırsın diye sebepleri mübah kılmıştır. Bu sebepler sayesinde insanlar çabalarının büsbütün anlamsız olduğu fikrine kapılmadan çalışmayı sürdürürler. Başka yararları da vardır: Sebepler dilenmeyi engeller. Sebeplerle uğraşmak, kötü uğraşlardan ve Allah’a isyandan alıkor, insanları meşgul eder. Sebepler sayesinde müminler birbirleriyle tanışır, kaynaşır, yardımlaşır. Bu bakımdan sebepleri cahil ya da Allah’tan gafil bir kuldan başkası inkâr etmez. 597 Nitekim Hz. Peygamber Uhud gününde üst üste iki zırh giymiştir. Yine salatalık ile yaş hurmayı birlikte yemiş ve “Bu, onun zararını giderir.” demiştir. 598 Ama sebeplerin gerekli ve yararlı olması, onlarla meşguliyetin taşıdığı riskleri ve tehlikeleri giderecek değildir: Söz gelimi bu meşguliyet gafillerle birlikte olmayı 599 ve başka zorunlulukları gerektirmektedir. Bu yüzden evinden sokağa çıkmakta olan savaşa çıkan kimse gibidir. Mümine düşen bu savaş meydanına Allah’a sığınma ve tevekkül zırhlarını giyerek çıkmaktır.600 Görüldüğü gibi sebeplere sarılma zorunluluğu ortaya çıktığında bunun için önlem almak gerekmektedir. İskenderî, bu önlemlerle ilgili olarak Şâzelî’den şu öğüdü aktarır: “Sebeplere sarılan fakir şu dört hususla edeplenmelidir: Zalimlerden uzak durmak, ahiret ehlini tercih etmek, yoksulları gözetmek, vakit namazları cemaatle kılmak.”601 İskenderî, çalışmakla ilgili teşviklerine karşın, rızık konusundaki kararlı anlayışından taviz vermez. Bu tartışmaların orta yerinde, rızık konusunda bir şüphe                                                             596 Taftazanî, İbn Atâullah, s. 113. 597 İskenderî, et-Tenvîr, s. 84. 598 İskenderî, a.g.e., s. 85. 599 İskenderî, a.g.e., s.49 600 İskenderî, a.g.e., s. 50-51. 601 İskenderî, a.g.e., s. 52. 100 taşımanın er-Rezzak’tan (rızık veren Allahtan) şüphe etmek olduğunu hatırlatır.602 Yine Allah’ın rızkı taahhüdü altına aldığını anımsatırken de önceki denklemini kurar: “Rızık kapısı, er-Rezzak olana itaat ve ibadettir. O, itaat edene rızkı vaat etmektedir.” 603 Bu hatırlatmaları yapmasında, okurunu çalışma hususunda frenlemek isteyen bir tutum sergiler gibidir. Çünkü İskenderî, bir kimsenin dini ölçüler içinde çalışmasını, dünyalık edinmesini teşvik ederken, öte yandan rızık konusundaki bedenî ve kalbî yorgunlukların kişi için zararlı olduğunu belirtmek ihtiyacı da duyacaktır.604 Hatta İskenderî dünyalık yolunda gösterilen yoğun çabadan kaçınan bir saliki bekleyen ve pek de memnuniyet doğurmayan dünyevi duruma sabretmeye çağıracaktır: “Kul kendisini Allah’ın hizmetine adadığında, dünyanın sebeplerinden yüz çevirdiğinde sadece Allah’a ibadete yöneldiğinde rızkı bolluk içinde yaşayanlar gibi bol olmayabilir. Ancak onun buna sabretmesi gerekir.” 605 Bu uyarıları da daha önce benzerlerini gördüğümüz türden, yani salikler için özelleştirilmiş uyarılar olarak görmek gerekir. Belki şöyle bir formül sunmaktadır İskenderî: Avam, çalışmak-çabalamak yoluyla birçok kötü alışkanlıktan veya onursuzluktan kendisini koruyacak bir meşguliyet ve muhafaza edinirken, daha yüksek idealin sahipleri olan salikler, çalışmanın doğuracağı yorgunluktan kaçınmanın bir yolunu da bulmalıdırlar. Çünkü iki ayrı insan tipi için iki ayrı yol bulunmaktadır. Hatta İskenderî’nin bakışına göre bu iki tipten biri olan salikin Allah tarafından tecrîd ehli kılınması onun sebeplere606 yöneltilmesinden daha hayırlı bir haldir: “ Sebeplerden soyutlanmış olan daha faziletli ve içinde bulunduğu hal daha yüce ve kâmildir.” Burada bir örnek verir: “Bir sultanın iki kölesi olsun. Bunlardan birine çalış ve elinin emeğini ye, desin. Diğerineyse, sen benim hizmetimde ve huzurumda bulun, dilediğini ben karşılayacağım, desin. Bu ikincisinin efendinin yanındaki değeri daha çoktur.”607                                                             602 İskenderî, Tâcu’l-arûs, s. 13. 603 İskenderî, et-Tenvîr, s. 75. 604 İskenderî, a.g.e., s. 100. 605 İskenderî, a.g.e., s. 74 606 Tecrîd: Sebepleri terk etmektir. Sebep: Dünyevi bir amaca ulaştıran sebeptir. Bkz. Zerrûk, elHikemü’l-atâiyye bi-şerhi Zerrûk, s.17. 607 İskenderî, a.g.e., s. 49. 101 Bununla birlikte kalbî afetler sadece sebeplere sarılanlarda değil aynı zamanda sebepleri terk etmiş ve tecrîd ehli olmuş kimselerde de bulunabilir. Hatta İskenderî, tecrîd ehlinde bu afetlerin daha sinsi, daha gizli bulunma ihtimali bulunduğunu hatırlattıktan sonra bu bahsi şöyle tamamlar: “Allah niyetlerimizi güzelleştirsin, nefislerimizi fazlu keremiyle afetlerden temizlesin.” 608 Söz tecrîd ehli müride gelmişken, onun geçiminin temini ve insanlardan yardım alması hususundaki öğütlerine değinmek aydınlatıcı olabilir. İskenderî bir hikmetinde, tecrîd ehli salike hitaben, “Elini insanlardan bir şey almak için uzatma, ta ki verenin Mevlan olduğunu görüyorsan başka. Böyleysen de ilme uygun biçimde al.” der.609 Hikem şarihleri Rundî ve Şernûbî bu hikmette kendisine seslenilen kimsenin “tecrîd ehli olan mürid” olduğu kanaatindedir. Şernûbî, burada iki işaret vardır, der: “İlki bir şey aldığında verenin Allah olduğunu bilerek al. (Çünkü) halk sebep ve vasıtadan ibarettir. Aksi takdirde onların kulu olursun. İkincisi: İlme uygun olarak yani ilm-i zahire, şeriata uygun olarak al: Mükellef, reşid, muttaki birinden al. Ve yine ilm-i bâtına uygun olarak, yani nefsini ödüllendirerek değil ihtiyacın kadarını al.” 610 İskenderî’nin tecrîdi özellikle tercih etmemeyi önermesi yanında, tecrîd konumuna yerleştirilmiş bir kişinin bu konumu terk etmeye çalışmasının da yanlış olacağını belirtir. Çünkü bu da vaktin sunduğunu geri çevirmektir. Hatta İskenderî bu durumla ilgili gerçek fikrini belirtme ihtiyacı duyar ve müride şunu salık verir. “Bir başkası senin için o yükü üstlenmişse sen kendin için yüklenme.” 611 Çünkü o durumda vaktin sunduğu şey, bir başkasının o yükü yüklenmiş olmasıdır. Nitekim “yük” vurgusu esasen tedbirin ve geçinme telaşının İskenderî’nin zihnindeki anlamını açığa vurmaktadır. Zerrûk’un da işaret ettiği gibi kişinin tedbir hususunda kendisini rahatlatmaya ihtiyacı vardır çünkü “tedbir, kaderle yaşanan bir çekişmeyi içerdiği için sıkıntı vericidir.”612 Ama Zerrûk derhal bir hatırlatma yapmak ihtiyacı hisseder: “Eğer bir iş de senin uhdene verilmişse, senin de bunu bir başkasına terk                                                             608 İskenderî, et-Tenvîr, s. 49. 609 İskenderî, Hikem, s.161. 610 Şernûbî, Şerhu Hikem, s. 194. 611 İskenderî, a.g.e., s.85 612 Zerrûk, el-Hikemü’l-atâiyye bi-şerhi Zerrûk, s. 19. 102 etmen doğru olmaz.” 613 Yani bu durumda vaktin bir başkasına sunduğu, senin o yükü o kimse için üstlenmiş olmanken, sana sunduğu da bunun tam tersi olacaktır ve vaktin her iki muhatabına düşen vakte teslimiyet göstermek olacaktır. Nihayetinde Allah efendidir ve insan da onun kölesidir. Sebeplere sevk edilen ve sebeplerle rızıklandırılan kulun hali, efendisinin kendisine, “çalış ve kazandığını ye” dediği kölenin durumu gibi; tecerrüd ehli kulun hali ise, efendisinin kendisine, “sen bana hizmet et, ben de sana ihsanımı sunayım” dediği kölenin durumu gibidir. 614 Bu hususta dikkat edilmesi gereken, kişinin karşısına çıkan şartların onu nereye sevk ettiğidir. Bütün bunlar yaşanırken meselenin özüyse, kişinin işi-gücü (sebeb) terk etmesi değil, iş-güçün kişiyi terk etmesi, yani bir zorunlulukla bunun meydana gelmesidir.615 Salik rızıkla ilgili tedbir konusunda kendisini bekleyen zorluğun farkında olmalıdır. Rızıkla ilgili tedbir konusunda kalbin selamete ulaşması çok güçtür. Bunu ancak Allah’ın verdiği güven hususunda onu tasdik eden, böylece kalbi itminana eren ve tevekkülü hakkıyla yerine getirenler gerçekleştirebilir. Hatta şeyhlerden biri şöyle demiştir: Bana rızık konusunda (ki teslimiyete dair) teminat verin, başka makamlara ihtiyacınız yok. 616 Bu uyarılarında İskenderî’nin, çalışmaya teşvik ile çalışmanın muhtevası, dozu, şiddeti ve yöntemi konusundaki endişelerin dile getirilmesi arasında bir denge arayışında olduğunu görürüz. İskenderî bir yerde, Hz. Peygamber’den “Allah’tan korkun ve talep hususunda güzel davranın.” sözünü aktarır. Sonra bu hadisin talebin meşruiyetine delil olduğunu ama talep hususunda güzel davranma uyarısında da bulunduğunu söyler: “Sanki [Hz. Peygamber] şöyle demiş oldu: Talep ettiğinizde güzel davranarak                                                             613 Zerrûk, el-Hikemü’l-atâiyye bi-şerhi Zerrûk, s. 20. 614 İskenderî, et-Tenvîr, s. 116. Belki de bu ifadeye dayanarak Taftazanî tecrîd ehli olan salikin İskenderî’ye göre daha makbul olduğu sonucuna ulaşır. Taftazanî, a.g.e., s.173. 615 İskenderî, a.g.e., s. 86. 616 İskenderî, a.g.e., s. 60. 103 talep edin yani talep hususunda Allah’a karşı edepli olun ve ona teslim olun, ona güvenin.” 617 Bu noktada İskenderî’yi talep etmenin edebi hakkında konuşurken görürüz. Ona göre, yukarıdaki hadisi bir bağlama oturturken söylediği gibi taleple birlikte tevekkül sahibi olmak talep etmenin edeplerinden biridir. Yine rızık talebine bütünüyle kapılıp Allah’ı unutan talep hususunda edepli davranmamıştır. 618 Ayrıca bir şey talep ederken miktar, sebep, vakit belirten kimse de Allaha karşı edepli olmamıştır.619 Esasen İskenderî’nin gönlündeki talep ve talepteki ideal edep, Allah’tan bir şey talep etmeyi değil etmemeyi içerir. Allah’a, ondan bir şey talep etmeden münacatta bulunmak bazen bu edebin hakikatini oluşturur. Şâzelî’den aktarır: “Dua ederken niyetin ihtiyacının görülmesi olmasın. Yoksa Rabbinden perdelenirsin. Niyetin Mevla’na münacat olsun.” 620 Yani, İskenderî’ye göre “Nefsin Allah’tan bir şey dilemekle meşgul olması bütün hayrın anahtarı” olmakla birlikte, bu talep ubudiyet üzre olmalıdır, başka bir amaç ve niyetle değil. Ubudiyet üzre olmayan talep edişlerin tamamı sorunludur, illetlidir. 621 Yani kulluğu ihtiva eden ve kulluğun ızharı biçiminde olan bir dua, bir talep kişinin fakrı gerçekleştirmesinin yardımcısı olacaktır. Ama bu içerikten ve doğrultudan yoksun bir dua ve istemede sorunlar bulunmaktadır. Nitekim İskenderî “Ondan bir şey talep etmen töhmet ve ithamdır”622 diyerek de buna işaret eder. Bu hikmetinin anlamı Şernûbî’ye göre şudur: Senin, talep edişine güvenerek ihtiyaçlarını istemen, eğer talep edişin olmasaydı isteğinin yerine getirilmeyeceğine inanman, Allah’ın, seni ancak talep sebebiyle rızıklandıracağı sonucunu doğurması sebebiyle ona yönelik bir töhmet ve ithamdır. Eğer onun, senin isteklerini sen istemeden de göndereceğine güvenseydin talepte bulunmazdın. Yine talep etmek                                                             617 İskenderî, et-Tenvîr, s. 83. 618 İskenderî, a.g.e., s. 85. 619 İskenderî, a.g.e., s. 86. 620 İskenderî, a.g.e., s. 87-8. 621 Zerrûk, el-Hikemü’l-atâiyye bi-şerhi Zerrûk, s. 45. 622 İskenderî, Hikem, s. 95. 104 sadece ibadet kastıyla yapılmalıdır denseydi bu da talebi gerekçesiz kılardı. Bu sebeple İskenderî talep etmekle talep etmekten nehyedilmesinin arasını bulmuştur.623 Talep edişteki soruna işaret eden İskenderî, hatta “Onu istemen ondan gaybettir.” 624 diyerek Allah’ı talep etmenin bile (elbette manevi seçkinler açısından) bazı sorunlarla malül olduğunu ihsas eder. Çünkü onu amel işleyerek talep etmen ondan gaybet halinde olmandır. Oysa zaten hâzır olan talep edilmez ve Allah da insana şahdamarından daha yakındır.625 Tedbiri terk etmekten bahsederken, “Bu aynı zamanda ibadetlere yönelik olarak bir seçim ve ihtiyarı terk etmeyi de kapsar mı?” gibi bir soru akla gelebilir. Yani kulun Allah önünde bir seçimde bulunmaması onun hakiki kul olmasını sağlıyorken, bu durum, kulun ibadetler yönünde bir seçimde de bulunmamasına ya da şeriatın sınırlarını önemsemeyi gerektiren bir tedbirden de kaçınmasına yol açar mı, sorusuna karşılık İskenderî şöyle der: Kulun yerine Allah zaten onun için şeriatı seçmiştir. Dolayısıyla kulun şeriata uyma yönünde tedbiri nefsi için nefsinin bir tedbiri değil, Allah’ın tedbiri olacaktır. Nitekim Şeyh Şâzelî şöyle demiştir: “Şeriatın seçimleri ve düzenlemelerinin tamamı hakkında diyecek bir şeyin yoktur, dinle ve itaat et. Bu rabbanî anlayışın ve ledünnî ilmin mahallidir. O, Allah’tan alınan hakikat ilminin indiği yerdir.”626 Bu ifadelerden, İskenderî’nin tedbiri nefs kökenli bir eylem olarak gördüğü bir kez daha anlaşılmaktadır. Tedbir, nefse müteallik olduğu için, Allah’ın emirleri ve yasaklarına uymak kişinin kendi tedbirini terk etmesi anlamına gelir. Tersi ise tedbire başvurmaktır. İskenderî bir kıssayı hatırlatır: Hz. Nuh’un oğlu, tufan öncesinde babasının, kurtulmak üzere kendisini gemiye çağırmasına “Dağa sığınacağım, o beni korur”627 diyerek karşı çıkmıştı. İskenderî bu olayı ve cevabı tedbir ile ilişkilendirir ve bunun tedbire bir örnek olduğunu söyler. Hz.Nuh’un oğlu mânâda aklının dağına sığındı, sonra da sığındığı bu dağ o mânânın kendisiyle var olduğu suret oldu, der. Çünkü Hz.                                                             623 Şernûbî, Şerhu hikem, s. 88. 624 İskenderî, Hikem, s. 95. 625 Şernûbî, a.g.e., s. 88; Zerrûk, el-Hikemü’l-atâiyye bi-şerhi Zerrûk, s. 45. 626 İskenderî, et-Tenvîr, s. 27-28. 627 Hûd suresi/42. 105 Nuh’un oğlunun bizzat “kendisi”, nefs kökenli bir karar vererek bu duruma düşmüştür.628 Bu bağlamda İskenderî, amelî/tasavvufî sebeplerin kulluğun gereği ve kulluk düzeneğinin bir parçası olduğunu hatırlatacaktır. Ona göre eğer sebeplerle meşguliyet olmasaydı, kendisini Allah’a verenlerin halvetleri, mücahedeleri nasıl sahih olurdu? Bu açıdan sebepler Allah’ın kendisine yönelenlere bir ikramıdır.629 Vuslata talip olana düşen görev, işi gereğince yapması, bunun için gereken yolları/vesileleri (esbâb) uygulamasıdır ki, terk etmesi, geride bırakması ve arınması gereken en önemli şey de tedbirdir.630 Esbâb’ı dünyevî geçim araçları anlamında kullanan İskenderî burada bir farklılık yapar, terimi tasavvufî yöntemler anlamında kullanır. Esasen bu cümle onun konuya genel bakışını verir: Dünyevî sebepleri terk etmek ama tasavvufî/terbiyevî sebeplere yapışmak. Ya da dünyevî sebepleri terk etmenin yolu tasavvufî sebeplere yapışmaktan geçer. Dolayısıyla amelin terk edilmesi tedbirin terki kapsamında değerlendirilmez. Tasavvufî çaba ve amellerin ifası gereklidir gerekli olmasına ama bunlar vuslat için yeter şart değillerdir. Vuslat son tahlilde Allah’ın bağışı, ikramıdır. Ama kişisel çaba da gereklidir. İskenderî bu denge ve hatta denkleme yönelik uyarıyı sık sık yapar- ki bunu ifadelendirmek için paradoksal ifadeye başvurmak zorunluluğunu hissedecektir-: “Allah, kulların inayetin sırrının zuhurunu arzulayacaklarını bildiği için, ‘Allah rahmetini dilediğine tahsis eder’631 buyurmuştur. Ve yine onları kendi başlarına bıraktığında ezeldeki hükme itimat ederek ameli terk edeceklerini de bildiği için ‘Allah’ın rahmeti muhsinlere yakındır.’632 buyurmuştur.”633 Bu hikmeti, Hikem’in son dönem şarihlerinden Şernûbî şöyle şerh edecektir: İnayetin sırrının zuhur etmesi rahmet ve veliliği doğurur. İnsanlar bu makama, duayla, ibadetle                                                             628 İskenderî, et-Tenvîr, s.29. İskenderi bu meyanda, çirkinlik (kubh), yasaklanmış olan fiilin kendisinden ya da onu yapandan ötürü değil onun yasaklanmış olmasından, yine güzellik (husn) fiilin kendisinden ve onu yerine getirenden ötürü değil onun emredilmiş olmasındandır, der. Bkz. A.g.e., s. 37. Bu görüş Eş’arî mezhebinin konuyla ilgili görüşüyle uyum içindedir. Krş. Şehristânî, el-Milel ve’n-nihal, s.111. 629 İskenderî, a.g.e., s. 84. 630 İskenderî, a.g.e., s. 4. 631 Bakara suresi/105. 632 Araf suresi/56. 633 İskenderî, Hikem, s.155. 106 ulaşmayı arzularlar ve bunların ulaşmada bir etkisinin olduğuna inanırlar. Allah da “Allah rahmetini dilediğine tahsis eder” buyurarak bu rahmetin ve ikramın kullardan kaynaklanan bir sebebe dayanmadığını belirtir.634 Allah rahmeti dilediğine herhangi bir sebebe, illete dayanma zorunluluğu olmadan verir. Muhsinlere bu rahmetin yakın olduğunun belirtilmesi bir gerek şart değil, bu inayetin bir emaresi ve alametinden ibarettir. Allah’ın, rahmeti muhsin olmaya dayandırmasının ve bağlamasının sebebi, kulların geçmişteki [ezeldeki] karara dayanarak, kulluğun bir şartı olan ibadeti terk etmemeleri ve yine bu makamın kulların bir kısmına has olup umuma vaat edilmediği fikrine kapılarak ibadeti boşlamamaları içindir.635 İskenderî’nin bu konuda söylediklerini toparlamak gerekirse, öncelikle İskenderî’nin sebepleri/vesileleri/meslekleri/uğraşları ve dolayısıyla insana özgü etkinlik alanını kabul ettiğini ve gerekli gördüğünü, bu kabulle birlikte radikal bir kadercilikten ayrıldığını söyleyebiliriz. Ama tek başına bu kabul, İskenderî fikriyatının özü olmaktan uzaktır. İskenderî, bu kabule eşlik eden bir reddediş ile söz gelimi “varlıkların hakikatinin subûtu”nu (hakâiku’l-eşyâi sâbitetün) 636 dile getiren kelâmcılardan ayrılır: “Bu konudaki son söz şudur: Senin için sebeplerin var olmaları şarttır. Yine sebepleri görmemen de şarttır. Allah nasıl hikmetiyle sebepleri var kılmışsa sen de var kabul et ve Allah’ın ahadiyetini bildiğin için de sebeplere güvenme.”637 Görüldüğü gibi İskenderî kabulden sonra ikinci bir hamleyle bu sebepleri görmemeyi telkin etmektedir. Dolayısıyla sebepler vardır ama yoktur. Ya da tersi, sebepler yoktur ama aynı zamanda vardır. Bunu şöyle de formüle etmek mümkündür: Sebepler (görünüşte) var ama (hakikatte) yok (hükmündedir). Sebeplerin zahirde uygulanması, buna mukabil bâtında ise terk edilmesinin öğütlendiğini de söyleyebiliriz. Konuyla ilgili bir başka husus da İskenderî’nin konuyu farklı anlam ve idrak katmanları için ayrı stratejilerle değerlendirmesidir. İskenderî’nin bakışına göre tedbir en genel anlamda kişinin kendi hayatına hükmetme ihtirasını, hayatını yönetme arzusunu ifade ederken, memduh ve mezmum diye ikiye ayrılan ve bu                                                             634 Şernûbî, Şerhu hikem, s.185. 635 Rundî, Şerh alâ kitabi’l-hikem, c.2, s.11. 636 Ömer en-Nesefî, el-Akîdetü’n-nesefiyye, s. 27. 637 İskenderî, et-Tenvîr, s. 85. 107 bölümün ilerleyen sayfalarında söz konusu edilen tedbir, kişinin hayatının bütününe yönelik gösterdiği iradesi anlamındaki tedbirin alt başlıkları değerinde ve gündelik girişimleri, önlemleri, aktiviteleri kast eder gibidir. Adeta tedbirin mutlak olarak yerilmiş olduğu paranteze alınarak, daha popüler/avami bir tartışma açılmakta ve tedbirin mutlak anlamda yerilmiş olduğu fikrinin doğurduğu yadırgatıcı ve her türden eylemi iptal edici pozisyonunu hafifleten, seyrelten bir bakış sunulmaktadır. Çünkü İskenderî’ye göre, önceki bölümlerde gördüğümüz gibi sadece hakiki fail değil, hakiki varlık da yalnızca Allah’tır. İnsan memduh ya da mezmum tedbire başvururken esasen son kertede Allah’ın mutlak fail olduğu bir alanda etkinlikte bulunmaktadır. Bununla birlikte daha önce hatırlattığımız gibi, İskenderî bu radikal ve köktenci bakışa sahip olmayı sufiden beklemektedir. Halk düzeyindeyse tedbirin mezmum ve memduh olarak ikiye ayrılması gerektiğini düşünmektedir kanaatindeyiz. Bir de şeriat-hakikat dengesi açısından da tedbire bir yer açma ihtiyacı bulunmaktadır. Ama burada sorun bu yer açmanın tevhide/hakikate zarar verecek ölçüde olmamasıdır. İskenderî, mezmum/memduh tedbir ayrımını, şeriathakikat dengesini bir kez daha gündeme getirerek ve gündeme getirmek için yapar. Yani tedbirin mezmum ve memduh olması, dengenin şeriat tarafı gözetildiğinde bahis konusu edilebilir. Hakikat tarafı açısındansa tedbir mutlak olarak Allah’a havale edilmelidir, onun kudretindedir. Dolayısıyla şeriat makamındaki mümine göre tedbir memduh ve mezmum olarak ikiya ayrılır, ayrılmalıdır da. Çünkü böylece mümin kimse mezmum tedbire başvurarak günaha girmekten korunma noktasında uyarılmış olur. Ama hakikat makamında ya da hakikat makamına aday konumda olan kimse açısındansa tedbir el-Müdebbir olan Allah’a hastır. İskenderî’nin tedbire dair bu görüşlerinin fikri köklerine bakmak gerekirse, şu noktalar dikkat çeker: Daha önce farklı vesilelerle işaret ettiğimiz gibi bu görüşleri ana hatlarıyla kendi şeyhi olan Mursî’nin ve onun şeyhi olan Şâzelî’nin görüşlerine paraleldir. Başka sufiler ve şeyhlerin de tevekküle dair vurguları olmakla birlikte, tedbir, iskât-ı tedbir kavramsallaştırmaları ve bütün bir dinî tecrübeyi, dinî hayatı bu çapta ve bu kavramlar etrafında açıklama girişimi ilk kez İskenderî’nin ortaya koyduğu bir husustur. Ama İskenderî bu görüşü bağlı olduğu tarikatın manevi ve epistemik karakterinden almaktadır. İskenderî’nin, bir şiiri üzerine şerh de yazdığını ve manevi silsile yoluyla kendisiyle irtibatlı olduğunu daha önce belirttiğimiz 108 Mağribli sufi Ebû Medyen’e ait, “Her kim tedbiri ve ihtiyarı terk ederse, hayatı güzelleşir” ifadesi, İskenderî’nin tedbirle ilgili bakışına paraleldir.638 Tedbirin terki bağlamı nihai tahlilde tevekkülle ilintilidir. Ebû Medyen ise Mağrib sufilerince “tevekkül makamının üstadı” olarak kabul edilmektedir. Ebû Medyen’in Ünsü’lvahid’deki özdeyişlerinin/hikmetlerinin kahir ekseriyeti zühd ve tevekkülle alakalıdır.639 Yine İskenderî’nin tedbirle ilgili olarak kendi şeyhlerine yaptığı atıflar dikkat çekecek kadar çoktur. Söz gelimi Ebu’l-Hasan Şâzelî’den şu ifadeleri aktarır: “Eğer tedbir ille de gerekliyse, tedbirden uzak durmak için tedbire başvurun.” 640 “Kulun bütün çabası ve gayreti kulluğa uymak olduğunda, bu durum onun kendi nefsi için tedbire başvurmasına ve kendisiyle ilgilenmesine engel olur.” 641 “Basiret sahipleri Allah’ın haklarını yerine getirebilmek için çabalarken nasıl olup da kendileri hakkında tedbire başvururlar ve nefslerinin arzularını yerine getirmeye vakit bulurlar.” 642 “Veli, herhangi bir tedbire ya da seçime sahip olduğu sürece Allah’a vasıl olamaz.” 643 Yine Şeyh Şâzelî’ye “kulun vasfı nedir?” diye sorulduğunda Nahl Sûresi’nin 75. ayetine atıfla şöyle demiştir: “Kulun vasfı efendisinin onu vasfettiği gibidir.” Mezkur ayetin mealindeki ilgili ibare şöyledir: “(…) hiçbir şeye gücü yetmeyen, başkasının mülkü olmuş bir köle (…)”644 Bu atıflar İskenderî’nin kendi eserlerindeki atıflardır. Bunlar dışında da, Şâzelî’nin yolunun fakr ile birlikte esas olarak tevekküle ağırlık veren bir yol olduğu başka kaynaklardan da teyit edilebilir. Nitekim kendisi şöyle demiştir: “Tevekkül amellerin başı ve zühd de esasıdır.”645 Yine Şâzelî, muhakkik sufilerin yoluna göre müridliğin ilkelerinden biri ihtiyarın terkidir, der.646                                                             638 Ebu Medyen Şuayb b. El-Hüseyn, Ünsü’l-vâhid ve nüzhetü’l-mürîd (Unvânü’t-tevfîk fî âdâbi’t-tarîk ile birlikte) thk. Halid Zehrî, Beyrut 2004, s.84. 639 Bkz. Vincent J. Cornell, The Way of Abû Madyan-The Works of abû Madyan Shu’ayb, Cambridge 1996, s.31. 640 İskenderî, et-Tenvîr, s. 5. 641 İskenderî, a.g.e., s. 19. 642 İskenderî, a.g.e., s. 19. 643 İskenderî, a.g.e., s. 28, 17-18. 644 İskenderî, Risâle fî edebi’l-ilm, s. 60. 645 İbn Sebbağ, Dürretü’l-esrâr, Kahire 2001, s.103. 646 İbn Sebbağ, a.g.e., s.105. Şazelî’nin tevekkülle ilgili başka bazı ifadeleri için bkz. a.g.e., s. 57, 65,88. 109 İskenderî’nin manevi seleflerinin etkin olduğu bölgeler olan Kuzey Afrika’da bugün bile hâlâ irade eden, irade gösteren anlamlarına gelen mürid, seyrü sulûk eden anlamına gelen sâlik647 adlandırmaları yerine kullanılan isim “fakir”dir.648 İskenderî ileride de göreceğimiz gibi fakra özel bir önem vermiş, tedbirin terkine paralel olarak fakrı sufiliğin merkezî hali yapmıştır. Fakr ise, tedbir, ihtiyar, irade gibi tasarı ve eylemlerin terkedilmesini içerir. Çünkü fakr, gündelik dilde maddi yoksulluk anlamına gelmekle birlikte, sufilerin literatüründe kalbin masivadan boşalmasıdır. Bunu gerçekleştiren kimse, her açıdan Allah’a muhtaç bir biçimde onun önünde fakr sahibi olan kimse olur. Bunu gerçekleştiren arif kendi varlığının fakrı sebebiyle Allah’ın varlığıyla varlık bulur.649 Dolayısıyla, İskenderî, müride fakir diyen bir geleneğin mensubu olarak tedbirin terki fikrini fakrın/fakirin içeriğinde neredeyse hazır olarak bulmuştur. Tedbirin terki nosyonunun doğurduğu bir motivasyona et-Tenvir’i İngilizce’ye çeviren Kugle, şöyle işaret eder: “İskenderî’yi dikkatlice okumak onun, ilâhî fiilleri herhangi bir iddiaya sahip olmadan kabul etmek ile kişinin fiillerinin ilâhî irade ile uyumlu olduğuna yönelik tam bir güvenle toplumda etkin olmak arasında hassas bir dengeyi savunduğunu ortaya çıkarır.”650 İskenderî’ye göre insan ilâhî etkinliği ve kudreti fakr hali içinde kabul ederken, yine kendi etkinliğinin de ilâhî takdirin sınırları içinde cereyan ettiğine dair inançla toplumda etkin olmayı sürdürecektir. Taftazanî’ye göre, tedbirin terkinin doğurduğu bir başka sonuçsa, kişinin kalbinin yatışması, itminan bulması ve dünyevî endişeden kurtulmasıdır. İskenderî’nin bu konudaki görüşleri yoluyla salik, olup biten her şeyin daha önceden takdir edildiğine inanmakla, bütün elemlere dayanma gücü bulacak, kendisine yönelen acı ve kederlere tahammül edebilecek, Allah’ın takdirine razı olacaktır.                                                             647 Bu terimlerin anlamları için bkz. Ethem Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, s. 454, 541, 648 Mesela bkz. İskenderî, Unvânu’t-tevfîk fî âdâbi’t-tarîk, s. 44-45. Cezayirli bir Şazelî şeyhi olan Ahmed el-Alâvî de, fakrın değeri sebebiyle, mürid zengin bile olsa ona fakir isminin verildiğini söyler. Bkz. El-Mevâddü’l-ğaysiyye en-nâşietü ani’l-hikemi’l-ğavsiyye, Müsteğanem (Cezayir) 1994, c., s.16-17. Aynı vurgu içn bkz. Reynold A. Nicholson, The Mystic of Islam, London 1966, s. 37. 649 Ahmed el-Alâvî, El-Mevâddü’l-ğaysiyye, c., s.20. 650 Al-Iskandari, The Book of Illumination (et-Tenvîr’in İngilizce tercümesi), mütercimin önsözü, s 20. 110 Böylece korku ve kaygıdan kurtulacak, Allah’ı müşahade etmek ve ona güvenmekle kendisini bütün her şeyin üstüne çıkaracak, şeylere güvenmekten ve insanî hazlara yenilmekten özgürleşerek en yetkin manada insanî özgürlüğü gerçekleştirmiş olacaktır. İskenderî’nin bu görüşleri aslında salike, gelecekle meşgul olmamayı ve ona mağlup olmamayı öğretmektedir.651 “Kalp itminanı ve rıza ancak tedbirin iskâtı ile mümkündür.” der İskenderî. “Nefs, Allahın kendisi hakkındaki güzel tedbirine güvenip, Allah’a rağmen tedbiri (et-tedbîru ma’allah) terk etmeden mutmainne olamaz. Çünkü eğer Allah’tan razı olursa ona teslim olur ve onun kararına boyun eğer, emrine itaat eder, Rablığından memnun olur, ilahlığına güvenir. Böylece kaygısı (ızdırâb) kalmaz. Çünkü Allah ona aklın nurundan vermiş ve onu bununla sukuna erdirmiştir.” 652 İskenderî’nin bu son ifadesinde yer alan, tedbiri terk edenin aydınlanması/nur verilmesi, Kugle’ın şu ifadelerinde yetkin bir formülasyona dönüşür: “İskat-ı tedbirin sonucu tenvirdir.”653 “İskenderî’nin perspektifini radikal bir monoteizm olarak düşünebiliriz.” der Kugle.654 Taftazanî de İskenderî’nin son tahlilde cebrî olduğunu söyler.655 Çünkü bu perspektifte Allah’ın tedbiri insan için ezelde takdir edilmiştir. Allah, ilmiyle, insan daha meydana gelmeden önce onun için tedbirde bulunmuştur. Aynı zamanda meydana geldikten sonra da tedbirde bulunmaktadır. İnsan dünyaya iradesi dışında gelip iradesi dışında gitmektedir. O Allah’ın malıdır. Kendi üzerinde tasarruf sahibi değildir.656 Daha önce İskenderî’nin kader ve tevekkül anlayışının ehl-i sünnetle uyumlu olduğunu söylediğini gördüğümüz Taftazanî’nin bu son yorumu yapması, bu konunun içerdiği zorluktan kaynaklanmaktadır. Çünkü kaderle ilgili söz gelimi                                                             651 Taftazanî, İbn Atâullah, s.109-110, 118. 652 İskenderî, et-Tenvîr, s. 59. 653 Al-Iskandari, The Book of Illumination (et-Tenvîr’in İngilizce tercümesi), mütercimin önsözü, s 13. Bu ifadede yer alan et-Tenvîr’in aynı zamanda İskenderi’nin konuyu işlediği kitabının adı olduğu okurun gözünden kaçmayacaktır. 654 Al-Iskandari, a.g.e., s 20. 655 Taftazanî, İbn Atâullah, s.212. 656 Taftazanî, a.g.e., s.107-8. 111 Eşarilik’le Cebrîlik’i birbirinden ayıran çizgi bazı araştırmacılara göre çok da kalın değildir.657 İskenderî şu çok önemli paragrafta adeta bu konudaki görüşlerinin sırrını fısıldar: “Bu konudaki son söz şudur: Senin için sebeplerin var olmaları şarttır. Yine sebepleri görmemen de şarttır. Allah nasıl hikmetiyle sebepleri var kılmışsa sen de var kabul et ve Allah’ın ahadiyetini bildiğin için de sebeplere güvenme.”658 Bu bölümü bitirmeden önce son olarak özet babında birkaç noktaya işaret etmeliyiz: Gördüğümüz gibi İskenderî’ye göre tedbir ve ihtiyar en büyük kusurlardandır.659 Tedbir, rububiyete karşı şirk ve akıl nimetine karşı nankörlüktür.660 Burada kastedilen tedbir, el-Müdebbir olan Allah’ın mutlak tedbiriyle açık ya da örtülü olarak çekişmeyi ihtiva eden bir tedbirdir. Bunun yanında, bu tedbir fikrinden kurtulduktan sonra, dünyevî eylemler kişiye manevi açıdan zarar vermezler. İskenderî, övülmüş (memduh) olarak adlandırdığı türden tedbire yer açar ve tevbenin tedbiri, rızkın tedbiri, şeriata uymak gibi hususlarda tedbiri aklar.661                                                             657 İbn Hazm, Eş’ârî’yi Cebriyye’den saymıştır. İbn Hazm’dan aktaran Muhammed Ebû Zehra, İslâm’da Siyasî ve İtikâdî Mezhepler Tarihi, s. 230. 658 İskenderî, et-Tenvîr, s. 85. 659 İskenderî, a.g.e., s. 27. 660 İskenderî, et-Tenvîr, s. 13. 661 Taftazanî, İbn Atâullah, s. 107. 112 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM İBN ATÂULLAH EL-İSKENDERÎ’DE BİLGİ I. BİLGİ HAKKINDAKİ GÖRÜŞLERİ Sufilerden bir kısmına ait bilgi/ilim tanımları, İslam felsefe geleneğinin ilim tanımlarıyla uyumludur. Önemli bir sufi yazar olan Hucvirî, ilmi, kişiyi alim yapan sıfattır, şeklinde tanımlar.662 Yine ona göre ilim kalbin nurudur, kalbin kendisiyle aydınlandığı maddedir.663 Gazâlî de ilmi, nefs-i natıka-i mutmainne’nin şeylerin hakikatlerini tasavvur etmesi, bunları maddeden bağımsız olarak özleriyle, keyfiyetleriyle, kemiyetleriyle, cevherleriyle ve zatlarıyla tasvir etmesi, olarak tanımlar.664 Buna mukabil sufiler açısından bilgi/ilim hemen her zaman amel ile ve kalbî hallerle ilişkili olarak ele alınır. Bunu tamamlayan bir şey olarak sufiler ilmin yararlı olması durumunda makbul olacağını ifade ederler. Gazalî, her ne kadar ilmin ele aldığı konudan bağımsız olarak bizatihi şerefli olduğunu, mesela batıl olmasına rağmen sihir ilminin de ilim olmaklık bakımından şerefli olduğunu, çünkü ilmin cehaletin zıddı ve cehaletinse zulmet olduğunu, böylece cehaletin yokluk, ilminse varlık hükmünde olduğunu ve varlığın yokluktan daha hayırlı olduğunu söylese de665, o da son tahlilde kul için yararlı olan ilme çağırır. Onun ifadesiyle yararlı ilim Allah’ın celalini, azametini, kibriyasını ve kudretinin kemalini bildiren ve böylece kişiyi Allah’a yakınlaştıran ilimdir.666 İlim bahsine daha Keşfü’l-mahcûb adlı tasavvuf litaratüründe klasikleşmiş kitabının en başında müstakil bir bölüm ayıran Hucvirî667 de faydasız ilimden kaçınma öğüdünde bulunur. Çünkü der, ilim çoktur ve ömür azdır. Ve yine ilmi                                                             662Hucvirî, Keşfü’l-mahcûb, Arapça’ya çev. İs’ad Abdülhâdî Kandîl, Kahire 1973, s. 205. 663Hucvirî, a.g.e., s. 211. 664Gazâlî, Risaletü’l-ledünniyye, s.240. 665Gazâlî, a.g.e., s. 240. 666Gazâlî, Minhâcü’l-âbidîn ilâ cenneti rabbi’l-âlemîn, thk. Mahmud Mustafa Halâvî, Beyrut 2001, s.78. 667Hucvirî, a.g.e., s. 203 vd. 113 amele ve ameli ilme tercih edenleri kınar, amel ve ilmin birbirlerine tercih edilemeyeceğini, birlikte olmaları gerektiğini dile getirir.668 Sufiler ilim ve amel arasındaki dengenin önemli olduğuna ısrarla dikkat çekerler. Gazâlî’ye göre ilim ağaç mesabesindedir, ibadetse onun meyvesidir. Asıl olduğu için esas şeref ağacındır. Ama fayda da meyve verenden elde edilir. Dolayısıyla kulun her ikisine de ihtiyacı vardır. Nitekim Hasan-ı Basrî, ilmi ibadete zarar vermeyecek biçimde talep edin, ibadeti de ilme zarar vermeyecek biçimde talep edin, demiştir.669 Sufiler bilgiyi hakikat ve şeriat ilmi olarak kendi içinde ikiye ayırırlar: Hucvirî’ye göre hakikat ilminin üç rüknü vardır: 1-Allah’ın zâtını, bir olduğunu bilmek, onu layık olmadığı vasıflardan tenzih etmek. 2- Allah’ın sıfatlarını bilmek. 3- Allah’ın fiillerini ve hikmetini bilmek. Buna mukabil şeriat ilminin de üç rüknü vardır: 1-Kitap. 2-Sünnet. 3-İcma.670 Ve Gazâlî’ye göre sufilerin ilminin yani hakikat ilminin özüne kitapları okuyarak ulaşmak mümkün değildir, bu ancak zevk, hal ve beşerî sıfatları değiştirmekle elde edilir.671 Suyûtî de ilmi ikiye ayırır: Övülen ilim ve yerilen ilim. Övülen ilim nefsin temizlenmesine hizmet eden ilimken, yerilen ilim, kibre, kendini beğenmeye, böbürlenmeye ve hasede sevkeden ilimdir.672 İskenderî’nin, bilgiden bahsettiği yerlerde iki şey dikkati çeker. Bunlardan biri bilginin manevi açıdan işlevsel olması gerektiğine yaptığı vurgudur. İskenderî, “Faydasız ilimden Allah’a sığınırım” mealindeki hadisi673 hatırlatarak faydalı bilgiye atıfta bulunur. Bir hikmetinde şöyle der: “Faydalı bilgi gönülde (sadr) şuaları yayılan ve kalbin peçesini açan ilimdir.”674 Yine bir başka hikmetinde, ilmin en hayırlısı haşyetle birlikte olandır, der.675 Bu hikmeti şerh eden Zerrûk, bu tür bilgiyi                                                             668 Hucvirî, Keşfü’l-mahcûb, 203 vd. 669 Gazâlî, Minhâcü’l-âbidîn, s. 69. 670 Hucvirî, a.g.e., s. 207. 671 Gazâlî, el-Munkızu mine’d-dalâl, thk. Cemil Salîba- Kâmil Iyâd, Beyrut 1967, s.101-102. 672 Bkz. Celâlüddîn Suyûtî, Te’yîdü’l-hakîkati’l-aliyye ve teşyîdi’t-tarîkati’ş-şâzeliyye, s. 64. 673 Müslim, Zikir, 73; Ebu Davud, Vitr, 32; Tirmizi, Deavât, 68; Nesai, İstiâze, 13, 18,21, 64;İbn Mace, Mukaddime, 23; Dua, 2, 3; Ahmed b. Hanbel, el-Müsned,II, 168, 198, 340, 365 674 İskenderî, Hikem, s.175. 675 İskenderî, a.g.e., s. 175. 114 marifetullahla ilişkilendirir ve şöyle der: “Çünkü bu bilgi Allah’a kulluğa yöneltir. Bu tür bilginin hem kökeni hem de dalları soyludur ve yüksektir. Nitekim bir şey amacıyla değer kazanır. Bu bakımdan şöyle denmiştir: İlmin değeri kendisiyle neyin bilindiğine bakılarak anlaşılır. Allah ma’lumun/bilinenlerin en değerlisidir. Bu sebeple de onu bilmek (marifet) bilgilerin en değerlisidir.” 676 Yine bu babdan olmak üzere İskenderî, ilmin neftsen hoşnut olmama sonucunu doğurduğu takdirde değerli olacağını hatırlatır: “Nefsinden razı olmayan bir cahille arkadaşlık etmen, nefsinden hoşnut bir alimle arkadaşlık etmenden senin için daha hayırlıdır. Nefsinden razı olan alimin ilmi nerede, nefsinden razı olmayan cahilin cehaleti nerede.” 677 Görüldüğü gibi İskenderî, adeta neftsen hoşnut olmamanın (hakiki) ilim olduğunu söylemektedir. Bu da onun zihninde ilmin manen işlevsel olması durumunda bir kıymet ifade ettiğini gösterir. Bir de Allah’a dair bilgi anlamında daha özel bir bilgi vardır ki bu bilginin manevi tekamül dikkate alınarak içerik ve ismi değişir: “Kalple tasdik ilimdir. Bu sabitleştiğinde yakin olarak adlandırılır. Güçlendiğinde tevhid olarak adlandırılır. Derinleştiğinde marifet olarak adlandırılır. İslam’ın derunundaki itikadî esasları bilen kimse bir hazine bulmuş kimse gibidir. İmanın derunundaki itikadî esasları bilen kimse bir maden bulmuş kimse gibidir. İhsanın sırrının faydalarını (fevâid) bilen kimse ise kimya bulmuş kimse gibidir.” 678 Bu paragrafta dikkat çekici hususlardan biri, ilmin, kalitesi arttıkça sırasıyla yakine, tevhide ve marifete dönüşmesidir. Yine paragrafın sonunda, İslam-iman-ihsan makamlarının her birinin derununun “bilme”nin konusu olmasından bahsederken, İslam’ın derununu bilen kimsenin hazineye ulaştığını yani belli oranda zenginleştiğini, imanın derununu bilen kimsenin madene ulaştığını yani kalıcı olarak zenginleştiğini, ihsanın derununu bilen kimsenin ise kimyayı yani zenginliğin formülünü bulduğunu söylemesi de dikkat çekicidir. Burada konumuzla ilgili olan husus, bilmenin konusunun (ma’lûm) değişmesiyle birlikte elde edilen faydanın da değişmesi ve yükselmesidir. Dolayısıyla bu anlayışa göre her ne olursa olsun ve hangi türden olursan olsun bilgi tebcil edilmekte değil,                                                             676Zerrûk, el-Hikemü’l-atâiyye bi-şerhi Zerrûk, s. 205. 677İskenderî, Hikem, s. 103. 678İskenderî, el-Kasdu’l-Mücerred, s.12. 115 bilmek, konusuna göre hiyerarşik olarak bir düzene girmekte ve değer kazanmaktadır. İskenderî bir önceki paragraftaki alıntıda bilgiyi kalple tasdik olarak adlandırmıştı. Bu her ne kadar imanın tanımı olsa da679, bunu islam-iman-ihsan sıralamasındaki ikinci mertebe olan iman olarak değil, müslüman olmanın temelini teşkil eden şehadet olarak görmek daha tutarlı olur. Çünkü sufiler bu üçlüdeki İslam mertebesini ilme’l-yakin olarak adlandırırlar ki, İskenderî de yakin terimini kalple tasdikten sonraki aşama için kullanmıştır. Kalple tasdikin derinleşmesi yakini doğurmakta, derinleşmeye paralel olarak daha sonra tevhid ve daha sonra da marifet gelmektedir. Yakin-tevhid-marifet üçlüsünün sırasıyla ilme’l-yakin, ayne’l-yakin, hakka’l-yakin mertebelerine denk düştüğünü söylemek daha mantıklıdır. Nitekim sufilerden Fâris de ilme’l-yakinde şüphe yoktur; ayne’l-yakin, Allah’ın sırlara yerleştirdiği bir bilgidir; hakka’l-yakinse ilme’l-yakin ve ayne’l-yakinin işaret ettiği hakikattir, der.680 İskenderî de “marifet rü’yettir bilgi değildir”681 derken, görmenin/ rü’yetin bilmeye takaddüm ettiğine işaret eder ki bununla kastedilen ayne’l-yakinin ilme’l-yakine takaddüm etmesi olmalıdır. Bu ifadelerden anlaşılan, İskenderî açısından bilgi Allah’ı tanımakla irtibatlı olmak, haşyete ve nefsten razı olmamaya yol açmak ile değer kazanmaktadır. Yani bilgi manevi açıdan işlevsel olmakla anlam ve kıymet kazanır. En değerli bilgi Allah’a dair olan bilgidir. Bu, en genel anlamda bir zihinsel etkinlik olarak bilgiye dair bir açıklamadır. Öte yandan, Allah’a dair bilgi söz konusu olduğundaysa durum şöyledir: İskenderî için (Allah’a dair) bilgi kalple tasdik olmak itibarıyla Müslümanlığın temelini teşkil etmekte ve derinleştikçe yakine, tevhide ve nihayet marifete dönüşmektedir. Dolayısıyla aslında marifet ifadesinde en olgun temsilini bulan Allah bilgisi, gelişen, tekamül eden bir bilgi türüdür.                                                             679 Eş’arîlikte “iman kalple tasdiktir ve dille ikrar ile amel de imanın dallarıdır.” Bkz. Şehristanî, elMilel ve’n-nihal, s. 114. 680 Şihâbüddîn Ebû Hafs Ömer es-Sühreverdî, Avârifü’l-ma’ârif, thk. Abdülhalim Mahmud, Mahmud b.eş-Şerîf, Kahire 2000, s.320. 681 İskenderî, el-Kasdu’l-Mücerred, s.52. 116 II. MARİFET ANLAYIŞI A. Allah’ın isimleri ve sıfatları Sufiler nezdinde Allah’ın isimlerini bilmek onu tanımak yolunda önemli bir adımdır. Suyutî, emredilen ilimlerin iki tür olduğunu, birinin Allah’ı bilmek, diğerinin ise ahkamını bilmek olduğunu söyler. Allah’ı bilmek (el-ilmü billah) ile kastının ise onun esmasını, sıfatlarını, fiillerini ve hakkında vacib, caiz, müstahil şeyleri bilmek olduğunu söyler.682 Kuşeyrî’ye göre de, Allah’ı tanımak (marifet) sufiler nezdinde onu önce isim ve sıfatlarında tanımakla başlar. Sonrasında ise bu tanıma, Allah’la ilişkilerde sıdk üzre olmak, ardından kötü huylardan arınmak, Allah’ın kapısında ısrarla durmak ve kalbi Allah’a teksif etmekle devam eden ve nihayet Allah’tan çeşitli ruhani ikramlarla ödüllenen bir sürecin ürünüdür.683 Esma, marifetin ilk mertebesini oluşturur. Mutlak Varlık olarak mutlak bir bilinmezlikle muttasıf olan Allah, bilinmeyi arzuladığında “ilk tecelli mertebesi” olan esma ve sıfatlar mertebesinde karşımıza çıkar.684 Marifetin ilk adımı ve zemini olarak Allah’ın isimlerinin ve sıfatlarının bilinmesi ve anlaşılması zorunluluğu, İskenderî’nin de bu meseleye eğilmesine yol açar. Nitekim bütünüyle dinin temeli olarak herhangi bir sınırlamadan uzak, taklitten korunmuş, Esmaü’l- Hüsna ve sıfatların bilgisiyle muttasıf bir tevhid anlayışının gerekli olduğunu söyler.685 İskenderî’nin Allah ismi üzerine yazdığı müstakil bir eseri vardır. Bu, elKastu’l-mücerred fî ma’rifeti ismi’l-müfred adını taşır. Bu eserde Allah isminin iştikakı, kısımları, harflerinin ihtiva ettiği anlamlar ve işaretler, fazileti, ilgili sırlar uzun uzadıya anlatılır. Bunun yanında diğer esma ile ilgili bilgiler de verilir. İskenderî’ye göre, Esmaü’l-Hüsna 1000 isimden oluşur.686 Bunlardan 300 tanesi Tevrat’ta, 300 tanesi İncil’de, 300 tanesi Zebur’da, 1 tanesi Hz. İbrahim’in                                                             682 Celâlüddîn Suyûtî, Te’yîdü’l-hakîkati’l-aliyye ve teşyîdü’t-tarîkati’ş-şâzeliyye, s. 64. 683 Kuşeyrî, Risâle, s. 154. 684Toshihiko Izutsu, İbn Arabî’nin Fusûs’undaki Anahtar-Kavramlar, çev. Ahmed Yüksel Özemre, İstanbul 1998, s. 53. 685 İskenderî, el-Kasdu’l-Mücerred, s. 6. 686Ekberi bir sufi olan Müeyyedüddin el-Cendî de, Esmaü’l-hüsna’nın sayısı - tahkik ehline göre sonsuz ise de - 99 ya da 1001’dir, der. Müeyyedüddin el-Cendî, Vuslat Yolu “Nehatü’r-rûh ve tuhfetü’l-futûh”, çev. Hayreddin Yılmaz, İstanbul 1996, s. 70. Ayrıca bkz. Tosun Bayrak, The Name and the Named, William Chittick’in önsözü, Lousville 2006, s. 13. 117 suhufunda ve 99 tanesi de Kur’an’da geçmiştir. Bu isimlerin tamamı Kurandaki 99 isimde içerilmiştir. Bütün bu kitaplarda geçen isimlerin ilki de Allah ism-i şerifidir. Bu yüzden bu isim yaygın ve insanlarca en çok bilinen isimdir.687 İskenderî’ye göre isimler arasında Allah ismi hayatî ve merkezî bir yer tutar ve Esmaü’l-Hüsna’daki bütün isimler aslında Allah isminin sıfatı ve niteliğidir.688Allah ismi, ilahın zatına işaret eder. Bu isim sadece Allah’a özgü olan ve onun kendisine has kıldığı, kendi zatını vasıflandırmada kullandığı isimdir.689 Allah ismi dışındaki bütün isimlerin sadece bir ya da iki manası vardır ama Allah ismi uluhiyete dair bütün manaları içerir, bütün şerefli sıfatları kapsar.690 İskenderî, esmayla ilgili bu malumatları paylaşırken, esma üzerinden bir havas ilmi geliştirmez. Söz gelimi ism-i azam gibi, esma söz konusu olduğunda son derece popüler olan bir tartışma ve müzakere başlığı açmayı geçiştirir ve kendi sistematiğine sadık kalarak, esas olanın fena makamında, nefsi tezkiye etmiş olarak esmaya muhatap olmak olduğuna işaret eder: “Ariflerden birine ism-i azam sorulmuş ve o da şöyle yanıtlamıştır: O, senin Allah demen ve bu arada senin mevcut olmamandır.”691 İskenderî’nin bu kitabında onun dilbilim ve gramerle ilgili müktesebatına tanık oluruz. Geniş sayılabilecek bir bölümde Allah isminin kökeni ve türetilmesi/iştikakı hakkında, bu ismin türetilmiş/müştak olup olmadığıyla ilgili olarak farklı görüşleri tartışır.692 İskenderî, salikin esma ile ahlaklanmasını mümkün görür. Ona göre, salikin Allah ismi dışında diğer isimlerle ahlaklanması mümkün ve caizdir. Allah ismi ise kendisiyle vasıflanılabilecek ve ahlaklanılabilecek bir isim değildir ve o bağlanılmak, irtibat kurulmak (taalluk) içindir, ahlaklanmak (tahalluk) için değil.693 Şeyhi Ebu’l-                                                             687 İskenderî, el-Kasdu’l-Mücerred, s.18. 688 İskenderî, a.g.e., s. 9. 689 İskenderî, a.g.e., s.14. 690 İskenderî, a.g.e., s.16. 691 İskenderî, a.g.e., s.52. Şazelî de, mesele ism-i azamı bilmen değil, senin ism-i azam olman yani Allah’ın sırrının kalbine bırakılmasıdır, der. İbn Sebbâğ, Dürretü’l-esrâr, s. 23. 692 İskenderî, a.g.e., s.14-15. 693 İskenderî, a.g.e., s.19; a.mlf., Miftâhu’l-felâh, s. 72. 118 Abbas el-Mursî’den yaptığı bir nakil söylediklerini teyit eder: “Allah ismi hariç Allah’ın bütün isimleriyle ahlaklanılabilir.”694 Esma ile ahlaklanmak meselesi esasen “Allah’ın ahlakıyla ahlaklanmak” olarak çerçevelenen ve sufilerin anmayı sevdikleri bir hadise695 dayanan konuyla ilişkilidir. Şâzelî, sufinin ahlakından bahsederken, onun ahlakî niteliklerinden birinin de Allah’ın evsafıyla ahlaklanmak olduğunu söylemiştir.696 İskenderî bu meyanda, Allah’ın ahlakıyla ahlaklanmak meselesine açıklık getirir ve kulun efendisinin bağışlayıcılığından (ğafûr), sabrından (sabûr), kusurları örtücülüğünden (settâr) nasipdar olabileceğini söyler. Ama diye uyarır, kadim olan Allah’la muhdes olan kul arasında bir benzerlik yoktur. Allah’a benzemek (mümâsele) mümkün değildir. 697 Aslında, İhvan-ı Safâ’da da gördüğümüz, Allah’a benzemek temasının içeriği de İskenderî’nin bu dikkat çekişinin paralelinde şekillenir. İhvan-ı Safâ, “hikmet, insanın gücü ölçüsünde İlah’a benzemesidir (teşebbüh)” sözünü paylaşır ve bunun, “kişinin, işlerinde hikmete uygun, bilgisinde tahakkuk sahibi ve fiilerinde şuurlu” davranması anlamına geldiğini söyler.698 İskenderî’ye göre salikin Allah’ın ahlakıyla ahlaklanmak gibi bir amacı vardır. Bu ilâhî huyları kendi üzerinde taşıması beklenir. Salikin bu ahlaklanma yanında bir de bu isimleri zikretme gibi bir görevi vardır. Ama bu isimler, manaları itibarıyla rastgele zikredilebilecek birer zikir değildir ve adeta birer ilaç gibi belirli ölçülerde ve belirli durumlara özgü olarak zikredilmeleri gerekir. Bir mürşit olarak İskenderî’nin bu zikir ölçüleri ve vakitleriyle ilgili olarak net fikirleri vardır. Söz gelimi halvete girmiş olan699 müride arız olan hallerden biri de Mücessime ve                                                             694 İskenderî, Letâifü’l-minen, s.138. 695 Bkz. Celâlüddîn Suyûtî, Te’yîdü’l-hakîkati’l-aliyye ve teşyîdi’t-tarîkati’ş-şâzeliyye, s. 166 696 İbn Sebbağ, Dürretü’l-esrâr, s. 112. 697 İskenderî, el-Kasdu’l-Mücerred, s.19. Suyutî de bu hadisle ilgili olarak, bu ahlaklanmanın Allah’ın kadim sıfatlarından bir şey almak değil, övülmüş sıfatlarla bezenmek ve zemmedilmiş sıfatlardan arınmak olduğunu, bunun bir kandilin diğer bir kandilden ışık alması gibi olduğunu söyler. Bkz. Suyuti, a.g.e, s. 166. 698 İhvân-ı Safâ, Resâil, c.3, s. 143. 699 Bu atıftan hareketle İskenderî’nin müritlerini halvete soktuğunu düşünmek mümkündür. Nitekim Şâzelî’nin de bazı mağaralarda uzlet ve halvet yaşadığın anlatan rivayetler vardır. Bkz. İbn Sebbâğ, Dürretü’l-esrâr, s. 27. Yine Şâzelîliğin bazı kollarında zaman zaman bir süluk tekniği olarak halvete yer verilmiştir. Bkz. Ahmed Zerrûk, Kavâidü’t-tasavvuf, Dımeşk 2004, s. 152; Martin Lings, Yirminci Yüzyılda Bir Veli, çev. Betül Özel Çiçek, İstanbul 2009, s.119 vd. 119 Müşebbihe’nin700 itikatlarına benzeyen bazı ilhamların ve fikirlerin müridin zihnine gelmesidir. İskenderî, bu durumda olan bir müride el-Kuddüs ismini zikretmenin yararlı olacağını söyler. Kuddüs ismindeki kutsiyet ve bunun gerektirdiği aşkınlık o müride ışık tutacaktır. Fakat, der İskenderî, bu isim Eş’arî itikadına sahip olanlara telkin edilmez. Çünkü bu ismin zikri manevi açılımı (feth) onlar için zorlaştıracaktır.701 Şeyh, Eşârîlere el-Karîb, er-Rakîb, el-Vedûd gibi, Allah’ın yakıngözetleyen-seven ve sevilen olduğunu ifade eden yani yakınlık ve ünsiyet anlamları içeren isimler telkin etmelidir.702 Burada dikkat çekici olan, İskenderî’nin sufilerin teşbihle sınanmasını ve teşbihe düşmelerini mümkün görmesi ve bu konuda uyarmasıdır. Bununla birlikte tenzihte aşırı gitmeyi de doğru bulmamakta ve Eş’arîlerin tenzihçi tutumlarının onları feth karşısında dezavantajlı duruma sokabileceğine işaret etmektedir. Çünkü hakkın idraki teşbih-tenzih arasındaki dengenin korunmasıyla mümkündür. Bu bakış açısı İbn Arabî’nin Hakk’ı “câmiu’lezdâd/ zıtları bir araya getiren” olarak adlandırması ve bunun devamında Hakk’ın iki zıt vechesinden birine ağırlık vermenin ulûhiyethakkında eksik bir tasavvura götüreceğine dair görüşüyle de paraleldir.703 İbn Arabî, tenzihi dile getirenin Allah’ı belli şartlara bağımlı kılmış (mukayyit), teşbihi dile getirenin ise sınırlandırmış (muhaddid) olacağını ama ikisini birlikte dile getirenin ise doğruyu bulmuş olacağını ve marifette önder olacağını söyler704 Burada aynı zamanda sufilerin kelamla ilişkilerine dair de ipuçları bulmak mümkündür. Bu etkiyle ilgili bir başka husus da, kulun isimleri tanıması ve onlara tek tek iman etmesinden doğan neticedir. İskenderî, kul Allah’a ve onun isimlerine iman                                                             700 Bu kelâmî taife, Allah’ı azaları, oturup kalkması, inip çıkması gibi fiileri olan, insana teşbih ettikleri bir biçimde tasavvur etmişlerdir. Bkz. Şehristanî. el-Milel ve’n-nihal, s.120 vd. Nasîrüddin Tûsî, hukemadan birine atfettiği şu sözü nakleder: “ Tevhid, ta’tîlin reddi, teşbihin inkarı, tenzihin isbatı ile kalbin istikamet bulmasıdır. Bununla birlikte, tenzihte aşırı gitmekten sakın. Çünkü tenzihte aşırılık ta’tîle yol açar. İspatta da aşırı gitme. Çünkü bu da teşbihe yol açar.” Bkz. Ahlak-ı Muhteşemi, Tahran 1377, s. 11 vd. (Bu eserin aslında Tusî’ye değil, Nasırüddin Muhteşem’e ait olup, Tusî’nin bu eseri tekmil ederek Farsça’ya çevirdiği de söylenmektedir. Bkz. Nasırüddin Tusi, Seçkinlerin Ahlâkı, çev. Anar Gafarov, İstanbul 2009, s.26-27, mütercimin önsözü.) 701 Eş’ârîlerin Allah’ın insana benzetilmesine itirazları ise şöyledir: Allah’a ait duymak (sem’) ve görmek (basar) ezeli iki sıfattır. Bunlar bilginin ötesindeki iki idraktir ve özel bir anlam taşır. Eş’ârîler Allah’ın eli ve yüzü ifadelerini de haberlerde aktarılan sıfatlar olarak kabul ederler ve bunları olduğu gibi ikrar etmek gerekir derler. Şehristanî, el-Milel ve’n-nihal, s. 114. 702 İskenderî, Miftahu’l-felah, s. 30. 703 Mustafa Çakmakçıoğlu, İbn Arabî’de Ma’rifetin İfadesi, s. 439. 704İbn Arabî, Tedbirât-ı İlâhiyye, çev. ve şerh Ahmed Avni Konuk, Yay. Haz. Mustafa Tahralı, İstanbul 1992, s. 239. 120 ettiğinde, her bir ismin kulun ona iman etme oranına nispetle özel bir etki doğurması beklenir ki bir ismin doğurduğu bu cinsten bir etkiyi bir başka isim doğurmaz. Mesela el-Ğanî ismine iman etmek, kulun ondan başkasından bir dilekte bulunmaması sonucunu, el-Müntakîm ismine imanıysa kulun günahlardan kaçınması sonucunu doğurur.705 Görüldüğü gibi İskenderî, isimlerin feth, manevi açılım üzerinde ne gibi etkilerde bulunacağını belirlemiştir. Bu meseleyi çok detaylı işlememişse bunun sebebi, konunun şeyhliğin uzmanlık alanına girmesi ve bu oran ve ölçü ayarının şeyh tarafından yapılması gerektiğine dair kanaati olsa gerektir. Sufilerin birçoğu gibi İskenderî de Allah’ın isimlerinin varlıktaki oluşun hakiki ve derin sebepleri olduğu kanaatindedir.706 Her bir tabiat ilkesi, her bir hadise, her bir değişim bu isimlerden biri ya da birkaçının sonucudur. Söz gelimi kişinin tedbir ve seçimde bulunabilmesinin (ihtiyar) yaratılmasının sırrı el-Kahhâr’ın kahr özelliğinin zuhurudur. Allah kullarını kahrıyla tanıştırmak istemiş bunun için de tedbir ve ihtiyarı yaratmıştır. Sonra onlara bunları yapmak için fırsat tanımıştır. Kullar tedbir alınca ve ihtiyarda bulununca, onun kahrı onların tedbir ve ihtiyarına yönelir, böylece onların dayanakları yıkılmış olur. Kuldaki tedbiri sürekli olarak ona sahip olsun diye var kılmadı. Onu yarattı ki kul tedbir alsın, Allah da tedbir alsın ve kulun değil onun tedbiri gerçekleşsin. Bu yüzden (büyüklerden) birine Allah’ı nasıl tanıdın, diye sorulunca, kararlarımı bozmasıyla, demiştir. 707 Yine varlıkların görünür olmaları ya da olmamaları onların taşıdığı kesafet ya da maddi niteliklerden ötürü değildir gerçekte. Çünkü bunun da bir esmayla bağlantılı hakiki sebebi vardır: O her şeyi zahir /görünür kılmıştır çünkü o bâtındır ve yine her şeyin varlığını da örtmüştür çünkü o zahirdir.708Allah’ın “zahir” ismi her şeyin bâtın olmasını/gizlenmesini gerekli kılar çünkü onun dışında bir zahir yoktur. Ve böylece o her şeyin varlığın örter ve gizler. Yine Allah’ın “bâtın” ismi her şeyin                                                             705 İskenderî, Tefsîru izâ câe, s. 21. 706 Msl. bkz. Afîfüddin Tilmsânî, Şerhu menâzili’s-sâirîn li ebî İsmail el-herevî, s. 560. 707 İskenderî, et-Tenvîr, s. 59-60. 708 İskenderî, Hikem, s.141. 121 varlığının açığa çıkmasını gerekli kılar çünkü onun dışında bir bâtın yoktur. Her açıdan mevcut olan Hakk’tır.709 Yine isimler için olduğu gibi sıfatlar için benzer bir yaklaşımı paylaşır: Varlıklar Allah’ın sıfatlarının aynalarıdır. Bu sebeple, varlık alemi kendisini görmek için değil, onda Mevla’yı görmek için var kılınmıştır.710 Bu noktada, İskenderî sıfatları isimler manasında kullanıyormuş gibi görünse de, ona göre aslında Allah’ın sıfatları esmasının müsemmasıdır.711 İskenderî, sıfatlar konusunda Ehl-i Sünnet’in temel yaklaşımına sadık kalır: Allah’ın sıfatları ulûhiyetin sıfatlarıdır. Bununla birlikte onlar hakkında “ne bu sıfatlar odur, ne de o bu sıfatlardır” denebilir. Yine “o değildir de” denemez. Allah zatıyla kaim olan Bir’dir ve nitelikleriyle de başkalarından müstağnidir. Sıfatlarıysa mutlaktır, kadimdir, onunla kaimdir, onun kıdemi sebebiyle de sonlu değildirler. Allah kendi başına zorunlu varlıktır (vacibu’lvücûd). Eğer o sıfatların aynısı olsaydı bu durumda zatı sıfatları olmuş olurdu, sıfatları da zatı olmuş olurdu. Mevsuf olan zattır, sıfatsız mevsuf olmaz. Mevsufu olmayan sıfat da olmaz. Eğer o sıfatlar o olmuş olsaydı sıfatın mevsuf olması gerekirdi. Sıfatlar kendi başlarına kaim olamazlar ve mevsuftan müstağni olamadıkları gibi, zat da sıfatından ayrı olamaz. Allah’ın sıfatları kadim, ezeli, münezzeh, onun yüce zatıyla kaim, mutlak varlığa has, sınırlama anlamları içeren sıfatlardan münezzehtir.712 B. Marifet görüşü Daha önce birkaç kez vurgulama fırsatı bulmuştuk: İskenderî’nin fikriyatı içinde merkezi yeri “marifet’ tutmaktadır. Marifet sahibi yani arif olmak sufinin seyrü süluktaki yegâne amacıdır. Belirttiğimiz gibi varlık, hakiki varlık ve gölge varlık olarak ikiye ayrılıyorsa bu ayrımı görmek ve kavramak marifet formasyonu                                                             709 Rundî, Şerh alâ kitabi’l-hikem, c.1, s. 106. 710 İskenderî, Letâifü’l-minen, s.30. 711 İskenderî, Tefsiru iza câe, s.21. 712 İskenderî, el-Kasdu’l-Mücerred, s.26-28. Bu görüşlere parelel olan Eş’ârî görüş için bkz. Şehristanî, el-Milel ve’n-nihal, s. 108-109. 122 sayesinde mümkün olmaktadır. Martin Lings’in isabetle kaydettiği üzre İskenderî’nin başyapıtı olan Hikem’in ana teması, İskenderî’nin de söylediği gibi marifettir.713 İleride değineceğiz ama bir cümleyle söylemek gerekirse, İskenderî’nin etrafında döndüğü marifet karmaşık, girift bir fikrî eksen olmaktan uzaktır. Böylelikle marifet için nazarî/teorik bir fikir olmaktan ziyade, amelî/pratik bir yaşantıdır denilebilir. Bu yaklaşım, İskenderî’nin ait olduğu tasavvuf mektebi olan Şâzelîlik’in kurucu pirinin marifet telakkisinden devralınmıştır. Şâzelî’nin marifet telakkisi İbn Arabî’nin eserindeki spekülatif cüretkarlıktan uzaktır.714 Marifet tasavvufî literatürün en temel terimlerinden biridir ve tasavvufî bilginin niteliğini ancak sufilerin marifetle neyi kastettiklerini anlayarak kavrarız. Marifet, lügatte “şüphe içermeyen bilgi”dir. Tasavvufî literatürde de bilinenin Allah’ın zatı ve sıfatları olduğu düşünülerek yine aynı biçimde “şüphe içermeyen bilgi” demektir. Marifetle ilim arasındaki fark, ilmin ateşi görmek mesabesinde olması, marifetin ise ateşle ısınmak mesabesinde olmasıdır. Yine marifet Allah’ın müşahedesine dayalı kalbî bir bilgidir (hayattır).715 İlim sıradan, alışageldik bilgi iken irfan olarak da anılan marifet mistik bilgidir. Bu ayrım özellikle terimlerin çevirisinde belirginleşir. Nicholson ilmi knowledge olarak çevirirken, marifeti gnosis olarak çevirmek gerektiğini söyler. Yine ona göre marifet Tanrı’nın doğrudan bilgisidir. Herhangi bir zihinsel sürecin sonunda değil, Tanrı’nın dilemesi neticesinde, kalbe doğan bilgidir.716 Marifet, Allah’ı, kendisini tanıttığı gibi tanımaktır.717 Marifet herhangi bir zihni faaliyetin neticesi olarak değil tamamen Allah’ın bir ihsanı olarak ortaya çıkar.718 Marifete götüren yol inceleme, düşünme vb zihni ameliyeler değil, ibadet, takva ve süluk yoludur. Ve bu yol ile elde edilen marifet bilgisi, diğer yolun aksine herhangi bir şüphe ve kuşkuya yer vermez. Marifet                                                             713 Danner, Sufi Aphorisms, Martin Lings’in önsözü, s.VII. 714Danner, a.g.e,, s. 7; Şâzelî’nin marifet telakkisi için bkz. Salim Güven, Ebu’l-hasan Şâzilî ve Şâziliyye, yayınlanmamış dr tezi, İstanbul 1999, s. 131. 715 Gazâlî, Ravdatü’t-tâlibîn (Mecmûatü resâil içinde), s. 120. 716 Reynold A. Nicholson, The Mystic of Islam, s. 37. 717 Muhâsibî, el-Kasdu ve’r-rucû’ ila’llâh, s.152. 718 Necip Taylan, Gazzâli’nin Düşünce Sisteminin Temelleri, İstanbul 1994, s.96 123 bilgisini elde eden arif, Allah’ı, bütün varlıkları ve bütün işleri Allah’la bilir ve bu bilmede kuşku ve tereddüt kalmaz. 719 Marifet, ilâhî hükümlerin hakikatine muttali olmaktır. Marifetin semeresi de teslim ve tefvizdir. Bu marifete sahip olmayan kimse ilâhî hükümlerin ağırlığını ve önemini yeterince kavrayamaz, Allah’ın rızasından razı olmaz, ikisi çatıştığında nefsinin rızasını daha üstün tutar.720 İskenderî’ye göre marifet, genel anlamda bir şeyi zatında ve sıfatlarında olduğu gibi idrak etmektir.721 Buradaki “olduğu gibi” vurgusu, “Marifetullah nedir?” sorusunun cevabında kilit bir rol oynar. Çünkü marifet, bir açıdan, eşyanın ve varlığın göründüğü gibi olmadığı ön kabulünden beslenir ve varlığın hakikatte başka türlü olduğunu işler. Nitekim marifetin diğer karşılığının “hakikat” olması da bu anlamdadır. Hakikat, varlığın gerçekte, aslında olduğu haliyle kavranmasını, bu hale vakıf olmayı da anlatır. Dolayısıyla İskenderî’nin marifet tanımını bu şekilde ortaya koymuş olması kendi sistemiyle tutarlılık gösterir. Ve yine bu tanım, marifetin İskenderî’nin zihnindeki stratejisini de açığa çıkartır. Marifet, perdelenmiş olan hakikate, bilgiye ulaşmaktır. Perdelerle bulandırılmış, örtülmüş, gizlenmiş olan bir bilgi vardır ve buna erişmek amaçlanmaktadır. Marifet işte bu bilginin adıdır. İskenderî, Allah’ı tanımak manasındaki marifetin ise en zoru olduğunu söyler. Bu zorluğun sebeplerinden biri sonsuz bir varlığın sonlu bir varlıkça idrakinin taşıdığı güçlüklerdir. Ki bu konuyu kısmen detaylandırarak ilerleyen satırlarda ele alacağız. Bu güçlüklere rağmen, Allah insan, cin, melek ve şeytan her türlü varlığa kendi zatının, esmasının ve sıfatlarının marifetini/tanımayı farz kılmıştır.722 Bu ifadelerde dikkat çekici hususlardan biri, tasavvufî gelenek içinde bazı akımlarda sistemleşmiş bir meratib eğitimi olan sıfat-ef”âl-zat marifetinin (veya tevhidinin)723                                                             719 İbn Arabî, el-Fütuhâtü’l-Mekkiyye, c. 2, s. 297-298. 720Arâisü’l-vüsûl fî şerhi’l-usûl, Çev. Süleyman Gökbulut, Necmeddin Kübra, Tasavvufta On Esas içinde, Haz. Süleyman Gökbulut, s.142. 721 İskenderî, Miftâhu’l-felâh, s. 41. 722 İskenderî, a.g.e., s. 41. 723 Mesela bkz.Afîfüddin Tilmsânî, Şerhu menâzili’s-sâirîn li Ebî İsmail el-Herevî, s.159. 124 bir benzerinin İskenderî’de karşımıza çıkmasıdır. Belki sistemleşmiş haliyle değildir ama benzer terimlerle benzer meratibe işaret edilmektedir. İskenderî her türden manevî hali ve çabayı olduğu gibi marifeti de ikiye ayırır. İlki avam için olan marifettir ve bununla her mükellef için farz olan, Allah’ın bir olduğuna inanmak, onu ona yakışmayan sıfatlardan tenzih etmek ve onu layık olduğu ve kendisini vasıflandırdığı sıfatlarla vasfetmektir. Bu ilkini iman (ve iman anlamında tevhid) olarak isimlendirmek de mümkün görünmektedir. Nitekim klasik kaynaklardan bazılarında bu tanıma rastlarız. 724 İkincisi ise havassın/manevi seçkinlerin marifetidir ki, bu, şuhuddan meydana gelir. 725 Bu noktada, İskenderî’nin daha önce bir vesileyle atıfta bulunduğumuz bir sınıflandırmasına tekrar başvurmak bize yardımcı olacaktır. İskenderî, kalple tasdik ilimdir, bu sabitleştiğinde yakin olarak adlandırılır; güçlendiğinde tevhid ve derinleştiğindeyse marifet olarak adlandırılır, der.726 Dolayısıyla iman yani kalple tasdik anlamındaki avamın marifeti ancak derinleştikten sonra havassın marifetine dönüşebilir. Havassın marifetinin zemini avamın marifeti mertebesidir ama marifet bu mertebeden ibaret değildir. Seçkinlerin mertebesi daha derinleri işaret etmektedir. Avam-havass ayrımı dışında, konuyla ilgili bir başka ayrım arif-alim ayrımıdır. Bu ayrım esasen İskenderî dışında başka müelliflerde de görülür. Temelinde ise marifet ile ilim arasındaki ayrım yatar. Ama esasen ayrım sadece bu semantik farktan kaynaklanmaz. İkisi arasındaki ayrım esasen bilinenin içeriğinden ve bu bilgiyi elde ediş biçiminden kaynaklanır. Arif, riyazet ve tezkiye sonucu Allah’ı tanıyan ve bu tanıma ile hali değişendir. Bilgisi zevkîdir. Alim ise tahsil ile ilme ulaşır. Bu bilgi onun halini değiştirmez.727 İskenderî’nin, avamın marifeti olan kalple tasdike “ilim” adını verdiğini hatırda tutarak devam edersek, ona göre, arif, Allah’ın kendisine zatını, sıfatlarını, isimlerini, fiillerini “gösterdiği” kimsedir. Alim ise Allah’ın kendisini bunlara şuhud                                                             724 Gazâlî, Kavâidü’l-akâid fi’t-tevhîd, (Mecmûatü resâil içinde), s. 174-175. 725 İskenderî, Miftâhu’l-felâh, s. 41. 726 İskenderî, el-Kasdu’l-Mücerred, s.12. 727Bkz. İsa Çelik, “Tasavvuf Tarihinde Ârif Kavramı”, Tasavvuf ilmi ve akademik araştırma dergisi, yıl: 5, sayı: 12, Ocak-Haziran 2004, s. 29-30. 125 ile değil de yakin/kesin inanç ile (bunu delil ile diye de anlayabiliriz) muttali kıldığı kimsedir. 728 Bu ayrımın bir benzerini İbn Sina’da da görmekteyiz. İbn Sina’ya göre alim, bilgisine deney, inceleme, gözlem yollarıyla ulaşmaya çalışır. Onun bilgisinin kökeni aklî idraktedir. Arifse objektif ve burhanî bilimi geçerek, el-Hakku’l-evvel’i başka bir şey için değil bizzat kendisi için diler. Ve her kim böylece el-Âlemü’lkuds’e ve hakiki saadete ulaşırsa o vakit mesele (emr) onun için apaçık hale gelir. Arif kendisini meşgul eden şeylerden kurtularak Hakk’ın müşahedesine ulaşandır.729 Marifetle ilim arasındaki farkı anlatan bir diğer örnek de şudur: İlim, alimin idrakinde malumun suretini canlandırırken, marifet marufun bizzat zatının arifte, arifin ve marufun gerektirdiği cihette var olmasıdır.730 Bu yönüyle ilim soyutlamayla ilgili, marifetse tahakkukla ilgili olmaktadır. İskenderî’nin ifadelerine göre, yakin henüz marifet olamamış inançtır, diyebiliriz. İnanç tabiatı gereği görünmeyen/gayba dair bir bilinci ifade ediyorsa, marifet artık görmeyi ifade etmektedir. Taftazanî’nin ifadesiyle, İskenderî’de marifet, varlıkta ahadiyetin şuhudî ve zevkî olarak şahitliği demektir.731 Bu noktada, yukarıda geçtiği ve bir yanıyla avama öte yanıyla alime mal edildiği anlamda bilgi değil şuhud esastır: “Marifet rü’yettir, bilgi değil; görmektir haber değil, müşahededir vasfetmek değil.”732 Şuhuda yapılan bu vurgu, marifetin anlaşılmasında anahtar bir rol üstlenir. Çünkü bu vurgu aynı zamanda tasavvufî eğitimin de gerekçesi ve meşruiyetinin dayanağıdır. Kitaplardan edinilen bilgi yerine, kitaplardan değil de, hal eğitimi yoluyla edinilen bir şuhud formasyonuna dikkat çekilmektedir. Şuhud ve ilim arasındaki bu ayrım İskenderî’yi hakiki ilmin marifet ilmi olduğunu söylemeye götürür. Başka bir ifadeyle, hakiki ilim şuhuddur, arif de hakiki                                                             728 İskenderî, Miftâhu’l-felâh, s. 41. İbn Arabî ise arif ve alim arasındaki özel bir sıralamada alime daha üst bir mevki verir. Ona göre arif müşahedesinde sadece Hakk’ı görürken alim ise Hakk ile birlikte nefsini de görür ve bu bakımdan daha kamildir. Bkz. Tahir Uluç, İbn Arabî’de Sembolizm, 2. Bs., İstanbul 2009 s.293. Bu sıralamanın, genel geçer sıralamanın dışına çıkması, her iki terime özel anlamlar yüklemekle mümkün olmuştur. 729 Cîrâr Cihâmî, İbn Sina hudûruhu’l- fikrî ba’de elfi âmm, Beyrut 2000, s.40 vd. 730 Afîfüddin Tilmsânî, Şerhu menâzili’s-sâirîn, s.559. 731 Taftazanî, İbn Atâullah, s. 100. İskenderî’nin şuhud ile ilgili görüşlerini müstakil olarak ileride bir bölümde ele alacağız. 732 İskenderî, el-Kasdu’l-Mücerred, s.52. 126 alimdir. İskenderî, ilimle ilgili birçok rivayeti bu bakış açısıyla yorumlar. Söz gelimi “Allah ilim öğrenenin rızkına kefildir”733 hadisiyle ilgili olarak açıklama sadedinde, bu ilmin Allah’tan korkmaya, ona itaat etmeye yol açan ilim olduğunu ve bu ilmin de marifet ilmi olduğunu söyler (ve huve ilmu’l-marifeti billah).734 Yine “Alimler peygamberlerin varisleridir” hadisinde735 atıfta bulunulan ilmin marifet ilmi olduğunu belirtir ki bu yorumdan doğal olarak bilinen anlamda alimlerin değil, ariflerin varisler olduğu sonucu çıkar.736 İskenderî’ye göre, haşyet sahibi olmayan alimler peygamberlere varis olmaya uygun değildir. Bâtın uleması (ulemâu’l-bâtın) bu varisliği diğerlerinden daha çok hak eder, (peygamberlere) nispeti daha uygundur, çünkü onların ilimleri haşyeti doğurur. Gerçek anlamda veraset, varis olunan şeyin, kendisinden intikal eden kimsedeki haliyle varise geçmesidir.737 İskenderî’nin zihninde marifetin hakiki anlamda ilim olduğu o kadar nettir ki, şeyhi Ebu’l-Abbas el-Mursî ’den yaptığı bir alıntı, okuruna farz olan ilmin ne olduğu hakkında bir ilke sunar: “[Marifete müteallık olan] bu ilimlere nüfuz etmeden ölen kimse, bilmeden büyük günahlarda ısrarcı olarak ölmüştür.”738 Nitekim bunu tamamlayan bir yorumuna, “İnsanları ve cinleri ancak bana ibadet etsinler diye yarattım.”739 ayetindeki ‘ibadet etsinler’ ibaresini ‘bilsinler/marifet sahibi olsunlar (liya’rifûn)’ olarak tefsir ederek marifeti insanın yaratılış amacı olarak belirlerken rastlarız. 740 İskenderî şuhudu marifeti elde etmenin ana yolu olarak görmektedir, diyoruz. Onun şuhudla ilgili görüşlerini biraz daha detaylandırmakta yarar var.                                                             733 Hatib el-Bağdadî, Târihu Bağdat, III, 180; el-Müttekî, Kenzu’l-ummâl, H. no: 28701; ez-Zebîdî, İthâfu’s-sâde, I, 78. 734 İskenderî, et-Tenvîr, s. 97. 735 Ebu Davud, 3/317; Tirmizi 5/48; İbn Mace 1/81; İbn Hıbban 1/289. 736 İskenderî, Tâcu’l-arûs, s. 34. 737 İskenderî, Risâle fi’t-tasavvuf, Süleymaniye Kütüphanesi, 05375-007 (Fatih), 99b. 738 İskenderî, Letâifü’l-minen, s.144; bu söz Şâzelî’ye ait olarak da zikredilir: bkz. İbn Acîbe, Îkâzu'lhimem, s. 7. 739 Zariyât suresi/56. 740 İskenderî, el-Kasdu’l-Mücerred, s.10. 127 Müşahede/şuhud, gözle görülen şeylere nispetle görme ne ise, sufilere göre de gayba dair olan görmedir.741 Beş duyudan biri olan baş gözünün bâtınî mukabili olan kalp gözünün fiilî şuhuddur. Hakikate ilişkin idrak şuhudun eseridir. Izutsu’nun “Gerçek bir metafizikçi” olarak adlandırdığı insan (ki biz buna pekala arif de diyebiliriz) açısından nesneler dünyası kendi kendine yetebilen ve nihai bir varlık olarak değerlendirildiğinde batıl, gölge ve gerçek dışıdır. Bu bakımdan gerçek metafizikçi/sufi her bir nesnede mutlak hakikati görebilen kişidir. Bu noktada zahirî suretler mutlak hakikatin kendini ızhar ettiği tecelli ve taayyünlerden başka bir şey değildir. İmdi buradaki problem şudur: Hakikate ilişkin böyle bir görüş ve kavrayış, fiilî tecrübenin konusu olarak nasıl elde edilebilir? Bu hayati soruya İslam varlık felsefesi, “manevi müşahede” (şuhud), tat alma” (zevk), “hazır olma” (huzur) ya da “aydınlanma” (işrâk) ile diye cevap verir.742 Zerrûk da, İskenderî’nin Hikem’i üzerine yazdığı şerhde yer verdiği tanımda, şuhudun “varlık âleminde bütün fiilerin Allah’ın hükmü gereğince gerçekleştiğini, bunun neticesinde de kula bir başkasına itimat etmeye ya da ondan başkasına güvenmeye mahal bırakmayacak biçimde Allah’ın kudretini görmek” olduğunu söyler.743 Bu tanımlara göre şuhudun, Allah’ın öte dünyada görünmesi yani rü’yet anlamındaki şuhud değil, aslında görünür âlemin şuhudu olduğunu söyleyebiliriz. Ama bu tespite bir şerh düşmeliyiz: Söz konusu tecrübede görünür âlem, ehl-i şuhud tarafından artık kendisine işaret eden bir gösteren olmaktan çıkmakta ve kendisindeki ilahî esmâya, sıfatlara, kudrete işaret etmeye başlamaktadır. Nitekim İskenderî açısından, varlıklar Allah’ın sıfatlarının aynalarıdır. Varlık âlemi kendisini görmek için değil, onda Mevla’yı görmek için var kılınmıştır.744 Bu hususlarda İbn Arabî de paralel konuşur: “Arif varlığa, kendi varlığı açısından değil, onun Hakk’ın sıfatlarının yansıma mahalli olması açasından bakar.”745 Hakim olan Allah bizzat                                                             741 William Chittick, Sufi Path of Knowledge, Albany 1989, s. 224 vd. 742 Toshihiko Izutsu, İslâm’da Varlık Düşüncesi, s.229. 743 Zerrûk, el-Hikemü’l-atâiyye bi-şerhi Zerrûk, s. 35. 744 İskenderî, Letâifü’l-minen, s.30. 745 İbn Arabî, el-Fütühâtü’l-Mekkiyye, Dâru Sadr, Beyrut tsz, c. 2, s. 33. 128 sebepleri yaratandır. Bu sebeplerde takılıp kalan ve onlardaki ilâhî kudrete nüfuz etmeyen için bu sebepler perdenin bizzat kendisidir.746 İskenderi için insanın varlık alemine bakışı üç türlüdür: İlkinde, kişi varlık alemine bakar ve onda Hakk’ı görmez. Bu gafilin halidir. İkincisi, varlık alemi gözünden silinmiş, bir tür sekr hali yaşayan sufinin halidir. Bu hali İskenderî, hayret ve şaşkınlık olarak tanımlar. Bu iki hal de eksik, nâkıs ve sorunludur. İskenderî’ye göre “kamil, has kulların” hali, Hakk’ı varlık aleminde müşahede etmektir. Ona göre dünyadan kaçmak, dünyadan yüz çevirmek, dünyadaki Hakk’ın kudretini, tecellisini ve zuhurunu görmemenin sonucudur. Çünkü “Allah her şeyde zahirdir, hatta o kendisiyle perdelendiği şeyde bile zahirdir. Nitekim aslında perde yoktur.” 747 “Hakk perdelenmiş değildir. Onu görmekten perdelenmiş olan kuldur.” 748 Var kabul edilen perde kalkmış olsa, insan her şeyin Allah’ı tesbih etmekte olduğunu görür. Ama kusur da, perde de insanın kendisindedir.749 Hakk’ın “kendisini perdeleyen şeyde bile zahir olması” ifadesi, onun perdeyle sınırlandırılamayan kudretini ve azametini göstermektedir. Çünkü perdeye Hakk’ı gizleyebilecek, örtebilecek bir güç atfetmek, Hakk’a zaaf atfetmek anlamına gelmektedir. Bu da mutlak anlamdaki tevhidle çelişmektedir. İskenderî, Hakk’ın gözlere görünmez oluşunu da bu zuhura ve hatta zuhurun çok şiddetli ve güçlü olmasına ve Hakk’ın kula çok yakın olmasına bağlar: “Hakk’ın sana olan aşırı yakınlığı onu senden perdeledi. Onun perdelenmiş olması zuhurunun şiddetinden, gizlenmesi nurunun büyüklüğündendir.”750 “Allah kullarından ancak zuhurunun şiddeti sebebiyle gâibtir. Gözler onu görmekten nurunun kahhariyeti sebebiyle mahrum olmuştur. Yakınlığın çokluğu bizzat yakınlığı müşahede etmekten seni alıkoyan şeydir.” Hemen ardından Şâzelî’den iktibas eder: “Hakiki kurb, kurb halinde, kurbun büyüklüğü sebebiyle kurbtan gâib olmandır. Miskin kokusunu alan                                                             746 İskenderî, Letâifü’l-minen, s.33. 747 İskenderî, a.g.e., s.31. 748 İskenderî, Hikem, s. 101. 749 İskenderî, Tâcu’l-arûs, s. 24. 750 İskenderî, Hikem, s.151. Şu hikmeti de bunu teyit eder: “ Senin (onu görmeye) dayanamayacağını bildiği için sana (kendisini değil) eserlerini gösterdi.” Bkz. Hikem, s. 133. 129 kimse de miske yaklaştıkça miskin kokusunun arttığını görür, miskin bulunduğu eve geldiğindeyse koku sanki birden kesiliverir.” 751 Bu son ifadeler Hakk’ın varlıktaki müşahedesi anlamındaki şuhudu olduğu kadar Allah’ın görülmesini, teknik anlamıyla ifade edersek rü’yeti de çağrıştırmaktadır. Nitekim İskenderî’nin bazı yerlerde şuhudu rü’yet anlamında kullandığı anlaşılmaktadır. İskenderî’nin bir hikmetinin şerhinde Zerrûk’un, “Şuhuda mani olan perde iki türlüdür: İlki gözün (basar) perdesidir ki bu asli bir eksikliğindir, bundan ancak öteki dünyada kurtulabileceksin. Diğeri ise basiret (kalp gözü) perdesidir ki bu arızî bir eksikliktir, bu eksiklik giderildiğinde sana hakikat açılır.”752 diyerek, önce rü’yete, sonra da müşahedeye işaret ederek ikisine birden şuhud demesi bunu doğrular niteliktedir.753 Bu vesileyle İskenderî’nin rü’yetle ilgili söylediklerine göz atmakta fayda var. Ama önce genel olarak sufilerin rü’yet konusunda ne söylediklerini Kelâbâzî’ye müracaatla aktaralım. Ona göre sufiler, Allah’ın ahirette gözlerle görüleceğine ve kafirlerin değil, sadece müminlerin onu göreceğine dair görüş birliğine varmışlardır.754 İskenderî ise dünyadaki marifetle ahiretteki şuhud arasında bir irtibat kurar. Ona göre, dünyada marifet ehli olan arif kimseler öteki dünyada Allah’ı görebilecektir. Dünyadaki idrak ahirette ancak şuhud ve keşif açısından artacaktır. Dünyadaki marifete göre ahirette müşahede ve görme (nazar) olacaktır. Çünkü dünyadaki marifet orada [rü’yet anlamında] müşahedeye dönüşecektir. Dünyada marifeti olmayanın ahirette müşahedesi [rü’yeti] olmayacaktır.755 Konuyla ilgili bir menkıbe zikreder: Öte dünyaya göçmüş biri, salih bir zat olan kardeşinin rüyasına                                                             751 İskenderî, Letâifü’l-minen, s.32. 752 Zerrûk, el-Hikemü’l-atâiyye bi-şerhi Zerrûk, s. 54. 753 İbn Arabî, müşahede ile rü’yet arasında bir ayrım yapar: Müşahede, Hakk’ın nefste bulunan bir delil üzere tanınması ve böylece subjektif bir niteliğe sahipken, rü’yetse objektif bir mahiyete sahiptir ve Hakk’ın doğrudan görülmesidir. Bu sebeple müşahedeye güç yetirilebilirken, rü’yete güç yetirilemez. Bkz. İbn Arabî, el-Fütühâtü’l- Mekkiye, thk. Ahmed Şemseddin, Daru’l- kütübi’l ilmiyye, Beyrut 1999, c. 4, s. 186. 754 Kelâbâzî, Ehl-i Tasavvuf’un Yolu (et-Taarruf), s. 53. 755 İskenderî, Miftâhu’l-felâh, s. 41. Eş’ârî mezhebi ahirette rü’yeti caiz görür ama rü’yetin, yön, mekan, suret, karşılaşma vb. maddi biçimlerle olmayacağını söyler. Bkz. Şehristanî, el-Milel ve’nnihal, s. 114. 130 girer ve ona, Allah’ı ancak tanıyanın (arif olanın/marifet ehlinin) görebileceğini söyler.756 Bu yaklaşımın başka sufilerce de dile getirildiğini hatırlatalım.757 Bu konuyla ilgili son olarak, şuhudun Şâzelî tarikatında salikin eğitimi açısından tuttuğu yeri hatırlatmak isteriz. Şâzelîlerin yöntemine göre, şuhuda yolun başında dikkat çekilir. Yani diğer bazı tarikatların yöntemlerinin aksine, Hakk’ın şuhudu yolun sonuna değil başına yerleştirilir.758 İbn Abbâd da bunu teyid eder: İki yol vardır, birinde Hakk’ın rü’yeti başta, ilk adımdadır, Allah’a doğru götüren amel ardından gelir. Bu Şâzelî yoludur. Diğeri de önce nefsi görmek ve sonra onu Hakk’tan haberdar etmek, buna dair ameller yapmak. Bu da Gazâlî ve diğerlerinin yoludur.759 Şuhud tecrübe edeni etkisi ve baskısı altına alan bir haldir. Yoksa akılla ulaşılan bir çıkarım değildir. Öyle bir haldir ki, bazen tecrübe eden tarafından tahammül edilmesi güç bile olabilmektedir. Nitekim Şâzelî, yaşadığı böyle ağır ve güçlü bir müşahede halinin kendisinden kaldırılmasını Allah’tan talep bile etmiştir. Buna mukabil kendisine hatiften, bu halin kaldırılmasını değil, bu hali taşıyabilecek gücü ve sabrı Allah’tan dilemesi gerektiği söylenmiştir.760 İskenderî’nin şuhuda yaptığı vurguya mukabil şuhudu maddi olarak anlamadığı da aşikardır. Sadece şuhudu değil, vuslatı, kurbu da maddi olarak anlamamak gerektiğinin özenle altını çizer. “Arşa, kürsiye, göğe sığmadım, kulumun kalbine sığdım” hadis-i kudsîsini761 andıktan sonra, buradaki sığma ve vüs’atin, tevhid, iman, marifet, yakin, sevgi, ihlas yönünden olduğunu yoksa mekan, hayal, hulul, duyu olarak olmadığını belirtir.762                                                             756 İskenderî, Miftâhu’l-felâh, s. 42. 757 Bkz. Margaret Smith, Bir Kadın Sufi: Rabia, çev. Özlem Eraydın, İstanbul 1991, s.111 758 Taftazanî, İbn Atâullah, s. 237. 759 İbn Iyyâd (Abbâd), el-Mefâhiru’l-aliyye fi’l-meâsiri’ş-şâziliyye, s. 61. 760 İskenderî, et-Tenvîr, s. 94. 761 Hadis-i kutsinin, “Ben ne göklere, ne de yere sığarım; ben ancak mümin kulumun kalbine sığarım.” versiyonu için bkz. İbn Teymiyye, Fetâvâ, XVIII, 122; Sehâvî. Mekâsıd; H.no: 589, 590: Aclûnî, Keşfü’l-hafâ II/195; Zerkeşî, Tezkire, s. 135; Fettenî, Tezkiretü’l-mevzûât, s. 30; Suyutî, edDürerü’l-müntesire, nr. 362. 762 İskenderî, el-Kasdu’l-Mücerred, s.55. 131 Allah’a vasıl olmak, onu bilmeye vasıl olmaktır. Yoksa Allah herhangi bir şeye bitişmekten ya da herhangi bir şeyin kendisine bitişmesinden münezzehtir.763 Nispet, yön, mesafe vb. kategorilerle bir birleşme tahayyül etmek mümkün değildir, çünkü bunlar yaratılmışlar için geçerli kategorileridir.764 Yani vusulden bahsettiğinde bunun iki şeyin birbirine vasıl olması cinsinden bir şey olmayıp, salikin Allah’a vasıl olmasının, marifete vasıl olması demek olduğunu belirtir.765 Yine kurbla kastedilen de yön ya da mesafe açısından bir yakınlaşma değil, manevi makam cihetiyle bir yakınlaşmadır.766 “Senin ona olan kurbun/yakınlığın, onun sana olan yakınlığını müşahede etmen demektir. Yoksa sen nerede, onun yakınlığı nerede?” 767 Kulun Allah’a yakın olması demek, Allah’ın kendisine şah damarından daha yakın olduğunu müşahede etmesi demektir. Yoksa Allah’a yaklaşmak diye bir şey söz konusu değildir.768 Görüldüğü gibi kurb, vuslat, şuhud gibi terimlerdeki maddi çağrışımlar İskenderî’nin bu müdahaleleriyle özenle temizlenir. Bu terimler esasen ikili bir ilişkiyi çağrıştırır. Yani kurb söz konusu olduğunda birbirine yakınlaşan iki kişi/şey sözkonusudur. Yine vuslat birbirine kavuşan, şuhud ise gören-görülen gibi iki özneye müteallik fiillerdir. Bu ikili ilişki mesafeyi ve maddi varlıkları çağrıştırmaktadır. Ama idrak edilen manevi tecrübenin dille ifadesinde karşılaşılan tazyik ve zorluk bu terimlerle konuşmayı ama yine bu terimlerin içeriklerinde bir ayıklama yapmayı gerekli kılmaktadır ve İskenderî de bunu yapmaktadır. İskenderî bu müdahaleleri yapmakla aynı zamanda ittihad, hulul gibi heterodoks dinî tutumlardan da kendisini ve çizgisini ayırır. İskenderî’nin şuhuda bu denli merkezî bir yer vermesi, onun şuhud dışındaki Allah’ı tanıma iddiasındaki yöntemlerle hesaplaşmasına yol açar. Bu bağlamda İskenderî, istidlal yolunu eleştirir ve istidlal yani Allah’ı bazı delliler vasıtasıyla tanımanın kendisini sorgular. İskenderî’ye göre şuhud yolu Allah’ı doğrudan ve                                                             763 İskenderî, Hikem, s. 169. 764 Zerrûk, el-Hikemü’l-atâiyye bi-şerhi Zerrûk, s.192. 765 Taftazanî, İbn Atâullah, s. 225. 766 İskenderî, el-Kasdu’l-Mücerred, s.20, 55. 767 İskenderî, Hikem, s.169. 768 Rundî, Şerh alâ kitabi’l-hikem, c.2, s. 41. 132 hakiki anlamda tanımanın yoludur. İstidlal yolu ise dolaylı, şaibeli, tartışmalı bir yoldur ve bu yolla Allah’ın tanınması mümkün değildir. İskenderî’nin istidlalî ve şuhudî bilgi mukayesesinde yolu bir kez daha Gazâlî ile kesişir. İstidlal ehli ile keşif ehli arasındaki farkı ve bu ikisinin bilgilenme yollarını Gazâlî de detaylı olarak İhyâ’da tartışır. Gazâlî, okuyup öğrenmeden belli konularda zikir, riyazet ve kalbi tasfiye yoluyla bilgilenmenin caiz olduğunu söyler ve bunu delillendirme yoluna gider. Ona göre kalp aynası temizlendiğinde levh-i mahfuzdaki bilgileri yansıtabilir hale gelecektir. Ama Gazâlî’nin bu konudaki stratejisi İskenderî gibi istidlalî bilgiyi ikincil konuma yerleştirmek yerine şuhudî bilgiye ilim kamuoyunda yer açmak ve meşruiyet kazandırmaktır.769 İman ya kendisine inanılan varlığın şuhudu ile ya da ondan gaybetle gerçekleşir, der İskenderî ve açıklar: Müminlerin imanları şu yollardan biriyle tahakkuk eder: 1- Halkın genelinin yolu olan taklitle. Taklit, delilsiz olarak gerçekleşen, geçerli, bağlayıcı sözleşmedir.770 Bu tip imanın sahibi mukallit olarak adlandırılır. Mukallid ne alimdir ne de ariftir. Hatta onun müslim olup olmadığında alimlerce ihtilaf bile edilmiştir.771 Yine bunun da itikadın gücüne ve zayıflığına göre dereceleri ve makamları vardır. Mesela en alt derecesi dille telaffuzdur ki, bu sayede kişinin canı ve malı kurtulur. Yani bunu söyleyen İslam toplumunda hukukî açıdan güvenli bir statüye kavuşur.772 2- İkinci yol delil ve burhan yoludur. Bu yol, fikir ve nazar ehlinin (felsefecilerin ve kelâmcıların) yoludur.773 Bu, kalbî olarak inanmaya, o inancı destekleyen ikna edici delilleri bilmeyi eklemek ve itikadını -ki eğer müşahede, mükaşefe ve tecelliyat ehlinden değilse- kat’i burhanlarla desteklemektir.774                                                             769 Ebû Hâmid Muhammed el-Gazâlî, İhyâu ulûmi’d-dîn, 4 c., Beyrut 1982, c. 3, s. 13. 770 İskenderî, Tefsiru izâ câekellezîne, s.19. İskenderi, bu tip imanı bir başka yerde formalite (resmî) iman olarak da adlandırır. Bkz. a.mlf., Letâifü’l-minen, s.115. 771 Gazâlî, akaid esaslarına delillerini bilmeden inananların imanını sorgulayan ve onları mümin saymayan aşırı gitmiş kelâmcılar olduğundan yakınır. Bkz. Gazâlî, Faslu’t-tefrika (Mecmûatü resâil içinde), s. 269. 772 İskenderî, Miftâhu’l-felâh, s. 55. 773 İskenderî, Tefsiru izâ câekellezîne, s.19. 774 İskenderî, Miftâhu’l-felâh, s. 56. 133 3- Üçüncü yolu tutanların imanı açıkça görmeye (şuhûd-u ıyan) dayanır. Bunlar da ilimde rusuh ehli olanlardır. Bu yol da ehlullahın [sufiyyenin] yoludur. 775 Bu sebeple Şâzelî şöyle demiştir: “Biz Allah’a iman ve yakin gözüyle bakarız. Bu da bizi delil ve burhandan müstağni kılar. Biz yaratılmış herhangi bir şeyi görmeyiz. Varlıkta el-Melik ve el-Hakk olandan başka biri var mıdır ki? Varsa da, havadaki toz gibidir ve dikkatle baktığında aslında herhangi bir şey bulamazsın.”776 Yine Şâzelî şöyle demiştir: “Bilgilerin kendisiyle bilinir olduğu o zat nasıl olur da bilgilerle bilinebilir? Ya da varlığı her şeyden önce olan nasıl olur da bir varlıkla bilinebilir? (…) Varlıkların ona ulaştıran deliller olması en tuhaf şeydir. Onunla birlikte bir varlık olsaydı ona ulaştırırdı belki. Onların onda olmayan bir apaçıklık durumları mı vardır ki onu ızhar etsinler? Hakim olan Allah sebepleri yaratandır. Bu sebeplerde takılıp kalan ve onlardaki ilîhî kudrete nüfuz etmeyen için bu sebepler perdenin bizzat kendisidir.”777 Görüldüğü gibi İskenderî’nin zihninde imanî açıdan seçkin olanlar şuhûd ehli olan sufilerdir. Onlar delile ihtiyaç duyan inanç seviyesini aşmışlar ve dolaysız olarak Hakk’a inanmışlardı. Burhan ehli yani delillerle Tanrı’nın varlığını ispat edenler778 mukallitler seviyesinden yukarıda olmakla birlikte, onların müşahede, mükaşefe ve tecelliyat ehline779 göre durumları, burhan ehlinin avama göre durumları gibidir.780 Bu böyledir çünkü şuhud ehli, delil ehline adeta şöyle der: “Varoluşu ona muhtaç olan bir şeyi ona nasıl delil olarak getirirsiniz? O ne zaman gaibtir ki delile ihtiyacı olsun ve ne zaman gizlenir ki bazı belirtiler ona ulaştırsın? Ondan başkası için onda olmayan bir zuhur mu vardır ki onu ortaya çıkarsın/zahir kılsın? O mu yoksa delil mi sana daha yakındır? Elbette o daha yakındır. Sana daha uzak olan, sana daha yakın olana nasıl ulaştırabilir? Hangi şey ondan daha açıktır/zahirdir?                                                             775 Nitekim İskenderî bu üçüncü tip imana iman demeyi layık bulacaktır: “Bu iman bazen iman, bazen de yakin olarak adlandırılır. Yine gerçek velilik bu iman tipinden doğar. Diğerinden [yani taklidî olan imandan] ise veliliğin zahiri doğar. Müminin hevasına galip olduğu iman tipiyle, hevanın mümine hakim olduğu iman tipi bir değildir.” Bkz. Letâifü’l-minen, s.116. 776 İskenderî, Tefsiru izâ câekellezîne, s.20. 777 İskenderî, Letâifü’l-minen, s.32-33. 778 İskenderi başka bir yerde bu grubu “ehl-i itibar (düşünce ehli)” olarak da adlandırır. Bkz. a.g.e., s.31 779 İskenderi bu grubu da yine bir başka yerde ehl-i istibsar (basiret ehli) olarak adlandırır. Bkz. A.y. 780 İskenderî, Miftâhu’l-felâh, s. 56. İbn Arabî de aynı kanaattedir. Bkz. İbn Arabî, el-Fütuhâtü’lMekkiyye, c. 2, s. 297-298. Ayrıca krş. Gazâlî, İhyâu ulûmi’d-dîn, c. 3, s. 15. 134 Mazharlarda zahir olan odur. Hatta mazharlar ortaya çıkmadan önce de zahir olan ve hatta mazharların, kendisinin zuhuru sebebiyle gizlenmiş olduğu zahirdir.”781 Aslında İskenderî’nin bizzat kendisi de bazı isbat-ı vacip delillerine yer vermiştir. Söz gelimi Miftahu’l-Felah adlı eserinde, Allah’ın bir olduğuna ve ortağının bulunmadığına dair, Kelâm literatürünün son derece aşina olduğu on sekiz aklî ve yedi naklî delile yer verir.782 Yine bir başka eserinde ispat-ı vacip delillerinden hudûs delilini detaylı olarak tartışır.783 İskenderî, bu tartışmaların ortasındayken, delillere hakim, muhtemel gedikleri sezen ve kapatan, ikna etmeye çalışan, donanımlı bir Kelâm bilgini gibidir. Bu durum, istidlal hakkında kendi söyledikleri dikkate alındığında açıklamaya muhtaç durmaktadır. Burada dikkat edilmesi gereken husus, İskenderî’nin bu delilleri mevziî olarak ve muvakkaten kullanmış olmasıdır. Eserlerinin genelindeki hava bir kelâmcıdan ziyade bir sufinin tutumundan kaynaklanır. Eserlerinde ortaya çıkan yazar ispatlamaya çalışan değil, kesin kanaat sahibi biridir. Tartışmaya nadiren girer ve bunlarda da hemen ilk vesileyle tartışmadan çıkarak, sezginin, mistik duyuşun sahasına intikal eder. Nitekim Hikem şarihi Zerrûk, “Onun yanında yok hükmünde olan bir şeyin onu perdelemesi, kahrının varlığının delillerindendir.”784 şeklindeki, bir delil getiren hikmetiyle ilgili olarak, burada ve sufilerin (kavm) başka yerlerde istidlalden bahsetmelerinin isbat[-ı vacib] amaçlı değil esasen hakikatin neftse yerleşmesi amaçlı olduğunu, çünkü onların amaçlarının, usulcünün (Kelâmcının) işi olan asl’ın ispat edilmesi değil, bundan sonraki aşama olan kemalin elde edilmesine yönelik olduğunu söylemesi dikkat çeker.785 Dolayısıyla İskenderî delil getirmeyi ve aklı ikna etmeyi esas yöntemi olarak değil, ilim adamlığının bir gereği olarak zaman zaman başvurduğu arızî bir yöntem ve belki tamamlayıcı bir enstrüman olarak görmüştür. İskenderî bir hikmetinde, “O senin varlıkları (mükevvenât) tefekkür etmene izin verdi ama onların kendilerine takılıp kalmana izin vermedi.”786 der. Bu hikmet, tefekkürün, tefekkür nesnesini aşamayabileceğine dair bir uyarı içermesiyle dikkat çekicidir. Yine bu hikmette İskenderî’nin, delillerin kendisiyle meşgul olmanın                                                             781 İskenderî, Tefsiru izâ câekellezîne, s.20. 782 İskenderî, Miftâhu’l-felâh, s. 56 vdd. 783 İskenderî, el-Kasdu’l-Mücerred, s.27. 784 İskenderî, Hikem, s.91. 785 Zerrûk, el-Hikemü’l-atâiyye bi-şerhi Zerrûk, s. 37. 786 İskenderî, Hikem, s.143 135 medlûl ile meşgul olmayı engelleyebileceğini söylediğini düşünmek de mümkündür. Bu hikmetin şerhinde Zerrûk, isbat-ı vacibe dair radikal bir bakışı temsil eden çarpıcı bir kıssa anlatır: “Bir mürid şeyhine, bir âlimin Allah’ın varlığına bin delil getirdiğini söyler. Şeyhi ise ona, ‘Ey oğlum eğer Allah’ı tanısaydı (arif olsaydı) istidlale başvurmazdı.’ der. Bu cevap kendisine haber verildiğinde, o âlim, ‘Şeyh doğru söylemiş, onlar apaçık müşahade ediyorlar bizse perdenin ardından bakıyoruz.’ der.” Kıssayı anlattıktan sonra Zerrûk noktayı koyar: “Varlıkların kendisine takılmak, onların ardındakini görmekten engelleyen bir perdedir.”787 Daha önce bir vesileyle Şâzelî yolunun şuhudu yolun başında salike tanıttığını, şuhuda ve marifete dair ilk uyanışlarını yaşayan salikin de bu manevi rüzgârla Allah’a ve amellere yöneldiğini söylemiştik. Bu, delilleri, varlıkları, amelleri başlangıç noktası yaparak Allah’ı ispatlamayı hedefleyen bir yöntemden ziyade, tam tersi bir yöntem sayılabilir. “Onunla istidlal eden ile ona istidlal eden arasında fark vardır” der İskenderî. “Onunla istidlal eden Hakk’ı bilmiş ve kainatın varlığını ve onda hüküm süren kudreti, onun aslının varlığından788 ispat etmiştir.789 Onun üzerine istidlal etmek ise ona vasıl olmamaktan kaynaklanır.790 Yoksa o ne zaman gizlenmiştir ki ona istidlal edilsin ve ne zaman uzaklaşmıştır ki varlıklar ona ulaştıran vesileler olsun.”791 Bu konuyla ilgili olarak özetle, İskenderî’nin, kendisi zaman zaman ve arızî olarak, Allah’ın varlığına ve birliğine dair bazı deliller dile getirmiş olsa da, esasen istidlal yani delil getirme yoluyla Allah’ı tanımayı mertebece şuhud ile tanımanın altına yerleştirmektedir. Bu bakış açısı kaynağını yine İskenderî’nin tevhid anlayışında bulur. Çünkü delil getiren, delillerin Allah’ın varlığını ispat etmeye yaradığını düşünmektedir ve bu, isbat kelimesinin aynı zamanda sabit kılma anlamına geldiği de düşünülürse bir cüreti olduğu kadar bir uzaklığı ve perdeyi de içerir. Oysa Allah vardır ve sadece o vardır. Onun dışında ve hakikatte var olmayan herhangi bir şeyin onun varlığını ve birliğini belirleyebilmesi mümkün değildir.                                                             787 Zerrûk, el-Hikemü’l-atâiyye bi-şerhi Zerrûk, s. 142 788 Yani “aslı olan ve onu var kılan müessir zattan” bkz. Rundî, Şerh alâ kitabi’l-hikem, c.1, s. 28. 789 Yani Allah’ı esas alarak ve kalkış noktası yaparak varlık alemini var kılmış, böylece varlık aleminin varlığını Allah’ın varlık şartına bağlamıştır. 790 “Çünkü bu kimse hakikatte meçhul olanla hakikatte malum olana, yok hükmünde olanla var olana istidlal etmektedir ki bu perdenin varlığının bir sonucudur.” Bkz. Rundî, Şerh alâ kitabi’l-hikem, c.1, s. 27. 791 İskenderî, Hikem, s. 99. 136 Marifet bahsinde ele alınması gereken bir başka konu da marifetin imkanı meselesidir. İskenderî, marifeti salikin ve hatta sıradan müminin önüne en önemli amaç olarak koymakla birlikte, marifetin mümkün olup olmadığını da belli bir ihtiyatla tartışır. Öncelikle, marifetin konusu olan Allah olduğu için marifetin de sonsuz olduğunu söyler.792 Bunu şöyle anlamak mümkündür: Allah’ı hakkıyla, kuşatıcı bir biçimde idrak etmek ve tanımak mümkün değildir. Sonsuz olan marifeti bütünüyle elde etmek kul için imkansızdır. İskenderî bu çizgiye getirdiği görüşlerini biraz daha ileriye taşır ve “Allah’a yemin olsun ki Allah’ı iki neş’ette de, iki yurtta da, iki günde de kendisinden başkası bilemez.” der.793 Yine Cüneyd-i Bağdadî’den şöyle alıntılar: “Allah’ı ancak Allah bilir.”794 Allah’ı ancak Allah’ın bildiğini söylerken, bunu, Allah’ı ancak Allah’ın zikrettiğini, onu ancak kendisinin birlediğini, tevhid ettiğini söyleyerek tamamlar: “Hakikatte Allah’ı ancak Allah zikredebilir, onu ondan başkası tanıyamaz, onu hakkıyla ondan başkası tevhid edemez.”795 “Allahu ekber” ifadesinin anlamını açıkladığı bir yerde de aynı sonuca ulaşacaktır: Bu ifade, Allah’ın başka bir şeyden daha büyük olduğu demek değildir. Onunla birlikte başka bir şey yoktur ki o ondan daha büyük olsun. Aksine onun dışındaki her şey onun kudretinin nurlarından bir nurdur. Mumun, güneşin ışığının yanında bir hükmü yoktur ki güneşin ışığı mumunkinden daha büyük olsun. Ancak olsa olsa tabi olma anlamında bir ilişki olabilir. Bu bakımdan “Allahu ekber”in anlamı, onun celali, akıl ve kıyasla idrak etmeye imkan vermeyecek bir büyüklüktedir, demektir. Hatta onu kendisinden başkası tanıyamaz, Allah’ı ancak Allah tanır (ya’rifu) anlamına da gelir.796 İskenderî, bir agnostik değildir. Çünkü daha önce bahsettiğimiz gibi Allah’ın isimlerini, sıfatlarını öğrenmeyi bir şart olarak öne sürmektedir. Yine o marifetin, Allah’ı bilmenin öneminden defaten ve ısrarla bahsetmektedir. Marifetin neredeyse                                                             792 İskenderî, Letâifü’l-minen, s.14. 793 İskenderî, Miftâhu’l-felâh, s. 72. 794 İskenderî, a.g.e., s. 72. 795 İskenderî, el-Kasdu’l-Mücerred, s.53, 57, 58. 796 İskenderî, Miftâhu’l-felâh, s. 45. İbn Arabî de benzer düşünür ve Allah’ı ancak Allah’ın tanıdığını söyler. Bkz. Dîvân, Beyrut 1996, s. 396. Ayrıca bkz. Toshihiko Izutsu, İbn Arabî’nin Fusûs’undaki Anahtar-Kavramlar, s. 54, 67 137 imkansız olduğunu ifade eden yukarıdaki açıklamalarını müteakiben, “Bununla birlikte Hakk’ın marifeti isimlerinin ve sıfatlarının marifetidir ki bu kapı bütün insanlara açıktır.” diyen de bizzat kendisidir.797 Dolayısıyla burada giderilmesi gereken bir tenakuz ortaya çıkmaktadır. Bir yanda herkese açık ve hatta vecibe olan marifete ulaşmak, diğer yanda ise marifetin esasen imkansız olması ve marifetin konusu olan zata özgü olması. Bu hassas nokta, İskenderî’nin görüşlerinin çoğunun anlaşılmasında muhtaç olunan bir kriteri de içerir. İskenderî, aslında adeta insanın Allah’ı idrakten aciz olması idrakin ta kendisidir, demektedir. Hz. Ebubekir’in “Marifetine ancak marifetinden aciz olmakla yol bulunabilen zat ne yücedir.” sözünü tam da bu bağlamda aktarır.798 Böylelikle, marifetin tahakkukunda kulun aczini, fakrını idrak etmesi anahtar bir işlev üstlenir: “Eğer salik kendi acziyetini idrak ederse, Allah’ın vasıflarının kendisindeki zuhuruna tanık olur.”799 Kulun Allah’ı kendi kudreti ve iradesiyle anması bile mümkün değildir, çünkü kul Allah’ı ancak onun ikramıyla zikredebilir ve ondan da ancak onun kahrıyla yüz çevirebilir.800 Aslında sadece aczini ve fakrını değil cahilliğini, Allah’ı bilemeyeceğini idrak etmesi de kula bilmenin kapısını açar: “ Bende bir bilgi yoktur, de. Ve kendini cahillikle gizle/perdele. Böylece ledünnî bilginin nurları senin için doğsun. Sen her ne zaman cahilliğini itiraf eder ve aslına dönersen nefsinin bilgisi (marifetü nefsike) 801 sana aşikar olur. Eğer sen nefsini bilirsen, Rabbini bilirsin. Tıpkı ‘Nefsini                                                             797 İskenderî, el-Kasdu’l-Mücerred, s.58-59. 798 İskenderî, a.g.e., s.58. İskenderi’nin Hz. Ebubekir’e atfettiği bu sözü Nasırüddin Tusî, “hukemadan birine ait” olarak nakleder. Bkz. Ahlâk-ı Muhteşemî, s.15. Yine Tusi, konumuzla ilgili olarak yine hukemadan birine atfederek benzer bir yaklaşım içeren bir söz nakleder: “Bana göre, bir kimse bu dünyanın sırrına ve gaybına vakıf olamaz. Nitekim cüz’ün küllü ihata etmekten aciz olması tuhaf değildir. Ve fakat aynı şekilde, böylesi bir aczle birlikte daimi bir şevkin olması da tuhaf değildir.” Bkz. A.g.e, s.15 vd. 799 İskenderî, Unvânu’t-tevfîk fî âdâbi’t-tarîk, s. 47 Krş. “Biz (manevi) gücün tamamına zayıflıkla nail olduk” Ahmed el-Alâvî, Divân, s. 61. 800 İskenderî, Tâcu’l-arûs, s. 21. 801 Marifetü’n-nefs ifadesine İskenderî’de birkaç kez daha rastlarız: Mursî, kulun kurtuluşu şu üç şeydedir: Allahı bilmek (marifetullah), nefsi bilmek (marifetü’n-nefs), dünyayı bilmek (marifetü’ddünya). Her kim Allah’ı bilirse ondan korkar, dünyayı bilirse ona karşı zahid olur, nefsi bilirse Allah’ın kullarına karşı tevazu gösterir. Letâifü’l-minen, s.136. Ve yine Hz. Ayşe’den gelen bir rivayeti aktarır: “İnsanlardan Rabbini en iyi bilen kimdir, diye sorulduğunda, o da, nefsini en iyi bilen diye cevap vermiştir.” (el-Ceddü’l-hasîs, hadis 524, s. 232), Unvânu’t-tevfîk fî âdâbi’t-tarîk, s.47 138 bilen Rabbini bilir.’802 hadisinde buyrulduğu gibi.” 803 Çünkü “Nefsini bilen Rabbini bilir.” sözüyle “Kim nefsini muhtaçlığıyla, fakrıyla, zilletiyle, yoksulluğuyla ve güçsüzlüğüyle bilirse, Rabbini de yüceliğiyle, kudretiyle, cömertliğiyle, ihsanıyla ve diğer kemal vasıflarıyla tanır.” anlamı kastedilir.804 İskenderî’de marifet, diğer bütün sufilerde olduğu gibi Allah’ı bilmek demektir, ama bu son ulaştığımız sonuç hesaba katıldığında Allah’ı bilmek aynı zamanda Allah’ın bilinmeye gelmez olduğunu bilmek demektir. Çünkü tevhid ikiliğin olmadığı bir bilinç düzeyidir ve bilmek, bilen ve bilinen gibi ikili bir ilişkiyi gerektirmektedir. Âlemde bir bilen varsa bir de bilinen olmalıdır. Bu ise âlemdeki tevhidi bozan bir ikiliktir. İskenderî, hiçbir surette ikilik içermeyen düzeydeki bir tevhid anlayışının bağlısı olduğu için ve âlemde hakikatte Allah’tan başka bir varlığa yer olmadığını söylediği için, Allah’ı ancak kendisinin bildiğini söylemesi doğaldır. Marifete ulaşmış olan kişi ariftir. Arif nasıl bir bilinç ve tutum sahibidir? İskenderî bize arifi çeşitli biçimlerde tarif eder: Arif, aklına günah fikri gelmeyen kimsedir.805 Arifin dünyası yoktur, çünkü onun dünyası ahireti için, ahireti de Rabbi içindir.806 Arif kader karşısında teslimiyet, rıza ve sükunet içinde olandır. Arif seçimde bulunmayı (ihtiyar) terk etmiş, hazlardan ve iradeden arınmıştır. 807 Arifin sırrı neredelik (eyniyyet) olmadan Allah’la birliktedir.808 İskenderî için marifet ya da Allah’ı tanımak insanın yaratılış amacıdır. İnsan bu bilgiye erişmek için yaratılmıştır. Bu bilgi özel bir bilgidir ve bilmenin konvansiyonel araçlarından ve mecralarından bağımsız olarak, şuhud ile ulaşılabilen bir mertebedir.                                                             802 Bkz. İsmail b. Muhammed el-Acluni, Keşfu’l-hafa ve müzilli’l-ilbâs, Beyrut 1985, c. 2, s. 343. 803 İskenderî, Unvânu’t-tevfîk fî âdâbi’t-tarîk, s. 47. 804 İskenderî, et-Tenvîr, s. 61. İbn Arabî’nin düşüncesinde bu şöyle ifade bulur: Kişi Allah’ı ancak kendi nefsinde bulduğu nitelik üzerinden niteleyebilir. Şayet bir niteliği kendisinde tanıyamazsa o niteliği Hakk’a da atfedemez. Bkz. Kâşânî, Şerh alâ fusûsi’l-Hikem, s. 24. 805 İskenderî, Letâifü’l-minen, s.116. Bu tanım, peygamberlerin masum ama velilerin ve salihlerin mahfuz olduklarına dair bazı klasik kaynaklarda yer verilen görüşle paraleldir. Bkz. Abdurrahman Câmî, Evliya Menkıbeleri (Nefehâtü’l-Üns), s. 66. 806 İskenderî, Letâifü’l-minen, s.129. 807 Bu tanımlar, sırasıyla Hikem şarihleri Zerrûk’a (Zerrûk, el-Hikemü’l-atâiyye bi-şerhi Zerrûk, s.88) ve Rundî’ye (Rundî, Şerh alâ kitabi’l-hikem, c. 1, s. 61) ait olsa da bu görüşlere ilham veren İskenderî’dir. Nitekim iskât-ı tedbir fikrini ince ince işleyen İskenderî’ye göre arif, iskat-ı tedbiri gerçekleştirmiş olandır. 808 İskenderî, Letâifü’l-minen, s.130. 139 Bununla birlikte Allah’ı hakiki anlamda ancak kendisi bilmektedir. Çünkü marifet bilen-bilinen ikiliğinin olmadığı şuuruna ulaşmaktır. Dolayısıyla arif, Allah’ı bilmediğini, bilemeyeceğini bilen, yani bu bağlamda bilinen olarak tanımlanan Allah’ın sadece hakiki bilen olan kendisi tarafından bilindiğine şahit olandır. C. Bilgide çok katmanlılık İskenderî de dahil olmak üzere sufiler ve özellikle de irşad makamında olanlar, bazen geniş kitlelere seslenme durumunda olabilmektedir. Söz gelimi İskenderî, çalışmamızın ilk bölümünde gördüğümüz gibi, Kahire döneminde halka açık vaazlar vermiş, çeşitli dini disipinlerde ders halkaları kurmuştur. Bu dersleri ve vaazları izleyenlerin tamamının sadece kendi müritlerinden oluşmadığını söyleyebiliriz. Çünkü camiler nihayetinde halka açık mahallerdir ve orta çağın camileri sadece namaz kılınan yerler değil aynı zamanda birer okul hüviyetindedir. İskenderî’nin halkla kurduğu temasların izlerini eserlerinde de görmekteyiz. Hikem ya da Tenvîr gibi eserleri, sufilerin ihtiyaçlarını karşılamaya dönük bir görüntü verirken, söz gelimi Tâcu’l-Arûs eseri, halka yönelik bir nasihat kitabı gibidir. Hatta bazen aynı eser içinde, birbirini izleyen paragraflar arasında bile müellifin muhatabını değiştirdiğini fark ederiz. İskenderî bu farklılığı bilinçli olarak tercih etmiştir. Çünkü kendisi bir mürşittir ve mürşitler, hallerin esiri olarak vecdin taşması neticesinde, adeta sözün tazyikiyle konuşan süluk ehli değil, bir müride doğruyu göstermek için konuşan temkin ehlidirler.809 Çünkü “Mizaçlara göre yollar vardır. Nitekim Peygamberimizin ashabına mizaç ve ihtiyaçlarına göre nasihatlarda bulunması buna delildir.”810 Bu üslup sadece İskenderî’ye özgü de değildir. Zerrûk da, “Her sorulana cevap veren, her bildiğini anlatan, şahit olduğu her şeyden bahseden birini gördüğünde, bununla onun cehaletine hükmet.”811 hikmetinin şerhinde, kişilerin makamlarına ve seviyelerine                                                             809 İskenderî, Hikem, s. 159. 810 İskenderî, Letâifü’l-minen, s.15. 811 İskenderî, Hikem, s.117. 140 göre konuşmak gerektiğine dikkat çeker. Cüneyd-i Bağdadî’den yaptığı şu alıntı dikkat çekicidir: “Cevap, soranın seviyesine göre verilir yoksa soruya göre değil.”812 Bu ihtiyat bazen bir adım daha ileri götürülür ve sufilerin eserlerinin sufi olmayanlardan sakınılması, gizlenmesi gerektiği sonucuna ulaşılır. Şâranî’nin, sufiyyeden olmayanların, sufilerin kitaplarını okumalarının yanlış hatta haram olduğunu, sufilerin sözlerinin ancak bu yola inananlara aktarılmasının caiz olduğunu söylemesi yanında813 Şah Veliyyullah, bu eserlerin eğitimsiz insanlar için zehirden daha zararlı olduğunu söyler.814 Mevlana’nın uyarıları da benzer içeriktedir:“Değil mi ki akıtıyorsun suyu gürül gürül akıyor; akıtma çorak yere, akıtma taşlıklara. O hizmeti, gönülleri diri olanlara yap.”815 Bu bakış, doğal olarak muhatapları tasnif etme sonucunu doğurur. Muhataplar farklılaştıkça da her birinin ihtiyacına, idrak seviyesine, manevi mertebesine, ruhani makamına göre dile getirilen hakikatler de değişmektedir. İskenderî, öncelikle, sufi klasiklerinin avam-havas tasnifine sadık kalır.816 Sufiler havas sınıfını oluşturur, sufilerin dışındakilerse avamdır. Sufiler arasında da bir ayrım vardır ve sufilerin geneli havas, sufilerin en seçkinleri olan ariflerse havassu’lhavas sayılır. “Sufiler (kavm) ne günahtan ne de sevaptan bahsederler. Bunlardan                                                             812 Zerrûk, el-Hikemü’l-atâiyye bi-şerhi Zerrûk, s. 91. 813 Şarani, el-Yevâkıt ve’l-Cevâhir, Kahire 1959, c. 1, s. 17. 814 Bkz. Annemarie Schimmel, “Tasavvufta Akıl ve Mistik Tecrübe”, çev. Muhammed Şeviker, İslâm’da Entelektüel Gelenekler, Farhad Daftary, İstanbul 2005, s. 163. 815 Mevlânâ Celâleddîn, Mektuplar, çev. Abdülbâki Gölpınarlı, İstanbul 1963, s. 113. 816 Birçok sufi avam ve havas ayrımı yapmıştır. Mesela bkz. Ahmed Ziyâüddîn Gümüşhânevî, Câmiu’l-usûl, b.y.y, trs., s. 219; Seyyid Yahya Şirvanî, Şifaü’l-Esrar, yay.haz. Mehmet Rıhtım, İstanbul 2011, s. 214 vd; Afîfüddin Tilmsânî, Şerhu menâzili’s-sâirîn li Ebî İsmail el-Herevî, s. 69 vbg; M. Necmettin Bardakçı, Endülüslü Sûfî İbnü’l-Arîf ve Mehâsinü’l-mecâlis, İstanbul 2005. İbnü’l-Arîf’in eseri baştan sona, haller ve makamların avam ve havas ayrımına dayalı olarak ayrı ayrı açıklanmasını içerir. Eserinin başında ilim, irade, hüzün, havf vb. tasavvufi hal ve makamları açıklar. Kitabın sonunda ise havassın makamları diyerek, tasavvuf literatüründe bilinegelen ve biraz da Kuşeyrîci diyebileceğimiz tanımların havassa özgü olmadığında karar kılar. Ona göre havassın tasavvufu bütün bu makamları ve halleri avamdan başka türlü anlamakla mümkündür. Bkz. a.g.e., s.124 vd 141 bahis avamın işidir.”817 Sufiler günah ve sevap kategorileri dışında kategoriler kullanırlar ve karşılık beklemeksizin yapılan kulluğun peşindedirler.818 Allah’ı tanıma ve ona itikat etme hususunda da avamla havas arasında farklar vardır. Avam dinin sıradan mükellefe şart koştuğu itikat umdeleriyle yükümlüdür: “Allah’ın bir olduğuna inanmak, onu ona yakışmayan sıfatlardan tenzih etmek ve onu layık olduğu ve kendisini vasıflandırdığı sıfatlarla vasfetmek.” 819 Avamı, müslimler yani İslam makamındakiler oluşturmaktadır. İskenderî bu gruptakilere bazen “bidayet ehli” de der.820 Bu kesimin tevhitleri dillerindedir, dilleriyle tevhidi söylerler ve buna bağlı kalırlar.821 Havas ise (burada kastedilen arif, yani havassu’l-havastır) şuhuddan kaynaklanan bir itikada bağlıdır. O, “Allah’ın kendisine zatını, sıfatlarını, isimlerini, fiillerini gösterdiği kimsedir.” Bu nitelikleriyle o – daha önce işaret ettiğimiz gibi- alimden de farklıdır çünkü alim “Allah’ın kendisini bunlara şuhud ile değil de yakin/kesin inanç ile muttali kıldığı kimsedir.”822 Havassın tevhidi kalpleriyledir; bu da iman makamıdır. Havassu’l- havasınki ise akılladır, onlar da apaçık görme, yakin ve müşahede yoluyla tevhid ederler ve bu da ihsan makamıdır.823 Böylece İskenderî, İslam-iman-ihsan makamlarına karşılık gelecek bir tasnife ulaşmış ve bu makamlar için sırasıyla avam-havas-havassu’l- havassı ikame etmiş olur. İskenderî, bu söylediklerini tamamlayacak şekilde, zikrin üç makamı olduğunu söyler: “Dil ile olan avamın zikri, kalple yapılan havassın zikri, ruh ile yapılan824                                                             817 İskenderî, Miftâhu’l-felâh s. 26. 818 Sufilerin cennete erişmek ya da cehennemden korktukları için ibadet etmemeleri meselesi akla hemen meşhur kadın sufi Râbia’yı ve onun, “Cenneti ateşe vereceğim ve cehennemi söndüreceğim ki bu iki perde tamamen yolculardan kalksın ve amaçları belli olsun.” sözünü getirir. Bkz. Margaret Smith, Bir Kadın Sufi: Rabia, s. 138. 819 İskenderî, a.g.e., s. 41. 820 İskenderî, el-Kasdu’l-Mücerred, s.47. 821 İskenderî, a.g.e., s.47. 822 İskenderî, Miftâhu’l-felâh, s. 41. 823 İskenderî, el-Kasdu’l-Mücerred, s.47. 824 Birkaç satır önce havassu’l-havas’ın zikrini aklın yaptığını söyleyen İskenderî, burada onların zikrinin ruhla olduğunu söylemektedir. Bu, Gazâlî’nin aklı ruhla özdeşleştiren ve bunları eş anlamlı gören tanımını hatırlatır. Bkz. Gazâlî, Mişkatü’l-envâr (Mecmûatü resâil içinde), s. 288, Risâletü’l- 142 havassu’l-havassın zikri. Bu son zikir, zikirlerinden fani olmuş ve kendilerini zikredeni ve onun kendilerine olan ikramını müşahede eden ariflerin zikridir.”825 Arif, Allah’ı ta’zim ve teşrif kastıyla zikreder. Avamsa âdet kabilinden zikreder.826 Tevhid, (Allah’ın sıfatları ve hususiyetini tanıyarak inanmak manasındaki) marifet, zikir gibi tenzih de her bir mertebe tarafından farklı anlaşılır ve uygulanır. Avamın tenzihi, akaid klasiklerindeki temel itikat bilgilerinin çerçevelediği gibi Allah’ı eksikliklerden tenzih etmek, nefsi şirkten uzaklaştırmak ve uluhiyeti Allah’a has kılmaktır. Havassın tenzihiyse, zikre devamlılıkla, haşyetle ve Allah’ın ikramı ve nimetini görmek yoluyla kalbin gafletten tenzihidir. Bunun neticesinde havas-kadim olan zatın övgüleri sınırsız ve sınırsız olanı sınırlamak da muhal olduğu için- Allah’a yönelik sonsuz övgüleri sınırlamaktan kaçınır. Havassu’l- havassın tenzihi, tenzihte nefslerini görmekten, iddiada bulunmaktan tenzihtir. Bu aklın tenzihinden tenzihidir.827 Bu ifadelerde genel olarak dikkat çeken husus, avam dil (itiraf ve ifade) düzeyinde inanırken, havas kalp düzeyinde, havassu’l-havas ise ruh (akıl) düzeyinde inanmaktadır. Yine bunu tamamlayacak şekilde, avamın manevi etkinlik mecrasının dil, havasınkinin kalp, havasu’l-havasınkinin ruh/akıl olduğunu görürüz. Dil ve kalp düzeyleri, “değerli bir cevher/öz” olan tevhidi koruyan iki kabukturlar: “Tevhid, üst üste iki kabuğu olan değerli bir cevher gibidir. Bu kabuklardan ilki, dil ile Lâilâhe illallah demektir. Bu tevhid olarak adlandırılır ve Hristiyanî teslis inancına terstir. İkinci kabuk, kalbin kelime-i tevhidin manasına muhalif bir tutum ve inkar içinde olmaması, kalbin bu manayı tasdik etmesidir. Kelâmcılar bu kabuk konusunda, bidatçilerin bozma girişimlerine karşı hassasiyet göstermişler. Üçüncü olan öz’e gelince, bu, bütün işlerin Allah’tan olduğunu, sebepleri görmeyecek bir görüşle görmek, ibadeti ona has kılmaktır.”828                                                                                                                                                                          ledünniyye (Mecmûatü resâil içinde), s. 241, Bu konuyla ilgili detaylı bilgi ileride “Akıl” başlığı altında ele alınacaktır. 825 İskenderî, el-Kasdu’l-Mücerred, s.47. 826 İskenderî, a.g.e., s.50. 827İskenderî, a.g.e., s.56. Burada bir kez daha İskenderi’nin havassu’l-havasın manevi etkinlik mecrasının akıl olduğunu söylediğine tanık oluruz. 828 İskenderî, Miftâhu’l-felâh, s. 40. 143 Dil-kalp ayrımı, İskenderî açısından bu tasnif girişiminin gerekçesi ve temellendiği noktadır. Bu ayrımı avam-havas ayrımında kullandığı gibi, iddia sahipleri olarak andığı, bir tür tasavvufî hayatın münafıkları durumundaki kimseleri hakiki sufilerden ayırmak için de kullanır. “Hakikatler onların dillerindedir” der, “ama kalplerinde bu hakikatlerinden nurları yoktur.”829 Yine avam, alışkanlık ve adetlerin ifasıyla taklidî iman düzeyinde kalırken; havas, kalbî itminana ulaşmakta ve inancını kişiselleştirmekte ve onu bir açıdan kendine mal etmekte; havassu’l-havas ise bu kişisel düzeyi de aşmakta ve terk etmektedir. İskenderî, avam-havas ayrımı dışında, yine sufi klasiklerinin üslubunu takip ederek abid/zahid ile arif arasında da bir ayrım yapmaktadır. 830 Bu ayrım, avam-havas ayrımından daha karmaşık sonuçlar doğurur. Çünkü bir yönüyle sufi denilen insan abid ve zahid bir insandır. Ya da en azından sufinin niteliği hakkında oluşmuş kamuoyu, onun ibadetle yoğun olarak meşgul, dünyadan kaçmış biri olduğunu teyit eder. İskenderî’nin ifadelerinde abid/zahid tipiyse, bilinen anlamda abid/zahid olarak kaldığı sürece, hala ikiliğin dünyasında yaşayan bir tiptir. Onun zihninde hala kendisi ve yaptıklarıyla, Allah’ın yaptıkları birbirinden bağımsız gibidir. Bu ikilik-temelli bakış onu dünyaya yönelik bir hasmaneliğe sevk eder. Abid/zahid, dünyayla kavgalıdır çünkü dünyanın bizzat kötü olduğunu telkin eden bakış düzeyini aşamamıştır. Oysa arif, her yerdeki ilâhî tecelliyi temaşa eden biri olarak dünyayı bir tecelligah, bir mazhar olarak ele alır ve temaşa 831 düzeyine yükselir. Ve böylece “Varlık alemini terk eden Hakk’ın ondaki müşahedesini de terk etmiş demektir.”832                                                             829 İskenderî, Risâle fî edebi’l-ilm, s.47. Tasavvufî çevrelerdeki “münafık” tipi birçok sufi tarafından eleştiriye tabi tutulmuştur. Bu eleştirilerden Yunus ve Yesevi’ye ait olanları için bkz. İsmail Taş, “Yesevî ve Yunus’ta Sûfi Eleştirisi”, Türk İslâm Düşüncesi Yazıları içinde, 2011 Konya, s. 321- 341. 830 Bkz. Sülemî, Tabakâtu’s-sûfiyye, Haleb 1986, s. 112; Abdurrahman Câmî, Evliya Menkıbeleri (Nefehâtü’l-Üns), s.72 vd. 831 Christophe Andruzac’a göre temaşa, Tanrı’yı idrak etme atılımı neticesinde, bu idrakin aydınlatıcı atmosferine ruhsal tabiatlı bir katılımı içerir. Temaşa sırasında ruh Tanrı’nın enginliği içinde sabitleşir ve onun nuruna gark olur. Bu bir tür maruz kalmaktır. Metafizik Temaşa ve Mistik Deneyim- Rene Guenon-, Çev. Lütfi Fevzi Topaçoğlu, İstanbul 2005, s. 22-24. 832 İskenderî, Letâifü’l-minen, s.30. 144 sözü anlaşılır hale gelir. Varlıklara bakıp da onda Hakk’ı müşahede etmeyen gafildir.833 Varlık âleminde Hakk’ı müşahede edense kamil, has bir kuldur. Zahid ve abid varlık âleminden elini çekmiştir çünkü onlar varlık âleminde Hakk’ı müşahede etmemektedir. Bunun sebebi de onların her şeyde Hakk’a nüfuz etmemeleridir.834 Zahid dünyada yabancıdır çünkü ahiret onun vatanıdır. Arifse ahirette yabancıdır, çünkü o Allah’ın huzurundadır. İskenderî bunu şöyle yorumlar: Arifin sırrı neredelik olmadan Allah’la birliktedir.835 Dolayısıyla, tasavvufun en temel vurgularından biri olarak kabul edilen dünyayı terk etmek ve ahirete yönelmek, İskenderî’nin bakışında ters yüz edilmekte ve zahid dünyayı terk ederek ahirete yönelen ama ondan daha üst mertebede olan arifse ahiretten tekrar dünyaya yönelen kimse olarak belirlenmektedir. Bu ifadeden zühdün bir üst mertebesine dair de bir bilgi edinir ve hakiki zahidin (yani arifin) dünya bir yana, Allah’ın huzurunda olma pahasına ahiret karşısında zühd sahibi olduğunu anlarız. Dolayısıyla zühd çeşitli katmanlara ve mertebelere ayrılır. Bu türden bir ters yüz etmenin sebebi, herhangi bir amelin her seviyede kendi başına ve mutlak olarak aynı anlama ve değere sahip olmaktan ziyade, o ameli yapan kişinin niyetine, sahip olduğu manevi mertebeye göre birbirinden farklı anlam ve değerler kazandığı bir sıralama içinde yer almasıdır. Böylece söz gelimi zühd önerisi, dünyayla fazlasıyla meşgul birisine hitap eden bir seviyede dünyadan kaçınmayı içerirken, dünyadaki ilâhî tecelliyi temaşa seviyesindeki birisi için dünyadaki hakikatle temas kurabilmek sebebiyle ondan kaçınmamayı ama buna mukabil kalbin masivadan arındırılmasını içerecektir. İskenderî, insan eylemlerinin bu çift karakterli durumuna çok net olarak “fakr” söz konusu olduğunda değinir. Ve açıkça fakr gibi kendi tasavvufî anlayışının temelini teşkil eden bir ilkeyi mutlak anlamda aklamak ve tebcil etmek yerine, onun “izafi bir nitelik” olduğunu söyler. Yine kendi tasavvufî anlayışına göre, terk edilmesi gereken en önemli niteliklerden birisi olan ğınâyı (ihtiyaç duymamak/kendiyle yetinmek) da mutlak olarak kötülemek yerine onu da                                                             833 Ki böylece zahid gafil sayılmaktadır. 834 İskenderî, Letâifü’l-minen, s.31. Nifferî de, gaybeti, Allah’ı herhangi bir şeyde görememek, rü’yeti ise her şeyde Allah’ı görmek olarak tanımlar. Hifrû Muhammed Ali Deyrekî, Mu’cemu mustalahâti’n-Nifferî, s. 201. 835 İskenderî, a.g.e., s.130. 145 izafi olarak niteler. Bu birbirine taban tabana zıt iki eylemin her ikisi de “bir açıdan methedilebilirler, bir başka açıdan ise ayıplanabilirler.”der. “Her kimin ğınâsı nefsiyle ise (yani nefsiyle yetiniyorsa) ve fakrı/muhtaçlığı Allah’tan başkasına yönelik ise onun ğınâsı da fakrı da zemmedilen cinstendir. Yok eğer ğınâsı Rabbiyle ve fakrı da Rabbine ise fakrı da ğınâsı da övülen cinstendir.” İskenderî’nin şu uyarısı, eylemlerin içerdiği katmanlara dair fikrini net olarak yansıtır: “Fakrın hakikati fakrı görmemekle olur. Aksi takdirde sen fakrınla ğınâ sahibi olmuş olursun. Fakrın sana bir övünç ve zenginlik sebebi olur.” İskenderî, sonra da şu menkıbeyi anlatır: “İbn Meşîş müridi Şâzelî’ye sorar: ‘Allah’a nasıl erdin?’ Şâzelî, ‘Fakr ile’ der. Bunun üzerine İbn Meşiş, ‘Eğer ona fakr ile erdinse vallahi ona en büyük put ile ermişsin. Böylece Allah’a Allah’tan başka bir şeyle ermiş olmadın mı?’diye sorar.”836 Benzer bir ters yüz etmeyi, tasavvufî gelenekte gösterişsiz ve nişansız olmanın tercih edilmesi neticesinde kaçınılması icap eden bir olgu olan övgü meselesinde de görürüz. İskenderî, zahidler övüldüklerinde bu övgüleri insanlardan bildikleri için kabz hali yaşarlar, der. “Ariflerse övüldüklerinde bunu Hakk’tan bildikleri için bast hali yaşarlar.”837 Burada da karşımıza çıkan yine aynı ikilikten kaçınma mertebesidir. Zahid hala ikilik dünyasında yaşamaktadır ve Allah’ı hakiki ve mutlak fail olarak görme seviyesinde değildir. Buna mukabil, arifin gözünde Allah’tan başka fail kalmamıştır. Gelen övgüler de yergiler de ondandır. Bu yüzden, Mursî ’ye kendi zamanındaki şeyhlerden biri hakkında sorulduğunda, muhtemelen zahidlik düzeyinde gördüğü o şeyh için, “Vera’ onu daraltmakta, bize ise Allah marifetle genişlik vermekte” demiştir.838 İskenderî’nin zahidle ilişkili olarak kabzdan bahsetmesi tesadüfi değildir. Çünkü zahid -belki bir miktar kabzın daha baskın olduğu 839 ama diğer hallerin de etki altına aldığı- haller düzeyinde yaşar. Arifse hal düzeyini aşmış, Allah’a ait azamet ve                                                             836 İskenderî, Risâle fî edebi’l-ilm, s.57. 837 İskenderî, Hikem, s.145. 838 İskenderî, Letâifü’l-minen, s.147. 839 Arife daha ziyade bast halinin, zahide ise kabz halinin hakim olduğunu dile getiren görüşler için bkz. İsa Çelik, “Tasavvuf Tarihinde Ârif Kavramı”, Tasavvuf ilmi ve akademik araştırma dergisi, yıl: 5, sayı: 12, s. 33. 146 şerefin temaşa edildiği bir düzeydedir: Arif, Allah’ı tazim ve teşrif kastıyla, abidse korku ve umut içinde zikreder.840 İskenderî’nin bir ifadesinde “Hâlık ism-i şerifini zikretmek, abide uygun düşer. Buna karşılık tevhide istidadı olanların bu ismi zikretmesi onları irfandan/marifetten uzaklaştırıp (salt) ilmi bir ilgiye sevkedecektir.” der.841 Bu ifadeden, bu birlik düzeyine ulaşmanın bir tür istidat/yetenek işi olduğunu düşündüğü hissedilir. Ve yine abid/zahidin, bu birlik (ya da onun ifadesiyle tevhid) düzeyine istidadı olmadığını anlarız. Bu istidat meselesiyle ilgili olarak, söylediğimizi teyit eden bir hikmetini de burada hatırlatabiliriz: “Allah bir grup insanı kendi hizmetine, diğer bir grup insanı da muhabbetine tahsis etmiştir.”842 Bu hikmette Allah’ın muhabbetine tahsis ettiği, has (ve dolayısıyla havas) kıldığı söylenen zümre ariflerdir. İbadetine tahsis ettiği zümreyse abitler, zahitler, alimler, mücahitler, yöneticilerden oluşan geniş bir zümredir. Bu ikisi arasında önemli farklar vardır ve muhabbete tahsis edilenlerin, ibadete tahsis edilenlerden daha yukarı bir mertebede olduğunu söylemek yanlış değildir.843 İskenderî havassu’l-havas olarak gördüğü arifleri de kendi içlerinde mertebelere ayrılır. Son derece ihtiyatlı olan üslubunun sınırlarını zorlar, çok üzerinde durmadan geçiyor olsa da, şatahat içeren bir ifadeyi, ariflerin kendi aralarındaki hiyerarşilerini açıklamak için sarf eder: “Ariflerin zikri dört çeşittir: Bir kısım arif Allah der, bir kısmı hüve (o) der, bir kısmı ene (ben) der, bir kısmının ise dili tutulur.”844 Müminler arasında böylesi bir hiyerarşinin bulunması, öteki dünyadaki ödülleri olan cennetteki makamları arasında da bir farklılığın olması sonucunu doğurur mu?                                                             840 İskenderî, el-Kasdu’l-Mücerred, s.50. 841 İskenderî, Miftâhu’l-felâh, s. 27. 842 İskenderî, Hikem, s.117. 843 İbn Acîbe, Îkâzu’l-himem, s. 108 vd. Tilmsanî de, zahir ulemasını ve abitleri avam sınıfına dahil eder. Ve o da avam ile havas arasındaki ayrımın muhabbet faktörüne dayandığını söyler. Afîfüddin Tilmsânî, Şerhu menâzili’s-sâirîn li ebî İsmail el-herevî, s. 561. 844 İskenderî, el-Kasdu’l-Mücerred, s.37. Ariflerin çeşitli mertebelerde bulunduklarını başka sufiler de dile getirirler. Mesela Ahmed el-Alâvî şöyle der: “Arifler çeşitli tabakalar halindedir. Bir kısmı arifbillahtır (Allah’ı tanır), bir kısmıysa arif binefsihi (nefsini tanır). Arif binefsihi olanların marifeti arif billah olanlardan daha güçlüdür.” en-Nûru’d-dâvî fi’l-Hikemi ve’l-münâcâti’ş-şeyhi’l-alâvî, (Dîvân ile birlikte), s. 141. 147 İskenderî’nin bu soruya cevabı ‘evet’tir. “Allahın 99 ismi vardır. Her kim bu isimleri sayarsa cennete girer.”845 mealindeki hadisi aktardıktan sonra, devam eder: “İnsanlar Allah’ın isimlerinin sayılması hususunda üç kısımdır. Bir kısmı bu isimleri tasdik ederek, itikat ederek ve dil ile sayar. Bir kısmı bu isimleri ezberleyerek, aklederek, onlarla hallenerek sayar. Bir kısmı ise zikrederek, bilerek, koruyarak, marifetine vakıf olarak, onlarla ahlaklanarak, keşif ve müşahedenin eşliğinde sayar. Bu gruplardan her biri için de şeriat cennete girmeyi vaat etmiştir. Ama bunlardan her birinin cenneti kendi makamlarının derecesine, hallerinin yüksekliklerine, marifetlerinin derinliğine, yakinlerinin gücüne ve bu isimlerin ve sıfatların sırlarından kendilerine keşfolunanların derecesine göre olacaktır.”846 Dolayısıyla, bir nassda karşılığının cennet olduğu söylenen bir eylem kendi başına ve mutlak olarak bu eylemi işleyen herkesi ödül açısından eşitleyen bir eylem olmamakta, bu eylemde dil-akletme-marifetine vakıf olma vb. hattında yaşadıkları derinleşme nispetinde ödülde farklılık oluşmaktadır.847 İskenderî’nin bu bakış açısı hakikatin çok katmanlı yapısına dair bir izahtır aynı zamanda. Hakikat, İskenderî açısından elbette marifete eşittir ve mutlak, değişmez, şartlardan vareste bir bilgidir. Ama bununla birlikte aynı hakikatin tecelli etmesi ve insanlara kendini açması, insanların bulundukları mertebeler ve idrak düzeyleri nispetinde olmaktadır. Bunun doğal sonucuysa her bir mertebede ve idrak düzeyinde hakikate muhatap olanların, mutlak hakikat yerine kendi hakikatlerini yakalamış ve idrak etmiş olmalarıdır. Böylece, söz gelimi zühd, dünyaperest birisi için edinilmesi gereken bir nitelik, zahid/abid kimse için aşılması gereken bir düzey, arif içinse adeta bir kusur olmaktadır.848                                                             845 Buhari, Müsned, 3/259 ve Ahmed, Müsned, 2/258. 846 İskenderî, el-Kasdu’l-Mücerred, s.21. 847 Aynu’l-Kudât Hemedânî de bir ve aynı kelimenin ya da ifadenin, anlamlı bir şekilde ve aynı zamanda birbirinden farklı iki veya daha fazla tecrübe düzeyleri için kullanılabildiklerini söyler. Aynı ifade rasyonel düşünme düzeyi ile akıl ötesi alan düzeyi için farklı anlamlara gelir. Bu bakış açısıyla, söz gelimi Hallac’ın “Ene’l-hakk” ifadesi, ancak onun tecrübesini paylaşan biri tarafından anlaşılır. Toshihiko Izutsu, İslâm Mistik Düşüncesi Üzerine Makaleler, çev. Ramazan Ertürk, İstanbul 2001, s. 121, 124. 848 Paralel bir yaklaşımı İbnü’l- Arîf’te buluruz: “Zühd de avâm içindir. Çünkü zühd nefsin lezzet aldığı şeylerden onu engellemektir. (…) Bu, havassın yolunda bir noksanlıktır. Çünkü burada 148 Yine kelime-i tevhid, avam için dilin, havas için kalbin, havassu’l-havas içinse ruhun eylemi olmaktadır. Her biri aynı bilgiyi (yani Allah’tan başka ilah olmadığını) kendi idrak düzeylerine göre birbirlerinden çok denebilecek kadar farklı düzeylerde kavramakta ama her birinin bu bilgisi kendileri açısından olduğu kadar din açısından da geçerli, makbul sayılmaktadır. Ya da İskenderî’nin temel vurgularından olan iskât-ı tedbir meselesine bakalım. Ona göre bunu gerçekleştirmek gerekli olmakla birlikte bazılarının durumu “sebeplere yapışmaya (yani tedbire başvurmaya) daha uygundur.” Şeytan ona gelip, sebepleri bırak ve bütünüyle tecrîd ehli olarak Allah’a yönel, diyebilir ama o kimse buna ehil olmadığı için bundan zarar görür. Hatta öyle ki “Onun kurtuluşu sebeplerdedir aslında. Onu terk ettiğinde, imanı sarsılır, yakînini kaybeder, insanlardan istemeye ve rızık işine önem vermeye yönelir, böylece de fark denizine atılır. Bu ise düşmanın (şeytanın) amacıdır.”849 Dolayısıyla dinin algılanması kişinin idrak düzeyi ölçüsünde olmakta, aynı dinin muhtelif tedeyyünleri böylece doğmakta ve yaşamaktadır. Böylece, Savmaî’nin, İskenderî’nin Tenvîr’inin hem süluk halindeki mürid için, hem de vuslat ehli olan arif için uygun olduğu ifadesini anlaşılır hale gelir.850 Tenvîr, İskenderî tarafından çeşitli düzeyler gözetilerek kaleme alınmıştır. Kişinin Allah’la münasebeti ve Allah’ı tanıması işte bu çeşitli düzeylerden birinde tahakkuk eder. Allah kula, daha doğrusu her kuluna yakındır. Ama kulların her biri bu yakınlığı farklı idrak eder ve hatta bir kısmı bundan habersizdir. Bu sebeple de herkesin Allah idraki ötekinden farklılaşır.851 Kişi Allah’a yakın olsa, Allah’ın da kendisine yakın, hatta nefsinden ve nefesinden bile daha yakın olduğuna şahit olur.852 “Basiret ışığı (şuâü’l-basîra) onun sana olan yakınlığını gösterir. Basiret gözü sana onun varlığı karşısında senin yokluğunu gösterir. Basiretin hakikati                                                                                                                                                                          dünyayı yüceltme ve ona değer verme, kendini onun uzaklığına vakfetme, onu terk etmek suretiyle zahiren bir azap, bâtını ona bağlamak vardır.” M. Necmettin Bardakçı, Endülüslü Sûfî İbnü’l-Arîf ve Mehâsinü’l-mecâlis, s. 108. 849 İskenderî, et-Tenvîr, s. 86. 850 Aktaran Hâlid Zehrî, Unvânu’t-tevfîk fî âdâbi’t-tarîk’e yazdığı önsöz, s. 32. 851 Bu, Mevlanâ’nın, karanlık bir yerde bir fille karşılaşan, onu elleriyle yoklayan ve her biri elinin tanıdığı ölçüde fili tarif edenleri anlattığı meşhur fil hikayesini hatırlatır. Bkz. Mevlânâ, Mesnevî, çev. Veled İzbudak, İstanbul 2004, c. 3, s. 109. 852 Zerrûk, el-Hikemü’l-atâiyye bi-şerhi Zerrûk, s.45. 149 (hakku’l-basire) sana senin varlığını ya da yokluğunu değil sadece onun varlığını gösterir.”853 Böylece basiret yani iç görü, aydınlanmayla bir düzeyi, açılmayla bir üst düzeyi ve hakiki anlamda tahakkukuyla da en üst düzeyi idrak eder. Allah kuluna yakındır ama kulların bu yakınlığı idraki kendi görüşlerindeki aydınlanmanın ölçüsü nispetindedir. “1- Basiret ışığı, -nihai anlamı gereğince ispat ve nefy etmek olanimana ileten aklın (el-aklü’l-hâdî ile’l-îmân) nurudur. 2- Basiret gözü, -meyvesi tedbirin terki ve Onun hükmüne teslimiyet olan- tahkike götüren iman nurudur.3- Basiretin tahakkuku, Hakk’ın yakınlığını bilmenin hakikatini gerçekleştiren nurdur. Onun vesilesiyle varlık aleminin ne yokluk ne de varlık nispetinin olduğu ortaya çıkar.”854 “Akıllı kimseler akıllarının nuruyla hem nefslerini ve hem de Allah’ın kendilerine yakın olduğunu görürler; alimler ilimlerinin nuruyla Rablerinin varlığına nispetle kendilerini yok olarak görürler; tahakkuk ehli ise Hakk’ın nuruyla sadece Hakk’ı müşahede ederler ve onunla birlikte bir başka şeyi müşahede etmezler.”855 Bu ifadelerin tamamı bize farklı idrak düzeylerinin hakikat karşısında yaşadığı tecrübenin münhasırlığını anlatır. Bununla birlikte yine bu ifadeler, İskenderî’nin farklı düzeylerin meşruiyetine yer açmakla birlikte son tahlilde marifet düzeyine çağırmakta olduğunu da göstermektedir.856 Düzey farklılıkları, aynı eylemin farkı yorumlanmasının meşruiyetini temin için nasslara başvurma usulünü de etkiler. “Zahidler övüldüklerinde bu övgüleri insanlardan bildikleri için kabz hali yaşarlar. Ariflerse övüldüklerinde bunu Hak’tan bildikleri için bast hali yaşarlar.”857 hikmetinin şerhinde Zerrûk bu hususu çarpıcı                                                             853 İskenderî, Hikem, s.103. 854 Zerrûk, a.g.e., 59-60. 855 Rundî, Şerh alâ kitabi’l-hikem, c.1, s. 34. 856 Çok katmanlılık meselesi bağımsız bir çalışmayı hak edecek bir meseledir. Birbirinden farklı ve çelişik görünen yaklaşımların entegral bir bakış açısıyla yorumlanarak telif edilebilmesi çağımızın ihtiyaçlarındandır. Özellikle, akıl, duygu, toplum, birey gibi parametrelerin birbirlerinden kopuk bir biçimde temel alınması sebebiyle, bu parametrelerin her biri bağımsız ve diğerini iten bir merkez kuvvetine dönüşmüş durumdadır. Batıda ortaya konan entegral çalışmalar bu güçleri birlikte ele almak ve her birini hesaba katmak, her perspektifi diğerini yok saymadan, hatta hepsini birden doğru kabul ederek ele almak gibi sonuçlara doğru açılan bir seyir izlemiştir. Bu çalışmaları yürütenler arasında daha popüler bir düzey tutturan Ken Wilber, dünyadaki her türden siyasi, dini ve ideolojik yaklaşımın kaynaklandığı zihinsel ve kültürel zeminlerin araştırmalarını sürdürmüş ve bunların her birinin diğerini reddetmemesini sağlayan bir yaklaşım önermiştir. Buna göre, her siyasi, dinî yaklaşım esasen diğer yaklaşımları belli düzeylerde hesaba katmak zorundadır çünkü hayat sanıldığından daha karmaşıktır. Bkz. Ken Wilber, Her Şeyin Teorisi, Çev. Nur Nirven, İstanbul 2004. 857 İskenderî, Hikem, s.145. 150 biçimde gösterir: “Zahid, insanların övgülerinden ziyade yergilerine, yüz vermelerinden ziyade yüz çevirmelerine yönelir. Bunu da, “Methedenleri gördüğünüzde yüzlerine toprak saçın”858, “Medih, keserek öldürmek gibidir”859 gibi hadislerine dayanarak yapar. Buna mukabil ariflerin bu konudaki davranışları ise şu hadise dayanır: “Allah bir kulu sevdiğinde Cibril’e seslenir: Ben filanı sevdim, sen de sev. Bunun üzerine Cibril de sever. Sonra Cibril gök ehline seslenir: Allah filanı sevdi, siz de sevin. Böylece onlar da onu severler. Sonra o kimse yeryüzünde de makbul kılınır.” 860 Bu yaklaşım her türden yaklaşımın meşru olduğu, sofist, izafiyetçi bir yaklaşım mıdır? Şayet böyleyse, tevillerin ve yorumların sınırlarının olmaması gerekir. Oysa İskenderî, yorumlamaya bir sınır getirmektedir: Mursî ’nin bazı ayetlere yaptığı işarî tefsirleri aktardığı bölümün sonunda, bu tür tefsirlere yönelik bazı eleştirileri hatırlatır ve bu tefsirlerin ayetin zahirini inkar etmediğini söyler. Ayetlerin zahiri halkın örfüne ve yaygın anlayışına göre anlaşılan anlamken, bâtınî anlam Allah’ın kalbini açtığı kimselere açılmaktadır. Nitekim bir hadiste de buna işaret edilmiş ve her ayetin bir zahiri, bir batını, bir haddi, bir matlaı bulunmaktadır denmiştir.861 Bu tefsirleri yapanlar zahirini işlevsiz kılmamakta ve bu ayetin manası sadece budur, dememektedir.862 Bu yaklaşım, konuyla ilgili olarak ana akım ulemanın yaklaşımıyla paraleldir.863 Bu bakış açısı, tasavvufun dindarlığı bitmiş bir eylem değil, gelişmeye, tekamüle açık bir süreç olarak kabul ettiği yaklaşımıyla uyum içindedir. Tasavvufa göre salik her an yeni bir hal, vakt, vâride, makam vb. ile tedeyyünün yeni bir vechesini tadar.                                                             858 Müslim, Zühd, 69; Ebu Davud, Edeb, 9; Tirmizi, Zühd, 55; Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, VI, 5. 859 Hadisin, “Medhetmekten sakının. Çünkü övmek, kesmektir.” şeklindeki versiyonu için bkz. İbn Mâce, Edeb, 36; Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, IV, 92, 93, 99 (Kişi birini övdüğü zaman, kafasını koparmış olur vb. anlama gelen farklı rivayetler için bkz. Buhari, Şehâdât, 17; Edeb, 54; Müslim, Zühd, 65, 66, 67; Ebu Davud, Edeb, 9) 860 Zerrûk, el-Hikemü’l-atâiyye bi-şerhi Zerrûk, s. 145-6. Hadis için bkz. Buhari, Edeb, 41; Müslim, Birr, 48; Muvatta’, Şear, 15; Begavî, Şerhu’s-sünne, XIII, 55, 56; İbn Hibbân, Sahih, I, 291. 861 “Kur’ân-ı Kerim, yedi harf üzere indirilmiştir. Kur’ân’ın her bir harfinin (âyetinin) bir zâhiri, bir bâtını, bir sınırı (zâhir ya da bâtın yoluyla gelen ahkâmının bir hudûdu, helâl ve harâmlarının bir sınırı) ve bir de muttala’ı ya da matla’ı (insanın o bilgiyle yükseleceği) bir de zirvesi vardır.” bkz: Taberî, Câmi’u’l-Beyân, tahk. Ahmed Muhammed Şâkir, I, 22-23, 72, h.no: 10-11; İbn Hibbân, Sahîh, I, 276-277, h.no: 75; Heysemî, Mevâridu’z-Zam’ân, VI, 3, h.no: 1781. 862 İskenderî, Letâifü’l-minen, s.109. 863 Konuyla ilgili görüşler için bkz. Abdülhakim Yüce, Fahru’d-din er-Razi’nin Mefâtihu’l-ğayb Adlı Eserindeki İşârî Tefsir Yönü, Yayınlanmamış Doktora Tezi, AÜ SBE, Erzurum 1992, s. 41. 151 Bu tattığı mutlak ve objektif bir tedeyyün değil kendi dindarlık tecrübesidir. Burada önemli olan hususlardan biri de her salikin kendi durum ve düzeyiyle ilgilenmesinin esas olması, kendisininkinin üstünde yer alan bir düzeyi temellük etmeden o düzeye ait bilgiyi dile dökmemesi, iddia haline getirmemesidir. Çünkü bu tavır o düzeyden mahrumiyetle sonuçlanır. Bununla ilgili olarak, İskenderî’nin yirminci yüzyıldaki haleflerinden olan Ahmed el-Alâvî şöyle demiştir: “ Her kim ki zamanı gelmeyen bilgiyle amel eder, ceza olarak o bilgiyi kaybeder.”864 İskenderî’nin düzeyler ve katmanlar arasındaki hiyerarşik yapıya dair hassasiyetinin köklerini, sufilerin “sır” teması etrafındaki geleneklerinde de buluruz. Tasavvufî anlayış, hakikatin dile getirilmesiyle ilgili, dilin tutulması, sırrın ketmedilmesi, ifşa edilmemesi865 gibi ifadelerle bir gizlilik geleneği inşa eder. Bir kısım sufilere göre Hallâc, sırrı açığa vurduğu için katledilmiştir866 Dolayısıyla bazı tasavvufî sırlar ehli dışına açılamazlar. Açıldıkları takdirde zayi olurlar. İskenderî’nin “Her sorulana cevap veren, her bildiğini anlatan, şahit olduğu her şeyden bahseden birini gördüğünde, bununla onun cehaletine hükmet.”867 hikmetiyle ilgili olarak Zerrûk, yerine göre anlatılmayan ilmin zayi olduğundan bahseder. Bazı tasavvufî hakikatlerin uygun yerde anlatılmaması sebebiyle bazı sufilerin küfürle, bidatçilikle suçlandığını hatırlatır. Vaaz ve uyarı (tezkîr) hem havas hem de avam ve genel halk içindir. Tasavvufî hakikatleri açıklama (beyân) ve anlatma (takrîr) havastan olan muhiblerden ve benzerleri içindir; hallerden ve menzillerden bahsetmek de müritler ve salikler içindir. Her makama uygun söz vardır ve her amele uygun kişi vardır.868 İskenderî’nin, bu bağlamda, sufilerin sık sık andıkları bir hadise yer vermesi, sır geleneğini izlediğinin bir başka işaretidir: “Rabbim bana üç ilim öğretti. Bir ilmi                                                             864 Ahmed el-Alâvî, en-Nûru’d-dâvî fi’l-Hikemi ve’l-münâcâti’ş-şeyhi’l-alâvî, (Dîvân ile birlikte), s.142 865 Bkz. Ali Bolat, Bir Tasavvuf Okulu Olarak Melâmetîlik, İstanbul 2003, s 201 vd. 866 Bkz. Yaşar Nuri Öztürk, Hallâc-ı Mansûr ve Eseri (Kitâb’üt-Tavâsin), İstanbul 1976, s.41 867 İskenderî, Hikem, s.117. 868 Zerrûk, el-Hikemü’l-atâiyye bi-şerhi Zerrûk, s. 91-92. 152 insanlara açmamı emretti, bir ilmi açmamı yasakladı, bir ilmiyse açma konusunda beni serbest bıraktı” 869 Bu noktada, marifetin İskenderî’de dile getirilmesi ve ifade edilmesi mevzuuna yakından bakmak yerinde olacaktır. D. Marifetin dile getirilmesi İskenderî, özellikle Hikem adlı başyapıtında, marifet hakkında bazı özlü ifadeler serdeder. Bu ifadeler incelendiğinde dikkat çeken husus, İskenderî’nin şatahata yer vermemesidir. Bütün eserlerinde şatahat sayılabilecek ifadeler çok azdır ve şatahat olmaya yaklaşan ifadeleri de cezbeli ve taşkın değil son derece soğukkanlı bir üslupla okuru karşılar. Bunun bir sebebi daha önce değindiğimiz gibi, İskenderî’nin müntesip olduğu ekolün, ihtiyata duyarlı genel tavrına bağlılığıdır. Başka bir sebebi de, İskenderî’nin bir mürşit olarak, derin ve havassa özgü tasavvufî bilgileri ve halleri uluorta yazmaktan kaçınması, bunları manevi eğitimin birer parçası yapmasıdır. İskenderî’nin kendisi eserler kaleme almış ve bu eserlerin hepsi tasavvufî içerikli olsa da, gerek kendi şeyhi Mursî ’nin ve gerekse Şâzelî’nin geride eser bırakmadığını, üstelik gerekçeleriyle yine kendisinden öğreniyoruz. Şâzelî’ye niçin sufilerin ilimleri (ulûmu’l-kavm) ile ilgili kitap yazmadığı sorulduğunda, “benim kitaplarım dostlarımdır” cevabını vermiştir.870 Bu cevap, tasavvufî içeriğin yüz yüze eğitimle aktarılması niteliğine bir vurgu sayılabilir. Yine İskenderî, “Şeyhimiz Ebu’lAbbas da aynı şekilde geride yazılı bir eser bırakmamıştır” der. İskenderî’ye göre bunun sebebi, bu taifenin ilimlerinin tahkik ilimleri olması ve bunların avamın aklının alabileceği şeyler olmamasıdır.871 Bu cümledeki “tahkik ilimleri” ifadesi rastgele seçilmemiştir. Tahkik, gerçekleştirmeyi, hayata geçirmeyi, gerçeklik kazandırmayı içeren anlamlara sahiptir. Dolayısıyla bu ilimler için, yaşantı oluşturan                                                             869 İskenderî, Letâifü’l-minen, s.59. Hadis için bkz. el-Kastallânî, el-Mevâhibü’l-ledünniye, II, 483, elMektebetü’t-tevfîkıyye, I-III, Mısır, trs.; el-Âlûsî, Ruhu’l-meânî, VIII, 344, Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye, I-XVI, Beyrut, 1415 (thk. Ali Abdülbârî Atıyye). 870 İskenderî, a.g.e., s. 6. 871 İskenderî, a.g.e., s. 6. 153 ve birer yaşantıya dönüşerek varlık bulabilen ilimlerdir de denilebilir. Bununla birlikte İskenderî’nin kendisi böyle demesine rağmen acaba niçin kitap yazmıştır? Bunun cevaplarından biri eserleri için seçtiği üsluptadır. Eserleri nazarî tasavvuf çerçevesine uygun olmaktan ve dolayısıyla girift bir üslup ve yapı barındırmaktan ziyade, genellikle şeyhinin ve şeyhinin şeyhinin görüşlerinin şerhidir ve “avam”ın da yaklaşabileceği türdendir. Nitekim eserlerinde yüksek bazı irfanî bilgileri ketmettiği her zaman hissedilir. Bu ketmetmenin sebeplerini sufilerin avam-havas ayrımında arayabileceğimizi söylemiştik. Bu işin sosyo-pedagojik yönüdür. Bir de konunun tabiatından kaynaklanan zorluklar vardır. Sufilerin, halkın geneline açmaktan kaçındıkları konular genellikle gündelik dille izahı mümkün olmayan konulardır. Bu konuları dile getirmek çoğu kez, dile uygulanan bir stresle, dilin kabuğunun kırılmasıyla mümkün olmuş, sufiler bazı hakikatleri dile getirmek için paradoksal ifadelere olduğu kadar mecaza, şiirin ve sembolik anlatımın imkanlarına baş vurmuşlardır. Çünkü “mistik tecrübelerini açıklamanın başka mümkün bir yolu yoktur.” 872 Çünkü, R. Bultmann’ın söylediği gibi, dinî tecrübeyi dile getirmek dilde bir sıkışmaya yol açar.873 Dilin sınırları yoğun biçimde yaşanan dinî tecrübenin olduğu gibi aktarılmasına imkan tanımamaktadır.874 Gündelik ya da cari dil, bu hakikatleri dile getirirken firelerin oluşmasına yol açar. Çünkü bu hakikatler, belli çelişkilerin ya da zıtların telifini gerekli kılar. Bu yönünü bütünüyle kuşatamayan her ifade, hakikatin temsilinde başarısız olacaktır. Sufi, kendisini sözlü olarak ifade etmek veya kişisel olarak gördüklerini tasvir etmek istediğinde, bildikleri ile gerçekten söyleyebildikleri arasındaki ciddi uyuşmazlıktan kaynaklanan pek çok dilsel problem ile zorunlu olarak yüz yüze gelir.875 Bu gerekçeyle, sufiler kitaplardaki bilgilerin hakikatin bütününü yansıtıp yansıtmadığı hususunda ihtiyatlı davranmışlardır. “Satırlardaki değil sadırlardaki bilgi” ifadesinde de karşımıza çıkan bu yaklaşımı İskenderî’nin şeyhi Mursî “Sufilerin kitaplarındakilerin tamamı tahkik denizinin sahillerinden ibarettir.” diyerek                                                             872 Reynold A. Nicholson, The Mystic of Islam, London 1966, s. 103. 873 Turan Koç, Din Dili, Kayseri 1995 (?), s.198. 874 Turan Koç, a.g.e., s. 200. 875 Toshihiko Izutsu, İslâm Mistik Düşüncesi Üzerine Makaleler, s. 116. 154 özetler.876 Gazalî de sufilerin ilminin kitaplardan edinilmesinin mümkün olmadığını, bu ilmin ancak amelle temellük edilebildiğini, bu bilginin bir yere kadar öğretimle tahsil edilebileceğini ama bu bilginin özünün ancak zevk, hal ve sıfatların değiştirilmesiyle elde edilebileceğini söyler.877 Böylece kitaplardaki tasavvufî bilgilerin etkisi sınırlandırılmış ve hatta son tahlilde neredeyse ortadan kaldırılmış olur. Çünkü Allah ve ona dair doğrudan bilgi, bizim herhangi bir insani söz ve kategorilerimiz içinde kavranamaz. Hangi söz veya sözcük olursa olsun gösterdiği şeyi nesnelleştirme ve analiz etme özelliği taşımasından dolayı bu konuda yetersiz kalacaktır.878 Mecaza başvurmak da benzer sebeplere racidir. Yüksek metafizik alanında uygun bir mecaz bulmak müslüman düşünürler ve özellikle de sufiler için özel bir düşünme biçimi, hususi bir kavrayış tarzıdır. Çünkü bu hakikatin metafizik yapısının bazı zor ve karmaşık yönlerini açığa çıkarmak demektir. Bu yön, aşkın idrak açısından ne kadar bedihi ve açık-seçik olursa olsun, akıl yürütme düzeyinde o kadar ince ve kavranması güç bir şeydir ki, insan aklının bunu idrak etmesi imkansız olduğu için mecaz yoluyla bu geçişkenliği sağlamak mümkün olur.879 Bu sebeple sufiler yoğun olarak şiire ve şiirin anlatım imkanlarına baş vurmuşlardır. Özellikle bazı zevkî ve şuurî hallerin anlatımında çıkar yol olarak şiirle karşı karşıya kalmışlardır.880 Şiirin ve sembolik anlatımın imkanlarına baş vurmaya bir örnek olarak İbn Arabî’nin Tercümanü’l Eşvâk eseri verilebilir. Bu eserinde İbn Arabî, Mekke’de tanıdığı Şeyh Mekinüddin’in kızı Nizâm’ı bahane ederek “ilâhî hakikatlerin, ruhanî sırların, bazı aklî bilgilerin ve dinî uyarıların” bazı                                                             876 İskenderî, Letâifü’l-minen, s.6. 877 Gazâlî, el-Munkızu mine’d-dalâl, s. 100 vd. 878 Turan Koç, Din Dili, s. 212-213. 879 Izutsu, İslâm’da Varlık Düşüncesi, s. 30 880 Mahmut Erol Kılıç, Sûfî ve Şiir, İstanbul 2004, s. 155 156. Bir Şazelî şeyhi olan Abdurrahman Şağûrî, sufi şiirin nüvesinin şairinde ilkin bir tecrübe/hal olarak belirdiğini sonra o sufi şairin bunu kelimelerle giydirdiğini söyler. Aktaran Nuh Ha Mim Keller, Nesâimü’l-firdevs (Echoes from Eternity), önsöz, s. XI. 155 hususiyetlerini anlatır. Ona göre bütün bu semboller sınırsız ilâhî isim ve sıfatların temsilleridir.881 Bu bölümde bizim asıl yoğunlaşacağımız husus sufimizin paradoksal ifadeleri olacaktır. Çünkü daha önce çeşitli bölümlerde işaret ederek kısmen tevil etmeye çalıştığımız bazı paradoksal ifadelerine burada tekrar bakarken, bu ifadelerin İskenderî’nin düşünce dünyasında, hakikatin dile getirilmesinin temel enstrümanlarından bazıları olduğu görülecektir Özünde, kendiyle çelişmek ve genel kanıya ters düşmek gibi iki anlam içeren kavrama paradoks denir. Paradoksun mantıksal, gizemli, şiirsel ve dinsel olmak üzere dört türünden bahsedilir.882 Din dilinin geniş ölçüde paradoksal olduğu da din felsefecileri tarafından dile getirilir. Paradoksal ifadelerin mutlaka anlamsız olmaları gerekmemektedir. Paradoksal ifadeler genel olarak, gündelik dilin yetersizliğinden, farklılıkların gündelik dilde bir araya getirilip ifade edilemeyişinden kaynaklanır.883 Paradoksal ifadeleri tam kavrayamayabiliriz ama bu onların işlevsiz olmaları anlamına gelmez. Paradokslar Allah ya da varlık hakkındaki idrakimizi genişletirler.884 Bu idrak genişletme, muhataplarda bir uyarılma, normal olanın dışında bir bilinç yaşamalarına imkan sağlama yoluyla mümkün olur ki bu da paradoksun işlevlerindendir.885 Yine paradokslar okurun bir an durup düşünerek dikkatini çekmeyi de temin eder.886 Paradoksal ifadeler, hakikatin aynı anda iki ayrı vechesine bakmayı öneren ifadelerdir. Analitik ifadelerin yaşattığı kısıtlamayı aşmayı deneyen “dinî tecrübe” sahibi kişi, paradoksal ifadelerle akla nefes aldırmayı dener. Onun çabası hem bir insan olmak ve insanî kategoriler içinde kalmayı sürdürmek ve hem de ilâhî olanla yaşadığı yakın temas içeren tecrübeyi dile getirirken, tecrübenin zenginliğine halel getirmeden onu aktarmayı denemektir. O, insani ile ilâhî olan arasında sıkışmıştır.                                                             881 Bkz. Zekî Necîb Mahmûd, “İbn Arabî’de Sembolizm (Tercümânü’l-Eşvâk Dîvânı Örneği)”, İbn Arabî Anısına (Makaleler), Der. ve çev. Tahir Uluç, İstanbul 2002, s. 81 vdd. 882 Bkz. David Cook, Filozoflar ve İnanç, çev. Leyla Güleç, İstanbul, 2004, s. 60. 883 Mehmet Aydın, Din Felsefesi, 1997 İstanbul, s. 119. 884 Mehmet Aydın, a.g.e., s. 120 . 885 İbrahim Emiroğlu, Sufi ve Dil, İstanbul, 2002, s.139, 143 886 William T. Stace, Mysticism and Philosophy, London 1960, s. 254. 156 Ama bu sıkışma dilin yapısından kaynaklanır. Sufilerin dile getirmemeyi tercih etmelerinin sebeplerini, dilin bu tecrübeleri tüketememesinde aramak gerekir.887 Böylece sufiler, paradoksal ifadeyi; bir, tasavvufî tecrübede dile getirilemeyeni idrake yaklaştırmak için; iki, tevhidî bakışlarının gereği olarak, zıtlıkları telif etmek için kullanırlar. Bir teoriye göre bu anlatılamayanın anlatılma denemesidir.888 Zıtların telifi önemli bir noktadır çünkü Allah’ı “câmiu’lezdâd/zıtları kendisinde toplayan” olarak tanımlayan İbn Arabî, Allah’ın ancak bu zıt unsurları bir arada ele alarak tanınabileceğini ifade eder. Bu sebeple de aşkınlıkiçkinlik, zahir-bâtın, celal-cemal vs gibi ikili Tanrısal nitelikleri anlamak ancak paradoksal olarak mümkün olmaktadır.889 Bu yüzden denilebilir ki, İbn Arabî’nin düşünce sistemi, özünde paradoksaldır ve özgünlüğünü de ilgili paradokslardan alır.890 İskenderî’nin eserlerindeyse paradoksal ifadelerin yoğunlaştığı bazı başlıklar vardır. Bu başlıkların tamamını ilgili bölümlerde, paradoksal olduklarına işaret etmeden tartışmıştık. Burada detaylara girmeden başlıkları hatırlatmakla yetineceğiz. Bu başlıklar: 1- İskenderî tarafından tedbirin iskâtının gerekliliğin vurgulanması ama aynı zamanda tedbire yer açılması ve tedbirin gerekli olduğunun ifade edilmesi. Şu ifade onundur: “Bu konudaki son söz şudur: Senin için sebeplerin var olmaları şarttır. Yine sebepleri görmemen de şarttır. Allah nasıl hikmetiyle sebepleri var kılmışsa sen de var kabul et ve Allah’ın ahadiyetini bildiğin için de sebeplere güvenme.” 891 2- Bütün fiillerin hakiki failinin Allah olması ama aynı zamanda insanın ahlakî davranmasının gerekliliği. İbn Arabî gibi sufilerde de rastlanan bu paradoksal                                                             887 Turan Koç, Din Dili, s. 214. 888 William T. Stace, a.g.e., 257. 889 Metin Yasa, İbn Arabi’de ‘Tanrı-Merkezli Bütün’ü Anlamaya Yönelik Bir Metot Olarak Parodoksal Konuşmak, Ankara 2007, s. 14. 890 Metin Yasa, a.g.e.,s. 27. 891 İskenderî, et-Tenvîr, s. 85. 157 durum kimi araştırmacılarca eleştirilmiştir.892 Bununla birlikte şu kadarı söylenebilir ki, İskenderî de tıpkı İbn Arabî gibi, kötü fiili Allah’a hamletmez, “edep gereği” onu insanın yaptığını söyler.893 İyi bir fiilin ise yine edep gereği Allah’a hamledilmesini önerir.894 Yine İbn Arabî, Allah’ın kötü olanı istemediği ve emretmediğini ancak Allah’ın kötülüğü dilemediğini göstermek için ona varlık verdiğini söyler.895 3- Şeriat-hakikat arasındaki dengenin korunmasına yönelik dikkat de paradoksal ifadelerin doğmasına yol açar. Hakikatin son raddede ifşası, şeriat teklifinin dayanağı olan insanın eyleme ve amel etme kudretinin buharlaşmasını ifşayı da gerektirir. Bununla birlikte, Sünni tasavvuf şeriatla hakikat arasındaki denge konusunda hassastır ve hakikatin yara almadan ve kamilen dile getirilmesinin, şeriatın ihlal edilmemesi şartına bağlar. Bu bir gerilim doğurur ve bunu aşmak için paradoksal ifadelere başvurulabilir. 4- Allah’ı sadece kendisinin bilmesi ama insanın da Allah’ı bilmesi zorunluluğunun ifadesi de ancak bir paradoksla mümkün olmaktadır.896 5- Dua etmenin kulluğun gereği olması ama aynı zamanda Allah’tan bir şey dilemenin ona karşı edepsizlik içermesi: İskenderî bir hikmetinde, “Ondan bir şey istemen töhmet ve ithamdır”897der. Sıradan kul için gereken dua etmektir ama havass duada bir şey istememelidir: “Dua ederken niyetin ihtiyacının görülmesi olmasın. Yoksa Rabbinden perdelenirsin. Niyetin Mevla’na münacat olsun.” 898                                                             892 İbn Arabî’de hakiki fail olan Allah, insanın bütün fiillerinin yaratıcısıdır ama aynı zamanda insan yaptıklarından sorumludur. İnsan Allah’ın ezeldeki emrine uyarak günah işlemekte, hatta böylece Firavun örneğinde olduğu gibi tekvinî olarak kulluğu icra etmektedir. Ama buna karşın Allah insanlardan şeriata uymalarını istemektedir. Bu çelişkinin İbn Arabî tarafından aşılamadığını vurgulayanlar vardır. Bkz. Tevfîk et-Tavîl, “İbn Arabî’de Ahlâk Felsefesi”, Çev. Tahir Uluç, İbn Arabi Anısına (makaleler), Der. Tahir Uluç, s. 130 vdd. Tavîl, İbn Arabi’nin ahlak felsefesini “tehlikeli” olarak niteler. A.g.e., s. 142. 893 “Sana gelen her iyilik Allah’tandır, sana gelen her kötülük ise kendindendir.” (Nisa:79) ayeti, kullara Allah’a karşı edepli olmayı öğretmek içindir. Bkz. İskenderî, et-Tenvîr, s. 36. 894 İbn Arabi, Dîvân, s. 120 895 İbn Arabi,el-Futuhât, c.1, s.44. 896 Bu konuyu önceki bölümde tartışmıştık. 897 İskenderî, Hikem, s. 95. 898 İskenderî, et-Tenvîr, s. 87-8. 158 6- İlâhî ve beşerî niteliklerin birbirini gerektirmesi ve gizlemesi etrafındaki paradoksal durum. İskenderî’nin, insanın günah işlememesi gerekliliği ama mağfiret sıfat-ı ilâhîsinin ortaya çıkması için günahın gerekli olması fikri bu babtandır: “ Sen Allah’a, Allah’ın ülkesinde isyan edilmesini istemiyor gibisin. Kim Allah’a, Allah’ın ülkesinde isyan edilmesini istemezse, onun mağfiretinin ve Rasulullah’ın şefaatinin ortaya çıkmasını (zuhur) istemiyor demektir.”899 Yine İskenderî’nin, velilik gibi hususi bir durumun, beşerî ve dolayısıyla düşük tabiatla gizlenmiş olmasını dile getirmesi de bu baptandır: Hususiyet900 sırrını, beşeriyet sıfatlarının901 zuhuruyla setreden ve ubudiyetin niteliğinin ızharında da rububiyetin azametiyle zahir olan Allah’ın şanı ne yücedir.902 Kulluğun niteliklerinden olan acz, zillet, muhtaçlık gibi haller, rububiyetin ortaya çıkmasına ve cari olmasına sebep olur. Şayet kulluğun bu halleri olmasaydı, rububiyetin esası da zuhur etmeyecekti. Allah hususiyetin sırrını beşeriyetle perdelemiş ve örtmüş, böylece korumuştur. Rububiyet, ubudiyet perdesinin ardındadır.903 Esasen, tevhid son tahlilde ubudiyetin de rububiyetin içinde eridiği ve fail-i mutlak olan Allah’ın mabut olmasının yanında kendisine yönelik ubudiyeti de halkeden olarak belirdiği bir mutlak birlik teklif eder. Ama Allah tevhidin bu mutlaklıkta zuhurunu gizlemiş ve gizlemek için de kulluk perdesini kullanmıştır. Dolayısıyla bir adlandırmaya başvurmamız gerekirse celalcemal diyalektiği diyebileceğimiz bir durum ortaya çıkmaktadır. Kulluk uluhiyeti doğurur; ulûhiyet kulluğu doğurur; fakr manevi yüceliği doğurur; kibir manevi mahrumiyeti doğurur; günah bağışlayıcılığı açığa çıkarır vb. Bu bakış açısı, Kâşânî’nin, “Âlem mevcudiyeti bakımından Hakk’a ve Hakk da tecellisi bakımından âleme muhtaçtır (müftekir).” tespitiyle örtüşür. Kâşânî, Hakk’ın Hakk olması bakımında alemlerden müstağni olduğunu ama                                                             899 İskenderî, et-Tenvîr, s. 92-93. 900 Yani marifet ve velayet, bkz. Zerrûk, el-Hikemü’l-atâiyye bi-şerhi Zerrûk, s.120. 901 Yani Allah karşısında fakr, zillet, zayıflık, bkz. Zerrûk, a.g.e., s.120. 902 İskenderî, Hikem, s.129. 903 Rundî, Şerh alâ kitabi’l-hikem, c. 1, s. 85. 159 Zâhir, Hâlık, Rezzâk gibi isimleri açısındansa böyle bir iftikarın söz konusu olduğunu söyler.904 7- Dünyaya karşı zühd sahibi olunması gerekliliği ama aynı zamanda dünyada tecelli-i ilâhînin izlenmesi gerekliliği. Bu da iki ayrı makama birden bakan bir paradokstur. Yolun başındaki salik için gereken dünyaya karşı zahid olmak, kemal sahibi salik için gerekense dünyada Hakk’ı temaşa etmek için dünyaya dönmektir. 8- Allah’ın vermemesi vermesidir.905 Bu paradoksu ancak sıddık olanlar anlayabilir.906 İskenderî’nin bu ifadeleri dile getirirken, zıtların birlikte ifade edilmesi ihtiyacından dolayı dilin sıkışmasını aşmaya çalıştığını görürüz. Bu başlıkların tamamında zıtlar birliktedir. Çünkü her bir başlığın, iki farklı idrak mertebesine bakan farklı yüzleri vardır. Bir mertebede, kişi olayın bir yüzünü kavrarken, diğer ve diyelim ki bir üst mertebede olayın diğer yüzünü kavramaktadır. Yine bu ifadelerde, insanın ahlaki davranması gerektiğine dair uyarıları dikkate alması ama bunun yanında insanın fiillerinin kendi kudretini aşan bazı kaynaklara da sahip olduğunu unutmaması hatırlatılmaktadır. İskenderî, böylece kulluğun ikircikli tabiatını anlatmak istemiştir. İskenderî’nin paradoksal ifadeleri, ikircikli durumu gidermek için değil kavranmasını mümkün kılmak için vardır. Çünkü paradoksal ifadeler, bir muammanın çözümünü içermezler. Ancak süregiden bir muammanın, muamma kalarak idrak da edilebileceğini gösterirler. Bunun anlamı, bu idrakin alternatif bir mantıkî sürece ihtiyaç olduğu da olabilir.907 Bu ifadeler marifet ve hakikatin dile getirilmeye direnen yapısından kaynaklanır. Özellikle çok katmanlı bir bilgi anlayışının neticesi olarak, hakikatin ona muhatap                                                             904 Abdürrezak Kâşânî, Şerh alâ fususi’l-Hikem, s. 30. 905 Bkz. İskenderî, Hikem, s. 123. 906 Zerrûk, el-Hikemü’l-atâiyye bi-şerhi Zerrûk, s. 107. 907 Gerçekliğin ikircikli ve kompleks bir tabiata sahip olduğu ve bunun dile getirilmesinde alternatif bir mantığın kullanılması gerektiğini dile getiren bir literatürden bahsedilebilir. Bu bakış açısı özellikle Doğu dinleri ve felsefelerinin varlığı kavrayış biçimlerinden ilham alınmasını salık vermektedir. Bununla ilgili olarak bizim bir makalemize bakılabilir: Ahmet Murat Özel, “Düşünmenin Doğulu ve Batılı Biçimlerinden Bahsedilebilir Mi?”, Enteleküel ve İktidar, ed. Kenan Çağan, Ankara 2005, s. 261-271 160 olmaya hazır olanlara açılması ve hazır bulunmayanlara sadece bir parçasının açılması gerekebilir. Bunu bazen aynı söz öbeğinde, aynı sohbet içinde, aynı hikmet dahilinde yapmak icap eder. Bu durumda, söz, ikili bir katman kazanır ve erbabı tarafından alt katmanlara nüfuz edilebilecek menfezlere müsaade edilirken, hazır olmayanların da keşfedip katılabileceği bir üst katman da muhafaza edilir. Böylece aynı söz içinde iki ayrı muhatap birden hakikatin kendi manevî seviyelerine uygun yönlerini keşfederler. E. Bilgi Kaynakları a. Akıl İskenderî’de bir akıl tanımına rastlamıyoruz. Ama bununla birlikte onun akıl hakkındaki söyledikleri ve bilgi kaynağı olması bakımından akla yüklediği anlam, tasavvuf geleneğinin ana-akım görüşleriyle paraleldir. Muhâsibî, aklın kalpte bulunan bir nur olduğunu, kişinin onun sayesinde iyiyi kötüden, doğruyu yanlıştan ayırt ettiğini, insanın bu sayede nefsin ve şeytanın fısıltılarını tanıyabildiğini söyler. 908 Muhasibî’nin bu tanımındaki akıl, Kâşânî’nin el-aklu’l-kâmi’ini (olgun akıl) hatırlatır. Kâşânî’ye göre bu akıl türü, kişiyi lüzumsuz fiil ve sözlerden sakındırır, Allah’ın yasakladığı şeylerden korur.909 Muhâsibî’ye göre akıl maddi bir şey değil, sözdeki doğruluk ve yanlışlığı belirleyen bir manadır ve buna göre kişi akıllı ya da ahmak sayılır. İki tür akıl vardır: İçgüdüsel olarak bulunan akıl ve deneyimle kazanılan akıl.910 Gazâlî, aklı çeşitli biçimlerde tanımlar. Bunlardan bir kısmında aklı, ma’kûlât anlamında, bilgi, tecrübe anlamında kullanır. Bu minvalde, ona göre, bazı zaruri bilgiler ya da tecrübeyle elde edilen bilgiler akıl sayılır. Bunun yanında Gazâlî bir başka tanımında aklı, işlerin hakikatini bilmekle, idrak gücüyle özdeşleştirir ki bu                                                             908 Muhâsibî, el-Kasdu ve’r-rucû’ ila’llâh, s.135-136. 909 Abdürrezzak Kâşânî, Tasavvuf Sözlüğü, s. 397. 910 Muhâsibî, a.g.e., 136. 161 durumda bu işlevselliğin mekanı kalp olarak belirir.911 Yine Gazâlî’ye göre insan kalbinde kemal sıfatları olan, kusurlardan sıyrılmış bir göz vardır. Ona bazen akıl denir, bazen ruh, bazen de insanî nefs denir. Biz bu şeyle, akıllıyı çocuktan, hayvandan, deliden ayıran manayı kastediyoruz ve ulemanın çoğunluğuna uyarak ona akıl diyoruz, der.912 Bu son tanımda, görüldüğü gibi, Gazâlî’nin aklı ruhla ya da nefsle özdeşleştirdiğini görürüz.913 Bu ifadelerdeki nefs-i nâtıkanın idrak mahalli olması vurgusu Fârâbî’nin de dile getirdiği bir husustur. Bir farkla ki, ona göre bir şeyin bilinmesi ya nefsteki kuvvetü’n-nâtıka ile ya mütehayyile kuvvetiyle ya da hisler ile olabilir. 914 Cürcânî de, aklı tanımlarken nefs-i nâtıkaya gönderme yapar. Ona göre, her bir insanın “ben” derken işaret ettiği nefs-i nâtıka, işte o, akıldır. Bunun yanında akıl, Allah’ın insan bedenine iliştirdiği (burada akl kökünden gelen müteallık kelimesini seçer) ruhanî bir cevherdir. Cürcânî de yine Gazâlî gibi, aklın, kalpte yer alan ve doğruyla yanlışı ayırt eden nur olduğunu dile getirir. Cürcânî de aklın, nefsin ve zihnin bir olduğunu, ama müdrike olarak belirdiğinde akıl, tasarruf edici olarak belirdiğinde nefs, idrake hazır olduğundaysa zihin olarak adlandırıldığını belirtir.915 İsmail Hakkı Bursevî de, akıl ve ruhu anlamdaş sayar. Ona göre bir kuvvet iki mertebeye göre iki isimle müsemma olur. Akıl ve ruh birdir ama tecerrüdü itibariyle ruh, taakkul ve idraki cihetiyle akıl olarak adlandırılır.916 Bu tanımlarda dikkat çeken hususlar, aklın, bazen nefs, bazen ruh, bazen zihin olarak da adlandırılabileceği; doğruyla yanlışı ayırt etmeye yarayan latif bir cevher olduğudur.                                                             911 Mehmet Ayman, Gazzâlî’de Bilgi Sistemi ve Şüphe, İstanbul 1997, s. 70-71. 912 Bkz. Mişkatü’l-envâr (Mecmûatü resâil içinde), s. 288, Risâletü’l-ledünniyye (Mecmûatü resâil içinde), s. 241. 913 Bu konuda ayrıca bkz. Necip Taylan, Gazzâli’nin Düşünce Sisteminin Temelleri, İstanbul 1994, s.75 914 Farabî, Kitâbu ârâi ehli’l-medînetü’l-fâdıla, Matbaatü’s-sa’âde, Kahire 1906, s. 51. 915 Seyyid Şerif Cürcânî, et-Ta’rîfât, Beyrut 1987, s. 196-7 916 İsmail Hakkı Bursevi, Şerhu’l-usuli’l-aşere, (Necmeddin Kübra, Tasavvufta On Esas içinde), Haz. Süleyman Gökbulut, İstanbul 2010, s. 181. 162 Nitekim İskenderî de, havassu’l-havassın zikrinden bahsederken, bir yerde onların zikrinin ruhla olduğunu söylerken917, hemen ilerleyen satırlarda onların zikirlerinin akılla olduğunu918 söyler. Bu da onun zihninde de tıpkı Gazâlî’de olduğu gibi akıl ve ruhun müteradif olarak yer aldığına işarettir. İskenderî, bir akıl tanımı yapmamakla birlikte, aklın insan için değerli, hatta en değerli ihsan olduğuna kanidir. Akıl, Allah’ın insanlara verdiği en değerli şeydir. Çünkü Allah varlığı yaratmış ve onlara yaratma dışında imdâd (hayatın devamını sağlama) ile de ikramda bulunmuştur. Bunda bütün varlıklar ortaktır. Ama Allah insana akıl vererek onu diğer canlılardan üstün kılmıştır.919 Fakat İskenderî’nin istidlal ve nazar ile ilgili görüşlerini hatırlarsak, akla verdiği bu önemin onu akılcı bir düşünür yapmayacağı açıktır. Çünkü İskenderî, Allah’ı tanıma yolunda, cari dilde kullanılan anlamda akla pek az yer açar. Çünkü önermeler arasında bağlantılar kuran, kanıtlarla çalışan analitik aklın Allah’ı tanıması kısmen mümkünse de bu, şuhudla kıyaslandığında düşük bir bilme düzeyidir. Bu bakımdan İskenderî, ancak manevileşmiş, ruhanileşmiş bir akla güvenmekte, akıl derken daha çok böyle bir merkeze işaret etmektedir. Bu yönüyle Muhâsibî için yapılan şu yorum onun için de geçerli sayılabilir: “Onda aklın tanımı mantıkî aklın mahiyetiyle sınırlı değildir. Aksine bu tanım, Allah, varlık ve insan önünde aklî birer pozisyon (mevâkıf) olmaları sebebiyle tevazu, tevbe, inabe gibi, nefsî, ahlakî, taabbudî vb. bütün anlamları kapsar.”920 İskenderî’nin akılla ilgili bu yaklaşımı sebebiyle, faal akılla ittisal gibi bir aşamayla -Macid Fahri’nin “rasyonel mistisizm”921 olarak adlandıracağı-, akılcılığın mistik ve ruhanî bir tarafını icat etmiş olan İslam felsefesinin vucuda getirdiği kültürel havza içinde soluk aldığını anlarız. İskenderî’nin aklı böyle bir muhtevaya büründürme girişimi, Batı dillerinde her ikisi de akıl anlamına gelen ratio ve intellect kelimeleriyle ilgili tartışma literatürünü hatırlatır. Bilindiği gibi akıl kelimesi batı dillerinde intellect ve ratio gibi iki kelimeyle karşılanmakta, bu kelimeler bazen birbirinin yerine kullanılmaktadır.                                                             917 İskenderî, el-Kasdu’l-Mücerred, s.47. 918 İskenderî, a.g.e., s.47. 919 İskenderî, et-Tenvîr, s. 42-43; a.mlf.,Tâcu’l-arûs, s. 39. 920 Hüseyin el-Kuvvetlî, et-Tasavvufu’l-aklî fi’l-islâm, s. 87. 921 Macid Fahri, İslam Felsefesi, Kelamı ve Tasavvufuna giriş, çev. Şahin Filiz, İstanbul 2000, s. 71. 163 Bununla birlikte ratio daha analitik bir yetiyi ifade ederken, intellect sezgi ve hads’i de içeren daha kuşatıcı bir yetiyi temsil eder. Ya da ratio akl-ı meâş’ı ve dünyevî etkinliklerin yürümesini temin edecek pratik bir işlevselliği temsil ederken, intellect yüksek ilkelerin hamisi ve mehazı olan bir işlevselliği temsil eder.922 Bu ayrım sayesinde akıllar arasında bir hiyerarşi kurmak mümkün olur.923 Nicholson, sufilerin üç ruhsal iletişim merkezi saydıklarını söyler. Bunlardan “kalp” Allah’ı tanır, “ruh” Allah’ı sever, “sır” ise Allah’ı temaşa eder (contemplate).924 İskenderî de, insanda kalp, nefs, ruh, akıl, sır gibi manevi odaklardan/latifelerden ve idrak merkezlerinden bahseder. Bu merkezlerin her biri zikir yoluyla manevileşir. Zikreden kişi, zikre kendisiyle katıldığı latife hangisiyse, ona nispetle ve o oranda bir manevi karşılık alacaktır. Zikreden kimse bu yolla, varlık mertebelerindeki çeşitli unsurlarla etkileşime girer. Mesela zahirin zikrinin gıdası cisimlerin hareketleri, bâtının gıdası kalplerin hareketleri, sırların gıdası sukun, akılların gıdası ise kulun Allah için (lillah) ve Allah’la (ma’allah) sukun bularak sukundan da fani olmak olduğunu söyler. Burada verilen hiyerarşik sıralama dikkatli okurun göreceği gibi zahir >batın> sır> akıl biçimindedir ve akıl en üst mertebede yer bulur kendine.925 Gerçi hemen sonraki cümlelerde, kulun zikreden unsurlarını sıralarken bir yer değişikliği yapar ve önce dille, sonra kalple, sonra nefsle, sonra ruhla, sonra akılla, sonra sırla zikrettiğini söyler. Bu sıralamada da akıl sadece sırdan bir önceki ve dolayısıyla zikreden unsurlar hiyerarşisinde en üstten bir öncekidir.926 Bu sıralamalar okur açısından belli bir karmaşıklık içerir. Zakir zikriyle varlığa katılır, çeşitli mertebelerdeki varlıkların zikirlerine ortak olur. Dille zikrettiğinde cansızlar ona eşlik eder. Kalple zikrettiğinde kainat, nefsle zikrettiğinde gökler, ruhla zikrettiğinde Kürsî ve içindekiler, akılla zikrettiğinde                                                             922 Bkz. Martin Lings, Antik İnançlar Modern Hurafeler, çev. Nabi Avcı, Ufuk Uyan, İstanbul 1991, s.71 vd 923 Bu konuyla ilgili olarak bkz. Seyyid Hüseyin Nasr, Bilgi ve Kutsal, Çev. Yusuf Yazar, İstanbul 2009, s.108 vd, 142 vd; ayrıca bkz. Bkz. Mevlüt Uyanık, İslâm Bilgi Felsefesinde Kalbin Anlaması Gazzâlî Örneği, Ankara 2005, s.103-104, 106. 924 Reynold A. Nicholson, The Mystics of Islam, s. 68. 925 İskenderî, Miftâhu’l-felâh, s. 10. 926 İskenderî, a.g.e., s. 10. 164 Hameletü’l- arş ile onu tavaf eden Kerrûbîn melekleri ve Mukarrabîn ruhlar, sırla zikrettiğindeyse Arş onun zikrine eşlik eder ve böylece zikir Zât ile buluşur.927 Burada görüldüğü gibi kozmolojik bir tasavvur vardır ve zikir her katmanda zakire eşlik etmektedir. Zakir dıştan (zahirden) içine (bâtına) doğru ilerledikçe ve içinde derinleştikçe, bu kendisine dikey bir ilerleme ve miraç temin eder. En içindeki merkeze ulaştığında en üstteki merkeze de ulaşmış olmaktadır. Yine bu sıralamada aklın tuttuğu yer dikkat çekicidir. İskenderî akla, en üstlerde bir makam vermiştir. Ama aklın onun tasavvurunda manevi bir merkez olduğu ve makrokozmik planda arşı taşıyan meleklerin, kerrubin ve mukarrebun meleklerinin insan mikrokozmosundaki muadili olduğu açıktır. Yine onun akıl ile ruhu da kastettiğini daha önce gördüğümüzü hatırlayalım. İskenderî, ilerleyen sayfalarda bu hiyerarşiyle ilgili olan bir başka sıralamaya yer verecektir: “Ariflerden biri demiştir ki, zahirin rızkı cisimlerin hareketiyle [mesela dilin ve dudakların hareketiyle?], batının rızkı kalplerin hareketiyle; sırların rızkı sükun/hareketsizlik ile akılların rızkı sükundan da geçmekle (fani olmakla) elde edilir. Bu son makamda kul Allah için (lillah), Allah’ta (billah), Allah’la (ma’allah) sükun halindedir.”928 Buradaki sıralama yine zahir > batın > sır > akıl şeklindedir. Bu sıralamalarda akıl ile sırrın zaman zaman yer değiştirdiğini görmekteyiz. Bu ifadelerde akıl karşımıza zikreden latifelerinden biri olarak çıkmaktadır. Aklın zikri, sükun aşamasını bile geçerek sükundan da fani olmasıyla, yani mutlak bir itminan ve yatışma düzeyine ermesiyle mümkün olmaktadır. Böylece mutlak bir itminan, sülukun en nihai aşaması olmakta ve bu nihai menzile erebilmek için aklın rehberliğine ama sözü geçen türden bir rehberliğe ihtiyaç olmaktadır. Bu rehberlik, aklın bildik fonksiyonlarını icra etmesiyle değil belki etmemesiyle, sükun haline ermesi ve onu bile aşmasıyla mümkün olmaktadır. İslam filozofları, kelamcıları ve mutasavvıflarının önemli bir kısmı ruhun temel güçleri ve bunlardan doğan fazilet ve reziletlere dair görüşlerini büyük oranda Platon ve Aristo’nun görüşlerinden devralmışlardır. Platon’un tasnifindeki temel faziletler, Aristo’nun işlediği “vasat” ve “itidal” görüşü, İslam düşünürlerince hemen hemen aynı biçimde benimsenir. Mesela İbn Miskeveyh, nefsin üç temel gücü olan nâtık-                                                             927 İskenderî, a.g.e., s. 11. 928 İskenderî, Miftâhu’l-felâh, s. 19. 165 şehevî-gadabî güçlerinin ürettiği üç erdem olan hikmet-iffet-şecaat erdemlerini tespit eder. Bu temel güçlerin dengede tutulması ve bu sayede erdemlerin hasıl olması, böylece ruhun temel güçleri arasında bir uyum ve dengenin kurulması sonucunda da “adalet” erdemi ortaya çıkar.929 Gazâlî içinse nefsin zaten dört kuvveti vardır. Yukarıda geçen ve Platon’dan davralınan üç kuvvete, bu kuvvetler arasında adaleti temin eden dördüncü bir kuvvet olarak adalet kuvvetini ekler.930 İskenderî aklın işlevselliğindeki sıhhati, İslam ahlak düşüncesi geleneğinin “adalet” terimi çevresinde geliştirdiği bu açıklamaya tabi olarak açıklar. İskenderî de aynı izleği takip ederek, adaletin, herhangi bir şey için, o şeyin itidal/denge halini ve onun kemal halini temin eden sebebi sağlamak olduğunu söyler. Sonra duyu gücünün, nefsanî gücün, asabî gücün ve nihayet aklî gücün itidale kavuşturulmasından bahseder. Aklî gücün kemal hali ve mutluluğu elde etmesi İskenderî’ye göre onda hakikatlerin suretlerinin ve makulatın eşbahının oldukları gibi resmedilmesi ve bu yolla aklî kuvvenin vecihlerin suretlerinin tamamıyla kendisinde parladığı bir ayna gibi olmasıdır. Makulatın en şereflisi ve yücesi ise Allah’ın celalinin, büyüklüğünün ve izzetinin marifetidir.931 Burada dikkat çekici husus, İskenderî’nin aklı ayna metaforuna başvurarak açıklamasıdır. Buna göre hakikatlerin suretleri ve makulatın görünümleri yani terimler ve bağıntılar akıl tarafından üretiliyor değildir. Akıl itidal sahibi olduğunda bilgileri olduğu gibi yansıtan bir aynaya dönüşür. Yani yetkin akıl bilgiyi doğru yansıtandır. Aklın bir ayna olması biçiminde gelişen bakış açısı, aklın bilgiyi yansıtması için aydınlanmaya ihtiyaç duyması sonucunu çıkartır. Nitekim İskenderî, bu aydınlanmaya sıklıkla başvurur. Ama bu aydınlanmayı, manevi ve ledünni bilgi söz konusu olduğunda anması dikkatlerden kaçmaz. Yani aklın (ve kalbin) nurlanması, onun yüksek irfanî bilgiyi kavramaya hazır olmasını temin eder. Aklın aydınlanması, o akıl sahibinin iman karşısında itminan bulmasına yol açar: “Hangi kulun aklı yeterli ve nuru genişse ona Rabbinin katından sekinet iner ve nefsindeki sarsıntı ve sendeleme diner, böylece sebeplerin sahibine güvenir, kalbi yatışır, onun verdiği                                                             929 Mustafa Çağırıcı, İslâm Düşüncesinde Ahlâk, İstanbul 1989, s. 122 vd. 930 Muhammad Abul Quasem, The Ethics of Al-Ghazali, Selangor (Malezya) 1975, s. 50 vd. 931 İskenderî, Miftâhu’l-felâh, s. 67. 166 kararlar karşısında durulur, onun kaderine sabreder, onun desteği ve nurlarıyla desteklenir, tedbiri ve kaderle çekişmeyi terk eder, kendisini gördüğünü bilerek Mevla’sına teslim olur.”932 Böyle bir aklın sahibinin ulaşacağı düzey, bu ifadelerden de anlaşılacağı gibi, İskenderî’nin fikriyatının mihveri olan tedbirin terki ve kadere rıza düzeyidir. Burada aydınlanmış, nurlanmış olan akıl, manevi açıdan en üstte olan bu düzeye erişebilmektedir. Böyle bir kimse, fiilleri Allah’a nispet edeceği için gerçekte “akıl sahibi” olarak nitelenmeye layıktır. Bu düzeyde olmayansa gafil kimsedir. Nitekim İskenderî, bir hikmetinde şöyle der: “Gafil kimse sabahladığında ne yapacağını düşünür, akıllı kimseyse Allah’ın kendisine ne yapacağına düşünür.”933 Gaflette olan kimse fiili kendisine nispet ettiği için sabahleyin neler yapacağını düşünür ve planlayıp fiili kendisine nispet ederken, akıllı kimse ise fiili Allaha nispet ederek Allah’ın ne yapacağını düşünür. “Bu, aklı olmasından ve uyanıklığının sürekli olmasındandır.”934 Tam da bu yüzden tedbir, rububiyete karşı şirk olduğu gibi “akıl nimetine karşı da nankörlüktür.”935 Bu son ifade ilgi çekicidir çünkü tedbir bizzat akıl ile gerçekleştirilen bir eylemdir. Ama aklın tedbir için kullanılması onun kötüye kullanılması olmaktadır. Bu yüzdendir ki İskenderî akıl gibi büyük bir nimeti dünya gibi değersiz bir şey için kullanmak nimete nankörlük etmek olur, der.936 İskenderî bu bağlamda Hz. Nuh’un oğlunun tufan esnasında verdiği tepkiyi hatırlatır. O tufan öncesinde babasının kendisini gemiye kurtulmak üzere çağırmasına “Dağa sığınacağım, o beni korur”937 diyerek karşı çıkmıştır. İskenderî bu olayı ve cevabı, tedbir almak ile ilişkilendirir ve bunun tedbire bir örnek olduğunu söyler. “Hz.Nuh’un oğlu manada aklının dağına sığındı, sonra da sığındığı bu dağ o mananın kendisiyle var olduğu suret oldu” der.938 Hz. Nuh’un oğlu aklını                                                             932 İskenderî, et-Tenvîr, s. 57. Nur ve tenevvür meselesi İskenderî tarafından ciddiyetle ve sıkça dile getirilir. Bu bakımdan bu konuyu burada değil, sonraki bölümde müstakil olarak tartışmayı seçiyoruz. 933 İskenderî, Hikem, s.133. 934 Rundî, Şerh alâ kitabi’l-hikem, c.1, s. 90. 935 İskenderî, et-Tenvîr, s.13. 936 İskenderî, a.g.e., s. 43. Bu bakış açısı Muhasibî’nin şu ifadeleriyle son derece örtüşür:“ Tedbiri terk ederek aklını Allah için kullan, takdir edilenin değişmesi için de Allah’tan yardım iste.” Haris elMuhasibi, Ahlak ve Arınma (Risaletü’l-Müsterşidin), çev. Rukiye Karaköse, İstanbul 2010, s.24. 937 Hûd suresi/42. 938 İskenderî, a.g.e., s. 29. 167 kullanmıştır ama aklını manevileştirerek gerçek bilgiye ulaşarak kurtuluş için değil, tedbir için kullanmış ve böylece düzeyini düşürmüştür. Bu da onun sonunu hazırlamıştır. b. Kalp “Kalp” kelimesi Kur’an’da çeşitli vesilelerle 122 kere geçmektedir. Ondan daha ziyade, fikir ve iradenin merkezi olan akıldan daha geniş bir anlamda, düşünen, tedebbür eden, anlayan bir yeti olarak bahsedilir. Kalp duygu ve sezgiyi de içerir.939 Cürcânî, Ta’rifât’ında “kalp” başlığı altında, Aristo’nun (Hakîm) kalbi, nefs-i nâtıka olarak tanımladığını söyler.940 Gazalî de bunu teyit eder ve ekler: Filozofların nefs-i nâtıka dedikleri cevhere Kur’an nefs-i mutmainne ve ruhu’l-emr, sufiler ise kalp derler. İhtilaf isimlendirmededir, mana ise birdir.941 Burada kalbin nefs-i mutmainne ile özdeş kabul edilmesi, bu yetinin ya da idrak merkezinin yetkinliğine ve dolayısıyla güvenirliğine, olumlu muhteva ve işlevine bir atıftır. Ekberî bir sufi olan Müeyyedüddîn el-Cendî’ye göre kalp, manevi bir kuvvet olup ilâhî tecelliyatın mahalli ve ilâhî istivanın arşıdır. Hakk’ın tecellisinin ve tedellisinin makamıdır. Kalp, ne sadece ruh, ne de nefstir, ne de bilinen et parçası olan organdır. Aksine kalp ruhanî, cismanî, ilâhî ve zatî bütün kabiliyet ve hususiyetlerin ehadiyet-i cem’i cem’i’dir.942 Diyebiliriz ki sufilerin geneli için kalp hakiki bilgiyi, sezgiyi ve marifeti elde eden organdır ya da kısaca ilm-i bâtının içerdiği her şeyin bilgi vasıtasıdır. Ayrıca manevi tecrübe, zevk, aşk da kalple alakalıdır. Burada organ derken kastedilenin bedenî organ değil manevi bir bilgi kaynağı olduğunu da hatırlatmalıyız. 943 İskenderî de, kalp hakkında konuşurken, onun etten ibaret bir organ değil, Allah’ın ona koyduğu müdrike denilen latife olduğunu söyler.944 Böylece kalbin bir idrak ve bilgi vasıtası olduğunu hatırlatır.                                                             939 Mevlüt Uyanık, İslâm Bilgi Felsefesinde Kalbin Anlaması Gazzâlî Örneği, s.82. 940 Cürcânî, et-Ta’rîfât, s. 228. 941 Bkz. Gazâlî, Risâletü’l-ledünniyye, s. 241. 942 Müeyyedüddin el-Cendî, Vuslat Yolu “Nehatü’r-rûh ve tuhfetü’l-futûh”, çev. Hayreddin Yılmaz, İstanbul 1996, s. 130-133. 943Henry Corbin, Creative Imagination in the Sufism of Ibn ‘Arabi, Fransızca’dan çev. Ralph Manheim, Tennessee 1969, s. 221. 944 İskenderî, Tâcu’l-arûs, s. 18. Latîfe, bazen doğrudan kalp anlamına da gelebilir ve “el-latîfe elinsâniyye” terimi ile kalp kastedilir. Bkz. Cürcânî, et-Ta’rîfât, s. 243. 168 İskenderî’nin akıl için yaptığı ayna benzetmesi kalp için de geçerlidir. Kalp de bir aynaya benzer ve nefs ise nefes gibidir, her soluk alıp verme durumunda ayna bulanır. Günahkârın kalbi, parlatmak ve bakmak için ilgisi zayıflamış yaşlı birinin aynası gibidir. Arifin kalbi ise her gün ona bakan ve durmadan parlatan gelinin kalbi gibidir.945 Dolayısıyla kalbin işlevini yerine getirebilmesi onun yansıtıcı olarak gereğince parlamasına, aydınlanmasına, temizlenmesine bağlıdır.946 Temizlenme ve parlama ameliyelerinin, tasavvufî eğitimin amacını hatırlatması boşuna değildir. Çünkü sufimizin, bir bilgi vasıtası olan kalbin parlaması için gerektiğini söylediği bütün unsurlar sufilerin nefsi tezkiye yöntemlerinden olarak saydıklarından başkası değildir: “Dört şey kalbi parlatmada sana yardımcı olur: Çokça zikir, susmak, halvet, az yiyip içmek.”947 Bu yöntemler kalbin temizlenmesini sağlayacak, bu arınma yüksek bilgilerin kalp tarafından kabulünü temin edecek, kalp tevhidle dolarak “arşî olacak”948 ve böylece maneviyat temelli bir bilgi alma döngüsü sağlanmış olacaktır. Bu çok tipik yapı, bütün mistik ve tasavvufî sistemlerin temelini oluşturur. Sırrî bilgi, okumak, mukayese etmek, analiz etmek, muhakeme etmek yerine, ahlaken olgunlaşmak, kalbi arındırmak, nefsanî istekleri ketlemekle elde edilir. İskenderî’ye göre, böylece temizlenen ve arınan kalp marifete hazır hale gelecektir: “Belki nurlar sana varid olur da kalbini nesnelerin (âsâr) suretleriyle dolu bulur, bunun üzerine de kalbinden uzaklaşır. Kalbini başka şeylerden temizle ki marifetler ve sırlarla dolsun.”949 Görüldüğü gibi bu ifadelerde de kalp bir yansıtıcı, bir alıcıdan daha fazlası gibi görünmez. Nurlar varid olduğunda yani dışarıdaki bir başka ulvi kaynaktan geldiğinde, kalbin bunları almaya hazır olması beklenir. Kalbe yakin nuru doğmasından bahseden İskenderî,“Güçlü olan mümin zayıf müminden hayırlıdır.”950 hadisinde bahsedilen güçlü müminin, kalbine yakin nuru doğmuş olan                                                             945 İskenderî, Tâcu’l-arûs, s. 18. 946 Taftazanî, İbn Atâullah, s. 231. 947 İskenderî, a.g.e., s. 18. 948 İskenderî, el-Kasdu’l-Mücerred, s.55. 949 İskenderî, Tâcu’l-arûs, s. 32. 950 Müslim, Kader, 34; İbn Mâce, Mukaddime, 10; Zühd, 14; Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, III, 366, 370. 169 mümin olduğunu söyler.951 İskenderî, yakînin mahalli olarak kalbi görür. Yakîn, Allah’ı bilmenin kalpte istikrarından/yerleşmiş olmasından ibarettir.952 Salikin, marifet ve diğer ledünni bilgiler karşısında kalbini alıcı durumuna getirmesi için çaba göstermesi beklenir. Arif içinse kalp artık dışarıdan değil içeriden beslenen bir nitelik kazanır. İskenderî’nin “Kalpler ve sırlar nurların doğuş yerleridir.”953 hikmetinin şerhinde Rundî, burada kastedilen kalplerin “ariflerin kalpleri” olduğunu söyler.954 Arifin kalbi böylece bir yansıtıcı olmaktan çıkmış, bilgi kaynağına dönüşmüştür. Böylece arif kendisinde bulduğu “hazır bilgi”yi (ilm-i huzurî) 955 yansıtmaya başlayacaktır. Görüldüğü gibi İskenderî, aklın ama özellikle de kalbin nurlanmasından, aydınlanmasından bahsetmekte ve bu aydınlanmanın hususen marifetin ve ledünnî bilginin kazanılmasının vasıtası olduğunu belirtmektedir. c. Nur ve tenevvür Aklın ve kalbin nurlanması meselesi sufiler başta olmak üzere başka düşünürlerce de ele alınmıştır. Genel olarak dile getirilen, aklın ve kalbin haricî bir müdahele olarak nurla aydınlanması, böylece bir değişim geçirmesi ve yeni epistemik potansiyellerle tanışmasıdır. Genel olarak bilmenin, hangi düzeyde ve hangi türden bilgi olursa olsun, nurla gerçekleştiğini dile getiren bir bakış söz konusudur. Gazâlî’nin, bir yerde işaret ettiği, bizzat aklın kendisini bir nur olarak görmesi956 ya da İbn Arabî ’nin bütün bilme yetilerinin bilme sebebinin nur olduğunu söylemesi böyledir. Ona göre bu nur, duyulur şeylere nispetle duyum, kavramlara nispetle akıl, keşfî bilgiye nispetle de kalp adını alır. Ama sonuçta herhangi bir düzeyde ve yöntemle bilmek nurla aydınlanmaktan başka bir şey değildir.957 Bu görüşler, bilmenin objektif olarak bir aydınlanma/tenevvür hadisesi olduğu fikrinden                                                             951 İskenderî, Tâcu’l-arûs, s. 33. 952 İskenderî, Letâifü’l-minen, s.30. 953 İskenderî, Hikem, s.147. 954 Rundî, Şerh alâ kitabi’l-hikem, c.1, s. 111. 955 Seyyid Hüseyin Nasr, Bilgi ve Kutsal, s.141. 956 Gazâlî, İhyâu ulûmi’d-dîn, c. 1, s. 85. 957 Mustafa Çakmaklıoğlu, İbn Arabî’de Ma’rifetin İfadesi, s. 143. 170 doğar. Bu da bir adım ilerisinde, bilginin kişide hazır ama karanlıkta olduğu görüşünden beslenmektedir. Bir de hakikatin bilgisinin kazanılması için gereken, bir tür özel nur diyebileceğimiz nurun tabiatına dair söylenenler vardır: Hislerin üzerinde ona hükmeden bir aklın bulunması gibi, aklın da üzerinde “Allah’ın kulun kalbine attığı nur”un bulunduğu şeklindeki Gazalî’ye ait görüş bu konuda sufilerin genel bakışını özetler. Gazalî kendi entelektüel krizinden kalbine ilkâ olunan bu nur ile kurtulduğunu söyler.958 Bu aydınlanma teorisi genelde İşrâkîliği ve özelde Sühreverdî’yi çağrıştırır. Felsefeden (ya da Sühreverdî’nin ifadesiyle bahsden) uzaklığı ve bu nuru adeta çağıran etkinliğin hemen hiçbir zihinsel renk taşımayıp, ruhsal ve nefsî arınma odaklı olmasıyla ondan ayrılır. İşrakîlik de saf felsefe değildir ama Sühreverdî, teellüh (yani sezgizel ya da mistik felsefe) ile bahsi (yani analitik felsefe) kendisinde bir araya getiren kimsenin (hikmette) önder olduğunu, onun Allah’ın yeryüzündeki halifesi olduğunu söyler. Bu kimse halkın kutb olarak da andığı kimsedir. Dolayısıyla Sühreverdî’ye göre, gerçek bilge bu iki tip felsefeyi kendisinde birleştirendir.959 Bir yerde de, Hallâc, Bestamî ve Tüsterî’yi aydınlanmışlardan sayarken onları istidlalî bilgiyi dikkate almayanlar, kendisini ve diğer İşrâkîleri ise hem istidlalî bilgiyi hem de aydınlanmayı elde edenler olarak tespit eder.960 Gazâlî’nin görüşüne paralel olarak İskenderî de, hidayetin şartı Allah’ın kulda yarattığı nurdur, der. “Her kim için Allah eğer bir nur yaratmamışsa onun bir nuru yoktur.”961 ayetini hatırlatır. “Her kimin içinde Allah tarafından yerleştirilmiş bu nur yoksa Peygamberin davetinin nuru da oluşmaz. Bu, Allah’ın kulda var kıldığı nur, hikmetinin gereği olan bir şarttır. Rasulullah’ın getirdiği de bir nurdur ama kalplerde özel (hâs) bir nurun olması gerekir. Bu iki nur buluştuğunda idrak ortaya çıkar.962                                                             958 Gazâlî, el-Munkızu mine’d-dalâl, s. 67-68. 959 Şehrezûrî, Şemseddin Muhammed, Şerhu hikmeti’l-işrâk, Thk. Hüseyin Ziyâî Türbetî, Tahran 1372, s.11-12. 960 Hossein Ziai, “Shihâb al-Dîn Suhrawardî: founder of the Illuminationist school”, History of Islamic Philosophy içinde, s. 449 vd; Seyyed Hossein Nasr, Three Muslim Sages, New York 1976, s. 63-64. 961 Nur suresi /40. 962 İskenderî, Tefsîru izâ câekellezîne, s.18. 171 İskenderî, “Nefsinin cimriliğinden korunanlar, işte kurtuluşa erenler onlardır.”963 ayetiyle ilgili olarak, şöyle der: “Bunun anlamı, cimri olan kimsenin kurtuluşu yoktur yani nuru yoktur. Kurtuluş nurdur.” 964 Bu nur sayesinde kul kesin kanaate, yakine sahip olur. Varlığın hakikatini, hakiki varlığın ve mecazi ve gölge varlığın ne olduğunu kavrar.965 Bunun neticesinde de kaza ve kadere razı olmasını temin eden bir anlayış kazanır.966 Allah’tan razı olmak ancak bu anlayış (fehm) ile mümkündür. Anlayış da ancak nur ile mümkündür.967 Bu nur, genel olarak bilmeyi temin eden nur değil, özel bir bilgiye ulaşmayı sağlayan özel bir nurdur ve kişi bunu hariçten, Allah’ın ilkâsıyla elde eder. Kalbin nurlanması marifet yolunda temel bir aşamadır. Kalbin nurlanması neticesinde keşf elde edilir, sonrasında basiret/kalp gözü istikamet kazanır ve müşahede eder ve müşahede ettiğinin sıhhatine dair hüküm verir, bunun devamında da kalp bu müşahedenin gereğiyle ilerler ya da geriler.968 Nurlar kalbin ve sırrın bineğidir ve kalp bu binekle ilerler, yolunu bulur.969 Nurlar, varidlerin getirdiği manaların kalplere düşen izdüşümleridir.970 Nur, gaybî anlamların keşfedilmesini temin eder.971 Zulmet/karanlık nefsin askeri olduğu gibi nur da kalbin askeridir.972 Çünkü nurla keşif, ilim ve tahkik elde edilir, zulmetleyse cehalet, hüsran ve manen düşüş elde edilir.973 Kalbin nurlanarak irfanî bilgiyle donanması, nefsin üzerinde de etkili olur ve nefs bu nura göre aldığı konuma göre yükselir ya da alçalır. Söz gelimi bedenî tabiata meyyal olan, duyusal ve bedeni zevkleri emreden, kalbi düşük (süflî) yöne çeken                                                             963 Haşr suresi/ 9. 964 İskenderî, et-Tenvîr, s. 105. 965 Abdülkerim Kuşeyrî, Kuşeyrî Risalesi, çev. Süleyman Uludağ, İstanbul 1978, s. 274, çevirene ait 57. dipnot. 966 İskenderî, a.g.e., s. 6. 967 İskenderî, a.g.e., s. 12. 968 İskenderî, Hikem, s. 111; Rundî, Şerh alâ kitabi’l-hikem, c.1, s. 45; Zerrûk, el-Hikemü’l-atâiyye bişerhi Zerrûk, s. 78. 969 İskenderî, a.g.e., s. 111. 970 Zerrûk, a.g.e., s. 77. 971 Rundî, a.g.e., c. 1, s. 46. 972 İskenderî, a.g.e., s.111. 973 Zerrûk, a.g.e., s.77. 172 nefs-i emmâre karanlık bir nefstir. Onun için zikir, karanlık bir evde yanan bir ışığa benzer. Nefs-i levvâmeyse kalbin nuruyla kısmen aydınlanmış ve böylece kendisini düzeltme yoluna girmiştir. Kendisinden, karanlık tabiatının bir gereği olarak bir kötülük sadır olduğunda ona ilâhî uyarının nuru ulaşır ve böylece kendisini levmeder/ayıplar, tövbekâr olur. Nefs-i mutmainneyse kalbin nuruyla aydınlanması tamamlanmış olan nefstir. Kötülükten uzaktır, ibadetlere devam eder.974 Böylece nefs, nurlandıkça yükselir, arınır ve nurdan yoksun kaldıkça manen alçalır. Nurun manevi yolculuktaki bu hayatî mevkiine rağmen, tasavvufî anlayışı mutlak bir tevhid üzerine oturan İskenderî, nura bağlanma, nurla yetinip o sınırda kalmama hususunda da uyarır. Nurun, kendisi için değil, keşf ve ‘ıyan için olduğunu söyler.975 Kalbin nurlanması saliki tatmin etmemelidir çünkü nurun amacı keşfi ortaya çıkarmaktır. Hatta perdeleri yok eden nurun kendisi bile bazen perdeye dönüşebilir: “Nefsler ağyarın kesafeti sebebiyle perdelendiği gibi bazen de kalpler nurlarla durakalır.”976 Zerrûk bu hikmeti şöyle açıklar: Kalpler nurlara takılır ve Nurlandıran’dan perdelenir.977 “Kalpler nurlarla, nefsler ise karanlıklarla perdelenir. Hakk ise bunların ötesindedir.” 978 d. Bilgi Vasıtası Olarak Riyazet ve Nefsle Mücahede İskenderî’de riyazet ve nefsle mücahedenin de bir bilgi vasıtası olduğunu görmüş bulunuyoruz. Çünkü bu türden bir manevi çaba kalbin ve aklın nurlanmasına yol açacak ve bu da ledünnî bilginin kaynağıyla irtibat kurulmasını temin edecektir. Bu bakış açısı, tasavvufî geleneğin bilginin kaynakları ve vasıtaları konusundaki bakışıyla paraleldir. Çünkü tasavvuf ehli için temel bilgilenme metodu nefs mücahedesi, ahlakın güzelleştirilmesi, bütünüyle Allah’a yönelmektir. Bu gerçekleştiğinde Allah kulunun kalbine hakim olacak ve bilgi nurlarıyla onun kalbini aydınlatacaktır.979                                                             974 İskenderî, Miftâhu’l-felâh, s. 11. 975 İskenderî, Letâifü’l-minen, s.138. 976 İskenderî, Hikem, s.147. 977 Zerrûk, el-Hikemü’l-atâiyye bi-şerhi Zerrûk, s. 150. 978 Rundî, Şerh alâ kitabi’l-hikem, c. 1, s. 112. 979 Gazâlî, İhyâu ulûmi’d-dîn, c. 3, s. 19. 173 Diğer bütün sufi müelliflerde olduğu gibi İskenderî de bu çabanın “hakikate ermiş” bir mürşidin gözetiminde olması gerektiğini söyler.980 Yine yolun gereğinden fazla uzamaması için hak olan bir usul üzre gitmelidir. Bir kısım salikler için yol/tarik uzar çünkü onlar hak olan bir usul üzre gitmemektedir.981 Bunlara ilaveten yol arkadaşlarına, yoldaşlarına (fukara, ihvan vb) iyi muamele gerekir.982 Şuayb Ebû Medyen’in, manevi yoldaşlara, tarikat kardeşlerine edep ve saygı gösterme konulu meşhur kasidesine yazdığı şerhinde, bu konuya etraflıca değinen İskenderî, ihvan/fukara ile birlikte olmanın tarikatın tadını almayı sağladığını söyler.983 “ Fukara ile dostluk et, onlarla birlikteyken edepli ol. Dostluk şeyhtir, edepse ruhudur.”diyerek bu dostluğun bir çeşit şeyh/rehber olduğunu dile getirir. 984 Bununla birlikte her bir talibin meşrebi, yetenekleri ve izlediği tarik onu başka bazılarından farklı bir yola ve yönteme sevk edecektir. Bu sebeple bütün taliplerin, bütün saliklerin aynı yolu izleyerek aynı neticelere, aynı sürede ulaşmaları mümkün olmamıştır. Kiminin kısa sürede geçtiği yolu kimi çok uzun bir zamanda geçmiş ya da hiç geçemeden dünyadan ayrılmıştır. Bu farklılık sufi müellifleri, bu yöntemleri tasnif etmeye ve adlandırmaya sevk etmiştir. Söz gelimi Necmeddîn-i Kübrâ, Allah’a götüren yolları, yöntemlerine göre üçe ayırır: Bunlardan ilki, “oruç, namaz, Kur’an tilaveti, hacc, cihad vb. zahirî amelleri çokça yerine getiren muâmele erbâbının yoludur ve buna “tarîk-i ahyâr” denir.” Bu güç ve meşakkatli bir yoldur ve bu yolla vuslata erenler azdır. İkincisi “tarîk-i ebrâr” denilen yoldur ki bu yolda ahlakı güzelleştirmek, nefs tezkiye etmek, kalbi tasfiye etmek esastır. Bu yolla vuslata erenler ilkinden daha çok olsa da yine de azdır. Üçüncüsü ise, “Allah’a doğru seyr edenlerin ve uçanların yoludur. Bu muhabbet ehlinden şuttâr olanların ve cezbeyle sülûk edenlerin takip ettikleri bir yoldur.” 985 Yine Ahmed Zerrûk da, bu                                                             980 İskenderî, Miftâhu’l-felâh, s. 33. 981 İskenderî, Risâle fî edebi’l-ilm, s.48. 982 İskenderî, Unvânu’t-tevfîk fî âdâbi’t-tarîk, s. 45. 983 İskenderî, a.g.e., s. 45. 984 İskenderî, a.g.e., s. 45. 985 Necmeddin Kübrâ, Tasavvufta On esas –Usûlü’l-Aşere Şerhleri-, Haz. Süleyman Gökbulut, İstanbul 2010, s.53-54. 174 çeşitliliğin salik için bir kolaylık olduğunu söyler986 ve o da yine meşrep ve eğilimlere göre birbirinden farklı yolların olduğunu söyler (kâne likülli ferîkin tarîk). Avamınki, Muhâsibî’nin eserlerinde, fakihinki İbnü’l-Hâc’ın Medhal adlı eserinde, muhaddisinki İbnü’l-Arabi’nin Sirac’ında, âbidinki Gazalî’nin Minhâc(u’l-âbidîn) adlı eserinde, riyazet ehlininki Kuşeyri’nin Risâle’sinde, nâsikin (zahidin) yolu Ebû Tâlip el-Mekkî’nin Kûtu’l-kulûb adlı eserinde ve Gazâlî’nin İhya’sında, felsefecinin (hakîm) yolu İbn Arabî’nin kitaplarında, mantıkçınınki İbn Seb’în’in eserlerinde, tabiatçılarınki Bûnî’nin Esrar’ında, usulcününki Şâzelî’nin yönteminde gösterildiği gibidir.987 İskenderî bu yolculukta, taliplerin kendi meşrepleri, yetenekleri ve izledikleri tarik sebebiyle Allah’a birbirinden farklı biçimlerde seyr edeceklerini belirtir. İskenderî’nin bu tasnifi son derece yalındır ve salik ve meczub şeklinde iki sufi tipinin etrafında döner. Arapça “giren” demek olan salik, tasavvuf yoluna girene verilen isimdir.988 Meczub ise, “cezbolunmuş, çekilmiş, yüksek mertebeye ulaşmış kişi için kullanılır.” Meczub genellikle ikiye ayılır: Salik olan yani tasavvufî terbiye ve sulûk eğitiminden geçerek cezbolunmuş olan meczub-i salik ve bu eğitimden geçmeden doğrudan cezbe ehli olarak sulûkun sonuna intikal eden salik-i meczub. 989 Meczub, Hakk’ın kendisini kula bir yüzüyle zahir kılması ve kulun da o yüzün aşığı olarak başka her şeyden kopmasıdır da denilen “cezbe”ye muhatap olmuştur.990 Sufilerin yöntemlerini ictihad, süluk, seyr ve tayr şeklinde dört olarak belirleyen Gazalî de, bunlardan tayr’ı ilâhî ihsan ve cömertlik ile marifetullaha çekilmek (cezbe) olarak belirler.991 Bu tanımlar, salikin tedricî bir eğitimle ilerlediğini ve belki bu eğitimin bir yerinde cezbeyle tanışarak meczub-i salik olabileceğini, meczubunsa bu eğitimi atlayarak doğrudan bir tecelli, bir cezbe, bir manevi karşılaşma neticesinde sülukun                                                             986 Ahmed Zerrûk, Kavâidü’t-Tasavvuf, s. 83. 987 Ahmed Zerrûk, a.g.e., s.85-86. 988 Ethem Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, İstanbul 2004, s. 541. 989 Ethem Cebecioğlu, a.g.e., s. 420. 990 Abdülgafûr el-Lârî, Risâle Der Beyân-ı Tarîkat-ı Şüttâr, Çev. Süleyman Gökbulut, Necmeddin Kübra Tasavvufta On Esas içinde, s. 105. 991 Gazâlî, Ravdatü’t-tâlibîn ve umdetü’s-sâlikîn (Mecmûatü resâil içinde), s.114. 175 sonuna geçtiğini ve hatta geçirildiğini ima eder. Bu manalarda meczub, akıl ve idrak gibi bazı yetileri zarar görmüş kimsedir.992 İskenderî, salik, su için toprağı azar azar kazan kimse gibidir, der. “Nihayetinde kaynağı bulur ve onun talep etmesiyle su yerden kaynar. Meczub ise suyu talep eden ama yağmurun yağmasıyla suya zahmetsizce kavuşan kimse gibidir.”993 Ona göre salikler Allah’ın eserleriyle esmasına, esmasıyla sıfatlarına, sıfatlarıyla zatına delil getirirler. Yani sulûk esnasında akli melekelerine başvururlar. Meczuplarsa zatın kemalini doğrudan bir keşif ile edinirler. Önce zâtı idrak ederler, sonra zâtın marifetinden sıfatların şuhuduna, sıfatların şuhudundan esma ile ilgili olanlara ve oradan da eserlere geçerler.994 Salik eşyaya baktığında önce eşyayı ve ardından Hakk’ı, meczubsa baktığında önce Hakk’ı sonra eşyayı görür.995 Meczub, nefsinden kopartılarak Hakk’ın hazretine bir düzen ve tedricilik olmaksızın alınmış olandır. Salik ise tertip ve tedricilik içinde vasıl olandır.996 Buna göre cezbe ehlinin yolculuğu şöyledir: Zat -> Sıfatlar -> İsimler -> Eserler. Salikin seyri ise tersidir: Eserler->İsimler->Sıfatlar->Zat. İskenderî’ye göre cezbe ehli önce Hakk’ı idrak eder ve sonra onun eserlerine doğru ilerler. Ki bu yukarıdan aşağıya inmek olacağından İskenderî tarafından tedellî (aşağıya inmek) olarak adlandırılır. Salikse, önce eserleri görür ve oradan adım adım hakka doğru ilerler. Bu da yükselmek sayılacağından İskenderî tarafından terakkî (yükselmek) olarak adlandırılır.997 Dolayısıyla İskenderî açısından meczub ve salik aynı yolu farklı yöntem, hız ve istikamette kat etmektedir. Zerrûk bunu açıklarken şu hususa dikkat çeker: “Her meczup saliktir, böyle olmasa zındık olurdu zaten. Her salik de meczuptur, çünkü Allah’ın inayeti [cezbe] olmasaydı süluk yapamazdı.”998                                                             992 Abdülgafûr el-Lârî, Risâle Der Beyân-ı Tarîkat-ı Şüttâr, s. 105. 993 İskenderî, Tâcu’l-arûs, s. 16. 994 İskenderî, Hikem, s.183-5. 995 Şernûbî, Şerhu Hikem, s. 238. 996 Zerrûk, el-Hikemü’l-atâiyye bi-şerhi Zerrûk, s. 219. 997 Taftazanî, İbn Atâullah, s. 234. 998 Zerrûk, a.g.e., s. 219. 176 İskenderî’ye göre meczublar, Allah tarafından seçilen ve cezbedilenlerdir (mustafûn meczûbûn). Saliklere nispetle bunlar daha öndedir.999 İskenderî’nin bu ifadesi, onun literatüründe meczubların mutlak anlamda akıl ve idrak sorunu yaşayan, sekr halinden çıkamayan, manevi bir sarhoşluğun esiri olan kimse olarak tanımlanmadığını gösterir. İskenderî’ye göre meczub, yolda ilâhî yardıma mazhar olmuş ve Hakk’a doğru yine Hakk tarafından cezbolunmuş, çekilmiş kimsedir. Meczub, sulûk yapmamış kimse değildir. Bu yardımı görmesiyle de diğerinden daha avantajlı, daha öndedir. İskenderî’nin, “bazıları vardır, nurları zikirlerini geçer, bazıları da vardır ki zikirleri nurlarını geçer” 1000 ve yine “bir zakir kalbini nurlandırmak amacıyla zikreder, bir başka zakir de önce kalbi nurlanır, sonra zikreder” 1001 hikmetleri de salik ve meczubdan bahsetmektedir. Buna göre meczubun nuru zikrinden öndedir, daha önce oluşmuştur, salikin ise nur için zikretmeye ihtiyacı vardır. Salik kalbinin nurlanması için zikreder, zikirden nurun meydana gelmesini bekler. Meczubunsa kalbi nurlu olduğundan tevhid, nefes alır gibi kolay husule gelir.1002 Bu ifadelerde de meczubun avantajlı durumu göze çarpar. Nitekim şeyhi Mursî’den yaptığı alıntı bunu açıklar: İnsanlar iki kısımdır: Allah’ın ikramıyla Allah’a taate ulaşanlar ve Allah’a taatle Allah’ın ikramına ulaşanlar.1003 Bunlardan ilki yani taat ehli olanlar saliklerdir, ikincisi yani taat yoluyla ikrama ulaşanlar ise meczuplardır. Bu açıdan bakınca ikrama ulaşmış bütün salikler, belki meczub-i salik anlamında meczub olmaktadır. “Meczupların bir seyrü suluku yok zannedenler vardır. Oysa onlar için de bir yol vardır ama bu yolu Allah onlar için dürmüş ve kısaltmıştır. Önünde yol dürülen kimse ise yolu görmemiş ve yoldan habersiz kalmış değildir. Sadece yorgunluğu ve yolun uzunluğunu                                                             999 İskenderî, Tefsîru izâ câekellezîne, s.23. 1000 İskenderî, Hikem, s.187. 1001 A.y. 1002 Abdullah Şarkavî, Hikmete Yolculuk –Hikem-i Atâiyye Şerhi- Çev. Ali Urfî Efendi, Haz. Tahir Hafızoğlu, İstanbul 2010, s. 84. 1003 İskenderî, Letâifü’l-minen, s.119. 177 çekmemiştir.” 1004 Bu tespit, Necmeddin Kübra’nın, tarik-i şuttârın niteliklerini anlatırken, onları “cezbeyle süluk edenler” olarak tanımlamasıyla örtüşür.1005 İskenderî’nin meczubu salikten daha üstün tutması beklenmedik bir husus değildir1006 ve bu tespit aslında onun tasavvufî anlayışıyla örtüşür. İskenderî daha önce gördüğümüz gibi marifete nail olmayı çalışmaya değil tamamen Allah’ın dilemesi ve yardımına bağlar. Böylece marifet sahibi olan bir vasıl, bu vuslatı kendi çabasının değil mutlak anlamda Allah’ın bir ikramı olarak görecektir. İradenin tamamen geride bırakıldığı, inayetin her şeyin önüne geçirildiği bu bakış, bütünüyle inayetin sonucu olan cezbeyi kişisel çabanın önde olduğu süluktan daha üstün tutacaktır. Nitekim Necmeddîn Kübra’ya ait olan ve yukarıda alıntıladığımız “cezbeyle süluk edenler” ifadesi, Usûlü’l-aşere’nin müellifi meçhul bir şerhinde, “fazl ve inayetle gidenler” olarak açıklanır.1007 Yine Nifferî’nin şu ifadesi de, en genel anlamda cezbenin, sülukun olmazsa olmazı olduğunu gösterir: “Her kimin cezb edeni (câzib) Allah değilse, o Allah’a vasıl olamaz.”1008 F. Marifet Bağlamında Zahirî ve Bâtınî bilgi a. Şeriat ve Hakikat Şeriatın kelime anlamı suya ileten patika, yol ya da su kanalı demektir. Dinî kullanıştaysa açıklamak ve beyan etmek, Allah’ın bir yol ve usul belirlemesi anlamına gelir.1009 Dinin zahirî yönüne ait kaideleri içeren şeriat bâtınî hukuk ya da bâtınî fıkıh olarak da anılır.1010 Şeriat, peygamberler vasıtasıyla gelen emir ve yasaklardır.1011 Yine şeriat, ilk devirden itibaren iyi hayat yolu, insan hayatını yöneten dinî değerler anlamına gelmiştir.1012 Yol anlamına gelen şeriatın, bir                                                             1004 İskenderî, Letâifü’l-minen, s.129. 1005 Necmeddin Kübrâ, Tasavvufta On Esas, s. 54. 1006 Bunun yanında, salikin meczupdan daha kamil olduğunu, zira onların vuslat yolunu bildiklerini söyleyenler de bulunmaktadır. Bkz. Abdullah Şarkavi, Hikmete Yolculuk –Hikem-i Atâiyye Şerhi-, s. 84. Dolayısıyla bu bakış açısına sahip olanlara göre İskenderî’nin bu tespiti beklenmedik olmaktadır. 1007 Arâisü’l-vüsûl fî şerhi’l-usûl, Çev. Süleyman Gökbulut, Necmeddin Kübra Tasavvufta On Esas içinde, s.124 1008 Hifrû Muhammed Ali Deyrekî, Mu’cemu mustalahâti’n-nifferî, Dımeşk 2008, s. 85. 1009 Cürcânî, et-Ta’rîfât, s. 166. 1010 Ethem Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, s. 607. 1011 İbn Ayyad, el-Mefâhiru’l-aliyye fi’l-meâsiri’ş-şâzeliyye, s. 210. 1012 Fazlur Rahman, İslam, çev. Mehmet Dağ, Mehmet Aydın, İstanbul 1993, s. 140 178 kimsenin kendisini kabulle müslüman olduğu ilâhî kanun olması yanında, İslam’ın bâtınî boyutu olan tarikat kelimesinin de yol anlamına gelmesine dikkat çeken Nasr, şeriatın bütün insanlar için olan ve beşerî mevkiin tüm imkanlarına ulaşmalarını sağlayan en geniş yolken, tarikatın, ermişliğe ulaşmak ve kamil insan realitesini gerçekleştirmek isteyen az sayıdaki insana ayrılmış daha dar bir yol olduğunu belirtir. Yine şeriat, insanın sosyal ve kişisel hayatını uydurmak zorunda olduğu İlâhî İrade’nin somutlaşması anlamına İlahi Kanun’dur.1013 Birbirinden son derece farklı bakış açılarına sahip olmalarına rağmen, iki çağdaş düşünürün şeriat tanımlarının her ikisi de şeriatın içeriğine yönelik bir bakış taşır. Kuşeyrî’nin tanımı ise İskenderî’ninkiyle paralel olarak, şeriatı ve hakikati birer pozisyon, birer bakış açısı olarak konumlandıran cinstendir. Yukarıdaki tanımlarda şeriat takip edilen, izlenen bir kurallar bütünüyken, Kuşeyrî’ye göre şeriat, kulluğa sarılmaktır. Kuşeyrî, hakikati ise rububiyeti müşahede etmek olarak tanımlar. Şeriat insanlara bazı yükümlüler yükler. Hakikatse bir manevi donanımdır ki, onunla Hakk’ın alemdeki tasarrufu ve kudreti anlaşılır. Şeriat Hakk’a ibadet etmektir. Hakikatse onu müşahededir. Şeriat emredileni yerine getirmektir, hakikatse kazayı, kaderi, Hakk’ın gizli ve açık kıldıklarını görmektir. 1014 Bu ifadelerin her birinin dikkatle seçildiği anlaşılmaktadır. Çünkü aşağıda göreceğimiz gibi, şeriat ile hakikat arasında doğabilecek gerilimi izale etme girişimlerinde İskenderî de hemen hemen aynı kelimelere başvuracaktır. Şeriat dinin zahirî hükümlerini içerir. Buna göre dünya hayatını dine uygun bir biçimde sürdürmenin asgari yolu şeriatı izlemekten geçer. Şeriat dünya hayatına bağımlı bir formasyondur. Dünyadaki ve toplumdaki süreçlerin, ilişkilerin tanzimi için gereken hukuki çerçeve şeriatça temin edilir. Hakikatse dünya hayatından bağımsız olarak vardır. Şeriat, ikilik üzerine oturur. Çünkü insanla insan, insanla Tanrı arasındaki ilişkilerin düzenlenmesini esas alır ve bu da doğal olarak ikiliği gerektirir. Hakikatse bu ikiliği aşmaktır. Şeriate göre her fiili işleyen bir insan vardır.                                                             1013 Seyyid Hüseyin Nasr, İslam İdealler ve Gerçekler, çev. Ahmet Özel, İstanbul 1985, s.106-107. 1014 Kuşeyrî, Risâle, s.46. Ayrıca bu konuda bkz. Tûsî, Kitabu’l-luma’fi’t-tasavvuf, s. 215. 179 Fiiller buna göre değerlendirilir. Hakikate göreyse bütün fiillerin gerçek faili Allah’tır.1015 Kendisi de ayrıca bir zahir uleması olan İskenderî, müridine zahirî ilimlerin tahsilini öğütler. Salikin itikadını ehl-i hak mezhebine göre düzenlemesi gerektiğini ve ibadetini yapabilecek kadar da ilmihal bilgisi öğrenmesini söyler.1016 Bu tavır esasen şeyhi Mursî’den ve onun şeyhi Şâzelî’den devraldığı bir tavırdır. “Şeriatın seçimleri ve düzenlemelerinin tamamı hakkında diyecek bir şeyin yoktur, dinle ve itaat et. Bu rabbani anlayışın ve ledünnî ilmin mahallidir. O, Allah’tan alınan hakikat ilminin indiği yerdir.” diyen bizzat Şâzelî’dir.1017 Yine Şâzelî “Eğer bâtınını Rabbinin melekûtunun sırlarına açmak istiyorsan zahirinle (yaptıklarınla) ilgilen.”demiştir.1018 Mursî de, tıpkı şeyhi gibi zahirî ilimlerin tamamında yetkin bir âlimdi.1019 İskenderî, zahirî ve bâtınî ilim arasındaki ilişkiyi sıklıkla hatırlatır. Bâtınî irfan ve zahirî ilim arasındaki denge, İskenderî’nin kişiliğinin en dikkat çekici özelliğidir. İskenderî, hikmeti, İslam nassları ve fıkhî zeminde dokumaya çalışmıştır. Bu yönüyle Gazâlî’nin bâtınî yönü daha önde bir takipçisi gibidir.1020 Buna mukabil Şâzelî ve Mursî öğretilerinde, İskenderî gibi zahir-batın dengesine özel bir dikkat göstermek yerine, bütün dikkatlerini ve ilgilerini müritlerinin bâtınî-ruhsal gelişmelerine yöneltmişlerdir.1021 İskenderî’nin bu iki formasyona birden hakim olması, daha gençlik yıllarında dikkat çeken bir husustur. Şeyhi olan Mursî ’nin oğlu Cemaleddin’in bildirdiğini göre Mursî’ye İskenderî’yi fıkıhta başa geçirmek istedikleri söylendiğinde, kendisinin de İskenderî’yi tasavvufta başa geçirmek istediğini söylemiştir. İskenderî’nin kendisine de, fakih Nasırüddin görevden alındığında, “Sen dedenin mevkiine oturacaksın; bir tarafında fakih oturacak, diğer tarafında ben. Ve inşallah                                                             1015 İbn Arabî, Tedbirât-ı İlâhiyye, s. 238. 1016 İskenderî, Miftâhu’l-felâh, s. 37. 1017 İskenderî, et-Tenvîr, s. 27-28. 1018 İskenderî, a.g.e., s. 19. 1019 İskenderî, Letâifü’l-minen, s.83. 1020 Bu konudaki tutumunu, Gazâlî’den de önce yaşamış olan Kuşeyrî’nin Risâle’de ortaya koyduğu senteze kadar geri götürebiliriz. Kuşeyrî’nin çabası hakkında bkz. Abdülkerim Kuşeyrî, Kuşeyrî Risalesi, Çev. Süleyman Uludağ, 1978 İstanbul, s. 17 (Mütercimin sunuş yazısı). 1021 Al-Iskandari, The Book of Illumination (et-Tenvîr’in İngilizce tercümesi), mütercimin önsözü, s.31. 180 iki ilimde de söz sahibi olacaksın.”demiştir. İskenderî de bu hadisenin akibetini, “Dediği gibi oldu.”diyerek haber verir.1022 Aslında İskenderî, tasavvuf yoluna girmeden önce tasavvuf karşıtı bir alimdir. Mursî ’nin müritlerinden biriyle bu konuda bir tartışmaya bile girmiştir. Ama bir vesileyle Mursî’yle tanıştığında ondan derinden etkilenir ve sonra zamanla onun müridi olur. Mursî, bu süreçte, ilim tahsiline devam eden İskenderî’yi müjdeler: “Devam et. Eğer devam edersen iki mezhepte de müftü olacaksın.” İskenderî, bununla şeriat/zahir ilmi ehlinin mezhebini ve hakikat/bâtın ilmi ehlinin mezhebinin kastetmişti, der.1023 İskenderî, sufi literatürünün genel izleğini takip ederek, İslam’ın bir zahiri bir de bâtını olduğunu söyledikten sonra, zahirinin Allah’a muvafakat etmek, bâtınının ise onunla çekişmemek, ona itiraz etmemek olduğunu belirtir (ademü’l-münâzaât). Bu zahirî ve bâtınî pozisyonları İslâm ve istislâm diye adlandırdıktan sonra, İslam bedenlerin nasibidir, Allah’a itiraz etmemek ve istislâm ise kalplerin nasibidir, der. İslam surettir, istislâm ise bu suretin ruhudur. İslam zahirdir, istislâm bu zahirin bâtınıdır. Müslim olan zahiren Allah’ın emrine uyan, bâtınen ise onun kahrına/kudretine teslim olandır.1024 Her kim Tevhid’i (yani hakikati) dile getirir ama şeriatın zahirî hükümlerine tabi olmazsa o zındıklık denizine dalmıştır. Çünkü tevhid, hakiki fail olarak sadece Allah’ı belirlemektir. Sadece bunu dile getirmek ve buna kani olmak, şeriatın iptali sonucunu doğurur. Olması gereken hakikat ile desteklenmiş ve şeriatle sınırlanmış olmaktır. Hakikat ehli, kendisini ne sadece hakikat yoluyla bağımsızlık elde etmiş, ne de sadece şeriatın zahiriyle yetinmiş kılar. Şeriatın sadece zahiriyle yetinmek [ikilik içerdiğinden ötürü bir tür] şirktir, şeriata bağlanmadan hakikatle yetinmek de ta’tîldir [dini hükümsüz kılmaktır]. Hidayet makamı ise bu iki yolun ortasıdır.1025 Her kim                                                             1022 İskenderî, Letâifü’l-minen, s.79. 1023 İskenderî, a.g.e., s.82. 1024 İskenderî, et-Tenvîr, s. 38 1025 İskenderî, Tâcu’l-arûs, s. 34. “Mutlak anlamda bâtınî olan kimse vahdet-i vücûd’u zevken idrâk etmiş olup, bütün fiillerinde zevkine göre hareket eder. Bu tutum şeriatin inkarına sebebiyet verir. Çünkü şeriat ikilik (zâhir/bâtın) zevki üzerine kurulmuştur. Halbuki mutlak bâtınîlik bu ikiliği ortadan kaldırır. Mutlak anlamda zâhirî olan ise Hakk’ı şekille kayıtlandırır. Her iki hâl de yani 181 tevhidin mutlaklığı görüşüyle lakaydi olur, mülkün Allah’ın olduğunu, ondan başka mülk sahibi olmadığını görür ve şeriatın zahirine tabi olmazsa zındıklık denizine düşmüş olur. Durumu da kendisi için bir vebal olur. Fakat iş hakikatle müeyyet ve şeriatla mukayyet olmaktır. Aynı şekilde muhakkık olan ne hakikat ile serbest ve lakaydi davranır ve ne de şeriatın zahiriyle yetinir.1026 Dolayısıyla sadece şeriata tabi olarak zahir ehli olmak da, sadece hakikate tabi olarak batın ehli olmak da İskenderî için yetkinlikten uzaklıktır. “Allah seni zahirde emrine uyar kıldığında ve batında da kahrına ve büyüklüğüne teslim olmakla rızıklandırdığında sana nimetin en büyüğünü vermiş demektir.”der.1027 Bu hikmeti Zerrûk, “yani senin zahirin ona karşı çıkmaktan ve bâtının da ona itiraz etmek ve onunla çekişmekten kurtulduğunda” diye şerheder.1028 Bu yetkinlik makamı, kişinin bir yandan “Allah ve kendisi” şeklinde bir ikilik varsayarak taat ve ibadete devam etmesini gerekli kılarken, öte yandan, aynı zamanda, yaptığı taatin ve ibadetin gerçekte Allah tarafından yaptırıldığını çünkü fail-i mutlakın o olduğunu bilmesini gerekli kılar. Bu yüzden, “Allah bir kulu [hem] taatle ve [hem de] taatten müstağni kılacağı bir hal ile rızıklandırdığında, bu Allah’ın o kula zahirî ve bâtınî nimetlerini tamamladığını gösterir.”der.1029 Bununla kastı, kuldan istenen, zahirde emri yerine getirmek, batınen de Allah’la alakalı olmaktır ki bu ondan başka her şeyden müstağni olmak demektir.1030 Böylece en üstün ve kamil nimet, rububiyetin müşahedesi                                                                                                                                                                          “tenzîh-i sırf” ve “teşbîh-i sırf” şer’an yerilmiştir.(…) tahkik ehli tenzîh ile teşbîh arasını birleştirir. İşte bu övülen orta yoldur.” İbn Arabî, Tedbirât-ı İlâhiyye, s. 238. 1026İskenderî, et-Tenvîr, s. 99. Nasr, şeriatla hakikat arasındaki ilişkiyi anlatmak üzere “özellikle Şâzeliyye tarikati şeyhleri”nin kullandığı bir daire sembolizminden bahseder. Buna göre dairenin çemberi şeriatı temsil eder. Her Müslüman şeriatı kabul etmekle bu dairede yer alan noktalardan birini oluşturur. Çemberden dairenin merkezine giden sayısız yarıçap tarikatları temsil eder. Merkez ise hakikattir. Nasr, İslam İdealler ve Gerçekler, s. 139. Bu ilişki için sufilerce kullanılan bir başka sembolizm de ceviz sembolizmidir. Buna göre kabuk şeriat, içi tarikat ve görülmeyen ama her tarafa yayılmış olan yağı da hakikattir. Bkz. A.g.e.,s. 141. İsmail Hakkı Bursevî de ceviz sembolizmini kullanır. Cevizin en dıştaki yeşil kabuğu şeriat, ikinci kalın kabuğu tarikat, zarı marifet, yemişi hakikattir. Bkz. İsmail Yakıt, Yunus Emre’de Sembolizm Çıktım Erik Dalına, Ankara 2002, s. 34. Bunun dışında şeriati gemiye, tarikati denize, hakikati inciye benzetenler de vardır. Bkz. İbn Ayyad, el-Mefâhiru’l-aliyye fi’l-meâsiri’ş-şâzeliyye, s. 214. 1027 İskenderî, Hikem, s.131. 1028 Zerrûk, el-Hikemü’l-atâiyye bi-şerhi Zerrûk, s.121. 1029 İskenderî, a.g.e., s.119. 1030 Rundî, Şerh alâ kitabi’l-hikem, c. 1, s.64. 182 esnasında ubudiyetin yerine getirilmesi olur. “Yani bir başka ifadeyle, hakikate muvafakat göstererek şeriatın gereğini yapmak.”1031 Şeriat makamı fark makamıdır, hakikat makamıysa cem’ makamıdır. Ya da başka bir deyişle şeriat makamı İslam makamıdır, hakikat makamı ihsan makamıdır. Yine şeriat makamı ibadet odaklıdır, hakikat makamıysa kulluk (ubûdet) odaklıdır.1032 Şeriat ve hakikat arasındaki bu nispeten daha teorik bir muvazene söylemi yanında İskenderî, hem ibadetlerin zahirî ve batını yönleri, hem de zahirî ve bâtınî ibadetler üzerinde de durmuştur. Farzların iki çeşit olduğunu dile getiren sufimiz, bunları zahirî farz ve bâtınî farz olarak ikiye ayırır. Zahirî olanlar namaz, oruç, hac gibi şeriatın öğrettiği farzlardır. Bâtınî farzlarsa Allah’ı bilmek, onun için sevmek, tevekkül, vaadine güvenmek, ondan korkmak, recâ vb. farzlardır.1033 Zahirî farzlar bâtınî olanlarından ayrılamaz. Bâtınî farzlar zahirî olanların şartı ve temelidir. Farzların zahirî ile bâtını arasındaki ilişki zahirle bâtın arasındaki gibidir.1034 Peygambere uymak iki kısımdır: Açık (celî) ve gizli (hafî) uymak. Açıkça uymak namaz, oruç vb. farzları yerine getirmekle olur. Gizli uymak ise namazda cem’i (cem makamını) gerçekleştirmek, Kur’an okurken tedebbürle okumak vb. ile olur. Eğer namaz kılıyor ve Kur’an okuyorsan ama namazda cem’i ve Kur’an okuma esnasında tedebbürü gerçekleştirmiyorsan bil ki bâtınen kibir, kendini beğenme gibi hastalıklara sahipsindir.1035                                                             1031 Zerrûk, el-Hikemü’l-atâiyye bi-şerhi Zerrûk, s.95. Zerrûk, başka eserlerinde de bu konuya eğilir. Sünnete uymak ve minneti müşahede etmekle; kaderin hükmünü görmek ve aynı zamanda şeriat ve sebepleri yok saymamakla bütünü mülahaza et, der. Bkz. a.mlf., Kavâidü’t-tasavvuf, s. 280. Bu görüşlerle tamamen paralel olan ve bu görüşlerin bir tür çeşitlendirilmesini içeren görüşler için bkz. İbn Ayyad, el-Mefâhiru’l-aliyye fi’l-meâsiri’ş-şâzeliyye, s. 210-215. 1032 İskenderî, Letâifü’l-minen, s.100. 1033 İskenderî, a.g.e., s.23. 1034 İskenderî, a.g.e., s.24. 1035 İskenderî, Tâcu’l-arûs, s. 5. Zerrûk da, ibadetin kemal şartının, ne birine ne de diğerin ağırlık vermeden zahirî ve bâtınî şartlarını birlikte yerine getirmek olduğu söyler. Bkz. Zerrûk, Kavâid, s. 122. Yine zahir-batın ve fıkıh-tarikat arasındaki denge hususundaki titizliğiyle bilinen Zerrûk’un konuyla ilgili diğer görüşleri için bkz. A.g.e., s. 40, 268, 280. 183 b. Varidat Tasavvuf edebiyatında irfani bilgi bağlamında sık kullanılan terimlerden biri de variddir. Varid, kalbe yönelik olan irfanî tenzilattır.1036 Varid kişinin kastı ve dahli olmaksızın kalbine doğan bilgidir. Bu, feyz, ilham gibi isimlerle anılan bilgidir. Allah’tan gelen varid, varid-i Hakk, ilimden gelen varide de varid-i ilm denir. Varidler salik üzerinde psikolojik sonuçlar doğurur ve onun mutluluk, sıkıntı, hüzn gibi çeşitli halleri yaşamasına sebep olabilir.

İskenderî, hakikatlerin tecellisini varid olarak isimlendirirken, bu tecellinin toplu olarak gerçekleştiğini söyler. Toplu olarak alınan varidler, ezberlendikten sonra açılır ve açıklanır.1038 Ariflerin kalplerine doğan hakikatler araştırmaya ve öğrenmeye, belli sebeplere dayalı olarak ve açıklanmış olarak değil topluca varid olur. Bu varid olma hali yoğun ve güçlü bir haldir ve tecelli eden hakikatlerin açılması daha sonra olacaktır. Hikem’in yakın dönem şarihlerinden Şernûbî’ye göre, ariflere varid olan hakikatlerle vahiy arasında benzerlikler bulduğu için1039, İskenderî, “Sana okuduğumuz zaman okunuşunu takip et. Sonra onu açıklamak bize düşer.”1040 ayetini anarak, Hz. Peygamber’e vahiy inme sürecini hatırlatır ve arife adeta şöyle dendiğini düşünür: Ey arif bu hakikatler varid olurken aklını kullanmaya çalışma, onun açıklanmasını bize bırak.1041 Bu hakikatler kalpte yerleştikten sonra onlar açılır ve “her bir kelimeden bin kelime elde edilir”1042 Varidin gerçekleşme sürecinin bu tasviri, varidin sadece salike tenzil olmasının değil aynı zamanda onun kavranması ve açıklanmasının da dış yani ilâhî müdahaleyle olduğunu gösterir ki, irfanî bilginin salikin tasarrufu dışında ve adeta ondan bağımsız ve tamamen ilâhî bir hibe olarak gerçekleştiğine dair tasavvufî görüşü pekiştirir.                                                             1036 Zerrûk, el-Hikemü’l-atâiyye bi-şerhi Zerrûk, s. 90. 1037 Kuşeyrî, Risâle, s. 47; Ethem Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, s.688-689. 1038 İskenderî, Hikem, s.169. 1039 Zerrûk’un varid için kullandığı yukarıda geçen “tenzilât” ifadesini hatırlayalım. 1040 Kıyamet suresi/18-19. 1041 Şernûbî, Şerhu hikem, s. 208. 1042 Zerrûk, el-Hikemü’l-atâiyye bi-şerhi Zerrûk, s. 194. 184 Varidler güçlü dönüştürücülerdir. Geldikleri zaman salikteki “alışkanlıkları yakıp yıkarlar.” diyen İskenderî, çünkü der, “ Hükümdarlar bir ülkeye girdiklerinde orayı yıkıp dağıtırlar.”1043 Varidin içerdiği şiddet ve tazyike çekilen bu dikkatten daha ilgi çekici olansa, varidin el-Kahhâr’ın huzurundan geldiği için kendisine dokunan her şeyi yarıp geçtiğini söylemesidir.1044 Varid, Allah’ın el-Kahhâr isminin hazretinden gelir, bu bakımdan beşerî idraksizlikler onunla dağılır.1045 Varid, belki de beklenebileceği gibi Allah’ın ilimle ilgili mesela el-Alîm gibi bir isminden gelmez. Böylece irfanî bilginin yıkıcı, sarsıcı ve sadece akıl üzerinde değil varlık ve psikoloji üzerinde de etki eden tabiatına dair bir açıklamayla karşılaşırız. Varidin ve ilhamın subjektif içerikli tabiatı, İskenderî’yi varidle ilgili uyarılar yapmaya sevk eder. Varidin ilâhî tabiatı salik açısından bir risk de taşır. Salik karşılaştığı varidi çok önemseyebilir, onun çok etkisinde kalabilir. İskenderî bu noktada uyarır: “Meyvesini bilmediğin bir varidi tezkiye edip aklama. Buluttan murat yağmurun yağması değildir, meyvelerin ortaya çıkmasıdır.”1046 Varidin gelmesi ve gelişmesine dair bu açıklamalar, salikin varide karşı müteyakkız, istekli olması sonucunu doğuracaktır. Bu noktada da uyarır ve mesele varidlerin zuhuru değildir, der. Yapılması gereken Allah’la olan bağlantıya bakmak, onun emirlerini önemsemek, ihtiyarı terk etmektir. Kendinde bu halleri gördüğünde bil ki Allah sende sana inayet ve yardımda bulunmuştur.1047 Bu uyarılar, salike varid ve ilham gibi subjektif içerikli bir bilgiye değil, objektif bir bilgiye (ki şeriatı hatırlatan tarzda “emirler” demektedir) bel bağlamaya çağırır. Yine bu açıklamada varidin kaynağının salikin kendi çabası ve yeteneği değil, ilâhî ikram olduğunun yeniden teyidini buluruz. Nitekim bunu bizzat kendisi teyit eder: “İlahi varidler                                                             1043 Neml suresi/34. 1044 İskenderî, Hikem, s.171. 1045 Şernûbî, Şerhu hikem, s.209. 1046 İskenderî, a.g.e., s.171. 1047 İskenderî, Risâle fî edebi’l-ilm, s.48. 185 nadiren ve ansızın gelir. Bubunun sebebi de kulların bu varidlerin gerçekleşmesinde bir istidat iddiasında bulunmamaları içindir.”1048 Varidle ilgili bir uyarısı daha vardır İskenderî’nin. Varidler amaç değildir ve gereğinden daha fazla önemsenmemelidir. Varidler nurlarını yaydıktan ve sırlarını teslim ettikten sonra onların kalıcı olmalarını isteme. Çünkü senin için Allah yetmelidir ve hiçbir şey seni ondan alıkoymamalıdır.1049 c. Gaybî bilgiler İskenderî’nin, nurlanmış kalbin ilâhî ilhamlara ve bilgilere açıldığını, bunları almaya hazır hale geldiğini söylemesinin bir neticesi de, bazı gizemli ve sırlı bilgilere ulaşmaktır. Nitekim eserlerinde çok olmamakla birlikte bu türden bilgilere yer verir. Bu bilgilerin yoğun ve derin bir içerik taşıdığı görülecektir. Bu yoğunluk ve derinlik, bu bilgilerin arka planında önemli bir birikimi gizlediğini ve yazarın bu türden bilgilerin sadece bir kısmını kitaplarında paylaştığını okura hissettirir. Alemi, tasavvufî literatürde sıkça rastlandığı üzere mülk-melekut-ceberut alemleri şeklinde üç kısma ayırır İskenderî.1050 Kâşânî’ye göre mülk alemi cismanî, görünür alemdir.1051 Melekût alemi ruh ve meleklerin alemi1052, görünmeyen, gayb alemidir1053 ve ceberut alemi ise ilâhî isim ve sıfatların ve ezelî ilimdeki oluş hakikatlerinin alemidir. 1054 Tasavvuf, bedeni sebebiyle mülk alemine ve ruhu ve sırrı sebebiyle de melekut alemine ait olan1055 ve bu sebeple de ikisi arasına yerleştirilmiş olan insanı 1056 iç dünyasının (bâtınının) üst alemlerle temas kurmasını da temin etmeye matuftur ve bunun imkanı kişinin davranışlarına dikkat etmesidir. İskenderî, bununla ilgili Şâzelî’nin müride verdiği bir öğüdü aktarıır: “Eğer bâtınını Rabbinin melekutunun sırlarına açmak istiyorsan zahirinle (yaptıklarınla) ilgilen.”1057 Bu öğüt,                                                             1048 İskenderî, Hikem, s.117. 1049 İskenderî, Hikem, s.171-3. 1050 İskenderî, el-Kasdu’l-mücerred, s.11. 1051 Kâşânî, Tasavvuf Sözlüğü, s. 362 ve 538. 1052 Kâşânî, a.g.e.,s. 362. 1053 Kâşânî, a.g.e., s. 539. 1054 Kâşânî, a.g.e., s. 362. 1055 Şernûbî, Şerhu Hikem, s. 231. 1056 İskenderî, Hikem, s. 181. 1057 İskenderî, et-Tenvîr, s. 19. 186 daha önce birkaç kez değindiğimiz, davranışın bilgi kaynağı olması biçimindeki yaklaşımın bir sonucudur. Melekut alemi gaybî alemdir ve kişinin gaybden perdelenmesinin sebebi kusurların varlığıdır. “Kusurlardan arındığında gaybın kapısı kişiye açılacaktır.” 1058 Yine melekutun haline vakıf olmak için izlenecek bir yol haritası çizer: Yakin nuru kalpte istikrar kazandığında ve süreklilik arz ettiğinde nefs uyanır ve basiret ehli olur. Kalp Allah’ın celaliyle itminan bulur. Sonra Allah’tan başkasından kopar, acizane bir biçimde bekler ve Allah’a muhtaç bir biçimde sığınır. Sonra ona, muhtaç kimsenin çağrısına cevap veren Zat karşılık verir. Bu parıldayan nur böylece kalpte karar kılar. Sonra Allah’tan başkasıyla meşgul olmanın karanlık tarafları ona ilişir. Bunun üzerine melekutun hali ona görünür. 1059 Bu yaklaşım da öncekinin bir benzeri olarak, nefs terbiyesinin bir bilgi kaynağı olarak belirdiği önemli bir örnektir. Bu türden gaybî sırları taşımak görüldüğü gibi belli bir manevi ehliyet ve yetkinlik istemektedir. Veliler arasında da bu türden bilgilerin kendilerine emanet edilmeleri açısından bir hiyerarşi mevcuttur. İskenderî, Mursî’den şöyle aktarır: “Allah’ın öyle kulları vardır ki Allah kendi efaliyle onların efalini, kendi vasıflarıyla onların vasıfların, kendi zatıyla onların zatını silmiştir. Ve onlara evliyanın genelinin duymaktan aciz kalacakları sırları yüklemiştir.”1060 Bu gaybî bilgiler nelerdir? Bunlar kitaplarda yer almadığı ya da nadiren yer aldığı için entelektüel hayatta pek dolaşımda olmayan, ilham eseri oldukları ifade edilen bilgilerdir. Gaybî bilgiler, gayb aleminden geldiği ima edilen ya da gayb alemine dair ifşaatta bulunan bilgilerdir. Bu bilgilerin bir kısmı, tasavvufî haller ve makamlar, tasavvufî dönüşüm sırasında yaşanan ruhsal durumlarla ilgili olabileceği gibi, dünya ölçülerince olağandışı bulunan başlıklarda da olabilmektedir. İskenderî’nin eserlerinde bahis açtığı, değindiği ya da kısmen detaya girdiği bu türden gaybi bilgiler şunlardır: “Kalbin hissettiği her zikri Hafaza melekleri de hisseder. Çünkü onların bilinçleri senin bilincine bitişiktir (yukârin). Bunda bir sır vardır. Ta ki sen zikrettiğin                                                             1058 İskenderî, Risâle fî edebi’l-ilm, s.47. 1059 İskenderî, Miftâhu’l-felâh, s. 62. 1060 İskenderî, Letâifü’l-minen, s.26. 187 mezkurda seyr ederek zikrin şuurundan gaib olduğunda, zikrin Hafaza’nın da bilincinden gizlenmiş olur.”1061 Bu çok çarpıcı alıntıda, geleneksel psikolojinin bir unsuruna dair pek bilinmeyen bir ifşa vardır. Ama bu ifşa esnasında bile sınırlar gözetilir ve bir sırra atıfta bulunulur. Yine İskenderî, seyrü sülukta varılacak menzillerin sonunda Hadratü’l-Kuds ve Bisâtü’l- Üns diye başka kaynaklarda da açıklanmayan iki menzilden bahseder. Bunlar hakkındaki açıklaması şundan ibarettir: Fetihlerin (mefâtiha), karşılıklı oturup söyleşme (mücâleseti’l-muhâdese), müşâhede, mülâtefe mahallidir.1062 İskenderî, yine gaybî kimselerden, hakkında en çok söz edilen Hızır’dan da bahsetmektedir. İskenderî, Hızır’ın sufilere göre hayatta olduğunu ısrarla söyler. Her devirde velilerden bazılarının Hızır’la buluştuğunu ve bu buluşmayı anlattıklarını, bu anlatılar neticesinde Hızır’ın hayatta olduğu bilgisinin tevatür derecesine ulaştığını söyler. Bu meyanda şeyhinin şeyhi Şâzelî’nin Hızır’la buluşmasını nakleder. Yine gerek Abdülkadir Geylani’nin bir müridinin başına gelen bir buluşmayı, İbn Arabî’nin kendi başından geçen bir buluşmayı da aktardığı gibi Hızır’la buluştuğunu ifade eden başka isimlerden de bahseder. 1063 Hızır’ın varlığını inkar edenleri, bu konuda Acâletül muntazır fi şerhi hâli’l-Hızr adlı bir kitabı da olduğunu söylediği Ebu’l-Ferec ibn Cevazi’nin şahsında kıyasıya eleştirir. İskenderî’ye göre Hızır’ın varlığını inkar eden, Hızır’ın Hz. Musa ile görüşen Hızır’dan başkası olduğunu söyleyen, her devrin Hızır’ının farklı olduğunu söyleyen, Hızır olmanın (Hızıriyyet) bir makam olup her devirde bir kişinin o makama geçtiğini söyleyen kimse yanılmıştır. Hızır’ın hayatta olmadığına dair bir delil olarak, “Senden önce hiçbir beşeri ebedi kılmadık”1064 ayetinin ileri sürülmesini de eleştirir. Hızır’ın ölümsüz değil, uzun bir ömür sürdükten sonra öleceğini, şeytan için kabul edilen bu uzun ömrün Hızır için kabul edilmemesinin yanlış olduğunu söyler. Eğer itirazcı, Hz. Peygamber Hızır’la buluşmuş olsaydı bundan bahsederdi derse, Hz. Peygamber’in muttali olduğu her şeyden bahsetmediğini, “Rabbim bana üç (tür) bilgi öğretti. Bunlardan birini anlatmamı, birini gizlememi emretti. Üçüncüsünü ise anlatıp                                                             1061 İskenderî, a.g.e., s. 10. 1062 İskenderî, Tâcu’l-arûs, s. 32. 1063 İskenderî, Letâifü’l-minen, s.57-58. 1064 Enbiya suresi/34. 188 anlatmamakta özgür bıraktı.” diyerek buna işaret ettiğini belirterek karşı çıkılacağını söyler.1065 İskenderî şeyhi Mursî ’nin yeni ve ilginç (ğarîb) bir ilimden bahsettiğini ve bunu kendi şeyhi Şâzelî’nin de dile getirdiğini söyler.1066 Şeyh Mursî, özellikle tefsir ve hadis ilimlerinde behre sahibi olması yanında, herhangi bir ilimde konuşmaya başladığında dinleyen onun o ilimden başka bir şeyle uğraşmamış olduğunu sanabilecek kadar da ilim sahibidir. Bizzat Mursî’nin kendisi şöyle demiştir: “Fakihlerin içinde bulundukları hususta onlara ortağız [fıkhı onlar kadar biliriz] ama onlar bizim içinde bulunduğumuz hususta bize ortak değiller.” İskenderî’ye göre “Mursî özellikle marifet ve ilâhî sırlar hususunda benzersizdir. Onu bu konularda dinleyen birisi bu sözlerin kaynağının bu dünya olmadığını anlardı. O, göklerin haberlerini yerin haberlerinden daha iyi bilirdi.” İskenderî, şeyhinin bu ilâhî sırlar bağlamında şu hususlarda konuştuğunu söyler: Akl-ı ekber, ism-i azam ve onun dört şubesi, isimler, harfler, evliyanın devâiri (daireleri/alanları/kapsamları), yakin sahiplerinin makamları, arştaki mukarrebûnun mülkleri, sırların ilimleri, zikirlerin medetleri/destekleri, mekâdir/miktarların günü, tedbir, başlangıcın bilgisi, meşiyyetin bilgisi, kabza/yakalama, kabza ricali, ifrad/ ferdliğin bilgileri, kıyamet gününde Allah’ın kullarına hilm, nimet verme, intikam alma kabilinden davranışları. 1067 İskenderî’nin dile getirdiği bu kabil bilgilerden biri de, harflere dairdir. Harflerin bâtınî ve işari anlamları üzerine zaman zaman özellikle bazı sufilerin konuştuklarını görmekteyiz. İbn Arabî, harflerin Allah’ın sırlarından olduğunu, onların bilgisinin Allah katında saklı olan en şerefli ilimlerden olduğunu ve bu ilmin evliyanın ilmi olduğunu söyler.1068 Harflerin anlamları, içerdikleri işaretler ve nüktelere dair konuşmuştur. Özellikle de “Allah” ismi ve bu ismi oluşturan harfler hakkında konuşmuştur.                                                             1065 İskenderî, a.g.e., s.58. 1066 İskenderî, Letâifü’l-minen, s.71. 1067 İskenderî, a.g.e., s.83. 1068 İbn Arabî, Risâle fî sırrı’l-hurûf, thk. Abdülhamid Salih Hamdân, Kahire trs., s. 14. 189 Daha önce nokta ile ilgili olarak söylediklerine değinmiştik.1069 Bu bölümde tekrara düşmemek için noktayla ilgili bahse girmeden, harflerle ilgili diğer söylediklerini ele alacağız. Allah ismi 4 harften oluşur: Elif, lâm, lâm, he. Bu harflerden her birinin kendine özgü anlamları vardır. Elif, ülfet ve te’lif köklerinden türemiştir. Bütün mahlukat onunla tevhid ve marifet üzre ülfet etmişlerdir.1070 Alfabe harfleri anlamların giysileridir. Anlamlar harfler için değil, harfler anlamlar içindir. Bu anlamlar ruhlar gibiyse, harfler de bedenler gibidir. Harfleri anlamlar için suretler ve kabuklar kılan Allah’tır. Harfler insan fiilinin (elinin?) lisanıdır [İnsan eliyle bir etkinlikte bulunur ve harfler böylece belirir]. İnsanın o yaptıklarındaki fiil onlardır ve onların anlamlarıysa bilgiyi oluşturur.1071 Elif, alfabe harfleri içinde en üstün olanıdır.1072 O harflerin Âdem’idir. Ondan türemiş olan hemze de Havva’dır. Sözdeki müzekker/eril unsur oğlu, müennes/dişil unsur ise kızı gibidir. Bütün 28 harf, bütün insanlığın Âdem’in çocuğu olması gibi, elifin çocuğudur. Noktaya gelince onun aslı, yokluğun (adem) zıddı olan varlığın evveliyetinin belirlenmesinin bir işaretidir. Varlığın bu evveliyeti, usulcülerce cevherü’l- ferd olarak terimleştirilmiştir. Nokta, vahdet sıfatıyla isimlendirildikten sonra elif olarak isimlendirilmek istediğinde tecelli ve zuhur için uzadı, zatının varlığını kendi nefsiyle bilmek için en üst olan en alta nüzül etti ve böylece elif oldu. Rivayet edilmiştir ki Allah noktayı ilk yarattığında ona nazar etmiş ve o da bu nazarın etkisi ve heybetiyle takatsiz kalıp erimiş, akmış, bu akışı da elif olmasına sebep olmuştur. Allah da bu ilk harfi yazının başı, harflerin ilki yapmıştır. Böylece harfler ondan sadır oldukları için o harflerin ilki olmuştur. Nokta ise bilinmeyen bir hazineye dönüşmüştür.1073                                                             1069 Bkz. “Allah–Âlem İlişkisi” bölümü. 1070 İskenderî, el-Kasdu’l-Mücerred, s.30. 1071 İskenderî, a.g.e., s.31. Harflerin ilahi kökenine dair bir tartışma için bkz. Ahmet Soysal, Hüsnühat, İstanbul 2004, s.54 vd. 1072 İbn Arabî’de elif, harfler arasında merkezî önemli bir yer tutar. Ona göre elif diğer bütün harflerin kendisiyle ayakta durduğu ya da başka bir ifadeyle bütün harflrein çözülünce kendisine dönüştüğü ve bütün harflerin kendisinden oluştuğu harftir. Bkz. Tahir Uluç, İbn Arabî’de Sembolizm, s. 222. 1073 İskenderî, el-Kasdu’l-Mücerred, s. 31. 190 Hz. Âdem zürriyetinin başlangıcı ve ilk üyesi olarak yaratıldığı gibi, harfler de Allah’ın Hz. Âdem’e, yaratılış esnasında koyduğu ve teslim ettiği sırlardır. Harflerin bilgisini meleklerden herhangi birine açmamıştır. Böylece harfler Hz Âdem’in dilinden dil becerileri (funûnu’l-luğât) ve çeşitli kelimelerle ortaya çıkmıştır. Bu harflerin zahiri ve bâtını vardır. Yine bu harflerin haddi ve matlaı vardır. Zahiri, isimleri ve biçimleriyken, bâtını, anlamları ve sırlarıdır. Haddi, kategorileri (tafsîl) ve kurallarıyken (ahkâm), matlaı ise şuhudu ve keşfidir. Harflerin, anlamların sırlarını ifade etmek için oluşturduğu her bir terkip ve atama (tevliye) elif’tendir. Bu, özlü sözler, çarpıcı hikmetler ve ilgi çekici bilgilerden kendisine üflenen ruha göre gerçekleşir. Elifin sureti Hz.Âdem’i farklı kılan sırdır. Hz.Âdem bu sır sebebiyle, Hakk’ın kendisine bütün eşyayı öğretmesiyle seçkin kılınmıştır. Her kime elifin sırrının bilgisi açılmışsa o kimse vahdaniyetin tevhidinin sırrının bilgisiyle seçkinleşmiş, vahdetü’l-ehadiyye sırrının makamına yükselmiştir. Her kime elif’e nispet edilen lâm’ın sırrı açılmışsa o da nebevi risaletin sırrının bilgisiyle seçkin kılınmıştır.1074 Her bir harfin ilginç bir sırrı, kapsamlı ve doğru bir bilgisi vardır ki bunlar sayesinde ifadedeki kapalılıklar açılır, her türlü amaç ve kasıt dile gelir. Bunları akıl sahibi hakîmler ve seçkin âlimler bilirler.1075 Elif sayı olarak da “bir” demektir. “Bir” de diğer sayıların ilkidir. Onda, varlıktaki her şeyin kendisiyle ayakta durduğu tevhid umdesine bir işaret vardır. Tıpkı Allah’ın mutlak varlık ve ilk varlık olması gibi – ki ondan önce herhangi bir şey yoktur- aynı şekilde elif de böyledir ve bir bütün sayılardan öncedir. Elifin başlangıcı bir, bağımsız noktadır. Bu da harflerine varlık dairesinin kutup merkezinden ibarettir ve yine bütün âlemin kendisinden sadır olduğu, mevcudun vahdetinin varoluşunun noktasıdır.1076 Allah ismindeki ilk lâm mülk’ün lâmıdır. Aynı şekilde Allah’ın anlayışını açtığı kimsenin akıl ve fehm levhinin (levhu’l-akl ve’l-fehm) de lâmıdır. Yine o nübüvvet ve risalet levhinin de lâmıdır. İkinci lâmı mülkün lâmına işarettir. O                                                             1074 İskenderî, el-Kasdu’l-Mücerred, s.31. 1075 İskenderî, a.g.e, s.32. 1076 İskenderî, a.g.e., s.32. 191 (Allah) Melik ve Mâlik’tir. Göklerin ve yerin ve arasındakilerin mülkü onundur.1077 Allah ismindeki he, Hakk’ın mutlak varlığına ve vahdaniyetinin belirlenmesine ve onun bütün varlığı bilgi, irade ve kudret olarak kuşatmasına işaretin he’sidir. Ehl-i tahkik için bu he (hüve) Allah’ı hatırlatır.1078 Görüldüğü gibi İskenderî adeta Hurûfî bir geleneğe uygun olarak, harflere dair bilinen anlamların ötesinde açıklamalarda bulunmaktadır. Bu ifadelerinin hemen tamamı sadece onun bir kitabında (el-Kasdu’l-Mücerred) yer almaktadır ki daha önce diğer kitaplarını okuyanların beklenmedik ve şaşırtıcı bulacakları bir durumdur. Bu da, İskenderî’nin, bu türden bilgileri ve yorumları son derece sınırlı biçimde serdettiği, görüşlerinin ve eserlerinin merkezine yerleştirmediğini söylememizi kolaylaştırmaktadır. Nitekim İskenderî, kendisinden beklendiği gibi gaybî bilgilerin ardına düşmek yerine, kişinin nefsini tezkiye etmesini öncelediğini belirtmektedir: “Kişinin kendisinde gizli olan kusurları araştırması, kendisinden gizlenmiş olan gaybi bilgileri araştırmasından daha iyidir.”1079 Sonuç olarak: İskenderî için hakiki bilgi marifetullahtır. Marifet, imanın kalpte derinleşmesiyle temin edilir. Marifete ulaşmak için akıl yeterli değildir. Nefsin arındırılması yoluyla aydınlanmış olan kalp marifete muhatap olur. Marifetin birinci aşaması Allah’ın isimlerini ve sıfatlarını bilmektir. Salik, Allah ismi hariç Allah’ın isimleriyle ahlaklanabilir. İskenderî, esmaü’l-hüsna ile ilgili müstakil bir kitap yazmıştır. Arif müşahede ehlidir. Allah’ı şuhud ile tanır. Oysa avam taklit ya da delil ehlidir. İskenderî’ye göre taklit ehli de delil ehli de ariflere kıyasla avam sayılır. Ona göre Allah’ı aslında sadece Allah bilir. Allah’ı tanımak aslında onu sadece kendisinin tanıyabildiğini bilmektir. İskenderî için bilgide çok katmanlılık esastır. Aynı hakikat farklı idrak ve bilinç mertebeleri için farklı anlamlara gelir. Marifetin dile getirilmesi çeşitli                                                             1077 İskenderî, a.g.e, s.34. 1078 İskenderî, el-Kasdu’l-Mücerred, s.35. 1079 İskenderî, Hikem, s. 101. 192 zorluklar içerir. İskenderî bu zorlukların bir kısmı mecazla, bir kısmını ise paradokslarla aşmaya çalışır. Bilgi için akıl yanında kalp de etkin olarak kullanılmalıdır. Manevi bilgi nurlanmış kalple ya da akılla elde edilir. İskenderî, şerait ile hakikat arasındaki dengeyi gözettiği gibi, varidat, bazı gaybî bilgiler ve harflerin sırlarına da değinir. 193 DÖRDÜNCÜ BÖLÜM İBN ATÂULLAH EL-İSKENDERÎ’DE NEFS I. İNSAN ANLAYIŞI A. İnsan ve melekeleri İskenderî, insanoğlunun bir cevher olduğunu ve bütün varlığın onun sedef kabuğu olduğunu söyler.1080 Hikem şarihi Şarkavî, bu ifadenin şerhinde, insanın, bütün mevcudatın ulvi ve süfli, latif ve kesif sırlarına, ruhani, cismani, semavi ve arzi esrarını cami olduğundan insana küçük alem denmiştir, der ve sonra da örneklerle insanda hayvani, bitkisel, meleki, şeytani, semavi özelliklerin nasıl bulunduğuna yer verir.1081 İskenderî, nefsle beden arasında metafizik açıdan bir ikilik görür. Beden zulmani ve karanlık iken, nefs nurani bir cevherdir.1082 Dahası beden insanın zindanıdır. Dünyada yaşadığı halde kendisine gayb meydanları açılmayan kimse yaşadığı yerde ve bedeni içinde hapis sayılır.1083 Dolayısıyla salik açısından önündeki hedef, bu zindandan çıkmak ve yükselmek olacaktır. Yükselme imajı yersiz değildir. Çünkü İskenderî birden fazla yerde manevi ilerlemeyi dikey bir hareket olarak resmeder. Sözgelimi, bir yerde “Allah sana merhamet etsin, semavi ve ulvi olasın, süfli ve yeryüzüne ait değil.”der.1084 Bu ifadesi göksel olanın ulviliğini ve yersel olanın düşüklüğünü açıkça dile getirmesi bakımından da ilginçtir. Bir başka yerdeyse, “Kalp tevhid ile dolduğunda arşî olur.”1085 diyerek, arş gibi manevi kozmolojinin önemli bir semavi unsurunu hedef kılar. Semavi olmak, İskenderî’nin bu konudaki perspektifince, gök ehli olan meleklerin arasına karışmak, melekleşmek olarak resmedilir. İnsanın dikey yolculuğunun menzillerini şöyle belirler: Behimî seviye > beşerî seviye > melekî                                                             1080 İskenderî, Hikem, s.181. 1081 Şarkavi, Hikmete Yolculuk, s. 80. İhvan-ı Safâ’nın, insanın âlemin bir kopyası olduğuyla ilgili benzer açıklaması için bkz. İhvân-ı Safâ, Resâil, c.2, s. 457 vd. 1082 Taftazanî, İbn Atâullah, s.127. 1083 İskenderî, Hikem, s. 181. 1084 İskenderî, et-Tenvîr, s. 78. 1085 İskenderî, el-Kasdu’l-Mücerred, s.55. 194 seviye > rabbanî seviye.1086 Bu yolculuk Konevi’nin ifadesiyle yaratılmışlara özgü sınırlamalardan aşama aşama kurtularak “üst aleme”doğru yapılan yolculuktur.1087 Nefs tezkiyesi neticesinde, güzel ahlakla bezenmiş olan kimse melekî yetkinlik sıfatlarıyla sıfatlanmış olur. Böylece de behimî noksanlık vasıflarından kurtulmuş, beşerî sıfatların karanlığından çıkmış olur. Neticedeyse behimî, hayvanî niteliğinden uzaklaşmış olur. Salik meleklerin ahlakını örnek aldıkça hayvanî (behimî) yönünden uzaklaşır ve meleklere benzer. Melek de Allah’a yakındır (karîb), (Allah’a) yakın olana (melek) yakın olan da (Allah’a) yakındır. 1088 İnsanoğlunun bu manevi terakkisi ancak nefsin arındırılmasıyla mümkün olacaktır. Nefsin arındırılması, tezkiye edilmesi diğer sufilerin tamamı gibi İskenderî’nin de titizlikle üzerinde durduğu bir konudur. Bu tezkiye işleminin detaylarını daha detaylı ele almakta yarar var. II. NEFS ANLAYIŞI A. Nefs nedir? Kur’an’da Nefs sözcüğü yaklaşık üç yüz kez geçmektedir. Bunlardan birçoğu “kendi” anlamında geçmektedir.1089 Bu ayetlerden ikisinde ise Allah için kullanılmaktadır.1090 Nefsle ilgili olarak en kapsamlı araştırmayı yapan filozof İbn Sina olsa da1091, genel olarak bütün Müslüman düşünürler nefsle ilgili çeşitli tanımlar ve mülahazalar geliştirmişlerdir. Mutezilî ve Eş’arî Kelâmcılar nefsin maddi bir cevher olduğunu söylemişler ve nefsle ruhu bir tutmuşlardır.1092 Kindî, nefsi üç şekilde tanımlarken hem Aristo hem de Platon’un etkisindedir. Nefsi “canlılık yeteneği bulunan ve organı olan tabii bir cismin tamamlanmış hali”, “bilkuvve canlılığa sahip olan tabii bir cismin ilk                                                             1086 İskenderî, el-Kasdu’l-Mücerred, s.20-21. 1087 Konevi, Miftahu’l-Gayb’dan aktaran William Chittick, Tasavvuf Kısa Bir Giriş, Çev. Turan Koç, İstanbul 2011, s. 191 1088 İskenderî, a.g.e., s.20. 1089 Bu ayetlerden bazıları için bkz. 4/176; 7/205; 18/6; 4/110; 27/92; 47/38; 16/111;53/32 1090 5/116;6/12. 1091 Ali Durusoy, İbn Sina Fesefesinde İnsan ve Alemdeki Yeri, s. 30. 1092 Bkz. Ali Sami en-Neşşâr, Neş’etül fikril felsefî fi’l-islâm, c.1, s. 478, 499; Kasım Turhan, Amiri ve Felsefesi, s. 150-151. 195 yetkinliği” olarak tanımlarken Aristocu, “kendiliğinden hareket eden akli (manevi) bir cevher olup bir çok güce sahiptir”1093 derken Platoncu görünür.1094 Bununla birlikte yine bir başka risalesinde bu iki filozofun görüşlerinin birbirinden farklı sanıldığını, oysa bunların telif edilebileceğini söylemiştir.1095 Farabi’nin nefs anlayışı onun genel metafizik anlayışıyla irtibatlıdır. Farabi’ye göre nefs, sudûr teorisi içinde, sudûr basamağının onuncu sırasında yer alan faal akıldan feyezan eder. Nefsin ğaziyye, hasse, mütehayyile, el-kuvvetü’nnatıka, el-kuvvetü’n- nuzûiyye gibi güçleri vardır.1096 Nefsin varlığının ispatıyla yoğun olarak ilgilenmiş olan İbn Sina’nın nefs tanımıysa şöyledir: “Canlı olmanın göstergesi olacak fiilleri yapabilecek organa sahip olan tabii cismin ilk yetkinliğidir.”1097 Bu tanımı Gazâlî nebati nefs için kullanır.1098 İbn Sina’nın bu tanımı Aristoteles’in tanımının aynısıdır. Aristoteles de nefsi hemen hemen aynı kelimelerle tanımlamıştır. O da nefs için, kuvve halinde canlılığı sahip olan tabii cismin ilk yetkinliğidir (entelekheia), demektedir.1099 Aristoteles’e göre nefs maddi bir cevher değildir ama maddede mündemiçtir. Canlılığın, beslenmenin, hissetmenin, düşünce fiillerinin ilkesidir.1100 Bitkisel, hayvani ve natık/insani olmak üzere üç nefs vardır.1101 Bitkisel nefs, beslenme, büyüyüp gelişme, doğma gibi etkinliklerin kökenidir. Hayvani nefs his, tahayyül, şevk ve hareket güçlerine sahip olan kuvveyi temsil eder. Natık nefs ise idrak mahalli olan nefstir.                                                             1093 Kindî, Risâle fi hudûdi’l- eşyâ ve rusûmihâ (Tarifler üzerine), çev. Mahmut Kaya, Felsefi Risaleler içinde, s. 185-186 1094 Cevher Şulul, Kindî Metafiziği, İstanbul 2003, s.107. 1095 Kindî, “Kelâmun fi’n-nefs muhtasarun veciz” (Nefs Üzerine Kısa Birkaç Söz), çev. Mahmut Kaya, Felsefi Risaleler içinde, s. 249 1096 Farabî, Kitâbu ârâi ehli’l-medînetü’l-fâdıla, s. 48-49. 1097 İbn Sînâ, eş-Şifa, et-Tabiîyyât, en-Nefs, neşr. G. Anawati, Saîd Zâyid, Kahire 1975, s. 6-10, 49. 1098 Gazâlî, Meâricu’l-kuds, Beyrut 1988, s. 44. 1099 Aristoteles, Ruh Üzerine, çev. Doç. Dr. Zeki Özcan, İstanbul 2000, s. 65. Bu tanımı Aristo’nun tartışmasıyla ilgili detaylar için bkz. Mâcid Fahrî, Aristûtâlîs, Beyrut 1999, s.63. 1100 Aristoteles, a.g.e., s. 78 vd. 1101 Aristoteles, a.g.e., s. 82, 86, 167. 196 İhvan-ı Safa’nın nefs hakkında görüşleri de Kindî gibi eklektiktir. Nefsin bedenden ayrı olduğu ve metafizik âlemden geldiği hususunda Platon’la birdirler. Yine onların Plotinus ve Aristo’dan etkiler taşıyan nefs görüşleri çelişkiler içerir.1102 Gazâlî’ye göre nefs bu üç nefsin toplamından ibarettir.1103 Bununla birlikte Gazâlî’ye göre filozofların nefs-i natıka dediği kuvve, Kur’an’ın nefsü’l-mutmainne veya ruhu’l-emr dediği, sufilerinse kalp diye adlandırdıkları kuvvedir. İhtilaf sadece isimlendirmededir. Gazâlî’ye göre ruh, kalp, nefs-i mutmainne hep nefs-i nâtıkanın isimleridir. Mutasavvıfların ise hayvani ruha nefs dediklerini söyler.1104 Gazâlî, böylece nefsin iki anlamda kullanıldığını söylemiş olur: Biri, kalp ve ruh kelimeleriyle anlatılan mana ve böylece insanını hakikati ve kendisi; ikincisi ise, gazap ve şehvet kuvvelerini kendisinde toplayan, nefs-i emmâre anlamındaki nefs. Bunlardan ilki memduhtur çünkü insan bu nefsle Allah’ı ve mahlûkatı bilir, ikincisi ise mezmumdur ve tezkiye edilmesi gerekir.1105 İlk dönem sufilerinin nefs konusundaki yaklaşımları kelâmcılara paralel görünür. Onların bir kısmı da, nefsin maddi, cismani ve somut bir varlık olduğu görüşündedir. Ama tasavvufî düşüncenin giderek sistemleşmesi ve felsefeyle arasındaki etkileşim, mutasavvıfların nefsi giderek soyut, gayr-i cismani görmeye başlamalarına yol açmıştır.1106 İskenderî ise nefsi, buhar tabiatlı, latif, canlılık, hissetme, iradi hareket kuvvesini taşıyan cevher olarak tanımlar. Aristoteles’i kastederek, “Hakîm1107 bunu hayvani ruh olarak adlandırmıştır” der. Ve bu nefs-i natıka olan kalple beden arasındaki vasıtadır.1108 Bu ifadeler, yukarıda geçen ve Gazâlî’ye ait olan, sufilerin nefsle hayvani ruhu kastettikleri tespitiyle uyumludur. Bu tanım dışında nefsin tanımı ve mahiyeti üzerinde durmayan İskenderî’nin tanımının Aristoteles kaynaklı olduğunu söylemek mümkündür. Bununla birlikte                                                             1102 İhvân-ı Safâ, Resâil, c. 1, s. 75, 235, 260. 1103Ahmed Ögke, Kur’an’da Nefs Kavramı, İstanbul 1997, s. 49. 1104 Gazâlî, Risâletü’l-ledünniyye (Mecmûatü resâil içinde), s. 241. 1105 Gazâlî, İhyâu ulûmi’d-dîn, c. 3, s. 4. 1106 Ahmed Ögke, a.g.e., s. 53. 1107 Taftazanî’ye göre bununla kastı Aristo’dur. Bkz. Taftazanî, İbn Atâullah, s.122. 1108 İskenderî, Miftâhu’l-felâh, s. 11. 197 Aristoteles, üç türün tamamını birden nefsin biçimleri olarak kabul ederken, İskenderî, nefsle hayvani nefsi yani beslenme, üreme, his, tahayyül, şevk ve hareket güçlerine sahip olan kuvveyi1109 kastetmiş ve bunun natık nefsle (yani kalple veya akılla) beden arasındaki vasıta olduğunu söylemiştir. Dolayısıyla nefsle kastedilen genel olarak olumsuz bir manadır. Nefsin idrak gibi olumlu bir içeriğine atıfta bulunmak gerektiğindeyse natık nefs olarak onu ayrıca belirtmek ya da natık nefsin anlamdaşı olan kalp terimini tercih etmek ihtiyacı duymuştur. İskenderî nefsin kökeni konusunda detaylı bilgi vermez. Bununla birlikte nefsin ruh ya da beden olmadığını, bunların yurtlarından gelmediğini, doğu-batı sembolizmini kullanarak söyler. İskenderî’ye göre nefs, Kur’an’da, “Ne doğulu, ne de batılı” 1110 olarak vasıflanan mübarek zeytin ağacıyla işaret edilendir. Bu benzetme, insanın değeri ve yüceliğine ve aynı zamanda onun ne mücerred ruhlar âleminin doğusundan, ne de kesif bedenler batısından olduğuna işaret eder.1111 Bu ifadeler Platoncu nefs görüşünü hatırlatır gibi görünse ve nefsin beden dışında bir yurdu olduğunu ima etse de bu ima çok açık değildir. Taftazanî, İskenderî’ye göre nefsin bu âleme gelmeden önce başka bir âlemde olduğunu ve bu âlemde marifete sahip bulunduğunu, dolayısıyla bu fikrin Platon’un temel düşüncesiyle benzeştiğini söyler.1112 Aristo nefsi bedenden ayırmaz, İskenderî ise daha çok Platoncu bir bakışla ayırır, der.1113 Bu konuda Taftazanî’nin delili, İskenderî’nin şu hikmetidir: “Allah senin şahit olmanı istemeden önce sana tecelli edip şahit oldu. Zahir âlemler onun uluhiyetini dile getirdi ve kalpler ve sırlar da onun ehadiyyetini tahakkuk ettirdi.”1114 Bu hikmetten, insanın gayb âlemindeki kökenine bir atıf bulunsa da bu kökenin nefs için belirtildiğini aynı rahatlıkla söylemek kolay değildir. Burada başka ve önceki bir âlemde şahitlik edenler kalplerdir. Kalp olarak da isimlendiğini söylediği “natık nefs” olması bakımından nefs bu şahitliği yapmıştır ve başka bir âlemden gelmiştir denebilir. Ama İskenderî’nin hayvani ruh olarak tanımladığı nefs için aynı kökene işaret etmemizi sağlayacak daha çok delile ihtiyacımız vardır.                                                             1109 Mâcid Fahrî, Aristûtâlîs, s.64-65. 1110 Nur suresi/35. 1111 İskenderî, Miftâhu’l-felâh, s. 11. 1112 Taftazanî, İbn Atâullah, s.129. 1113 Taftazanî, a.g.e., s.122. 1114 İskenderî, Hikem, s.187. 198 İskenderî için arzu eden, hisseden, irade sahibi olan bu nefs evvelemirde nefsi emaredir ve dolayısıyla tezkiye edilmesi gereken bir kuvvedir. Tanınması ve bu bilgiye göre davranılması gerekir. Nefs fakr, zillet, yoksulluk ve güçsüzlükle nitelenebilirse bu durumda Hakk’ın yüceliği, kudreti, cömertliği, ihsanı ve diğer kemal vasıfları idrak edilecektir.1115 Herhangi bir günahın sebebi kulda zuhur etmese bile nefsi daima günahkâr görmek esastır. Çünkü kul kusurdan beri değildir.1116 Terbiye ve tezkiyeyi önceleyen bir sufi olan İskenderî, nefsi bu terbiye ve tezkiye sürecine göre tasnif edecektir. B. Nefsin mertebeleri Nefsin tezkiye edilebilir olması, bu tezkiyenin bir süreçle açıklanması sonucunu doğurur. Nefs tezkiye olurken dönüşür ve belli menzilleri idrak eder. Bu noktada, birbirinden farklı nefslerin değil tek bir nefsin var olduğu konusunda bir çok önemli Müslüman alim ve düşünür görüş bildirmiştir.1117 Dolayısıyla aynı nefsin içerdiği potansiyellerin açığa çıkmasına benzer bir süreç yaşanır. Bununla birlikte kat edilen eski nefs mertebeleri imha ve yok olmaz, sadece geriler ve zayıflar. Hangi mertebe güçlenirse onun aksi olan mertebe zayıflayacaktır. İskenderî, nefsin mertebelerini üç olarak belirler. Bunlar nefs-i emmâre, nefsi levvâme, nefs-i mutmainedir. İskenderî’nin üç olarak belirlediği bu mertebeler sufilerin bir kısmınca yedi olarak belirlenmiş ve tasnif edilmiştir. Bu yedi mertebe ise şöyledir: Emmâre, levvâme, mülhime, mutmaine, râziye, merzıyye, kâmile. Bununla ilgili atvâr-ı seb’a başlığını taşıyan müstakil risalelerden oluşan önemli bir literatür de oluşmuştur.1118 Nefs-i emmâre, Kur’anî bir terimdir ve Kur’an’da, “Muhakkak ki nefs daima kötülüğü emredicidir”1119 şeklinde geçmektedir. İskenderî bu nefsin tabiatı hakkında sufilerin genel görüşlerine paralel görüşler serdeder: Bu nefs bedenî tabiata meyyaldir, duyusal ve bedenin zevklerini emreder, kalbi düşük (süflî) yöne çeker.                                                             1115 İskenderî, et-Tenvîr, s. 61; a.mlf., Unvânu’t-tevfîk fî âdâbi’t-tarîk, s. 47. 1116 İskenderî, Unvânu’t-tevfîk fî âdâbi’t-tarîk, s. 48. 1117 Mesela bkz. Sühreverdî, Avârifü’l-ma’ârif, s. 251. Bununla ilgili olarak ayrıca bkz. Ahmet Ögke, Kur’an’da Nefs Kavramı, s. 56. 1118 Örnek bir liste için bkz. Ahmet Ögke, a.g.e, s. 103. 1119 Yusuf suresi/53. 199 Kötü huyların ve eylemlerin kaynağıdır. Karanlık bir nefstir. 1120 Onun için zikir, karanlık bir evde yanan bir ışığa benzer. Muhalefet edilmesi, terbiye ve tezkiye edilmesi gereken nefs budur. İskenderî, “Karşına çıkan iki iş hususunda kafan karışırsa, bak, nefsine ağır geleni yap. Çünkü nefse ancak hak olan ağır gelir.”1121 derken bu nefsi kasteder. İkinci mertebe olan nefs-i levvâme de Kur’anî bir terimdir. Kur’an’da “Hayır, daima kendini kınayan nefse yemin ederim.”1122 şeklinde geçer. Levvâme kınayan demektir. Bu, kalbin nuruyla kısmen aydınlanmış nefstir. Kendisini düzeltme yoluna girmiştir. Kendisinden, karanlık tabiatının bir gereği olarak bir kötülük sadır olduğunda ona ilâhî uyarının nuru ulaşır ve böylece kendisini levmeder/ayıplar, tevbekar olur.1123 Üçüncü mertebe olan nefs-i mutmainne de Kur’anî bir terimdir. Kur’an’da “Ey mutmain olan nefs!”1124 şeklinde geçer. Kalbin nuruyla aydınlanması tamamlanmış olan nefstir. Kötülükten uzaktır, ibadetlere devam eder.1125 Kalbin mutmainne olması ve rıza ancak tedbirin iskâtı ile mümkündür. Nefs, Allahın kendisi hakkındaki güzel tedbirine güvenip, Allah’a rağmen tedbiri (et-tedbir me’allah) terk etmeden mutmainne olamaz. Çünkü eğer Allah’tan razı olursa ona teslim olur ve kararına boyun eğer, onun emrine itaat eder, rablığından memnun olur, ilahlığına güvenir. Böylece kaygısı (ızdırab) kalmaz, çünkü Allah ona aklın nurundan vermiş ve onu bununla sükuna erdirmiştir.1126 Allah, bu üç neftsen mutmainne olanı övmüş, onu onurlandırmış, sadece onu muhatap almıştır. Nefs-i mutmainne makamına ancak Allah’a tam teslim olarak ve onun yanında tedbir almayarak erişilir.1127 İskenderî’nin nefsi üçlü bir tasnifle tasnif etmekte Sühreverdî’yi izler. O da nefsi üçe ayırır ve nefsin aslında tek olduğunu ama kalbin itminanla tanışıklık                                                             1120 İskenderî, Miftâhu’l-felâh, s. 11; Gazâlî, İhyâu ulûmi’d-dîn, c. 3, s. 4. 1121 İskenderî, Hikem, s.161. 1122 Kıyamet suresi/2. 1123 A.y. Ayrıca bu tanım Cürcânî’nin et-Ta’rifât’ında da neredeyse aynı kelimelerle yer alır. Bkz. etTa’rîfât, s. 299. 1124 Fecr suresi/27. 1125 İskenderî, Miftâhu’l-felâh, s. 11. 1126 İskenderî, et-Tenvîr, s. 59. 1127 İskenderî, a.g.e., s. 57-58. 200 derecelerine göre sıfatlarının değiştiğini söyler.1128 İskenderî bu tasnifiyle Gazâlî’yi izler. Ama onda yeni olan bu tasnifi tedbirin terki fikriyle kaynaştırmış olmasıdır. Emmâre, tedbir ehlidir; levvâme tedbir ile iskât arasında gidip gelir; mutmainne ise bütünüyle iskât-ı tedbiri gerçekleştirmiştir.1129 Dolayısıyla yedili yerine üçlü bir tasnifle daha yalın bir sınıflandırmaya ulaşan İskenderî, bu mertebelerin tanımları ve içeriklerinde de yine aynı yalınlığı gözetir ve bütün muhtevayı tedbir karşısında alınan pozisyona göre belirler. Bu sürecin kat edilmesi sülûk olarak adlandırılır. C. Nefs tezkiyesi Nefs tezkiyesinin gerçekleştirildiği süreç genel olarak süluk olarak adlandırılır. Arapça “yola girmek yol almak” anlamına gelen süluk ile bir şeyh nezaretinde, Allah’a doğru belli bir metodla yapılan manevi yolculuk kastedilir.1130 Süluk, ahlakın, hallerin düzeltilmesi, zahir ve batının imar edilmesi süreci olarak da adlandırılır.1131 Genellikle “seyrü süluk” terkibi içinde anılır ki seyr kelimesi de süluk ile aynı, manevi yolculuk anlamındadır.1132 Bununla ilgili olarak, süluk halinde olan, manevi yolculuğunu henüz sürdüren kimse ise salik olarak adlandırılır. Süluk tanımlarında dikkati çeken husus, bir usule bağlı olarak bu yolculuğun yapılmasına yönelik uyarıdır. Usul ve yöntem olmaksızın yolculuğun tamamlanması mümkün olmaz. Sufiler, vasıta olmasaydı, hedef de olmazdı, der.1133 Bu uyarı yersiz değildir çünkü İskenderî doğru usulü kullanmamanın yolu uzatacağını söyler: “Bir kısım salikler için yol/tarik uzar çünkü onlar hak olan bir usul üzre gitmiyorlardır.”1134 Vasıta, usul, yol gibi terimler olmaksızın dile getirilmeyen süluk, bir sürece işaret ederken, bu sürecin kısa olmadığına dair uyarılar da dikkat çeker. Allah’ın kudreti neticesinde ve daha önce gördüğümüz cezbenin eşliğinde bu yolun kısalması her zaman mümkünse de gene olarak yolculuk için sabır tavsiye edilir. Sabır yolun                                                             1128 Sühreverdî, Avârifü’l-ma’ârif, s.251. 1129 Taftazanî, İbn Atâullah, s. 123-124. 1130 Ethem Cebecioğlu, Tasavuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, s. 587. 1131 Gazâlî, Ravdatü’t-tâlibîn ve umdetü’s-sâlikîn (Mecmûatü resâil içinde), s.108. 1132 Ethem Cebecioğlu, a.g.e., s. 564-565. 1133 Muhammed Zâfir el-Medenî, en-Nûru’s-sâtı’ ve’l-burhânu’l-kâtı’, 1301, y.y., s. 5. 1134 İskenderî, Risâle fî edebi’l-ilm, s.48. 201 uzun, meşakkatli tabitına yönelik bir uyarıyı da içerir. Müride seyrü sülukunun uzunluğunu dert etmeden, bu uzun mücahadeyi sürdürmesi öğütlenir.1135 Müridin ilerlemek için ısrarcı olması gerekir. Çünkü “kapıyı ısrarla vurana kapı açılır.”1136 Israr ve istikrar ilerlemenin gereğidir: “Bir kuyu kazmaya çalışan ama biraz burada biraz öbür tarafta kazan ama bir türlü suya ulaşamayan kimse gibi olma. Aksine aynı yeri kaz ki suya ulaşasın.”1137 Buna bağlı olarak manevi açılımın tedricî olduğu da sıkça hatırlatılır: “Manevi açılım (feth), bir bütün olarak nadiren verilir. Manevi açılım, tedricî olarak gerçekleşir.”1138 Seyrü süluk, bir yolu kat etmeyi, bir süreci tamamlamayı ve nihayetinde bir hedefe varmayı 1139 ifade etse de, bu kat etmenin ve aşmanın maddi olmadığını da unutmamak gerekir. Maddi olmaması yanında, esasen, Allah’ın kuluna son derece yakın olması sebebiyle, “hakikatte” aşılacak bir engel de bulunmaz. Ama yine de, “henüz” hakikat gözüyle göremeyen salik açısından ilerlemenin gerçekleşmesi için bazı engellerin, bazı süreçlerin bulunması gerekir ki ilerleme gerçekleşsin. Nefs tam da böyle bir işleve sahiptir. Bir yandan engel olarak görülür ama diğer yandan seyrü sülukun gerçekleşmesinin sebebi ve gerekçesidir. İskenderî’nin ifadesiyle, “Nefsin meydanları olmasaydı, seyrü süluk gerçekleşmezdi. Çünkü seninle onun aranda (aslında) kat edeceğin bir mesafe yoktur. Ve yine (aslında) seninle onun aranda vuslatının ortadan kaldıracağı bir uzaklık yoktur.”1140 Rundî ’nin bu şerhle ilgili söyledikleri de benzer uyarılar içerir: Kulla Allah arasında duyusal, maddi bir mesafe yoktur. Sufilerin seyr, süluk, gitmek vb. tabirleri manevi işler için kullanmışlar, maddi bir kasıtla kullanmamışlardır. Nefs, Allah önündeki hicab-ı a’zamdır. Onunla                                                             1135 Muhammed Zafir el- Medeni, en-Nûru’s-sâtı’ ve’l-burhânu’l-kâtı’, s.12 1136 İskenderî, Tâcu’l-arûs, s. 11. 1137 İskenderî, a.g.e., s. 30. 1138 İskenderî, Miftâhu’l-felâh, s. 28. 1139 “Seyrü sülukta varılacak menzillerin sonunda Hadratü’l-Kuds ve Bisâtü’l- Üns vardır ki bunlar fetihlerin (mefatiha), karşılıklı oturup söyleşme (mücaleseti’l-muhadese), müşahede, mülatefe mahallidir.” Bkz. Tâcu’l-arûs, s. 32 1140 İskenderî, Hikem, s.181. 202 mücahede ve onun ölümüyle kul Allah’la buluşmanın gerçek manadaki saadetine erer.1141 Yine sülukta dikkat edilmesi gereken bir diğer husus, salikin ilerlemek, gayret göstermek için boş vakit, uygun zaman ve şartları bekleyip durmaması, hemen harekete geçmesi ve içinde bulunduğu şartların izin verdiği ölçüde gayrete devam etmesidir. Çünkü salik böyle davranırsa, murakabeden yani kendisinden o anda beklenenin ne olduğunu gözetmekten ve Allah’ın kendi üzerinde icra ettiği hükmünü gözetmekten uzaklaştırır. 1142 Salik amel için Allah’tan başka şeylerle meşguliyetten boşa çıkmayı beklerse,1143 bu onun “vaktin gerektirdiği kulluk ve vaktin hükmünü” gözetmekten alıkoyar. Oysa yapması gereken kalbin boşalmasına takılmadan vaktin gereğini elinden geldiğince yerine getirmektir.1144 Bu sufilerin “ibnü’l-vakt” olmakla kastettikleri şeydir. Süluk, salikin nefsini terbiye ettiği, ahlakını güzelleştirdiği bir süreç olsa da, salikin dikkat etmesi gereken bir diğer husus, bu yolda bütünüyle kendi çabasına ve gayretine bel bağlamamasıdır. Sülukun tamamlanması ancak Allah’ın yardım etmesiyle oluşur. “Salikin kötü huyları yok ettikten ve iddialarını yok ettikten sonra Allah’a vasıl olacağını beklemesi boşunadır. Böyle bir beklentisi varsa asla Allah’a vasıl olamayacaktır. Ama Allah kulun kendisine vasıl olmasını istemişse bu durumda kulun vasfını kendi vasfıyla örter ve böylece kuldan Allah’a doğru olan şeyler sebebiyle değil Allah’tan kula doğru olan neticesinde vuslat mümkün olur.”1145 Kalpleri kendi huzuruna çağıran Allah’dır. Bu huzura davet eden, vuslata yardım eden O’ndan başkası değildir. Aksi takdirde beşer aklı için Allah’ın hazretinin celaline kavuşmak/vusul hangi şekilde mümkün olabilirdi?1146                                                             1141 Rundî, Şerh alâ kitabi’l-hikem, c. 2, s. 66. 1142 İskenderî, Hikem, s. 97. 1143 İskenderî’nin bu bağlamda kullandığı iki terim “tecrîd” ve “tesebbüb”dür. Tecrîd, dünyadan soyutlanmadır, tesebbüb ise dünyayla iştigal, sebeplere yapışmadır. İskenderî, salikin tesebbüb ehli de olabileceğini, bunun caiz olduğunu söyler. Ama ona göre tecrîd ehli olan salik daha makbuldür. Salik için önemli olan, ister tecrîd halinde bulunsun isterse tesebbüb, tam manasıyla Allah’ın iradesine boyun eğmektir. Bu hallere onu yerleştiren Allah’tır. Bkz. Taftazanî, İbn Atâullah, s.172- 174. 1144 Zerrûk, el-Hikemü’l-atâiyye bi-şerhi Zerrûk, s.46. 1145 İskenderî, Hikem, s.137 vd. 1146 İskenderî, Miftâhu’l-felâh, s. 67. 203 Yani bu yoldaki başarı, kulun kendi yaptıkları (ibadetler, çabalar, riyazetler vs) sonucunda değil, Allah’ın kul için yaptıkları (hal, varide, cezbe vs) sonucunda gerçekleşmektedir. İskenderî, Kuşeyri’nin Risâle’sine (aslında ondan daha eski tarihte yaşamış başka sufiler var olmasına rağmen) İbrahim Edhem ile başlamış olmasının bu bağlamda önemli bir anlam içerdiğini söyler. İbrahim Edhem bir sultandı ve o sabah da sultan olarak uyanmıştı. Ama öğle vakti geldiğinde evliyanın büyüklerinden biri oldu. Bu durum saliklere bir ümit aşılamak için olmasının yanında, “Allah fazlını amellerin karşılığı olarak veriyor değildir.” ilkesinin de bir göstergesidir.1147 Nitekim kişi Allah’ın kendisini kötü vasıflarından kurtaracağını ve gafletten uyandıracağını yadırgarsa ilâhî kudrete acziyet atfetmiş olur. Oysa Allah’ın her şeye gücü yeter.1148 Süluk sırasında ilâhî yardımın hayati oluşuna dair, şeyhi ile kendisi arasında geçtiğini naklettiği şu diyalog da çarpıcıdır: “Şeyh Mursî ile birlikteydim. Ona, nefsimde şöyle şeyler var, diye anlatmaya başladım. Şeyh bana dedi ki, eğer nefs sana aitse, ona dilediğini yapabilirsin ama bunu gerçekleştiremeyeceksin. Sonra dedi ki, nefs kadın gibidir ki düşmanlarını çoğalttığında senin de düşmanlarını çoğaltmış olur. Onu rabbine havale et, o dilediği gibi yapsın. Çünkü sen kendin terbiye etmeye çalışırken yorulursun ve yine de sana itaat etmez. Müslim, nefsini Allah’a teslim eden kimsedir.”1149 Bu ifadeler süluk sırasında gösterilecek başarı için salike neredeyse hemen hiç pay bırakmamaktadır. İskenderî’nin de amacı budur: Bir yandan salik olmaya yani ilerleme azmi taşımaya teşvik ama öte yandan hiçbir ilerlemeyi kendine mal etmeyip bütünüyle Allah’ın ikramı mesabesinde ele alış. İnsanlar üç kısımdır: Kendisinden Allah’a gidenleri görenler, Allah’tan kendilerine gelenleri görenler, Allah’tan yine Allah’a gidenleri görenler. Bunlardan ilki çoğunlukla kusur ve günahlarını görenlerdir. Allah huzurunda genelde özür dileyici durumda olurlar, üzgündürler ve her günah işlediklerinde üzgünlük onlara hakim olur ya da nefslerinin kötü vasıflarını görürler. İkinci grup ise Allah’ın kendilerine olan fazlu ihsanını, cömertliğini görürler. Bu onlara Allah’la mutlu                                                             1147 İskenderî, Letâifü’l-minen, s.138. 1148 İskenderî, Hikem, s.163 1149 İskenderî, Tâcu’l-arûs, s. 17 204 olmak, Allah’ın nimetiyle sevinmeyi verir. İlk hal zahidlerin ve abidlerin halidir. İkincisi ise inayet ve muhabbet ehlinin halidir. İlki teklif ehlinin durumudur, ikincisi ise marifet (ta’rif) ehlinin durumudur. İlki yakaza ehlinin halidir, ikincisi marifet ehlinin halidir.1150 İkinci hal birinciden daha iyi olsa da esasen bu durumda olanlar da nefslerini hidayet edilmiş olarak görmektedirler. Eğer nefslerini görmeselerdi buna da şahit olmayacaklardı. 1151 Üçüncü kısım ise tevhid ehlinin ve tefrid meydanlarına girenlerin halidir.1152 Sülukun, usulüne ve gereğine uygun olarak başlaması ancak sülukun başında tevekkül ve teslimiyetin gerçekleşmesiyle mümkündür. “Sülukun nihai menzillerinde kurtuluşa ermenin alameti, ilk menzillerde Allah’a dönmektir. Bidayeti parlak olanın nihayeti de parlak olur.”1153 hikmetini açıklarken, Şernûbî, her kim işin başında Allah’a yönelir ve her işinde ona tevekkül ederse vuslat anlamındaki nihai menzile ulaşarak başarı elde eder, der. Ardından Şernûbî şu sözü nakleder: Ariflerden biri şöyle demiştir: “Her kim Allah’a onun dışında bir vesileyle oluşacağını zannederse mahrum kalır. Her kim ibadeti için nefsinden yardım dilerse nefsine terk edilir.”1154 Salik kendi gayretinin değerini o kadar dışarıda bırakmalı ve başarının bütünüyle Allah’ın elinde olduğunun o kadar şuurunda olmalıdır ki, bütünüyle Allah’ın iradesine ve kaderine teslim olsun, kendisinde herhangi bir irade, arzu ve istek kalmasın. Şeyh Şâzelî, bir veli kendisinde herhangi bir arzu (şehvet) veya herhangi bir tedbir veya herhangi bir ihtiyar bulunduğu sürece Allah’a vasıl olamaz, der.1155 Hatta o kadar ki, dünyevi arzular bir yana Allah’a kavuşma arzusu bile ortadan kalkmalıdır. “Bir veli onda Allah’a kavuşma arzusu yok olmadıkça Allah’a vasıl olamaz.”1156 Süluk bir süreç olduğu için, bu süreç boyunca salikin değişik haller yaşaması kaçınılmazdır. Tasavvuf literatürü bunu etraflıca ele alır. Bu “hal psikolojisi” diyebileceğimiz bir bağlam içinde ele alınır. Salikin süreç boyunca yaşayacağı                                                             1150 İskenderî, Letâifü’l-minen, s.141. 1151 İskenderî, a.g.e., s.143. 1152 İskenderî, a.g.e., s.142. 1153 İskenderî, Hikem, s. 97. 1154 Şernubî, Şerhu Hikem, s. 92-93. 1155 İskenderî, Letâifü’l-minen, s.135. 1156 A.y.. 205 ruhsal, psikolojik durumlar, süreç içinde anlam kazanır ve salikin o durumlarla baş ederek gelişmeye devam etmesi öngörülür. Biz de İskenderî’nin detaylıca ele aldığı bu hal psikolojisini bağımsız bir bölümde işleyeceğiz. Ama burada ana hatlarıyla salikin geçireceği aşamaların genel tabiatını birkaç cümleyle ele alacağız. İskenderî, saliklerin sülukun başlarında halktan kaçmayı tercih ettiklerini söyler. Onlar amelleri ve halleri gizlerler. Bu onların içe kapandıkları aşamadır. Böylece kendilerinde yakin yerleşir ve ilimde derinleşmeyle desteklenirler. Sonunda fenanın hakikatini gerçekleştirirler ve bekaya sevk edilirler. Bu aşama onların vuslat aşamasıdır. Artık içlerine kapanma ya da kapanmama tercihleri kalmamıştır. Çünkü orada Allah dilerse onları açığa çıkarır dilemezse gizler. Açığa çıkarlarsa kullar için hidayet sebebi olurlar. Velinin zuhuru kendi iradesiyle değil Allah’ın iradesiyle olur. Hatta çoğu kez veli gizlenmeyi seçse de Allah onu açık kılabilir.1157 Şeyh Mursî : “Kim zuhur etmeyi/bilinmeyi istiyorsa o zuhurun, kim de gizlenmeyi diliyorsa o da gizlenmenin kuludur. Her kim de Allah’ın kuluysa onun için zuhur da gizlenmek de birdir.”diyerek bu husustaki irade faktörüne bir kez daha dikkat çeker.1158 Süluk sırasında salikin karşılaştığı aşamalar İskenderî tarafından çeşitli biçimlerde ve çeşitli kelimelerle dile getirilmiştir. Daha önce gördüklerimizi hatırlayacak olursak, salik kalbinin nurlanmasıyla yakin mertebesine, yakinin kökleşmesiyle marifet mertebesine ulaşmaktadır. Ya da salik ilme’l-yakinden ayne’lyakin mertebesine, oradan da hakka’l-yakin mertebesine geçer. Ya da salik nefs-i emmâre ile başladığı yolculuğunu, nefs-i levvâmeye ve oradan nefs-i mutmainneye geçerek tamamlar. İskenderî ve onun bağlı olduğu meşreb olan Şâzelîyye tarikatı, esmâ talimi yapan tarikatlardan değildir. Esmâ talimi yapılan tarikatlarda, salik ilerledikçe zikrettiği ve talim ettiği esmâ değişmektedir. Bu değişimler salikin, yolculuğunda nerede bulunduğu hususunda bir fikir verir. Bazı tarikatlarda ise esmâ talimi yoktur, evrad vardır.1159 Evrad sabittir, bidayette de nihayette de aynı evrada tabi olunur. Şeyh de mürid de aynı evrada devam eder. Şâzeliyye evrad usulünü takip eden bir tarikattır. Nitekim İskenderî salikin sabah ve akşam olmak üzere günlük iki                                                             1157 İskenderî, Letâifü’l-minen, s.41. 1158 İskenderî, a.g.e., s.41. 1159 Ünsî Nasan Şabânî, Kelâm-ı Azîz, derleyen İbrahim Hâs, çeviri ve sadeleştirme Mustafa Tatçı, Cemâl Kurnaz, 2011 İstanbul, s.77. 206 virdi olması gerektiğini söyler.1160 Bu bakımdan esmâ talimi yapılan bazı tarikatlardaki gibi özel terminolojisi bulunan detaylı süluk güzergahlarına, yol haritalarına Şâzeliyye tarikatında rastlanmaz. Bu özellik Şâzeliyye’nin yol olarak genel bir özelliği olan yalınlık, sadelik, kolay anlaşılır olma gibi özellikleriyle birlikte düşünülünce, İskenderî’nin de süluku niçin özel bir terminolojiyle açıklamadığını anlayabilmekteyiz. İskenderî’nin süluk hakkındaki ifadeleri büyük oranda ilk dönem sufilerin üsluplarındaki yalınlığı hatırlatır. İskenderî sadece bir yerde “Allah’ın manevi ihsanları” nitelemesiyle şöyle bir liste verir: İslam, iman, ihsan, sekinet, istikamet, tasarruf, irfan, vakfe, tahkîk bi’l-merâtib, hilafet.1161 Bu listeyi bir sıralama olarak okumak mümkündür. Burada, tasarrufun irfandan önce sayılması, yani kerametin marifetin altında yer alması dikkat çeker. Yine hilafet son makamdır ki burada Allah’ın halifesi olmaya yani insan-ı kamil olmaya bir atıf olduğu gibi irşad makamına da bir atıf sayılabilir. Süluk esnasında salik için yolun bazı tuzakları ve hatta afetleri vardır. İskenderî bunların on tane olduğunu söyler. Bu afetler esasen, yolun genel tabiatı hakkında da bilgi vermektedir: Yaptığı ameli (önemli) görmek, uzun vadeli emel (tûl-i emel) sahibi olmak, veli olduğunu iddia etmek, insanların ilgisine güvenmek, güzel rüyalarla yetinmek, virde teennüs (virdi araç olmaktan çıkartarak ona bel bağlamak), varidden tad almak, ilâhî müjde ile yatışmak (gevşemek ve gurura kapılmak), iddia ile yetinmek, Allah ile aldanmak (ğurra).1162 Bu afetler, özetlemek gerekirse şu hususlar etrafındaki uyarılardan oluşur: 1- Süluk için çabalamalı ama netice ve başarıyı bütünüyle Allah’tan bilmeli, 2- Vird, varid, rüya, ilâhî müjde gibi Allah’a yaklaştırıcı vesileleri vesile olmaktan çıkartacak denli önemsememeli, 3- Her türlü iddiadan ve kendine güvenmekten uzak durmalı.                                                             1160 İskenderî, Miftâhu’l-felâh, s. 36. Şâzeliyye tarikatının muhtelif kollarında virdin sabah ve akşam olduğuna dair bkz. (Medeniyye kolunda) Muhammed Zâfir el-Medenî, en-Nûru’s-sâtı’ ve’lburhânu’l-kâtı’, s.11; (Alâvîyye kolunda) Sîdî Udde b. Tûnus, ed-Dürretü’l-behiyye fî evrâdi’ttarîkati’l-alâviyye, Müsteğanem (Cezayir), 1987, s.7; (Hâşimîyye kolunda) el-Evrâdü’l-âmme li’ttarîkati’ş-şâzeliyyeti’l-kâdiriyye, b.y.y., trs., s. 3. 1161 İskenderî, Miftâhu’l-felâh, s. 29. 1162 İskenderî, a.g.e., s. 47. 207 Sülukla ilgili meselelerden biri de keramettir. Keramet, peygamberler dışında bir velinin, sebep-sonuç ilişkilerini ve âdetullahı aşan, olağanüstü bir olay sergilemesidir.1163 Peygamberlerin gösterdikleri benzer olağanüstülüklere ise mucize denir. Velinin kerametleri, mensubu olduğu peygamberin doğruluğunun bir şahididir.1164 İskenderî’ye göre kerametler mümkinat kabilinden işlerdir. Çünkü mümkinat kabilinden olmasaydı ya vacibat kabilinden olacaktı ya da müstahilat kabilinden olacaktı. Müstahil olamaz çünkü müstahil olması için aklen de tasavvur edilemez olması gerekir ki kerametler böyle değildir. Buna karşılık vacibat sınıfından da olamaz. Çünkü kerameti olmayan veliler bulunmaktadır.1165 Dolayısıyla velilerin keramet göstermeleri mümkündür ama şart değildir. İskenderî, büyük bir dikkat ve titizlikle kerametin varlığını ispat etmeye çalışır. Birçok delil zikreder ve bunları tartışır.1166 Bu çabası okura, İskenderî’nin, kerametin sorgulandığı bir fikrî ve ilmî ortamda yaşadığını düşündürür. İskenderî, insanlar arasında aşırılığa saparak evliyanın kerametini bütünüyle inkar edenler vardır, der. “Bu yoldan (mezheb) Allah’a sığınırız. Aslında bunlar anılmayı hak etmiyorlar ama Allah bir kulu saptırmak istediğinde ne aklının ona bir yardımı olur, ne de ilminin bir faydası, bunu göstermek için andık.”1167 Kerameti bütünüyle inkar edenler dışında, insanlardan bir başka grup da kerameti kabul etmekle birlikte, Ma’rûf-u Kerhî, Seriyy-i Sekatî, Cüneyd-i Bağdadî gibi kendi zamanlarında olmayan, eskiden yaşamış velilerin kerametlerini kabul ederler, kendi zamanlarındaki velilerin kerametlerini ise inkar ederler. Bunlar Şeyh Şâzelî’nin dediği gibi İsrailoğullarıdır (onlar gibi davrananlardır). Hz. Musa ve Hz. İsa’yı kabul ederler ama Muhammed (a.s.)’ı inkar ederler.1168 Görüldüğü gibi İskenderî, kerametin mümkinat kabilinden olduğunu belirtmesi yanında, kerametin varlığının kabul edilmesi gerektiğini söyler. Bu                                                             1163 Kuşeyrî, Risâle, s. 174; Ethem Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, s. 365. 1164 İskenderî, Tâcu’l-arûs, s. 12. 1165 İskenderî, Letâifü’l-minen, s.43. 1166 İskenderî, a.g.e., s. 36. 1167 İskenderî, a.g.e., s. 37. 1168 İskenderî, a.g.e., s.48. 208 konudaki yaklaşımı Kuşeyrî’nin, “kerameti caiz görmek vaciptir” yaklaşımına paraleldir.1169 Bununla birlikte, birazdan detaylıca ele alacağımız gibi İskenderî kerameti bir sufi için merkezî sayılmayan bir yerde konumlandırır. Özellikle manevi kerametler olarak saydığı, manevi ilimlerin tahsilini, maddi kerametlerden daha üstün tutar. Mesela sahabelerle evliya arasındaki fark büyüktür ve sahabeler evliyadan üstündür. Bununla birlikte evliyaya sahabelere verilenden daha çok keramet verilmiş gözükmektedir. İskenderî bunu şöyle açıklar: Evliyaya verilen keramet, onlara, kaçırdıkları tam mütabaatın yerine (Rasulullah’a dostluğun yerine) teselli kabilinden verilmiştir. “Eğer biri evliyaya keramet verilmiş ama sahabeye verilmemiştir derse, doğrusu onlara Rasulullah’la dostluk gibi en büyük bir keramet verilmiştir ki hangi keramet bundan daha büyük olabilir.”1170 İstikameti kemal bulmamış biri de kerametle rızıklanmış olabilir.1171 Keramet kime ikram edilmişse bu o kimsenin seçilmiş olduğuna, havastan olduğuna delildir ama bir mürşid olduğuna ve kendisine uyulması gerektiğine delil değildir. Tâbi olmak da ancak istikametin kemal bulmasıyla mümkün olur ki, kamil bir istikamet hakiki keramettir.1172 “(Kerametler ve manevi ilimlerle)1173 seçkinlerden kılınmış olanların hepsi, (manevi hastalıklardan, afetlerden)1174 bütünüyle kurtulmuştur denemez.”1175 Havassın da kendi içinde dereceleri vardır. Havassın avamı mesabesinde olanların kalplerinin yatışması ve itminana kavuşmaları için kerametlere ihtiyaçları olabilir ve Allah onlara kerametler ikram edebilir. Hakiki havas ehlinin ise kalplerini bu tür araçlara ihtiyaçları yoktur, dolayısıyla onlardan da keramet sadır olmayabilir. Bu durum ehl-i keramet olanların daha üstün olduklarını göstermez.1176 Hatta Beyazid-i Bestamî’ye Allah’tan ne dilersin diye sorulduğunda, “Dilememeyi dilerim.” diye cevap vermiştir. Çünkü onun Allah’tan bir tek isteği vardı, o da Allah’tan bir talebinin olmamasıydı. Çünkü o biliyordu ki bu en büyük kerametti. Ve bazen                                                             1169 Kuşeyrî, Risâle, s. 174. 1170 İskenderî, Tâcu’l-arûs, s. 22. 1171 İskenderî, Hikem, s. 157. 1172 Zerrûk, el-Hikemü’l-atâiyye bi-şerhi Zerrûk, s. 169. 1173 Zerrûk, a.g.e., s.121. 1174 Zerrûk, a.g.e., s.121. 1175 İskenderî, Hikem, s.121. 1176 Rundî, Şerh alâ kitabi’l-hikem, c.1, s. 86. 209 kendisine zahirî keramet verilmiş birinde tedbir kalıntıları olabilmektedir. Hakiki kerametse, Allah karşısında tedbiri terk etmek ve Allah’ın hükmüne boyun eğmektir.1177 Görüldüğü gibi İskenderî çok net olarak kerametleri ikiye ayırır: Hissi/duyusal/maddi olanlar ve manevi olanlar. Maddi olanlar tayy-i mekan, havada uçmak ya da suda yürümek, gizli olanlara vakıf olmak, yiyecek içecekleri çoğaltmak gibi gibi zahir/görünür ve duyulara seslenen tipte olabilir. Manevi olanlarsa, marifet, haşyet, murakabede devamlılık, emrine uyma ve nehyinden kaçınmada acele etmek, ilimde derinleşmek, yakin, kuvvet, temkin, izleme ve uymada süreklilik, Allah’tan işitmek, ondan kavramak, ona bağlılığı sürdürmek, tevekkülde sıdk sahibi olmak ve benzeridir. Ve manevi olanlar öncekilerden açıkça üstündür.1178 Keramet mademki âdeti aşan ve kıran demektir (hâriku’l-âde), manevi olanın da manevi planda bu türden bir işlevi olması gerekir. İşte bu yüzden havas için keramet nefslerinin âdetlerini kırmakta kendilerine yardım eden destek ve kudreti veren ilâhî yardımdır.1179 Şeyh Şâzelî de, iki (manevi) keramet vardır ki bunlar kapsayıcı, ihata edici kerametlerdir, der. Yakin ve müşahede ile desteklenmiş “iman kerameti” ve tâbi olma, iddiadan ve aldatmadan kaçınma üzerine “amel kerameti”. Her kime bu ikisi verilmiş ve o hala başkasını istiyorsa aldanmış ve yalancı bir kuldur.1180 Yukarıda geçen, tayy-i mekan ve tayy-i zaman kerameti sıkça dile getirilen kerametlerdir. Bu iki keramet, zaman ve mekan kayıtlarından kurtularak uzun mesafeleri çok kısa sürede, mesela birkaç saniyede kat etmek anlamına gelmektedir.1181 İskenderî için tayy-i mekan kerameti, maddi ve manevi kerametleri kıyaslamak için elverişli bir örnektir. Hakiki tayy, der İskenderî, dünya mesafesinin önünden dürülüp, ahiretin sana senden daha yakın olduğunu görmendir.1182 Bu, dünyanın, salikin gözünden düşmesi ve onu görmemesi ve onun gözünde ahiretin kıymet kazanması ve ahireti önünde hazır görmesi demektir. Ki Allah bu tayy kerametini veli kullarına ikram eder. Diğeri yani maddi anlamdaki tayy-i mekan ve                                                             1177 İskenderî, et-Tenvîr, s. 27. 1178 İskenderî, Letâifü’l-minen, s.43. 1179 İskenderî, Miftâhu’l-felâh, s. 51. 1180 İskenderî, Letâifü’l-minen, s.44. 1181 Ethem Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü., s. 636 vd. 1182 İskenderî, Hikem, s.123. 210 tayy-i zaman gibi harikuladelikler ise bazen istidrac kabilinden bile olabilir.1183 Bu açıdan bakınca, maddi anlamdaki tayy kerameti küçük tayy sayılır ve dahası bu, sufilerin avamı içindir. Nefislerin vasıflarının dürülmesi anlamında olansa büyük tayy’dir.1184 Yeryüzü kendisi için dürülen (tayy-i mekan yaşayan) kişinin bu durumdayken ya Mekke’dedir veya başka bir mekandadır. Asıl önemli olan önünde nefsinin vasıfları dürülendir. Çünkü o esnada o Rabbiyle birliktedir.1185 Görüldüğü gibi İskenderî, maddi kerameti kabul etmek, varlığını ispata çalışmak ve kabul etmeyenleri kınamakla birlikte “manevi keramet” diye adlandırdığı süluk esnasında yaşanan olumlu ruhsal değişimlerin ve manevi istikrarın daha üstün bir keramet olduğu kanaatindedir. Böylece bir mürşid olarak da okurunun ve müridinin dikkatini, maddi olana değil manevi olan keramete ısrarla çeker. Bu tutumu, İskenderî’nin manevi tekamülü, keramet gibi olağanüstü bir olay sergileme biçimindeki zor bir durumla kıyaslayarak onun güçlüğüne dikkat çektiğini gösterir. Bunun yanında müridini maddi kerametlerin doğuracağı kendine güven, iddia sahibi olma gibi sakıncalardan da korumuş olmaktadır. a. Mürşid İskenderî’nin bir mürşidin rehberliğini seyrü sülukun şartlarından biri ve belki de en önemlisi olarak saydığına değinmiştik. Mürşid, yolun tabiatını bilme hususunda en yetkin kimsedir. Salik, yolun acemisidir ve yolun afetlerinden, tuzaklarından kendi başına korunabilmesi mümkün değildir. Bu yolda irşad olmak isteyen kimse hakikate ermiş bir şeyh bulmalıdır.1186 Mürşidsiz olarak seyrü süluk yapan kimsede, sekr hali başta olmak üzere haller hakim olur.1187 İskenderî mürşidi olmayanı babasız, buluntu bir çocuğa benzetir. O nesepsizdir, der. Onun nuru yoktur ve onda hal baskın durumdadır. Tedip ve tezhipe ehil değildir.1188 Böyle birinin bir nuru olsa bile onda galip olan haldir.1189 Mürşid-                                                             1183 Rundî, Şerh alâ kitabi’l-hikem, c.1, s. 71; Zerrûk, el-Hikemü’l-atâiyye bi-şerhi Zerrûk, s. 106. 1184 İskenderî, Letâifü’l-minen, s.44. 1185 İskenderî, a.g.e., s.144. 1186 İskenderî, Miftâhu’l-felâh, s. 33. 1187 İskenderî, Letâifü’l-minen, s.72 1188 Taftazanî, İbn Atâullah, s. 139. 1189 İskenderî, Risâle fi’t-tasavvuf, 100a vr. 211 mürid ilişkisini babalık terimiyle açıklar; mürid, manevi nesep itibariyle mürşidine bağlıdır.1190 Bu sebeple Allah’a ulaştıracak birini canu gönülden isteyen kimseyi Allah amacına ulaştırır. Bunun için adeta çocuğunu kaybetmiş annenin çocuğunu arayışı gibi aramalıdır.1191 Sıdk ile istemeyi, isterken de gaybleri bilen Allah’ın yardımını dileyerek yardım istemeyi öğütleyen İskenderî’ye göre, bu istemenin neticesinde kişi bir şeyhe ulaştığında, onu o şeyhe ulaştıran Allah’tır, der.1192 Dolayısıyla işin başındaki talibe ulaşan Allah’ın ilk manevi yardımının onu bir şeyhe ulaştırmak olduğunu söylemiş olur. Yine bu ifadenin içerdiği ima, kişinin şeyhe ulaşmasının Allah’ın yardımıyla olduğu, dolayısıyla talibin şeyhini Allah’ın bir işareti ve ikramı olarak görmesi gerektiğidir. Çünkü “Alimler peygamberlerin varisleridir” hadisindeki1193 ilimden kastedilen hakiki şeyhte bulunan marifet bilgisidir.1194 Dolayısıyla şeyh, peygamberin varisidir ve şeyhle peygamber arasında manevi bir irtibat ve geçişkenlik vardır. Öyle ki müridin şeyhinden istimdadı, Peygamberden istimdadı mesabesindedir.1195 Mürşidin, salikin ilerlemesindeki bu hayati mevkiye karşın salikin ondan yararlanabilmesi mürşide olan bağlılık ve teslimiyetle mümkündür. Bu bağlılık ve teslimiyet tasavvufî eğitimde üzerinde çokça durulan bir husustur. Şeyh-mürid ilişkisindeki bu teslimiyet ve bu teslimiyetten uzak düşmekle ilgili olarak Hz. MusaHızır kıssası nakledilir. Bu kıssada Hızır mürşidi, Hz. Musa ise müridi simgeler.1196 Yine mürşide sadece dille değil kalben de itiraz etmenin müridi yoldan uzaklaştıracağı, mürşidden yararlanmasını imkansız kılacağı dile getirilir.1197 Bu meyanda müridden beklenen, şeyhinde fani olmak, kendi varlığını şeyhin varlığı içinde eritmek, şeyhiyle aynîleşmektir.1198 İskenderî de, Şâzelî’nin Mursî’ye, “Ey                                                             1190 Taftazanî, İbn Atâullah, s. 141. 1191 İskenderî, Letâifü’l-minen, s.48. 1192 İskenderî, Unvânu’t-tevfîk fî âdâbi’t-tarîk, s. 54. 1193 Ebu Davud, 3/317; Tirmizi 5/48; İbn Mace 1/81; İbn Hıbban 1/289. 1194 İskenderî, Tâcu’l-arûs, s. 34. 1195 İskenderî, Miftâhu’l-felâh, s. 22. 1196 Kuşeyrî, Risâle, s. 164. 1197 Kuşeyrî, a.g.e., s. 165. 1198 Ethem Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, s. 210. 212 Ebu’l-Abbas, ‘Seninle sadece sen ben olasın, ben sen olayım.’ diye dostluk ettim.” diyerek bu aynileşmeye işaret eder.1199 İskenderî’ye göre, mürşide karşı fakr ve tevazu içinde olmalı, onun rızasını kazanmaya çalışmalı, her durumda ona teslim olmalıdır. Şeyh şifadır ve ilaçtır. Şeyhlerin kalpleri tarikatın tiryakıdır. En büyük kayıp bir veli ile karşılaşıp da onun kabulüne nail olmamaktır. Bu da ancak edep eksikliği ile gerçekleşir. Şeyhten ciddiyet içinde, azimle yararlanmaya çalışmalı, hizmetinde bulunmalı, bunda ihlaslı olmalıdır.1200 Şeyhin sadece sözleri ve davranışları değil, bakışları da saliki terbiye edebilir. Kaplumbağaların bakışlarıyla yavrularını terbiye ettikleri gibi şeyh de bakışıyla (nazar) müridlerini terbiye eder. Kaplumbağa karada yumurtlar ve suya ilerlerken geriye dönüp yumurtalara bakar ve bu bakışıyla Allah onun için yavrularını terbiye eder.1201 Salikin mürşide olan ihtiyacını bu şekilde izah eden İskenderî, mürşidin yetkinliği üzerinde de durur. Ona göre mürşidin sadece bir irşad makamını işgal etmesi yeterli değildir. Mürşidin irşad iznini Allah’tan almış olması da gerekir. Bu izni nasıl alacaktır? Burada kastedilen vahiy benzeri bir temas mıdır? İskenderî, bu izni mürşidin işlevi ve etkisi açısından yorumlar. Şöyle ki; veli ilimle dolduğunda, marifetler ve hakikatler ona açıldığında kendisine ibâre verilir. Bu Allah’tan konuşma izni gibidir. Ve anlaşılmalıdır ki, her kime dile getirme/tabir için izin verilmişse onun sözleri insanların kulaklarına ulaşır. Kendisine izin verilen kimsenin sözlerindeki üslup ve halden bu iznin olup olmadığı anlaşılabilir. Kendisine izin verilmeyenin sözlerinin nurları tutuktur. Hatta aynı hakikatten bahseden iki kişi olsa, biri izinli olsa diğeri olmasa, o hakikat birinden kabul edilirken diğerinden kabul edilmez.1202 Kime konuşmak için izin verilirse konuşmaları insanlarca anlaşılır ve kastı kavranır.1203                                                             1199 İskenderî, Letâifü’l-minen, s.161. 1200 İskenderî, Unvânu’t-tevfîk fî âdâbi’t-tarîk, s. 52-53. 1201 İskenderî, Tâcu’l-arûs, s. 11. 1202 İskenderî, Letâifü’l-minen, s.40. 1203 İskenderî, Hikem, s.157. 213 Bu ifadelerden, hakiki mürşidin kendisine ilâhî izin verilmiş olan mürşid olduğu sonucu çıkartılabileceği gibi, insanlar üzerinde etkili olan, sözleriyle insanlara tesir eden kimse olduğu sonucu da çıkabilir. Eğer böyleyse, kendisine çok az kimsenin uyduğu ya da hiç kimsenin uymadığı mürşid ve hatta peygamberlerin durumlarını nasıl izah etmelidir? İskenderî’ye ait olan yukarıdaki hikmete düştüğü notta Zerrûk bunu şöyle izah eder: “Peygamberlerin sözleri inkar edilmişse bu anlaşılmadıklarından değildir. İnkarcılar bu sözlerin güzelliğini ve yetkinliğini itiraf etmişler ama yine de inatlarından onları inkar etmişlerdir.”1204 Yine bir mürşide bu iznin verilmesi dışında, Allah kimin irşad etmesini dilerse onu kullarına bildirir, onu zahir kılar. Sonra da Allah ona iki manevi giysi giydirir: Celal/azamet giysisi ve behâ’/değer giysisi. Celal giysisi, kullar ona karşı edeplerini korusunlar diyedir. Allah onunla kulların kalbine bir heybet verir ve o emrettiğinde ve nehyettiğinde insanlar kulak verirler. Yine behâ giysisi sayesinde de kullar ona minnet ve muhabbet nazarıyla bakarlar.1205 Burada “kullar” ile kastedilenlerin, mürşidi izleyen salikler olduğunu düşünebiliriz. Çünkü tasavvuf tarihi kendisine muhalefet edilen hatta saldırıya uğrayan ve öldürülen mürşidlerin hikayelerini nakleder. Dolayısıyla İskenderî burada, bir salikin, kendisine konuşma ve irşad için izin verilen mürşidden etkilenmesi sürecini izah etmeye çalışır görünmektedir. Bir salikin bir mürşidden etkilenmesi, ondaki azamet ve behâ nitelikleri sebebiyledir. Yolda ilerlemek için hakiki şeyhin önemini ısrarla vurgulayan İskenderî, bir kimsenin kendi nefsini terbiye etmeden ve hakiki anlamda şeyh olmadığı halde başkalarına rehberlik etmeye çalışmasının liderlik arzusundan ve iyi anılmayı isteme arzusundan kaynaklandığını düşünerek ayıplar.1206 Dolayısıyla mürşidlik bu arzulardan kurtulmuş kimsedir. Hakiki mürşidin bir başka özelliği de, hal değil temkin sahibi olmasıdır. Hal sahibi değişim içindedir, karşılaştığı ruhsal hallerin etkisi altındadır. Hal sahibi olan                                                             1204 Zerrûk, el-Hikemü’l-atâiyye bi-şerhi Zerrûk, s. 172. 1205 İskenderî, Letâifü’l-minen, s.35. 1206 İskenderî, Miftâhu’l-felâh, s. 49. 214 halen süluk halindedir, yolun sonuna gelmiş değildir.1207 Temkin sahibiyse hakikat ehlidir, durulmuş, ruhsal dalgalanmalardan kurtularak makamında istikrar kazanmıştır. Temkin sahibi olan yolun sonuna ulaşmış sufidir.1208 İskenderî bunu izah sadedinde, Şâzelî’den şöyle bir hadise aktarır: “Şeyhim (İbn Meşîş) bana şöyle dedi: ‘Ey oğlum, suyu soğut. Çünkü kul ılık su içtiğinde kuru bir elhamdülillah dersin. Ama soğuk su içtiğinde elhamdülillah dersin ve bütün azaların da diline bu elhamdülillah deyişte katılır. O, yanına gittiklerinde ve kendisine, ‘Güneşin altındaki testini gölgeye kaldırmayacak mısın?’ diye sorduklarında, ‘Nefsimin peşinden gitmekten haya ederim.’ diyen kişi hal sahibidir, ona tâbi olunmaz.”1209 Çünkü hal sahibi olan kimse, henüz bütün ikramların Allah’tan olduğunu, bütün fiillerin onun eseri olduğunu görmemektedir. Dolayısıyla onun yapacağı rehberlik saliki zorluklara muhatap etmek olabilir. Nitekim İskenderî bir yerde tam da buna işaret eder: “Hakiki er/şeyh seni yorgunluğa sevk eden değil, seni rahatlığına sevk edendir.”1210 Çünkü salikin ilerlemesi için gereken çokça yorulması değil, uygun rehberlik eşliğinde yol almasıdır. Sadece amellere yönelten bir şeyh dahi uygun şeyh değildir: “Seni amellere yönelten seni yormuştur, seni Allah’a yönelten sana karşı samimi davranmıştır.”1211 İskenderî mürşid teriminin karşılığı olarak zaman zaman şeyh terimini seçer, bazen de kutub terimini kullanır. Kutub, tasavvuf literatüründe sıklıkla karşılaşılan ve manevi derecesi en büyük olan veli için kullanılan bir terimdir. Kutub âlemin ruhu olarak değerlendirilir. Kutub tasarruf sahibidir ve Allah’ın nazargahıdır. 1212 Beşeî alemin çevresinde döndüğü, işlerin idaresini elinde tutan zattır.1213 Tasavvuf literatüründe kutubun karşılığı olarak bazen gavs terimi de kullanılır.1214 Kutub ve gavs eş anlamlı sayılmakta ve gavs bir rütbe, kutub ise aynı rütbenin makamı gibi                                                             1207 Ethem Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, s. 245. 1208 Kuşeyrî, Risâle, s. 44. 1209 İskenderî, et-Tenvîr, s. 66 1210 İskenderî, Letâifü’l-minen, s.96 1211 İskenderî, a.g.e., s.113. 1212 Ethem Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, s. 385 vd. 1213 William Chittick, Varolmanın Boyutları, s. 44; Suâd el-Hakîm, İbnü’l-Arabî Sözlüğü, s. 432 1214 Mesela İbn Ayyâd kutuptan bahsederken şöyle der: “ ve emmâ kutbu’l-ğavsü’l-ferdü’l-câmi’ fehüve vâhidün” bkz. el-Mefâhiru’l-aliyye fi’l-meâsiri’ş-şâzeliyye, s. 24; Kâşânî, Tasavvuf Sözlüğü, 456; Ethem Cebecioğlu, a.g.e., s. 225 vd. 215 değerlendirilmektedir.1215 Bu tür kimseler, yine tasavvufî edebiyatın önemli mevzularından birini oluşturan, gayb erenlerinin (ricâlullah) liderleri mesabesindedir. Ricâlullah, manevi bir iktidarın üyeleri olarak, âlemin idaresinde Allah tarafından kullanılan velilerdir.1216 Kendisi de bir Şâzelî şeyhi olan Süleyman Cezulî’nin Hz. Peygamber için söylenen salavatları derlediği meşhur eseri Delailü’l-hayrat’ta Hz. Peygamber’e atfolunan iki yüz bir isimden üç tanesi gavs kökündendir: Gavs, gays, gıyas.1217 Dolayısıyla gavs ya da kutub aynı zamanda Hz. Peygamber’in bir ismi olmaktadır. Nitekim İskenderî de Hz. Peygamber için varlığın kutbu (kutbu’l-vücûd), varlıkların ruhu (rûhu’l-mevcudât) gibi ifadeler kullanır.1218 İskenderî, kutub terimini, tasavvufî literatürün genel olarak kastettiği anlamda değil de mürşid anlamında da kullanmaktadır. Şeyhe karşı edepten bahsettiği bir yerde, okura, kutbu’l-vakt (zamanın kutbu) ile karşılaştığında ve ona karşı edeple muamele etmediğinde, bu karşılaşmanın sana yararı değil belki de zararı olur, der. Burada kutbu, şeyh, kamil mürşid anlamında kullanır.1219 Nitekim şeyhin niteliklerinden bahsettiği bir yerde, şeyhin nitelikleriyle kutubun nitelikleri birbirine karışır, aynileşir: “Şeyh mevcuttur. Nasıl olmasın ki? Dünyanın ayakta durması onlar gibilerinin sayesindedir. Âlem bir şahıs, veliler ise onun ruhudur. Âlem ayakta durduğu sürece velilerin de olması şarttır.1220 Fakat onların gizliliklerinin şiddeti ve zahir olmamaları sebebiyle onların yok olduklarına hükmedilmektedir.”1221 Bundan, mürşid kutubtur ve dolayısıyla kutub bir olduğu için hakiki anlamda mürşid de bir tanedir anlamı çıkartılabilir mi, İskenderî böyle bir şeyi de kastetmiş midir, kestirmek kolay değildir.                                                             1215 Dilâver Gürer, Abdülkâdir Geylânî hayatı, eserleri, görüşleri, s. 88. 1216 İbn Ayyâd, el-Mefâhiru’l-aliyye fi’l-meâsiri’ş-şâzeliyye, s. 24-25; Suâd el-Hakîm, a.g.e., s. 520- 521; William Chittick, a.g.e., s. 43 vd. 1217 Süleyman el-Cezûlî, Delâilü’l-hayrât, haz. İbrahim Tozlu, İstanbul 2006, s. 39. 1218 İskenderî, el-Kasdu’l-mücerred, s.57. 1219 İskenderî, Unvanü’t-tevfîk, s. 53. 1220 Bu ifadeler İşrâkî filozof Sühreverdî’nin hikmet ve hikmet ehli bağlamında söylediği iddialı ifadeleri hatırlatır: “Hikmetin sadece şu son zamanlarda bulunan bir şey olduğunu düşünme. Aksine Âlem hiçbir zaman hikmetten ve onu delillerle ve açık kanıtlarla ortaya koyan kimselerden hâlî değildir. O kimse Allah’ın yeryüzündeki halifesidir. Bu durum, gökler ve yerler durduğu sürece böyle olacaktır.” Bkz. Şemseddin Muhammed Şehrezûrî, Şerhu hikmeti’l-işrâk, s.11. 1221 İskenderî, a.g.e., s. 54. 216 Kutubun ricâlullahın lideri olduğunu söylemiştik. Böylece kutubun bir tane olması icap eder. Kendisinin de kutub olduğunu dile getiren Mursî1222 de bunu teyit eder: “Bu ilmin sahibi bir zamanda tek bir kişidir. Bu şekilde kutubluk birer birer Hz. Hasan’a kadar gider.”1223 Hz. Hasan’a kadar gittiğini söylediği, Mursî’nin ve dolayısıyla İskenderî’nin manevi silsileleridir ki bu silsile Şâzelî geleneğinde ilk kutub olarak olarak kabul edilen Hz.Hasan’da son bulur.1224 Bu ifade aynı zamanda, kutubun Şâzelîyye silsilesinden olduğunu ima eder.1225 Ki bazı Şâzelî kaynakları bunu teyiden, kutub kıyamete kadar Şâzelîyye tarikatından olacaktır, ifadesini dile getirir.1226 Bu ifadelerden hareketle, İskenderî’nin ve Mursî’nin kutub derken bununla bazen mürşidi kastettiklerini söylemek mümkün görünmektedir. Yine Mursî, Cüneyd-i Bağdadî’nin ilimde kutup, Sehl bin Abdullah etTüsterî’nin makamda kutup, Beyazid-i Bistamî’nin hâlde kutup olduğunu söylemiştir.1227 Mursî bu ifadesinde, sayılan zevatın birbirinden farklı alanlarda kutub yani zirve olduklarını dile getirmiş olmaktadır. Dolayısıyla bu ifadeye göre, her türden kemalin temsil edildiği kutup teriminin kapsamı biraz değişmekte ve kutupların farklı alanlarda kutup olabilecekleri söylenmiş olmaktadır. Kutbun on beş alameti vardır: Ona rahmet mededi, ismet, hilafet1228, niyabe (vekillik), hamele-i arşın mededi verilir. Ayrıca ona zatın hakikati ve sıfatların ihatası açılır. Ona varlıkların arasında hüküm verme ve ayırt etme kerameti verilir. Ayrıca evvel’den evvel’in ayrılmasını, ondan neyin ayrıldığını, ayrılmayı ve ondaki açılanı, öncede ve sonradakinin hükmünü, öncesiz ve sonrasızın hükmünü, başlangıcın hükmünü bilir. Bu alimi de malumu da kuşatan, İlk Sır’dan sonuncuya kadar giden                                                             1222 İskenderî, Letâifü’l-minen, s.76. 1223 İskenderî, a.g.e., s.70. 1224İskenderî’nin de içinde bulunduğu muhtelif Şazelî silsileleri için bkz. Salim Güven, Ebu’l-hasan Şâzilî ve Şâziliyye, yayınlanmamış dr tezi, s. 240; ayrıca bkz. Celâlüddîn Suyûtî, Te’yîdü’lhakîkati’l-aliyye ve teşyîdi’t-tarîkati’ş-şâzeliyye, s. 19, 91; Muhammed Zâfir el-Medenî, elEnvâru’l-Kudsiyye, İstanbul 1304, s.35; Ahmed ibn Mustafa el-Alâvî el-Müsteğanemî, Dîvân, s. 102; Sîdî Udde b. Tûnus, ed-Dürretü’l-behiyye fî evrâdi’t-tarîkati’l-alâviyye, s. 45; Abdülkadir İsa, Tasavvuftan Hakikatler, çev. Hasan Arslan, İstanbul 2003, s. 407. 1225Şazelî, kendisinin nasıl kutub tayin edildiğine dair gördüğü bir rüyayı anlatır. İbn Sebbağ, Dürretü’l-esrâr, s. 32. 1226Muhammed b. Muhammed b. Mesud el-Fasi eş-Şazeli, el-Futuhatü’r-Rabbaniyye fi Tafdîli’ttarikati’ş-Şazeliyye, Kahire 1921, s.3. 1227 İskenderî, Letâifü’l-minen, s.140. 1228 Şazelî’nin listesinde “hilafet” yerine “inâbe” geçer. İbn Sebbağ, a.g.e., s. 90 217 ve sonra tekrar geri dönen kuşatıcı bir ilimdir.1229 Bunların yanında kutbun seyyid/şerif/Hasenî yani Hz. Peygamber soyundan olması şart değildir.1230 Ricalüllahdan ve kutubtan bahsetmişken, İskenderî’nin zaman zaman değindiği ricalullahın bazı başka unsurlarına da dikkat çekmekte yarar var. İskenderî’nin eserlerinde çok sık olmamakla birlikte ebdâlden de bahsedilir. Bir Şâzelî şeyhi de olan İbn Abbâd bu ruhani hiyerarşiyi şöyle detaylandırır: Kutubdan başka, sayısı üç yüz olan nukebâ, sayısı kırk (ya da yetmiş) olan nücebâ, sayısı yedi olan ebdâl vardır. Şöyle de denmiştir. Ebdâl in sayısı kırktır ve bunlardan yedisi ahyâr olarak bilinir. Bu yedi ebdâl in biri diğerlerinin kutbudur. Sayısı dört olan evtâd vardır. Bunların makamları alemi ayakta tutan doğu-batı-güney-kuzey rükunlarının makamıdır. Bunlardan biri de onların kutbudur. İki imam ise, kutbun (daha doğrusu kutbu’l-aktab’ın) sağında ve solunda yer alanlardır. Sağdaki daha üstündür ve melekût alemine bakar, soldaki ise mülk alemine bakar. Sağdaki kutbun halefidir.1231 İbn Arabî, bu manevi hiyerarşinin en üstünde kutub, onun altında iki imam, onların altında dört evtad (dört direk), onların altında yedi ebdâl yer aldığını belirtir. Bedel, bir şeyin giden bir şeyin yerini alması demektir. Bedel olanlar anlamındaki ebdâlin böyle adlandırılması, bu kimselerin beşeri huylarının Hak tarafından iyi huylarla değiştirilmesini ima ettiği gibi, bu kimselerden biri vefat ettiğinde yerine bir başkasının geçmesi durumunu da ima eder.1232 İskenderî, bu literal anlamını da hatırlatacak tarzda Mursî ’den bir alıntı yapar: Mursî, nesh ile ilgili, “Biz bir âyetten her neyi nesheder veya unutturursak, ondan daha hayırlısını yahut mislini getiririz. Bilmez misin ki Allah her şeye kâdirdir?”1233 ayetine dair şöyle demiştir: Yani Allah bir velisini neshedince onun mislini ya da daha hayırlısını getirir.1234 Belki de Mursî’nin bu velilerle kastı ebdâldir. İskenderî, Mursî’nin Medine’de, Hz. Hamza’nın türbesinde ebdâl den bir zatla karşılaşması, bunun üzerine, bu karşılaşma sebebiyle duaların kabul edildiği bir                                                             1229İskenderî, Letâifü’l-minen, s.62; ayrıca bkz. İbn Sebbağ, a.g.e., s. 90. Bu nitelikler her iki kaynakta da açıklanmamakta, sadece ismen sıralanmaktadır. 1230 İskenderî a.g.e., s.72. 1231 İbn Ayyâd, el-Mefâhiru’l-aliyye fi’l-meâsiri’ş-şâzeliyye, s. 24-25. 1232 Suâd el-Hakîm, İbnü’l-Arabî Sözlüğü, s. 106-107; Ethem Cebecioğlu, a.g.e., s. 201 1233 Bakara suresi/106. 1234 İskenderî, Letâifü’l-minen, s.18; a.mlf., Risâle fi’t-tasavvuf, 100a vr. 218 vakte denk geldiğini yanındaki arkadaşına söylediğini nakleder.1235 Dolayısıyla, ebdâl ile karşılaşmak duaların kabul edildiği vakte rastlamaktır. Mursî, Şâzelî ile birlikte otururken yanlarına salihlerden oluşan bir topluluk girer. Çıktıklarında Şâzelî kendisine, bunlar ebdâl idi, der. Basiret gözüyle baktığımda onlarda ebdâllere özgü hali görmemiştim, şaşırdım, der Mursî. Böylece birkaç gün geçer. Sonra Şâzelî, kötülüklerini iyiliklere çeviren/tebdil eden kimse ebdâldendir, der. Bunun üzerine Mursî, “anladım ki Şeyh Şâzelî ebdâlliğin ilk mertebesini kastetmiş.”der. Bu ifade, ebdâl olmanın mertebeler içerdiğini, ilk mertebesinin de kelime anlamında saklı olan ve bizim de yukarıda işaret ettiğimiz değişimi gerçekleştirmek olduğunu dile getirir.1236 b. Veli Veli, Arapça dost demektir. Kur’an’da birçok kez geçen bir terimdir.1237 Allah’a yakın olduğuna inanılan kimselere veli denir.1238 Veli, Allah’a doğru olan seyrinde sıdk ile taatleri yerine getirmiş, bu yoldaki zorluklara sabır göstermiş, bulunduğu makamın şartlarına bağlı kalmış, mertebesinde sabit olan, arınmış, edeplenmiş, tezkiye olmuş kimsedir. O sadece Allah’la meşgul olur.1239 Veli ile mürşid birbirinden farklıdır. Mürşid olmak, belirttiğimiz gibi kendisine konuşma izni verilen veli için mümkündür. Her mürşid velidir ama her veli mürşid değildir. İskenderî’nin perspektifine göre velinin temel niteliğinin iskât-ı tedbiri gerçekleştirmiş olması artık beklenen bir şeydir. Nitekim kendisi de veliyi böyle, yani “kendi tedbirinden Allah’ın tedbirine doğru geçmiş kimse” olarak tanımlar.1240 Yine veliler, Allah’ın “sırlarının taşıyıcıları ve nurlarının kaynaklarıdır.”1241                                                             1235 İskenderî, Letâifü’l-minen, s.75. 1236 İskenderî, a.g.e., s.75. 1237 Msl. bkz. Bakara suresi/107, 120, 257; Al-i İmran suresi/68; En’am suresi/51,70; Tevbe suresi/ 74, 116; Ra’d suresi/ 37; İsra suresi/ 111; Kehf suresi 26; Ankebut suresi/22; Secde suresi/4. 1238 Ethem Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, s. 697-698 1239 Hakîm Tirmizî, Hatmü’l-velâye, s. 85. 1240 İskenderî, a.g.e., s.21. 1241 İskenderî, a.g.e., s.22. 219 Veli, Allah’ı seven ve Allah’ın da kendisini sevdiği kimsedir.1242 İskenderî’nin ifadeleri, veliyi Allah’ın seçtiğini, Allah’ın kendisine veli edindiğini vurgular niteliktedir: “Allah kendisine bir veli edindiğinde onun kalbini başkalarından korur, nurların devamlılığıyla muhafaza eder.”1243 Bu ifade aynı zamanda, velinin kaynaklarda geçtiği biçimiyle mahfuz olduğuna 1244 dair yaygın kanaatin bir teyididir. Veli, Allah’ı gerçek anlamda seven kimsedir. Gerçek anlamda seven kimse, kalbinde sadece sevgilisinin egemenliği ve sadece onun dileği cari olan kimsedir. Böylece kimin Allah katında veliliği gerçekleşirse ölüm ona çirkin gelmez. Bu durum "De ki: "Ey yahudiler! Bütün insanlar bir yana, yalnız kendinizin Allah'ın dostları olduğunuzu iddia ediyorsanız, haydi ölümü temenni edin bakalım, şayet sözünüze sadıksanız!"1245 ayetinden de anlaşılır.1246 Bu ayet, müritler için, veli olduklarına dair bir iddiaya sahip olduklarında başvuracakları bir ölçü gibidir. Birinin veli olup olmadığının ölçütü bu ayettir, denilebilir. Allah ölümü temenni etmeyi velinin veliliğine, temenni etmeyişi ise yoldan çıkmışlığa bir delil kılmıştır.1247 Veliler arasında mertebe farkları vardır. İskenderî’ye göre iki tür velilik vardır. İlkinde veli varlıktan müstağnidir ve varlıkta Allah’tan başka bir şey görmez. Diğerinde ise veli varlıkta beka bulur ve her şeyde Allah’ı müşahade eder. Bu ikincisi daha kâmildir.1248 Yine öyle veliler vardır ki Allah onlara velilerin genelinin duymaktan aciz kalacakları sırları yüklemiştir.1249 Mursî, “Eğer velinin hakikati açığa çıksaydı ona ibadet edilirdi. Çünkü vasıfları onun vasıflarındandır, sıfatları onun sıfatlarındandır.”demiştir.1250 Şatahat kabilinden olan bu sözüyle Mursî ’nin, velinin fena fillah makamında olduğuna atıfta                                                             1242 İskenderî, Letâifü’l-minen, s.36. 1243 İskenderî, a.g.e., 33. 1244 Abdurrahman Câmî, Evliya Menkıbeleri (Nefehâtü’l-Üns), s.66; Hakîm Tirmizî, Hatmü’l-velâye, s. 85; Ethem Cebecioğlu, a.g.e., 698. 1245 Cuma suresi/6. 1246 İskenderî, a.g.e., s.36. 1247 İskenderî, a.g.e., s.38. 1248 İskenderî, a.g.e., s.30. Yine bununla ilgili olarak Ahmed el-Alâvî şöyle demiştir: “Mesele perde kalktıktan sonra Allah’ı tanıman değildi, mesele herdede onu tanımandır.” el-Hikemü’l-Alâviyye, s.142. 1249 İskenderî, a.g.e., s.26. 1250 İskenderî, a.g.e., s.34. 220 bulunduğu söylenebilir. Ama asıl önemlisi velinin hakikatinin gizli olmasına çekilen vurgulu dikkattir. Tarihte nadiren, bazı büyük sufilerin daha hayattayken geniş halk kitleleri tarafından veli olarak kabul edildiğini görürüz. Birçok velinin halk tarafından tanınamadığına, şöhretsiz ve bilinemez biçimde dünyadan ayrıldıklarına dair kanaat tasavvuf literatürünün meşhur temalarından birini oluşturur. İskenderî de velinin tanınmasının çok zor olduğunu birçok kez ile getirir. Bir velinin tanınmamasının temel nedeni, velayetin bâtınî bir hususiyet olması ama velinin beşeri bir kisve içinde yaşamını sürdürmesidir. Ya da başka bir tabirle “sırların nurlarının zahirin kesafeti sebebiyle perdelenmiş olması”dır. Bu durum hayıflanılacak bir şey değildir çünkü bu “onların ayağa düşmesini önlemek içindir.”1251 “Güneşe bulut, güzele örtü lazımdır. Hazine ancak gizli olabilir, sır da ancak korunmuş var olabilir.”1252 Zerrûk’un da işaret ettiği gibi zahirin kesafetinden kasıt beşeri vasıflardır. Cahil kimse bu beşeri vasıflar sebebiyle veliden, aynı şekilde kafir de peygamberden yüz çevirir.1253 Velinin sıradan bir insan olarak görünmesi diğer insanlarla arasındaki bir perdedir. Hatta “en şiddetli perde” budur.1254 Bu yüzden Allah birine bir veliyi tanıtmak istediğinde beşeri özelliklerini ondan gizler, onun seçkinliğinin (husûsiyye) varlığını o kimseye gösterir.1255 Bu tanıtma, veliyi tanıyan kimseyi de seçkinleştirir. Çünkü sufimizin başka bir vesileyle söylediği gibi “fethi tasdik etmek de ancak feth iledir.”1256 Allah ancak bir kulu için hayır dilediğinde onu evliyasını tasdik edenlerden kılar.1257 Tersi de geçerlidir: Allah, gelinler gibi olan velisini günahkarlara göstermez, onlardan sakınır.1258 Velinin gizlenmesinin bir başka hikmeti, Allah’ın velayetin sırrının gayb halinde olmasını, gizlenmesini istemesidir. İskenderî burada çarpıcı bir ifade                                                             1251 İskenderî, Hikem, s.147. 1252 İskenderî, Letâifü’l-minen, s.34. 1253 Zerrûk, el-Hikemü’l-atâiyye bi-şerhi Zerrûk, s. 151. 1254 İskenderî, a.g.e., s.154. 1255 İskenderî, a.g.e., s.154. Sözgelimi İskenderî’nin haleflerinden Ahmed el-Alâvî müridine seslendiği bir şiirinde, “Beni(m hakiki varlığımı) beşeri vasıflar(ımın) içinde göreceğini sanma” der. Bkz. Dîvân, s. 22. 1256 İskenderî, a.g.e., s.8. 1257 İskenderî, a.g.e., s.9. 1258 İskenderî, Tâcu’l-arûs, s. 14; a.mlf. Letâifü’l-minen, s.18, 38. 221 kullanır: “Ona inanan gayba inanmış demektir.”1259 Yani velinin velayeti gizli, gaib olduğu için, bu velayeti tasdik eden aslında gayba inanmaktadır. Kadir Gecesi’nin Ramazanda, Cuma saatinin Cuma gününde gizli olduğu gibi gizli olan veliyi1260 tanımak Allah’ı tanımaktan daha zordur.1261 İskenderî, okurlarını velilere düşmanlık etme hususunda şiddetle uyarır. Allah dostlarına düşmanlık edenlerin çeşitli belalarla karşılaşacaklarını söyler. Ama bu belalar manevi türdendir: Kalp katılığı, göz donukluğu, ibadet terki, günaha düşmek ya da himmet kesilmesidir.1262 Ayrıca evliyayı yalanlayanların sû-i hatime ile ölmesinden korkulur.1263 Yine İskenderî, sufilerin özellikle zahir ilim ehliyle imtihan olduğunu söyler. Onlar arasında belli bir veliyi tasdik etmek üzre Allah’ın kalbini şerh ettiği azdır. Aksine çoğu şöyle der: “Evet, Allah’ın veli kulları vardı ama nerededirler? Eğer onlara birinden bahsetsen hemen Allah’ın onu seçkin kılmasını tasdikten uzak bir biçimde bir takım deliller ileri sürerek ileri geri konuşarak reddeder. Bu özellikte olanlardan sakın. Onlardan aslandan kaçar gibi kaç.”1264 İskenderî velilikle nübüvvet arasında bir irtibat kurar. Nübüvvet veliliğin kaynağıdır. Evliyanın nurlarının kaynağı nübüvvet nurudur. Hakikat-i Muhammediyye’nin misali güneştir, evliyanın kalplerinin nurları da aylar gibidir. Ayın parlaması güneşin nurunun kendisinde görünmesiyle ve kendisine gelmesiyle gerçekleşir. Dolayısıyla güneş gündüz ışık saçarak, geceleyin de ışığını aya göndererek aydınlatır. Yani o esasında batmaz. Aynı şekilde evliyanın nurları da Rasulullah’ın nurunun onlarda zuhur etmeyi sürdürmesiyle ortaya çıkar. Böylece peygamber yaşamıyor olsa da bu özel nur sayesinde aydınlatmayı sürdürür.1265 Yoksa bazı heterodoks sufilerin belirttiği gibi nebi ile velinin bir makamda ortak olması mümkün değildir.1266 Çünkü Mursî’nin dediği gibi evliya hakikatlerin                                                             1259 İskenderî, Letâifü’l-minen, s.34. 1260 İskenderî, Unvânu’t-tevfîk fî âdâbi’t-tarîk, s. 54. 1261 İskenderî, Letâifü’l-minen, s.84. 1262 İskenderî, a.g.e., s.23. 1263 İskenderî, a.g.e., s.9. 1264İskenderî, a.g.e., s.154. Taftazanî, bu son ifadede kastedilenin İbn Teymiyye olduğunu iddia etmekteyse de (bkz. Taftazanî, İbn Atâullah, s. 56-57) bunu delillendirmek zor görünmektedir. 1265İskenderî, a.g.e., s.18. 1266 İskenderî, a.g.e., s.151. 222 misallerine muttali olur, enbiya ise görünür hakikatlere. Aralarında böyle bir bilişsel fark vardır. Bu yüzden sahabeden Hârise, Hz. Peygamber’in “Nasıl sabahladın?” sorusuna mukabil “Adeta cenneti, cehennemi görüyor gibiyim.” derken, Rasulullah, “Cenneti gördüm.” demiştir.1267 Peygamberlik kaynağı velilerin nurlarını sağlasa da, velilerin makamları peygamberlerinkinin çok altındadır. Bu sebeple, Beyazid-i Bestamî’nin “Öyle bir denize daldım ki nebiler kıyısında kalmışlardı.” şeklindeki şatahatını Mursî şöyle yorumlamıştır: “Beyazit bu sözüyle kendi zayıflığından ve peygamberlere ulaşmaktaki aczinden şikayet etmektedir. Onun kastı, peygamberler tevhid denizlerine dalmışlar ve denizin öte kıyısına yani fark sahiline çıkabilmişler ve insanları denize dalmaya çağırmaktadırlar, şeklindedir. Beyazid, “Eğer ben de onlar gibi kamil olabilseydim ben de öyle (karşı) sahilde dururdum.” demiştir.”1268 c. İbadetler Sülukun unsurlarından biri de ibadettir. İskenderî ibadetten bahsederken, aynı zamanda bir fakih olmasına rağmen ibadetlerin fıkhi boyutları üzerine hemen hiç konuşmaz. Onun ilgi alanı, ibadetlerin bâtınî unsurları ve salikin ibadetlerle kurduğu ilişkinin içeriğidir. Baştan söylemekte yarar var: İskenderî, çokça ibadet yapılmasını öneren bir tasavvuf anlayışına sahip değildir. İskenderî’nin yolu, ibadetleri artırarak manen ilerleme stratejisi üzerine kurulmaz. Onun için esas olan ibadetin saflaştırılması, ihlasla içeriklendirilmesi ve en önemlisi iskât-ı tedbir anlayışına paralel ele alınmasıdır. Bu bakımdan İskenderî, ibadet ve ubudiyet ayrımı yapar. İbadet mevzii, belli zaman ve mekanla sınırlı tapınma ritüelidir. Buna karşın ubudiyet, zaman ve mekan sınırlamasının üstünde, Allah karşısında kul olma bilincinin keskinleştiği bir tavır, bir pozisyondur. İskenderî’nin ifadesiyle ibadet kulluğun (ubudiyettin) zahiridir. Ubudiyet de ibadetin ruhu ve sırrıdır.1269 İskenderî, farzlara muhatap olan insanın zaaflarını farzların mahiyeti ve nitelikleri üzerinden okur. Mesela Allah, kulların ibadet hususundaki heveslerinin az olduğunu bildiği için onlara ibadeti farz kılmıştır. Ve onları ibadete, farz olma                                                             1267 İskenderî, Tefsîru izâ câekellezîne, s.23. 1268 İskenderî, Letâifü’l-minen, s.125. 1269 İskenderî, et-Tenvîr, s. 25. 223 zincirleriyle (yani zorla) sevketmiştir.1270 Yine farz ibadetlerin belli vakitlerde yapılması gerekliliği de kulların zaaflarına bir işaret taşır: “Allah ibadetleri belirli vakitlerle belirlemiştir ki ileride yaparım fikri seni onlardan engellemesin. Ve senin için vakti de geniş tutmuştur ki ki belirlenen vakit içinde dilediğin zamanda ibadet yapmayı kendin seçebilesin.”1271 Mesela “Kalplerin temizlenmesi ve gayb kapılarının açılması”nın1272 imkanı olan namazın sayısının az olması da insanın zayıflığını açığa vurur. Buna mukabil namazın bu az sayıya karşın ilâhî desteğinin (imdâd) güçlü olması ise onun fazlını ve cömertliğini açığa vurur.1273 İskenderî farz ibadetleri önemser. Ama bu önemsemede gözettiği üslup, farzları yerine getirmeyenlere yönelik uyarıların ve cezaların hatırlatılması eşliğinde biçimlenmez. O farz ibadetlerde, kulun boyun eğişinin ve fakr yoluna girişinin bir imkanını bulur. Farzlardaki bu zorunluluk sebebiyle kulun nefsani bir paya sahip olmadığına kanidir. Nafilelerde ise nefsin payı olabilir. Bu bakımdan nafile ibadetleri gözetirken farz olanlarda tembellik göstermek nefse uymanın açık alametlerindendir.1274 İskenderî ibadetlerde nefsin pay sahibi olmasına özenle dikkat çeker. Mesela şöyle der: “Allah rızası dışında bir gaye için ilim öğrenmeye gelince, sen gece boyunca ilimle uğraşsan bu nefsine hoş gelebilir ama sana iki rekat namaz kıl dense bu ağır gelir. Çünkü namaz Allah’la senin arandadır ve oraya nefs giremez. Okumak ve ilimle uğraşmaya gelince, nefsin bu işlerde insanlarla paylaştığı bir hazzı vardır. Bu yüzden de bu işler ona hafif gelir.”1275 İbadetleri zamanında ve ilk fırsatta yapmalıdır. İbadetleri boş zamanın var olduğu bir vakte ertelemek nefsin ahmaklığındandır.1276 Allah’ın emirlerini yerine getirememek hüzün sebebidir. Bu hüznün duyulmaması kalbin ölümünün alametlerindendir.1277 İbadetlere çekilen bu dikkate rağmen, İskenderî’nin abid veya zahid tipini değil arif ya da aşık veya vasıl tipini üstün bulduğunu hatırlatmalıyız. Ona göre,                                                             1270 İskenderî, Hikem, s.163. 1271 İskenderî, a.g.e., s.163. 1272 İskenderî, a.g.e., s. 135. 1273 A.y. 1274 İskenderî, a.g.e., s.161. 1275 İskenderî, Tâcu’l-arûs, s. 17. 1276 İskenderî, Hikem, s. 95. 1277 İskenderî, a.g.e., s. 109. 224 Allah bir kısım insanı hizmeti için ikame etmiş, bir kısmını da muhabbetine has kılmıştır.1278 Hizmeti için ikame ettikleri üç kesimdir: Abidler, zahidler, ehl-i taat. Abidler, ileride alacağı ödül amacıyla ibadet edendir. Zahid, evradü ezkarla meşgul olarak ilgisini Mevla’sına yöneltebilmek kastıyla mahlukattan zahirde kaçandır. Allah’ın muhabbetine has kıldıkları da üç kesimdir: Muhibler/aşıklar, arifler, vasıllar. Muhib, onu her şeye tercih edendir; arif, her şeyde onu müşahede edendir; vasıl, onunla her şeyden müstağni olandır. Bu grupların tamamı Allah’ın yardım ve fazlından destek görerek hak dairesindedirler.1279 Görüldüğü gibi İskenderî’nin üstün bulduğu ve diğerlerine tercih ettiği tipler, ibadetlerini bir ödül için değil, ibadetlerini karşılık beklemeden yapanlardır. İskenderî’nin ibadetler söz konusu olunca duyarlı olduğu hususların başında bu konu yani karşılık beklemeden ibadet etmek veya ihlas gelir. Ona göre, ibadetler, makamlara ve manevi ikramlar gibi ruhani karşılıklara ulaşmak için olsa bile bu halis sayılmaz.1280 Zaten günahtan ya da sevaptan bahsetmek avamın işidir. Sufiler (kavm) ne günahtan ne de sevaptan bahsederler.1281 İbadette esas olan ibadet için vadedilen ödüle değil, kulluğa odaklanmaktır. İskenderî’nin “Bir kevnden diğer bir kevne yolculuk edip durma. Çünkü bu şekilde geçtiği yere bir daha gelip durarak dönen değirmen eşeği gibi olursun. Bunun yerine kevnlerden mükevvine git.”1282 hikmeti bu ilkeye dikkatleri çeker. Şarihler bu hikmette amellerin bir ödül için yapılması -ki bu ödül cennet, sevap olabileceği gibi manevi bir hal ya da makam da olabilir- hususunda salike yönelik bir uyarı olduğunu anlamışlardır. Çünkü sevap, ödül, cennet, hal ya da makam hepsi birer kevndir/yaratıktır oysa salikin amacı bunlara değil bunları var edene, mükevvine ulaşmak olmalıdır.1283 Salikin ilgisi, “Kabe’ye değil, Kabe’nin sahibine yönelik olmalıdır.” Şeyh Mursî, hacca giden bir müridine yaptığı bu uyarıyı, “putlara (vesen ve esnam) ve tapanlar gibi olma” diye tamamlar.1284                                                             1278 İskenderî, Hikem, s.117. 1279 Zerrûk, el-Hikemü’l-atâiyye bi-şerhi Zerrûk, s. 89. 1280 Taftazanî, İbn Atâullah, s. 182. 1281 İskenderî, Miftâhu’l-felâh, s. 26. Krş. Afîfüddin Tilmsânî, Şerhu menâzili’s-sâirîn li ebî İsmail elherevî, s.68. 1282 İskenderî, a.g.e., s. 105. 1283 Rundî, Şerh alâ kitabi’l-hikem, c.1, s. 37. 1284 İskenderî, Letâifü’l-minen, s.146-147. 225 İbadetler bir takım şekillerden ibarettir. Onların ruhu ise kendilerinde bulunan ihlas sırrıdır.1285 Kullar sadık ve sıddık olarak ikiye ayrılır: Sadık olanlar Allah’a samimiyetle amel eder, karşılığını umarak ona vefa gösterirler. Sıddıklar ise Allah’tan başkasından fani olur ve her şeyde Allah’la beka bulurlar.1286 Sıddıklar, görüldüğü gibi yaptıkları ibadetleri bile görmemekte ve dolayısıyla kendilerine mal etmemektedirler. Zaten İskenderî, kulun kendisini ibadetlerin faili olarak görmemesi gerektiğini söyler. Çünkü “Varid olmasaydı, vird olmazdı.”1287 Yani ibadet Allah’tan gelir, Allah’ın ilhamıyla, onun izin ve imkan vermesiyle ortaya çıkar. Durum böyleyse, kul kendi yapmadığı bir ibadete mukabil nasıl karşılık bekleyebilir ki? İskenderî, “Faili sen olmadığın bir amel için karşılık bekleme.”1288 der. Zerrûk’un şerhine başvurursak, “Çünkü o fiilin faili Allah’tır. Bu yüzden bu amele bir karşılık istenmez, çünkü başkasının yapmış olduğu amele karşılık istenmez. Bu çirkin ve istenmeyen bir davranıştır.”1289 Bu ibadetlerin bize nispet edilmesi ise arızî bir durumdur. Çünkü “Allah senin o ameli yapmanı mümkün kılacak kudreti yaratır, seni bu amele muvaffak kılar ve sana yardım eder, nihayet ameli de sana nispet eder. Biz hiç de layık olmadığımız halde ameli yaratıp, onu bize nispet eden Allah’ı tesbih ederiz.”1290 Salikin bu husustaki bakış açısı şu olmalıdır: Allah’ın kendisini taate layık görmesi, taatine karşılık olarak yeter.1291 İbadetler ve karşılık hususunda bu perspektif paradoksal bir durum doğurur. Kişi amelini ancak sıdk ile yaparsa bu amel bir karşılığı hak etmektedir ama aynı zamanda sıdk ile yapmak bir karşılık beklemeksizin yapmak manasına gelir.1292 Bu noktada İskenderî’nin cennet ve cehennemle ilgili değerlendirmelerini hatırlamak yararlı olabilir. İskenderî cennetin ya da cehennemin fizikî tasvirine hemen hiç değinmeden, bunların bâtınî ve içsel karşılıklarına dikkat çeker. Bununla birlikte cennetin ve cehennemin fiziki varlıklarını ve tasvirlerin gerçekliğini reddetmez. Cennet ve cehennemin her ikisi de hem bu dünyada hem de öte dünyada                                                             1285 İskenderî, Hikem, s. 89. 1286 İskenderî, Letâifü’l-minen, s.30. 1287 İskenderî, Hikem, s. 117. 1288 İskenderî, a.g.e., s. 135. 1289 Rundî, Şerh alâ kitabi’l-hikem, c. 1, s. 95. 1290 Zerrûk, el-Hikemü’l-atâiyye bi-şerhi Zerrûk, s. 130. 1291 İskenderî, a.g.e., s. 123. 1292 Zerrûk, el-Hikemü’l-atâiyye bi-şerhi Zerrûk, s. 130. 226 vardır. Bu dünyadaki cennet müşahede nimetidir ve öte tarafta ise rü’yet nimetidir. Bu dünyadaki cehennem ondan uzaklaştırılma (katîa) cehennemidir, öte tarafta ise ceza cehennemidir.1293 Dolayısıyla cennet ve cehennemin her ikisi de, Allah’a yakınlık ya da uzaklıkla alakalı olarak anlam kazanır. Nimet -farklı biçimlerde ortaya çıksa da- onun müşahadesi ve yakınlığı ile mümkündür. Azab da –yine onun da ortaya çıkış yerleri farklılaşsa da- ondan perdelenmekten dolayıdır. Azabın sebebi hicab, nimetin tamamlanması da onun cömert olan vechini görmektir.1294 Cennette saraylar, huriler, içecekler, yiyecekler vb. ödüller vardır. Cehennemde de ateş, zakkum, zincirler vb. cezalar vardır. Ama nimet ve azabın sebebi bu şeylerin varlığı değil, bunlardaki Hakk’ın müşahadesi ya da Hakk’tan perdelenmenin mevcudiyetidir.1295 Dolayısıyla “Eğer Hak Teala cehennem ehline cemaliyle ve kemaliyle tecelli etse onlar azabı tatmayı unuturlardı. Yine cennet ehlinden de perdelense onlara da nimetler tatlı gelmezdi. Azap, perdenin varlığıdır ve azabın çeşitleri de bunun tezahürleridir. Nimet ise zuhur ve tecelliyledir ve nimetin çeşitleri de bunun tezahürleridir.”1296 Bu konuyla ilgili olarak son bir hususu daha paylaşmak isteriz. İskenderî’nin şeyhi Mursî’nin bir sözüdür bu ve bu ve öte dünyada beden ve ruh arasındaki ilişkiye dairdir: “Biz bu dünyada ruhlarımızın varlığıyla birlikte olan bedenlerimizle varız. Ahirette ise bedenlerimizin varlığıyla birlikte olan ruhlar olacağız.”1297 Bu sözü, dünyada maddi varlığımızın manevi varlığımızın önünde olduğu ve onu gölgelediği, buna mukabil, öte dünyada manevi varlığın maddi olanın önünde olacağı ve bedenimizi manevileştireceği şeklinde anlayabiliriz kanaatindeyiz. Görüldüğü gibi bu, sözkonusu literatür açısından aşina olunmayan bir yaklaşımdır. İskenderî, ibadetleri ve farzları zahirî ve bâtınî olarak ikiye ayırır ve kulun her ikisinden de sorumlu olduğunu söyler. Zahirî farzlar bâtınî olanlarından ayrılamaz. Bâtınî farzlar zahirî olanların şartı ve temelidir. Farzların zahiri ile batını arasındaki                                                             1293 İskenderî, Letâifü’l-minen, s.105. 1294 İskenderî, Hikem, s.173. Silsilesinde, İskenderî’den sonraki ikinci şeyh olan Ali Vefâ da bir şiirinde şöyle der: “Azabım (cehennemim) sadece hicabımdır/ Cennetim (naîm) ancak visalimdir.” Bkz. Nesâimü’l-firdevs (Echoes from Eternity), s. 131. 1295 Rundî, Şerh alâ kitabi’l-hikem, c. 2, s. 44. 1296 İskenderî, et-Tenvîr, s. 9. 1297 İskenderî, Letâifü’l-minen, s.138. 227 ilişki zahirle batın arasındaki gibidir.1298 Zahirî farzlar, namaz, oruç, hac gibi bedeni ve mali farzlarken, bâtınî farzlar Allah’ı bilmek, onun için sevmek, tevekkül, vaadine güvenmek, ondan korkmak, reca vb. kalbin ibadetleridir.1299 Bir başka yerde bu zahirî ve bâtınî ibadetleri altışar ibadetten on iki adet olarak sayar: “Lailahe illallah kelimesinde on iki harf vardır ve bu on iki farza işaret eder. Bunlardan altısı zahirî farzdır ki temizlik, namaz, zekat, oruç, hac ve cihaddır. Bâtınî farzlar ise tevekkül, tefviz (seçimi Allah’a devretme), sabır, rıza, zühd ve tevbedir.”1300 Burada bâtınî farzlar olarak sayılanların yarısının, birbirini tamamlar nitelikte ve aynı zamanda sufimizin iskât-ı tedbir eksenini izler biçimde tevekkül, tefviz, rızadan oluşması dikkat çekicidir. İbadetlere güvenmek, bel bağlamak meselesi de İskenderî’nin üzerine eğildiği bir konudur. Salt tevhid ilkesinin bir gereği olarak, Allah için yapılıyor olsa bile ibadet, kendisine bel bağlanacak bir güvence olamaz. Esasen müteaddit yerde belirttiği gibi ibadetin Allah için olması dışında başka bir amaç için, mesela ibadetin kendisinden alınan manevi haz, abidin ibadetle elde ettiği dindar imgesinin temin ettiği güven ve itminan için yapılıyor olması ibadeti şaibeli kılacaktır. İskenderî’nin, kişinin ibadetine güvenip güvenmediğini anlaması yolunda önerdiği formül çarpıcıdır: Bir kişi, eğer bir hata işlediğinde, umutsuzluğa düşüyor (ve kendisinin iyi bir kul olma potansiyelinden kuşkuya kapılıyor)sa, o kimse ibadetlerine güveniyor demektir.1301 Çünkü ibadetler sayesinde zihninde kendisine ait olarak inşa ettiği imge, ibadetleri sayesinde manen ilerleyen ve yine ibadetleri sayesinde günahkarlar zümresinden çıkan bir kul imgesidir. İskenderî, bir kimsenin ibadet yapması sebebiyle gizli de olsa bir gurura, bir kendine güvene kapılmasının tehlikelerine işaret ederken, böyle bir sonuç doğuran ibadettense, boyun eğme, tevazu doğuran bir günahın daha makbul olduğunu söyler. “Allah bazen kuluna bir günah işlemeyi murat edebilir. Bunu da ondaki kibir ve kendini beğenmişliği gidermek için yapmak isteyebilir. Biri iki rekat namaz kılar ve bu namazı gözünde büyütür, ona güvenir, bu durumda namaz etrafı seyyiatla                                                             1298 İskenderî, Letâifü’l-minen, s.24. 1299 İskenderî, a.g.e., s.23. 1300 İskenderî, Miftâhu’l-felâh, s. 65 ve 73-74. 1301 İskenderî, Hikem, s.85. 228 çevrelenmiş bir hasenat kabilinden olur. Bir başkası da bir kötülük işler ama bu kötülük sebebiyle zillet, pişmanlık, zayıflık duyar; bu da hasenatla çevrelenmiş seyyie kabilindendir.”1302 İskenderî bir hikmetinde şöyle der: “Kabulü için en çok ümit beslenecek amel, gözüne görünmeyen ve kendisini küçük gördüğün ameldir.”1303 Bununla ilgili olarak, Mursî ’nin insanlarla ilişkileri hususunda, onun Allah’ın kullarına karşı onların mertebelerine göre davrandığını söyledikten sonra ekler: “Belki yanına ibadet ehli biri girer de ona yüz vermez, yanına günahkar biri girerdi de ona ikramda bulunurdu. Çünkü o ibadet ehli kul ilmiyle kibirli ve ibadetlerini gören biri olabilirken, diğer asi ise günahı sebebiyle mahcup ve ezik durmaktaydı.”1304 İskenderî, kulun hata işlemesinde, fakr ilkesinin tahakkuk etmesine dair bir temel bulmaktadır. Allah kuldan günah işlemesini istiyor olmasa da, günah işlemek kulun tabiatında olduğu için bundan kaçması mümkün olmaz. Dolayısıyla kulun günah işleyip işlememesi, tabiatındaki bu temel sebebiyle bir noktadan sonra artık önemsizleşmekte, asıl önemli olan, günahtan sonra takındığı tavır olmaktadır. Eğer kul günahı sebebiyle fakra, boyun eğmeye, tevazuya yöneliyorsa, bu günah kendisi için bir hayır bile doğurmaktadır. Bu durumu bir başka şekilde, “isyan taatin, taat de isyanın içinde olabilir” diye de ifade eder ve kritik bir soru sorar: “Peki bu durumda hangisi hasenedir ve hangisi seyyiedir?”1305 Bu sorunun cevabı, Mursî ’nin şu sözünde gizlidir: “Senin için edebe yol açan her edepsizlik edeptir.”1306 İskenderî, Hz. Âdem’in cennetten dünyaya indirilmesini de bu çerçevede yorumlar. Ona göre, bir günah işlemesi murad edilmiş, o da işlemiş, buna mukabil cennetten kovulmuştur. Ama tam da bu masiyet, bu                                                             1302 İskenderî, Tâcu’l-arûs, s. 25. 1303İskenderî, Hikem, s. 111. Bu hikmette geçen bir kelime çeşitli nüshalar arasında farklılık gösteriyor. Bizim çeviride “kabul” olarak kabul ettiğimiz kelime birçok nüshada ve neşirde “kulûb (kalpler)” olarak kabul edilmiştir. (Sözgelimi bkz. Nwyia neşri, s.111.) Bununla birlikte Zerrûk bu kelimeyi “kabûl” olarak kabul etmiş ve öyle şerhetmiştir. (Bkz. Zerrûk, el-Hikemü’l-atâiyye bi-şerhi Zerrûk, s.75.) Rundî ise elindeki nüshalarda bu kelimenin kulûb olarak geçtiğini söylemiş ve “kalplerin kurtuluşu için en çok ümit beslenen amel…” şeklinde şerhetmiş ama hemen peşinden şunu eklemiştir: “Kuvvetle muhtemeldir ki, Müellifin (r.a) kastettiği ve andığı kulûb lafzı iken müstensih yanlışlık yapmış ve harflerin yerini değiştirmiştir.” Rundî, Şerh alâ kitabi’l-hikem, c. 1, s.45. 1304 İskenderî, Letâifü’l-minen, s.99. 1305 İskenderî, a.g.e., s.102. 1306 İskenderî, a.g.e., s.139. 229 uzaklaştırılma onun halife olmasıyla sonuçlanmıştır. Bu yüzdendir ki Şâzelî şöyle demiştir: “Allah ona halifeliği temin eden masiyeti ikram etmiştir.”1307 Hz. Âdem’in işlediği bu masiyet bir yandan tevbe sebebiyle Hz. Âdem’de tevbenin, yani kulluğun en belirgin olduğu bir amelin, doğmasına sebep olurken, öte yandan bu boyun eğiş, Allah’ın ona olan sevgisinin ve inayetinin açığa çıkmasını sağlamıştır. Bu inayet Allah tarafından ezelde takdir edilmiş bir inayettir ve ortaya çıkması bu masiyetin işlenmesiyle gerçekleşir. İskenderî, “Kendisi için inayetin takdir olduğu kimseye işlediği suç zarar vermez.” der. Bu hadisede ortaya çıkan Allah’tan kula doğru olan inayet ve sevgi, gerçek inayet ve gerçek sevgidir: “Nice sevgi vardır ki, bir muhalefetle kesintiye uğrar. Oysa gerçek sevgi, ona uysan da karşı çıksan da sevenden sana doğru devam edendir.1308 Bu noktada bir başka kritik nokta da, ezelden yapılan takdirle çekişmemektir. Kişinin kendi kusuruna odaklanması, bu kusur sebebiyle ümitsizliğe düşmesi, kusurun ezelî takdirin bir sonucu olduğu ilkesini ihlale de yol açabilir. Bu sebeple önerilen, Allah’ın ikramını görmektir. Çünkü ikramı görmekte, ikramı verenin yüceliğine bir referans vardır: “Allah’ın ikramını görerek yapılan az amel, nefsin kusurlarını görerek yapılan çok amelden hayırlıdır. Marifet ehlinden birisi, kusurları görmek takdir/kader hususunda şirk koşmaktan beri değildir, demiştir.”1309 İskenderî zaman zaman, sufilerce önemli olan bir terim olan vakt terimine başvurur. Vakt, sufi ıstılahatında, saliki etkisi altına alan ilâhî varidler, rabbani tecelliler, kula en fazla galip olan hal, olarak tanımlanır.1310 Salik, hüküm süren vaktin etkisi altına girer. Sufiye ibnü’l-vakt de denir ki bunun anlamı, vakt ile uyumlu, aynı dalga boyunda hareket etmesi, ona muhalif davranmamasıdır. Çünkü vakt Allah’ın tercihi ve salike gönderdiği tecelliyken, vaktin getirdiği dışında bir amele yönelmek salikin kendi tercihi olacağı için ilâhî tercihe muhalif olacaktır. Her                                                             1307 İskenderî, Letâifü’l-minen, s.126; a.mlf., et-Tenvîr, s. 22. 1308 İskenderî, et-Tenvîr, s. 23. 1309 İskenderî, Letâifü’l-minen, s.141. 1310 Kuşeyrî, Risâle, s. 33 vd; Sühreverdî, Avârifü’l-ma’ârif, s. 320; Ethem Cebecioğlu, a.g.e., s. 687. 230 bir vaktin Rububiyetin hükmü gereği kulluk açısından salikte bir payı vardır ve salik bu payı ifa etmelidir.1311 İskenderî, bu kavrayıştaki tevhidî nüveye sıkı sıkıya sadık kalması beklenen bir sufi olduğu için, sıklıkla, vakta teslim ve tabi olmaktaki tevhidî eyleme çağırır. Vakt içinde Allah’ın ızhar ettiğinden başka bir şey ortaya koymak isteyen kimsenin cehaletten hiçbir şey terk etmediğini söyler.1312 Burada kastedilen, Hikem şarihi Zerrûk’un açıklamalarından anladığımız kadarıyla, kader ve kaza karşısında teslimiyetçi bir tutum takınmaktır. Vakt, kendi hükmüyle gelir ve kendisini dayatır. Bu dayatma esasen Allah’tandır ve bunu kabulle karşılamak icap eder. Vakt kılıç gibidir ve kılıca karşı sertlik gösterenin bizzat kendisi zarar görecektir. Vakte teslim olan kurtulur ve rızayı terk ederek ona karşı çıkan kaybeder.1313 Vakt karşısında duyarlı olmak, salikin yapması gerekenleri ertelememesi sonucunu doğurur. Salik, Allah’tan başka şeylerden uzaklaşmayı beklememelidir. Çünkü bu bekleyiş saliki murakabeden, Allah’ın kendi üzerinde icra ettiği hükmünü gözetmekten uzaklaştırır.1314 Salik, amel için Allah’tan başka şeylerle meşguliyetten boşa çıkmayı bekliyorsa, bu onun “vaktin gerektirdiği kulluk ve vaktin hükmünü” gözetmekten alıkoyar. Oysa yapması gereken kalbin boşalmasına takılmadan vaktin gereğini elinden geldiğince yerine getirmektir.1315 Vaktle ilgili ameller iki türlüdür. Bir, “vaktin içinde yer alan haklar” vardır, bir de “vaktin gerekli kıldığı haklar” vardır. Vaktin içinde yer alan hakların kazası mümkündür ama vaktin kendisinin hakkının kazası mümkün değildir.1316 Vaktin içinde yer alan ve kazası mümkün olan haklar namaz, oruç gibi ibadetlerdir. Bunların eda edilmediği takdirde telafisi ve kazası mümkündür. Bunlar vaktin kapsadığı süre içinde cari olan amellerdir. Vaktin gerekli kıldıklarıysa bâtınî hallerdir ve o vakt içinde salike varid olmuşlardır. Bunları o vakt içinde idrak edip gereklerini yapmalıdır. Mursî ’nin söylediği gibi kulun vakti taat ise, kul taat nimetini kendisine ihsan eden Allah’a şükür içinde ibadet etmelidir; kulun vakti masiyet ise kulun                                                             1311 İskenderî, et-Tenvîr, s. 108. 1312 İskenderî, Hikem, s. 93 1313 Zerrûk, el-Hikemü’l-atâiyye bi-şerhi Zerrûk, s. 40-41; Kuşeyrî, Risâle, s. 34. 1314 İskenderî, Hikem, s. 97. 1315 Zerrûk, el-Hikemü’l-atâiyye bi-şerhi Zerrûk, s. 46. 1316 İskenderî, a.g.e., s. 167. 231 yapması gereken tevbe etmektir; kulun vakti kendisine nimet verilmesiyse kul şükür içinde olmalıdır; kulun vakti bela ve musibetse kul sabır içinde olmalıdır. Sufi için vaktin çocuğudur (ibnü’l-vakt) denmiştir. Yani vakt onun babası gibidir ve o da oğlu olarak vakte karşı edeb içinde olur ve onun hakkını verir.1317 Vakt söz konusu olduğunda, vakt içinde yer alan namaz gibi amelleri yerine getirmek getirmek zahiren gerekliyken, bâtınen ise vaktin getirdiği bâtınî halleri izlemek, bu hallerin gereklerini yerine getirmek gerekir. Burada dikkat edilmesi gereken hususlardan biri de şeriat-hakikat dengesi bağlamında ortaya çıkar ki Zerrûk bu noktaya şöyle dikkat çeker: “Başka türlüsü mümkün olmadığı için meydana gelene teslim olmakla emrolunduğun gibi, imkan ölçüsünde vazifeleri (hukûk) yerine getirmekle de emrolundun. Yeri geldiğinde teslim olmayı terk etmek cehalet, zamanındaki ameli terk etmek de ahmaklıktır.”1318 İskenderî, zikir üzerine en kapsamlı çalışmalardan birini yapan bir sufi olmasına karşın genel olarak nafile ibadetler üzerinde çok durmaz. Bu yönüyle nafile ibadetlere yoğun bir ilgi gösteren ve süluku bunun üzerine tesis eden tarikatlardan ayrı bir yol izler. Takata göre ibadet ve ibadetlerde orta yol hususunda uyarır.1319 Ameli çoğaltmak değil, güzelleştirmek önemlidir. Güzel olmayan çok amel, değersiz ama çok elbiseye benzer. Güzel ama az amel ise az ama değerli kumaşa benzer. Ya da yakut gibidir ki ebadı küçük olmasına rağmen değeri büyüktür. Kalbini Allah’la meşgul edip, kalbindeki hevayı temizleyen kimse çokça namaz kılıp oruç tutandan daha faziletlidir. Kalp huzuru olmaksızın namaz kılan kimse sultana içi boş yüz sandık hediye eden kimse gibidir ve bu kimse kral tarafından cezalandırılmayı da kınanmayı da hak eder.1320 Amelleri çoğaltma arzusu zahidlere özgüdür. İskenderî ise marifet yoluna tabidir ve bu yolun sahipleri olan ariflerin ilgisi amelleri artırmaktan ziyade halleri düzeltmeye yöneliktir.1321 Her kimin kalbi, duyulur varlıkların suretleriyle (suveru’l-mahsusât) doluysa velev ki bin kez Allah ismini zikretsin, kalbi bu ismin manasını az hissedecektir. Ama kalbinden Allah’tan                                                             1317 Şernûbî, Şerhu hikem, s. 203-4. 1318 Zerrûk, el-Hikemü’l-atâiyye bi-şerhi Zerrûk, s. 40-41. 1319 İskenderî, Letâifü’l-minen, s.25. 1320 İskenderî, Tâcu’l-arûs, s. 29. 1321 İskenderî, a.g.e., s. 18. 232 başkasını çıkarmışsa bir kez bile Allah dese, dilin anlatamayacağı bir lezzet alacaktır.1322 İskenderî açıkça, “Mesele varidatların zuhuru veya ibadetlerin artırılması değildir.” der. Ona göre bundan daha önemlisi, Allah’la olan bağlantıya bakmak, onun emirlerini önemsemek, ihtiyarı terk etmek,1323 tamah esaretinden kurtulmak, vera’ elbisesini giymektir.1324 Şâzelî de benzer bir tutum sergiler. Kendisine, Mağrib’deki yöneticilerden biri, “Sen çok amel işlemediğin halde insanlar seni niçin seviyorlar ve önemsiyorlar?” diye sorar. O da şöyle cevap verir: “Benim, Allah’ın, Peygamberine şart koştuğu bir iyi amelim var ve ben ona yapıştım.” der. O yönetici, “O nedir?” diye sorduğunda, “Sizden ve dünyanızdan yüz çevirmektir.” diye yanıtlar.1325 Şeyhi Mursî’nin şu ifadesi de amel konusunda önemlidir: “Rasulullah’ın ashabı amel ile seçkinleştiler. Tabiûn de onlara uydular. Günümüz ehli ise marifet ile seçkinleşti ve ben aralarında Allah’ı en iyi bilen kılındım.”1326 Nitekim İskenderî’nin Abdülkadir Geylanî’den yaptığı alıntı da bu görüşünü teyide yöneliktir: “Kardeşlerim! Ben Allah’a geceleri namaz kılarak ya da gündüzleri oruç tutarak veya ilim tahsil ederek değil fakat cömertlik, tevazu, kalp düzgünlüğü ile ulaştım.”1327 Görüldüğü gibi İskenderî, amellerdeki niceliksel bir artışa değil, kalbî amellerin önemine dikkat çekmektedir. Bunlar arasında, onun sıkça vurguladığı ve görüşlerinin mihverini oluşturan ihtiyarı terk etmeyi saymasına dikkat çekmek isteriz. İskenderî, hakiki mürşidin, saliki amellerle yoran, yolu onun için güçleştiren değil, kolaylaştıran kimse olduğunu söyler: “Seni dünyaya yönelten seni aldatmıştır, seni amellere yönelten seni yormuştur, seni Allah’a yönelten sana karşı samimi davranmıştır.”1328 Mürşid, saliki, Allah’a ulaşmanın birer aracı olan amellere değil,                                                             1322 İskenderî, Miftâhu’l-felâh, s. 22 ve 32. 1323 İskenderî, Risâle fî edebi’l-ilm, s. 48. 1324 İskenderî, et-Tenvîr, s. 103. 1325 İbn Sebbağ, Dürretü’l-esrâr, s. 119. 1326 İbn Sebbağ, a.g.e., s. 134. 1327 İskenderî, Unvânu’t-tevfîk fî âdâbi’t-tarîk, s. 51. 1328 İskenderî, Letâifü’l-minen, s.113. 233 asıl, amellerin götürdüğü Allah’a sevk etmelidir. Yine, hakiki er/şeyh saliki yorgunluğa sevk eden değil, kolaylığa sevk edendir,1329derken de, mürşidin saliki, onun meşrebini, günün koşullarını, ruhsal sınırlarını dikkate alarak eğitmesi gerektiğini hatırlatır. İskenderî’ye göre ibadetin amacı marifete ermektir. Ama marifet Allah’ın bir ikramıdır ve ameller sebebiyle hak edilen bir şey değildir. Bu bakımdan, bu ikrama muhatap olmuş bir salik marifetin bir vechesi kendisine malum olduğunda, ibadetinin az ya da çok olmasıyla ilgilenmemelidir. Allah bu marifet kapısını salike, kendisini tanıtmak için açmıştır. “Bilmiyor musun” diye sorar İskenderî, “marifet ondan sana gelen bir şeydir, ibadet ise senin onun için yaptığın şeydir. Ondan sana gelen nerde, senden ona sunulan nerde?”1330 Zerrûk yukarıdaki hikmetin şerhinde şöyle der: Allah’ın kendisini tanıtması, celalini ve salikin nefsinin düşüklüğünü tanıtması demektir. Bu öyle bir haldir, bu azamet ve celal karşısında amelin çoğaltılması muhal hale gelebilir. Eğer bu azamet ve celal ve kahriyet sebebiyle amelde bir azalma yaşanırsa bunu da önemsememelidir. Çünkü Allah o esnada seni kahrına muhatap kılmaktadır ve nihayetinde her şey ondandır ve ona doğrudur. Ayrıca kula düşen yasaklardan kaçınırken emirler hususunda da bir aşırlığa gitmemesidir. Eğer “hal” amellerin azaltılması sonucuna zorluyorsa bu azalmayı önemsememelidir.1331 Yine mürşid, salikin ibadetlerine müdahale edip, bunları denetleyebilir, bir düzene sokabilir. Hatta bazen salikin ibadetleri artırmak istemesine karşın mürşid bunları azaltabilir.1332 Salikin ihtiyaçları ve kapasitesini göz önünde bulundurarak bir ayarlama yapmak mürşidin görevidir. Çünkü daha önce de belirtiğimiz gibi nafileler başta olmak üzere amellerde nefsin haz alma fırsatı bulacağını belirten İskenderî, mürşidin bu türden ayarlamalar yapmasıyla salikin nefsani tercihlerini terk ederek, mürşidin tercihlerine teslim olmasının sağlandığına işaret eder. Bu bağlamda bir örnek verir: Rasulullah Hz. Ebubekir’i sessizce Kur’an okurken duymuş, Hz. Ömer’i                                                             1329 İskenderî, a.g.e., s.96. Bu söz Şazelî’ye de atfolunur: İbn Sebbâğ, Dürretü’l-esrâr, s.112. 1330 İskenderî, Hikem, s. 87. 1331 Zerrûk, el-Hikemü’l-atâiyye bi-şerhi Zerrûk, s. 25-26. İskenderî de ariflerden bazılarının yolun sonunda zikri bırakarak sükutu seçtiğini söyler. Miftâhu’l-felâh, s. 46. 1332 Şazelî şeyhi Ahmed el-Alâvî, feth gerçekleşmeden önce müridin amelleri artırmasının sakıncalı olabileceğini, bununla şöhret, riya gibi kusurların amallere karışabileceğini, şeyhin kendisinden bunları gidermek için nafileleri bırakmasını isteyebileceğini söyler. Mi’racü’s-sâlikîn ve nihâyetü’lvâsılîn, Müsteğanem (Cezayir) 1992, s. 29. 234 yüksek sesle Kur’an okurken duymuş. Hz. Ebubekir’e niçin sesini kıstığını sormuş. O da seslendiğim zata işittirebiliyorum, demiş. Hz. Ömer’e niçin sesini yükselttiğini söylemiş. O da uyuklayanları uyandırmak, şeytanı kovmak için, demiş. Bunun üzerine Hz. Ebubekir’e, sesini biraz yükselt, derken, Hz. Ömer’e de, sen de sesini biraz kıs, demiş. Mursî, Peygamberimizin bu şekilde yapmakla onlardan her birini kendi nefslerinin tercihlerinden alıp Allah Rasulünün onlar için yaptığı tercihe yönelttiğini söylemiştir.1333 d. Zikir Sufiler ibadetler içinde özellikle zikre ayrı bir ehemmiyet vermişlerdir. Birçok tarikte sülukun temel ibadeti zikirdir denilebilir. İskenderî de bu sufilerden biridir ama İskenderî, zikre, başka bir sufide kolay kolay görmeyeceğimiz denli önem ve ağırlık verir.1334 Miftahu’l-Felah isimli eseri, müstakil olarak zikrin kaidelerini, adabını işler. Sufimiz, zikrin diğer ibadetler karşısında daha ayrıcalıklı bir yeri olduğunu düşünür adeta. “Allah bütün ibadetler için miktar ve vakit belirlemiştir ama zikir için ne miktar, ne de bir vakit belirlemiştir.” ifadesi bu ayrıcalığa bir dikkat çekme gibidir.1335 Bu yüzden, nafile ibadetler hususunda itidali hatırlatan İskenderî, zikir soz konusu olduğunda artırmayı öğütleyecek, sevgilinin sevgisinin alameti onu çokça anmasıdır, diyecektir.1336 Salik, zikrin, Allah’tan bir şey istemekten kendisini alıkoyacak kadar meşgul etme sınırına dahi götürebilir ve hatta götürmelidir. Çünkü böyle olduğu takdirde “Allah ona istediğinden daha iyisini verecektir.”1337 Zikrin sözlük anlamı hatırlamadır. Bunun yanında zikir, tasavvufî uygulamada genel olarak bazı isimlerin veya terkiplerin belirlenmiş sayılarda tekrarlanması olarak bilinir. Çoğunlukla bu tekrar ifadeleri Allah’ın isimlerinden biri ya da bir tesbih ifadesi olur. İskenderî ise bu sınırı genişletir. Allah’ın bir ismini, bir sıfatını, bir hükmünü, bir fiilini anmakla veya bir duayla ya da peygamberlerinden ve velilerinden bahsetmekle olabileceği gibi, Allah’ın azameti üzerinde tefekkür eden                                                             1333 İskenderî, Letâifü’l-minen, s.121. 1334 Taftazanî, İbn Atâullah, s.156. 1335 İskenderî, el-Kasdu’l-mücerred, s.43. 1336 İskenderî, a.g.e., s.43. 1337 İskenderî, Miftâhu’l-felâh, s. 24. 235 de zakirdir, der.1338 Böylece yaygın uygulamanın ve tasavvurun dışına, peygamber ve veli isimlerini anmayı ve tefekkürü de ekleyerek çıkmış olur. İskenderî zikrin hatırlama şeklindeki temel anlamına bağlı kalarak, zikrin gafleti ve unutmayı terk etmek olduğunu söyler.1339 “Zikir” der, “kalbi sürekli Hak’la birlikte kılarak gafletten ve unutmaktan kurtulmaktır.”1340 Bu tanımlama, onun zikri, terkiplerin tekrarını içeren ama onu aşan bir çerçevede düşündüğünü gösterir. Nitekim zikrin mertebelerinden bahsederek bir zikir hiyerarşisi kurarken dil ile anmayı en alt düzey olarak belirleyecektir. Kalbin hatırlaması ve hatırlamayı sürdürmesi ise dille zikrin üstünde bir mevkidedir. Bu ayrımı temellendirirken, zikir ile tezekkür arasındaki ayrımı kullanır. İskenderî’ye göre zikrin alanı dil, tezekkürün alanı ise kalptir. Bu bakımdan gaflet varid olduğunda dile değil kalbe varid olur. Ve gafletin yok ettiği, kendisinin yerini aldığı ve etkinliğini ortadan kaldırdığı şey tezekkürdür.1341 Dolayısıyla mademki zikir gafletten uzaklaşmaktır, o halde zikir esas olarak onun kastettiği anlamda tezekkürden başkası değildir. Zikrin en alt mertebesi dille zikirdir. Bu avamın zikridir.1342 Avamın zikri alışkanlık kabilinden yapılan zikirdir.1343 Dilin zikri, kalp huzuru olmaksızın harflerin zikridir.1344 Bu hakiki anlamda zikir sayılmasa da, başka bir yol olmadığı için Allah bizi dil ile zikre teşvik etmiş ve bunun faziletinden de bahsetmiştir.1345 Bu yüzden, zikirde Allah’ın huzurunda olamaman sebebiyle onu terk etmemelidir. Çünkü zikirden gafil olmak, zikir esnasında ondan gafil olmaktan daha kötüdür.1346 Zikrin ikinci mertebesi kalbin zikridir. Bu havassın zikridir.1347 Kalpte ilâhî huzur haliyle yapılan zikirdir.1348 Bu yukarıda da geçtiği gibi tezekkür mertebesidir ve hakiki anlamda zikir budur.                                                             1338 İskenderî, Miftâhu’l-felâh, s. 7. 1339 İskenderî, el-Kasdu’l-mücerred, s.49. 1340 İskenderî, Miftâhu’l-felâh, s. 7. 1341 İskenderî, et-Tenvîr, s. 32. 1342 İskenderî, el-Kasdu’l-mücerred, s.47. 1343 İskenderî, a.g.e., s.50. 1344 İskenderî, Miftâhu’l-felâh, s. 10. 1345 İskenderî, el-Kasdu’l-mücerred, s.52. 1346 İskenderî, Hikem, s.107. 1347 İskenderî, el-Kasdu’l-mücerred, s.47. 1348 İskenderî, Miftâhu’l-felâh, s. 10. 236 Zikrin en üst mertebesiyse ruh ile zikirdir ki bu havassu’l-havass’ın zikridir. Bu zikir, zikirlerinden fani olmuş ve kendilerini zikredeni1349 ve onun kendilerine olan ikramını müşahede eden ariflerin zikridir.1350 İskenderî bu zikri sırrın zikri olarak da anar ve huzur halindeki zikirden gaybet halinde olan zikirdir, der.1351 Zikredilen (Allah) kalbe yerleştiğinde zikir yok olur ve ortadan kalkar. Artık zakir ne zikre ne de kalbe dönüp bakar. Bu makamdayken zikre ya da kalbe dönüp bakması onun önünde bir perde olacaktır. Bu fena makamıdır.1352 Daha önce defaten işaret ettiğimiz gibi bu mertebede olan arif, hakiki varlık olan Allah’tan başka bir varlık tanımayacaktır. Dolayısıyla Allah’tan başka zikreden de kalmayacaktır. Bu, “Hakikatte Allah’ı ancak Allah zikredebilir.”1353 hakikatinin şuurudur. Bu son mertebe tahmin edileceği gibi ariflerin mertebesidir. Ariflerin nihai makamında zikir yerine yukarıdaki anlamda sükut söz konusu olur: “Peygamber (sav)’den şöyle nakledilmiştir: ‘Allah’ı tanıyanın (arafe) dili tutulur.’ Rivayet edilmiştir ki, Cüneyd-i Bağdadî bir yerde konuşuyormuş. Şiblî bir çığlık atmış ve “Allah” demiş. Bunun üzerine Cüneyd şöyle demiş: “Gaybet haramdır.” Bunun anlamı, sen eğer gaybet halindeysen, gaybet halindekinin zikri gaybettir. Yok, eğer huzurdaysan, huzurda ismin zikri sû-i edeptir.”1354 Yani eğer zakir kendinde değil ve gaybet halindeyse, bu zikirden de gaybet halinde olmasını gerektirir. Yok, eğer huzurdaysa, orada şuhud ve mestlik söz konusudur, zikir değil. Şiblî mertebesinde olmayanlar için normal karşılanabilecek bu durumu Cüneyd, Şiblî için bir kusur saymıştır. Bu, Nifferî’nin de perspektifiyle uyum içindedir: “Gaybet, zikrin yurdudur. Rü’yetse ne vatandır ne de zikir.”1355 Zikir, daha önce nefs terbiyesi söz konusu olduğunda işaret ettiğimiz gibi bir bilgi vasıtasıdır. Zikre devam eden salik uyanıkken kalbe gelenler yoluyla olsun, rüyalarla olsun, bazı bilgilere ulaşacaktır.1356 Yine zikir bazı başka bedenî ve maddi sonuçlara da eriştirecektir: Zikir, yeme içmedeki aşırılıktan ya da haram gıdalardan                                                             1349 “Beni zikredin, ben de sizi zikredeyim.” (Bakara suresi/152) ayetine bir telmih. 1350 İskenderî, el-Kasdu’l-mücerred, s.47. 1351 İskenderî, Miftâhu’l-felâh, s. 10. 1352 İskenderî, a.g.e., s. 9. 1353 İskenderî, el-Kasdu’l-mücerred, s.53, 57, 58. 1354 İskenderî, Miftâhu’l-felâh, s. 46. 1355 Hifrû Muhammed Ali Deyrekî, Mu’cemu mustalahâti’n-nifferî, s. 127. 1356 Hifrû Muhammed Ali Deyrekî, a.g.e., s. 34. 237 kaynaklanan zararı bedenden giderecektir.1357 Ayrıca zakir zikir esnasında bedeninde bazı maddeüstü değişimlere şahit olur: Zikirde yoğunlaşma sonucunda zakir bedeninde borazan, davul seslerine benzer sesler yanında su çağıltısı, rüzgâr, alev çıtırtısı, el değirmeni sesi, at tepinmesi gibi sesler de duymaya başlar. Bu sesler, insanın terkibindeki dört unsurun zikre dahil olmasının bir sonucudur. Bu zikirler neticesinde kişi öyle bir noktaya gelir ki dili sussa, kalbi anne karnındaki bir çocuk gibi kımıldayarak zikre devam etmesini ister.1358 Özetlersek; İskenderî açısından zikir salikin en temel ibadetidir. Diğer nafilelerde itidali öğütleyen İskenderî zikri çoğaltmayı tavsiye eder. Zikrin mertebeleri vardır. Bunlar sırasıyla dil, kalp ve ruh/sır düzeyleridir. Arifin zikri sır düzeyindedir ve bu zikirden gaib olmaktır, yani mutlak tevhid makamına erişerek zakirle mezkurun ayniyetine şahit olmak. d. Tasavvufî makam ve haller i. Makamlar Makam ve hal, salikin süluk esnasında karşılaştığı psikolojik ve manevi değişimler ve durakları anlatır. Bu ikisi birbirine yakın anlamlar ifade ediyorlarsa da, halin geçici, makamın ise kalıcı bir durağı ve menzili ifade ediyor olmasıyla birbirinden ayrılırlar.1359 Makam, salikin yaptığı ibadet ve mücahede ile Allah katında elde ettiği manevi yer olarak tanımlanmıştır.1360 Bu tanımı tamamlayan ifadeyse makamın bir tür çalışmayla elde edilen bir manevi yer olmasıdır. Makam buna göre halin aksine kesbîdir ve kısmen süreklilik arzeder.1361 Makamda esas olan makamların hakkını vererek ve makamları kat ederek ilerlemektir. Bir makamı tahakkuk ettirmeden diğer bir makama geçilmemesi esastır.1362 Ruh eğitiminde, tıpkı beden eğitiminde olduğu gibi kolaydan zora doğru bir gidiş ve gelişme esastır. Karmaşık bir yapıya sahip olan ruhun, belli bir yöntem, tedricilik ve kademeleşme esası dikkate alınmadan eğitilmeye çalışılması istenmeyen                                                             1357 Hifrû Muhammed Ali Deyrekî, Mu’cemu mustalahâti’n-nifferî, s. 8. 1358 İskenderî, Miftâhu’l-felâh, s. 9. 1359 Sühreverdî, Avârifü’l-ma’ârif, s. 264; Kuşeyrî, Risâle, s. 34. 1360Ebû Nasr Ali es-Serrâc et-Tûsî, Kitabu’l-luma’fi’t-tasavvuf, nşr. R.A. Nicholson, Leiden 1914, s.41. 1361 Sühreverdî, Avârifü’l-ma’ârif, s. 265; Cürcani, et-Ta’rîfat, s. 282, Kuşeyrî, a.g.e., s 34. 1362 Kuşeyrî, a.g.e., s. 34; İbn Ayyâd, el-Mefâhiru’l-aliyye fi’l-meâsiri’ş-şâzeliyye, s.183. 238 sonuçlar doğurur. Bu eğitim kademelerine makam adı verilmektedir.1363 Makam, süluk esnasında salikin elde ettiği nefsî pozisyonun ortaya çıktığı özel bir ruhsal düzlemdir.1364 Seyrü sulûk bu kademelerin aşılması ve son kademeye yani makama ulaşılmasıyla tamamlanır. Kuşeyrî, bu makamların sıralamasının önemli olduğunu söyler. Çünkü bir önceki makam gerçekleşmeden sonraki makamın hakkını vermek mümkün değildir.1365 Bu kademeler tasavvufî eğitimin programını teşkil etmektedir. Bu ulaşılması ve aşılması gereken makamların sayıları kaçtır, bununla ilgili farklı görüşler ileri sürülmektedir. Altı, yedi, sekiz, dokuz, on, onbir, kırk, yetmiş, yüz, binbir şeklinde birbirinden farklı sayılarda makamlar dile getirilmiştir.1366 Bu tasniflerden bizi ilgilendiren dokuzlu olandır çünkü İskenderî de makamların sayısını dokuz olarak belirler. Ona göre bu dokuz makam şunlardır: Tevbe, zühd, sabır, şükür, havf, rıza, reca, tevekkül, muhabbet.1367 Bu dokuzlu tasnif Ebû Talib el-Mekkî’nin tasnifiyle aynıdır. Mekki’nin sıralaması ise şöyledir: Tevbe, sabır, şükür, reca, havf, zühd, tevekkül, rıza, muhabbet.1368 Bu sıralamanın belirleyici olduğunu ve sülukun aşamalarını sırasıyla gösterdiğini söyleyemeyiz. Çünkü mesela bu sıralamada muhabbet rızadan daha sonra olmasına rağmen, İskenderî’ye göre rızadan daha aşağı bir makamdır.1369 İskenderî’nin bu makamlara nasıl anlamlar verdiğini tek tek ele alacağız ama öncesinde makamların kat edilmesiyle ilgili İskenderî’nin genel ilkelerine göz atmakta yarar var. Ona göre, bu makamlar ancak Allah’a rağmen olan tedbir ve ihtiyarın terkiyle sahih olur. Bu bakımdan mesela ilk makamda bulunan tevbekarın günahlarından olduğu gibi Rabbine rağmen gösterdiği tedbirden de tevbe etmesi gerekir. Çünkü tedbir ve ihtiyar kalplerin ve sırların büyük günahlarındandır. Diğer makamların                                                             1363 Mustafa Kara, Dervişin Hayatı Sûfînin Kelâmı, İstanbul 2005, s.301 vd 1364 Taftazanî, İbn Atâullah, s. 193. 1365 Kuşeyrî, Risâle, s. 34. 1366Bu sayıları dile getiren mutasavvıfların kimler olduğu ve makamat tasnifleri hakkında bkz. Mustafa Kara, a.g.e., s. 302 vdd 1367 İskenderî, et-Tenvîr, s. 13. 1368 Bkz. Ebû Tâlib el-Mekkî, Kûtu’l-kulûb, c. 1, s. 178. 1369 İskenderî, Letâifü’l-minen, s.38. 239 gerekleri de aynı şekildedir.1370 İskenderî için tedbirin ve ihtiyarın terki fikriyatının mihveridir ve biz bunu makamların tahakkuku söz konusu olduğunda bir kez daha görürüz. Bir başka husus da salikin, her ne kadar makamları aşması gerekse de, dikkatini bütünüyle bu makamlara yöneltmek yerine kulluğa odaklanması gerekliliğidir. Salik sadece yol ile meşgul olmalıdır. İbadetlerini makamlara erişmek için yapmamalı, Allah’ın hoşnutluğu için yapmalıdır.1371Makamla ya da hal ile meşgul olmamak onun önündeki engelleri izale edecektir.1372 Nitekim makamları kat eden salik arif olur ve arif makam ya da hal ile ilgilenmeyen, bunları kendisine nispet etmeyen, aksine kendisini her şeyden daha yetersiz gören kimsedir.1373 İskenderî, makamlardan ve hallerden düzenli ve sistematik bir biçimde bahsetmiş değildir. Eserlerinde yeri geldikçe bunları anar. 1. Tevbe Tevbe makamı ilk makamdır, diğerleri onun üzerine bina olur, ona muhtaçtır. Haller ancak tevbe ile düzelir, ameller ancak düzgün bir tevbe yaptıktan sonra kabul olur.1374 Bu görüşleri, sufilerin genelinin görüşleriyle paraleldir. Hemen her sufi müellif tevbeyi ilk makam olarak belirler.1375 İskenderî’ye göre, başlangıcın düzgün yapılması amaca ulaşılacağının belirtilerindendir. Salikin tevbeyi hakkıyla gerçekleştirmesi onun yetmiş bin gaybi bilgiye ulaşmasından daha hayırlıdır. Bu sebeple salik, bir hata, bir günah işlediğinde ya da hatta salih bir amele ya da güzel bir hale baktığında (takıldığında) bile hemen tevbeye yönelmelidir.1376 Salik her daim tevbeyi istemelidir. Tevbe tefekküre bağlıdır ve her gün o günün muhasebesini yapmak, bunun üzerine tefekkür etmek tevbeyle bağlantılıdır.1377                                                             1370 İskenderî, et-Tenvîr, s. 13. 1371 Taftazanî, İbn Atâullah, s.182. 1372 İskenderî, Unvânu’t-tevfîk fî âdâbi’t-tarîk, s. 48. 1373 İskenderî, a.g.e., s. 55. 1374 İskenderî, Risâle fî edebi’l-ilm, s.46; a.mlf., Tâcu’l-arûs, s. 6. 1375 Kuşeyrî, Risâle, s. 49; Sühreverdî, Avârifü’l-ma’ârif, s. 269; Necmeddin Kübra, Tasavvufta On Esas –Usûlü’l-Aşere Şerhleri-, s. 54; İbn Ayyâd, el-Mefâhiru’l-aliyye fi’l-meâsiri’ş-şâzeliyye, s. 183. 1376 İskenderî, Risâle fî edebi’l-ilm, s.46. 1377 İskenderî, Tâcu’l-arûs, s. 4. 240 İnsanoğlunun günah işlemesi mümkündür. Ama esas olan günahtan tevbe edebilmektir. İskenderî, “Şüphesiz ki Allah tevbe edenleri de sever, temizlenenleri de sever”1378 ayetiyle ilgili olarak, “Allah bu ayette günah işlemeyenleri sever demedi. Böyle demiş olsaydı ayetin kapsamına çok az kişi girecekti. Hak Teala kulların yapısında bulunan gafleti bildiği için daireyi genişletti.1379 Dolayısıyla mesele günah işlememek değildir. Mesele günahta ısrar etmemektir.1380 Dokuz aşamalı makamların oluşturduğu manevi gelişme yolu tevbe ile başlamakta ve ikinci makam olan zühd makamıyla devam etmektedir. 2. Zühd Sözlükte bir şeye ilgi duymayı terketmek anlamına gelen zühd, “ehl-i hakikatin ıstılahında, dünyaya buğzetmek ve ondan yüz çevirmek anlamındadır. Yine elin terk ettiğini kalbin de terk etmesi anlamına da gelir.1381 Zühd, dünyadan, onun lezzetlerinden uzaklaşmaktır.1382 Zühd makamı, sufilerce en çok söz konusu edilen makamların başında gelir. Bu normaldir çünkü tasavvuf yolunun inşası esasen zühd hareketinin temelleri üzerinde gerçekleşmiştir. Tasavvufun menşeinden ve kaynaklarından bahsedilirken, genellikle Hz. Peygamber’in ve ashabının zühd hayatının anıldığına şahit olmaktayız. Yine ilk sufiler genellikle zahidler olarak adlandırılmıştır.1383 Zühdle ilgili sufiler arasında dolaşımda olan farklı tanımlar ve uygulamalar vardır. Sufilerin bazılarının zühdün haramlar karşısında yapılan bir amel olduğunu söylemesi yanında, bir kısmı, zühdün haramlar karşısında yapılması farzken, helaller karşısında yapılması ise fazilettir, demiştir.1384 Zühd makamı, İskenderî’nin üzerinde en çok durduğu makamdır, diyebiliriz. Yine zühdle ilgili söyledikleri, İskenderî’nin en özgün olduğu alanlardan biridir.                                                             1378 Bakara suresi/222. 1379 İskenderî, et-Tenvîr, s. 33. 1380 İskenderî, Unvânu’t-tevfîk fî âdâbi’t-tarîk, s. 49. 1381 Cürcani, et-Ta’rîfat, s. 152; Afîfüddin Tilmsânî, Şerhu menâzili’s-sâirîn li ebî İsmail el-Herevî, s.139. 1382 Muhâsibî, el-Kasd ve’r-rucû’ ila’llâh, s. 129 1383 Selçuk Eraydın, Tasavvuf ve Tarikatlar, İstanbul 2001, s. 58 vd; Mustafa Kara, Dervişin Hayatı Sûfînin Kelâmı, s. 21 vd. 1384 Kuşeyrî, Risâle, s. 60. 241 İskenderi, bütün sufiler gibi dünyaya uymaktan ve nefsin arzularının peşinden gitmekten sakındırır. Dünyanın peşine düşerek ahiret hazırlığı yapmayan kimsenin durumu, kendisini parçalamaya gelen yırtıcı bir hayvana rağmen üzerine konmuş bir sineğin derdine düşen kimseye benzer. Bu akılsızlıktır.1385 Dünya sevgisinin alameti ayıplanmaktan korkmak ve övülmekten hoşlanmaktır;1386 dünyayı kalpten çıkarmanın alameti ise dünya kişinin eline geçtiğinde onu harcaması, kaybettiğinde ise rahata kavuşmasıdır.1387 Bu yaklaşımında genel okuru hesaba katar. Dünya karşısında uyarılarda bulunur, zühde çağırır. Ama İskenderî daha önce gördüğümüz gibi söylemine katmanlar döşeyerek konuştuğu için zühd konusunda da öyle davranır. Ve mesela İskenderî böylece zühdü, kişinin bütün çabasını Allah’ın istekleri yönünde harcaması, onun emirlerine uyması, onun hizmetinde bulunması olarak tanımlar.1388 Bu tanım, kulun özel olarak dünya karşısında hasmane bir tavır almasını değil, genel olarak Allah’a adanmasını telkin eder. Zaten sufimizin dünya karşısında olumsuz, düşmanca bir telkinde bulunduğuna rastlamamaktayız. İskenderî için dünya, daha önce de geçtiği gibi bir mazhar, bir ayna, esmanın tecelli ettiği bir sahnedir. Bu yönüyle dünyadan uzaklaşmayı, kaçmayı öğütleyen ve uygulayan zahitler İskenderî için manevi yetkinlikten uzaktırlar. Dünyaya hasmane bir tutum takınanlar anlamında zahitlerin bu tutumlarının temelinde Allah’tan perdelenmiş olmaları vardır. Oysa her şeyde onu müşahede etmiş olsalardı hiç bir şeyden kaçmazlardı. 1389 Bunun sebebi de onların her şeyde Hakk’a nüfuz etmemeleridir. O her şeyde zahirdir hatta o kendisiyle perdelendiği şeyde bile zahirdir. Nitekim aslında perde yoktur.1390 Onlar her şeyden kaçarlar çünkü o şeyler onların nazarında mevcuttur. Bir şeye karşı zahid olmak zühd gösterenin nazarında onun var olduğuna bir delildir.1391 Oysa yakin nurlarının kendisi için doğmuş olduğu bir kimse, dünyanın güzelliklerini üzerlerinde fanilik karanlığı/sisi ile görür. Yani dünyanın fani, yok olucu, mecazi anlamı onun için                                                             1385 İskenderî, Tâcu’l-arûs, s. 38. 1386 İskenderî, Letâifü’l-minen, s.84. 1387 A.y. 1388 İskenderî, et-Tenvîr, s. 19. 1389 İskenderî, Hikem, s.133. 1390 İskenderî, Letâifü’l-minen, s.31. 1391 Rundî, Şerh alâ kitabi’l-hikem, c.1, s. 92. 242 aşikar olur.1392 Çünkü yakin nuru, hakkın hak olarak batılın da batıl olarak görünmesini sağlar. Ahiret haktır ve dünya ise batıldır. Yakin nuru doğunca kul önceden kendisine gaib olan ahireti önünde hazır olarak bulurken, önceden kendisi için mevcut olan dünyayı yok oluş ve fanilikle malül olarak görmeye başlar.1393 Dolayısıyla İskenderî’nin zühdle ilgili anlayışı öncelikle dünyaya karşı bir düşmanlık beslememeye dayanır. Bu da, dünyanın kendi başına bir varlığa sahip olmamasından ve ancak ilâhî tecelli için bir ayna olmasındandır. Dünyaya karşı düşmanlık beslemek dünyaya “varlık atfetmek” demektir ki bu manevi yetkinlikten uzaklık anlamına gelir. İskenderî salikin dünyayla arasındaki gerilimi giderecek bir bakış önerir. Bu bakışın temeli dünyaya düşmanlık yaparken onu gereğinden fazla ciddiye alarak onu gözünde büyütmesine engel olmaktır. Salikin işi Allah’ı tanımaya çalışmaktır. Yoksa dünyevî bazı rütbelere düşmanlık göstermek ve böylece o şeyi gözüne büyüterek perde haline getirmek değildir. Bir örnek verir: Kim zuhur etmeyi/bilinmeyi istiyorsa o zuhurun, kim de gizlenmeyi diliyorsa o da gizlenmenin kuludur. Her kim de Allah’ın kuluysa, onun için zuhur da gizlenmek de birdir.1394 Bu sebeple salike dünyadan yararlanmayı salık verir. Dünyadan kaçmamayı önerir ama bu dünyeviliği önermek değildir. Çünkü İskenderî hakiki zühdün dünyayla hiç ilgilenmemek değil sahabelerde olduğu gibi dünya sevgisini kalbe yerleştirmemek olduğunu söyler. Çünkü dünya sahabelerin ellerindeydi, kalplerinde değil.1395 Dolayısıyla, Rasulullah’ın lanet ettiği dünya, kulu Allah’tan alıkoyan dünyadır. Nitekim o, “Dünyaya sövmeyiniz, o müminin ne güzel binitidir. Onunla hayra ulaşır ve onunla şerden kurtulur.” buyurmuştur.1396 İskenderî, şükrü yerine getirdikten sonra dünya nimetlerinin kulun kalbine zarar vermeyeceğini söyler. Şükrederek yapıldıktan sonra güzel giymek, lezzetli şeyler                                                             1392 İskenderî, Hikem, s. 141. 1393 Rundî, Şerh alâ kitabi’l-hikem, c. 1, s.104 1394 İskenderî, Letâifü’l-minen, s.41. 1395 İskenderî, Tâcu’l-arûs, s. 40; a.mlf., et-Tenvîr, s. 46 vd. 1396 İskenderî, et-Tenvîr, s. 48. 243 yemek, soğuk su içmek Allah tarafından kınanmış değildir.1397 Allah kullardan dünyevî lezzetleri tatmamalarını değil tattıklarında şükretmelerini istemiştir.1398 Hatta şükrü daha güçlü ifa etmeyi sağlıyorsa nimetin güzelini tatmak önerilir, daha kötüsünü tatmak değil. Şâzelî’den aktardığı bir olay bu konuda kendisinin ve bağlı olduğu yolun bakış açısını mükemmelen temsil eder: “Şeyhim bana şöyle dedi: ‘Ey oğlum, suyu soğut. Çünkü, kul ılık su içtiğinde kuru bir elhamdülillah, der. Ama soğuk su içtiğinde elhamdülillah der ve bütün azaları da ona bu elhamdülillah deyişte katılır.’ Sonra da şöyle dedi: ‘O, yanına gittiklerinde, güneşin altındaki testisi hakkında kendisine, bunu gölgeye kaldırmayacak mısın diye sorduklarında, nefsimin peşinden gitmekten haya ederim diyen kişi hal sahibidir, ona tabi olunmaz.’”1399 Burada Şâzelî’nin atıfta bulunduğu hal sahibi kimse, İskenderî’nin bir başka vesileyle anlattığı şu abid olmalıdır: “Bir abid hakkında şöyle anlatılır: Biri yanına geldiğinde bakar ki güneş onun su içtiği testinin üstüne vuruyor. Ona bu konuda [niçin testiyi güneşin altından kaldırmadığı sorulduğunda], ben o testiyi oraya koyduğumda henüz güneş yoktu. Ve ben de şimdi nefsani bir hazzın ardından gitmeye utanıp o testiyi güneşten kaldırmıyorum, demiştir.” İskenderî, bu abidin manevi mertebesini kemalden/yetkinlikten uzak bulur ve şöyle devam eder: “Eğer onun makamı kamil olsaydı, suyu güneşten kaldırırdı. Bunu da hazzı tatmin için değil, Allah’ın vermeyi emrettiği hakkını nefse vermek amacıyla yapardı. Nitekim ayette şöyle buyrulmuştur: “Allah sizin için kolaylık ister zorluk değil.”1400 “Allah sizin üzerinizdeki yükü hafifletmek ister. Çünkü insan zayıf olarak yaratılmıştır.”1401 Bu yüzden fakihlere göre, birisi yalınayak yürüyerek Mekke’ye gitmeyi adamışsa, onun ayakkabı giymesi caizdir, yalınayak olması şart değildir. Çünkü kulların zahmet çekmesi şeriatın özel gayesi değildir. Şeriat, lezzetleri kullara yasaklamak için gelmemiştir. Nasıl böyle olabilir ki, onlar (lezzetler) kullar için yaratılmıştır.”1402                                                             1397 İskenderî, Letâifü’l-minen, s.134. 1398 İskenderî, et-Tenvîr, s. 66. 1399 İskenderî, a.g.e., s. 66; a.mlf., Letâifü’l-minen, s.134. 1400 Bakara suresi/185. 1401 Nisa suresi/28. 1402 İskenderî, et-Tenvîr, s. 65. 244 Bu sebeple manevi yetkinlik, nefsi cezalandırmak amacıyla dünyevî nimeti reddetmeyi değil, dünyevî nimetin sevgisini kalbe yerleştirmeden ve şükretmek şartıyla tatmaktır. Bu bakış açısı genel olarak bütün müminler için mi geçerlidir yoksa saliki de kapsar mı? Salikin, müridin manevi ilerleyişi için dünyevî nimetleri terk etmesi gerekir mi? İskenderî’nin bu soruya cevabı “hayır” şeklindedir. İskenderî kendisinden örnek verir ve sülukunun başlarında bu meseleyle ilgili aklına gelen soruları paylaşır: “Bir keresinde aklımda, bu hal ile Allah’a ulaşmak mümkün değildir düşüncesiyle dünyevî meşguliyeti terk etmek, tecerrüd etmek, zahirî ilimle uğraşmayı bırakmak gibi düşüncelerle Şeyh’in yanına girdim. Ben herhangi bir şey söylemeden, o bana bu niyetlerle kendisine gelen birini anlatmaya başladı: Hocalık yapan ve yanımızda tasavvufî halden bir şeyler tatmış birisiydi, dedi. Bana işini bırakmak istediğini ve kendisini tamamen sohbetimize vermek istediğini söylemişti. Ona, Allah’ın seni içine koyduğu halde devam et, bizdeki nasibin sana ulaşacaktır, dedik. Sonra dedi ki: Bu sadıkların halidir. Allah onları çıkarmadıkça içinde bulundukları halde kalırlar.” İskenderî devam eder: “ Bunun üzerine kalbime doğan o düşünceler gitti, Allah’ın beni içine yerleştirdiği duruma razı oldum.”1403 İskenderî, yine içinden benzer soruları sorduğu bir durumda şeyhinin kendisine şöyle söylediğini aktarır: “Biz bir tüccarla dostluk yaptığımızda ona ticareti bırak ve gel demeyiz. Ya da bir sanat ehliyle dostluk yaptığımızda ona sanatını bırak ve gel demeyiz. Ya da bir ilim öğrencisiyle dostluk yaptığımızda ona tahsilini bırak ve gel demeyiz. Buna mukabil her birini Allah’ın onları yerleştirdiği yerde tutarız. Bizdeki nasipleri de onlara ulaşır. Rasulullah da sahabelerine böyle davranmış ve onları esbabı/sebepleri/meslekleri içinde bırakmıştır.”1404 Aslında bu yaklaşım Mursî ’nin ve genel olarak Şâzelî yolunun eğitim yöntemini de açığa vurur. Şâzelî yolu, riyazet temelli ve saliki dünyadan zahiren de koparan bir yol olmak yerine, tabiri caizse bazı provakatif uygulamalar ve öğretiler yoluyla salikin gönlünden ve gözünden dünyayı                                                             1403 İskenderî, Letâifü’l-minen, s.76. 1404 İskenderî, a.g.e., s.78. 245 düşüren yani saliki dünyadan bâtınen koparan ve salikin bu kopma neticesinde, bu kopmayı bir tür manevi rampa olarak kullanarak nefsini arındırma yoluna girdiği bir yoldur. Mursî bunu şöyle ifade eder: “Bize bir mürit geldiğinde ona dünyalık işlerini bırak ve gel demeyiz. Ama içinde hayır ve şükran (minnet) nurları serpilinceye kadar kendi haline bırakırız. Böylece o kendiliğinden dünyadan çıkmış olur. Bu şuna benzer: Bir gemide kaptan yolculara yarın şiddetli bir fırtına kopacak. Bazı eşyalarınızı denize atmaktan başka bir şey sizi kurtaramaz ve onları hemen atmalısınız, der. Herkes duymazdan gelir. Derken, fırtına koptuğunda aklı olan eşyasını denize atar. Aynen böyle, yakin fırtınaları koptuğunda mürit kendiliğinden dünyadan çıkar.”1405 İskenderî’nin ifadesiyle mal sahibi olmamak ve yoksulluk bu yolun şartlarından değildir. Aksine sufiler arasında malı olan da vardır, hiçbir şeyi olmayan da.1406 Yoksulluk bir yana, dünyevî lezzetleri de bütün bütün terk etmek zorunluluğu yoktur. Bir keresinde Mursî, Şâzelî’nin yanına gitmiş ve içinden de (riyazet amacıyla) suyu sıcak içmek, kaba elbiseler giymek geçiyormuş. Şâzelî ona demiş ki: “Ey Ebu’lAbbas, Allah’ı bil de, istediğin gibi ol.”1407 Bir başka örnekte Şâzelî’nin yanına eski elbiseleri giyen bir derviş girmiş. Şeyh sözünü bitirince elbisesini tutmuş ve “(Hakiki) Allah kulu bu senin üzerinde olan elbiseleri giymez” demiş. Şeyh de onun elbisesini tutmuş ve kaba, sert kumaştan olduğunu görmüş. “Allah’a kul olan, bu senin üzerindeki elbiseyi giymez." demiş ve eklemiş “Benim elbisem diyor ki, benim size ihtiyacım yok, bana bir şey bağışlamayın. Senin elbisen ise diyor ki, benim size ihtiyacım var, bana yardım edin.”1408 Dolayısıyla bu yolun öğretisine göre zühdün hakikati dünyanın kalpten uzaklaştırılmasıdır. Dünya sevgisinin alameti ayıplanmaktan korkmak ve övülmekten hoşlanmaktır;1409 dünyayı kalpten çıkarmanın alameti ise dünya kişinin eline geçtiğinde onu harcaması, kaybettiğinde ise rahata kavuşmasıdır.1410 Bu yolda zühd helali haram yapmak, malı elden çıkarmak değildir. Asıl zühd, kişinin Allah’ın                                                             1405 İskenderî, Letâifü’l-minen, s.145. 1406 İskenderî, Miftâhu’l-felâh, s. 50. 1407 İskenderî, Letâifü’l-minen, s.134. 1408 İskenderî, a.g.e., s.134. 1409 İskenderî, a.g.e., s.84. 1410 İskenderî, a.g.e., s.84. 246 elindekine kendi elinde olandan daha çok güvenmesidir.1411 Çünkü mütekebbir kimse, elbisesi güzel olan kimse demek değildir, hakkı reddeden kimsedir. Kibir sadece vezirde, zenginde olmaz, akşam yiyeceği ekmek olmayan kimsede dahi olabilir.1412 Dolayısıyla esas olan kalbin halidir. Bu ve daha önceki ifadeler İskenderî zaviyesinden salikin dünya malı karşısında bigane kalmasını öğütler niteliktedir. Bu biganelik bir düşmanlık kastı taşımaz. Aksine düşmanlık düşmanı önemsemeyi içerecektir ve bu da salikin önündeki perdelerden biri haline gelecektir. Bu salikin eğitim yoludur. Arifte ise durum şöyledir: Arif, artık Allah’tan başka varlık, Allah’tan başka fail görmeyen kimsedir. Dolayısıyla arif bu makamdayken terk etmek yerine hakkını vermek yoluna gider. Çünkü arif kendisine gelen nimetin Allah’tan geldiğini bilir. Bu bakımdan nimetler onu daraltıp perdelemez aksine nimetler onda bast ve ferahlamaya yol açar.1413 İskenderî bunu şöyle ifade eder. “Ehlullah kendilerine kim yemek sunarsa sunsun sadece Allah’ın sofrasında yerler. Çünkü Allah’tan başkasının, ona rağmen bir şeye sahip olmadığını bilirler.”1414 Arifler, Allah’tan başka ihsanda bulunan biri olmadığını düşünürler.1415 Arif dünyayı kalbinden çıkardığı için malı elinde tutmak da ona zarar vermez. Çünkü o bir karar verirken, tıpkı öğrencinin hocasına tabi olması gibi Allah’ın kendisine ilham ettiğine tabi olur. Bu sebeple malı elinden çıkarması ya da çıkarmaması nefsani bir gerekçeyle olmayacak, hep Allah rızası ve izniyle bunu yapacaktır.1416                                                             1411 Zerrûk, el-Hikemü’l-atâiyye bi-şerhi Zerrûk, s. 69. 1412 İskenderî, Tâcu’l-arûs, s. 11. 1413 Mesela övülmekle ilgili olarak bkz. İskenderî, Hikem, s.145. 1414 İskenderî, et-Tenvîr, s. 99. 1415 İskenderî, a.g.e., s. 99. 1416 İskenderî, Miftâhu’l-felâh, s. 48; Tâcu’l-arûs, s. 38. Afîfüddîn Tilmsanî de benzer biçimde bu türden bir zühdü seçkinlere atfeder. Manevi seçkinler, zühd gösterdikleri şeyi ellerinden çıkarsalar da alsalar da birdir çünkü onların gözünde dünyanın bir değeri yoktur. Afîfüddin Tilmsânî, Şerhu menâzili’s-sâirîn li ebî İsmail el-herevî, s. 142. Bu ifadeler çağdaş bir Batılı filozofun şu tespitlerini hatırlatır: Kutsallığı emerek Tanrı’yla dolu olan mistik, yeniden dünyaya dönüp dünyasal uğraşılar peşinde koşabilir. Çünkü artık gerçekte Tanrı’nın bir otomatı olarak çalışmaktadır. Dünyadaki arzuları, adımları ve edimleri kendisinden doğmuş olmayacaktır çünkü. Bkz. Jose Ortega Y Gasset, Sevgi Üstüne, çev. Yurdanur Salman, İstanbul 1995, s.43. 247 Arif kalbinden dünyanın sevgisini çıkarmıştır. Bu sebeple dünya ona zarar vermez. Hatta arif kalbinden ahirete dair beklentileri de çıkartmıştır. Arifin ne dünyası vardır ne de ahireti. Çünkü dünyası ahireti için, ahireti de rabbi içindir.1417 Şeyhlerden biri, çocuklarını gördüğünde şöyle demiştir: “Babaları hayatta olsa da bu çocuklar yetimdir.”1418 Bu söz de arifin bu dünyada bedenen bulunmakla birlikte kalben bulunmadığını, kalbinin bu dünyadan kopmuş olduğunun bir ifadesidir. 3. Sabır Sufilerin eserlerinde sabrın iki çeşit olduğundan bahsedilmiştir. Bunlardan biri farz olan sabırdır ki, farzları yerine getirmeye ve haramlardan kaçınmaya sabırdır. Diğeri ise nafile olan sabırdır ki bu da fakirliğe sabır, ilk gerçekleşme anında musibetlere, acıları gizleyerek şikayet etmemeye, kendisine verilen manevi ikramları gizlemeye sabırdır. Sufiler nezdinde sabır mücahede ve seyrü süluk yolunun sıkıntıları karşısında sebat göstermeyi de kapsar. 1419 İskenderî sabırdan bahsederken tasavvufî literatürün genel eğilimine paraleldir. Ona göre sabır üç çeşittir: Görevlere/vacibat karşı sabır, haramlara karşı sabır, musibetlere karşı sabır. Bu üç çeşit sabır genel olarak herkesten beklenir. Buna mukabil büyüklerin sabrı sırları gizlemeye, varlıklara (âsâr) bel bağlamamaya, nurlarla yetinmemeye (ademü’l-vukûf ma’al envâr) dair bir sabırdır.1420 İskenderî sabra değinirken, onu vakt ile ilgili olarak ele alır. Kulun başına gelme ihtimali olan vaktlerin ve olayların tabiatları şu dört nitelikten birinde olmaktadır: Nimet, bela, taat, günah. Bunlardan bela söz konusu olduğunda kula düşen sabır ve rızadır. Kulun kendisini kaza/kader oku karşısında sabitkadem tutabilmesi sabırdır, bunu yapabilen de sabırlıdır. Sabır, kalbin Rabbin huzurunda sebat etmesidir.1421 Kulun Allah’a dost olabilmesinin yolu nimetler karşısında şükür,                                                             1417 İskenderî, Tâcu’l-arûs, s. 39; a.mlf.,et-Tenvîr, s. 44; Letâifü’l-minen, s.129. 1418 İskenderî, et-Tenvîr, s. 68. 1419Muhâsibî, el-Kasdu ve’r-rucû’ ila’llâh, s. 143-144; Kuşeyrî, Risâle, s. 92 vd; Sühreverdî, Avârifü’lma’ârif, s. 274; Necmeddin Kübra, Tasavvufta On esas –Usûlü’l-Aşere Şerhleri-, s. 76. 1420 İskenderî, Letâifü’l-minen, s.96. 1421 İskenderî, a.g.e., s.129. 248 emirlere itaat, haramlardan kaçınmak yanında, bela esnasında sabır göstermesiyle mümkündür.1422 İskenderî de mücahede yoluna karşı sabır göstermekten bahseder. Salik ümitsizliğe kapılmamalı, azimli olmalıdır.1423 Müridin ilerlemek için ısrarcı olması gerekir. Çünkü “kapıyı ısrarla vurana kapı açılır.”1424 Israr ve istikrar, ilerlemenin gereğidir: “Bir kuyu kazmaya çalışan ama biraz burada biraz öbür tarafta kazan ama bir türlü suya ulaşamayan kimse gibi olma. Aksine aynı yeri kaz ki suya ulaşasın.”1425 4. Şükür Şükür Allah’a karşı minnet duygularını ifade etmek, nimetlerin ondan geldiğini bilmek olarak tanımlanmıştır.1426 Yine sufilere göre şükür, nimeti değil vereni görmektir.1427 Şükür İskenderî’de yine vakt görüşüyle bağlantılıdır. Kişinin vakti nimet vakti ise, nimetlere muhatap olmaksa ona düşen görev de şükürdür.1428 Şükür üç türlüdür: Dilin şükrü, azaların şükrü, kalbin şükrü. Dilin şükrü nimeti anmaktır. Azaların şükrü Allah’a taat etmektir. Kalbin şükrü, kişinin kendisindeki veya herhangi bir kuldaki nimetin Allah’tan olduğunu dile getirmesidir.1429 Böylece kalbin şükrüyle kastedilenin, fail olarak Allah’ı görmek olduğu anlaşılmaktadır. Esasen, ileride değineceğimiz gibi, makamların hakiki anlamda tahakkuku ancak marifetle/tedbirin terkiyle mümkündür. Şâzelî yolunun zühd söz konusu olduğunda, dünya karşısında aldığı pozisyonun dünyaya hasmane bir tavır takınmak yerine, nimetlere şükretmek olduğunu görmüştük. Bu bakımdan Şâzelî yolunun şükür yolu olduğu da söylenebilir.1430 Hatta bir mukayeseye başvurarak bu yolun sabır yolu yerine şükür yolu olduğu bile                                                             1422 İskenderî, Tâcu’l-arûs, s. 27. 1423 İskenderî, a.g.e., s. 27. 1424 İskenderî, a.g.e., s. 11. 1425 İskenderî, a.g.e., s. 30. 1426 Muhâsibî, el-Kasdu ve’r-rucû’ ila’llâh, s. 142 vd; Sühreverdî, Avârifü’l-ma’ârif, s. 288 vd 1427 Sühreverdî, Avârifü’l-ma’ârif, s. 288. 1428 İskenderî, Letâifü’l-minen, s.129. 1429 İskenderî, a.g.e., s.148; krş Kuşeyrî, Risâle, s. 88. 1430 İskenderî, a.g.e., s.147. 249 söylenebilir. Şükür yolu Allah’a götüren en iyi yoldur. Nitekim Mursî ’nin ifadeleri buna dikkat çeker: “Eğer şeytan Allah’a ulaştıran şükürden daha iyi bir yol bilseydi o yolu keserdi.”1431 Bu sebeple, İskenderî’nin ifadesiyle Mursî, şükreden zengini sabreden fakire tercih ederdi. Ve bu İbn Atâ’nın, Hakîm Tirmizî’nin yoluydu. Ve o derdi ki, şükür cennetliklerin sıfatıdır, sabırsa böyle değildir.1432 5-6. Havf ve Recâ Bazı sufilerin tersine İskenderî havf ve recâyı hal olarak değil, Sühreverdî gibi makam olarak adlandırır.1433 Havf, Allah karşısında duyulan korkudur. Allah korkusunun Allah’ı tanımakla, onun azabından çekinmekle olduğu gibi, günaha düşmekten korkmakla da ilgisi vardır. Havf halindeki kimseden insanların çekinip korktuğu da bir çok sufinin ortak tespitidir.1434 İskenderî’ye göre havf iki kısımdır: Avamın korkusu ve havassın korkusu. Avamın korkusu cehennem korkusudur. Havas ise Allah’ın onlara giydirdiği [manevi] giysinin Allah’a isyanla kirlenmesinden korkarlar. Avamın bu korkusu kendilerine acıdıkları, kendi çıkarları içindir. Havassın korkusunun sebebi ise, Allah’ın onlara giydirdiği bu giysiyi kirlenmeden tekrar ona sunma endişesindendir.1435 Bu ifade, havasla Allah arasında hususi bir hukuk oluşmuş ve onlar asıl olarak bu hukukun bozulmasından korkarlar biçiminde anlaşılabilir. Recâ, ümit beslemek demektir. Kalbin Allah’ın yakınlığıyla mutlu olması ve kişinin Allah’ın ikramlarını görmesiyle elde edilir.1436 İskenderî’ye göre recâya eğer amel eşlik etmezse bu recâ değil bir temenni1437 ve arzudan ibaret olur.1438 Bu durumda, karşılıksız, temelsiz bir beklentiye dönüşür. Oysa hakiki anlamda recâyı hak edebilmek için recâya amelin eşlik etmesi gerekir.                                                             1431 İskenderî, Letâifü’l-minen, s.148. 1432 İskenderî, a.g.e., s.147. 1433 Taftazanî, İbn Atâullah, s.205, Sühreverdî, Avârifü’l-ma’ârif, s.289-290. 1434 Kuşeyrî, Risâle, s. 64 vd; Sühreverdî, a.g.e., s.290; Kelâbâzî, Ehl-i Tasavvuf’un Yolu (et-Taarruf li mezhebi ehli’t-tasavvuf), s. 159 vd. 1435 İskenderî, Letâifü’l-minen, s.131. 1436 Kuşeyrî, Risâle, s. 67; Sühreverdî, Avârifü’l-ma’ârif, s.291. 1437 “Hakikati olmayan bir beklenti”; Zerrûk, el-Hikemü’l-atâiyye bi-şerhi Zerrûk, s.99. Temenni insanı atalete sürükler, cehd ve gayrete götürmez. Reca ise bunun tersidir. Kuşeyrî, Risâle, s. 67. 1438 İskenderî, Hikem, s.121. 250 Kişinin kendi amellerine bakması onda havfa yol açar. Çünkü kendisine verilen nimetlere kıyasla bu ameller yetersizdir. Buna mukabil kişinin, kendi yetersizliğine kıyasla, Allah’tan kendisine gelen nimetleri ve ikramları görmesi ise recâya yol açar.1439 Mursî , “Avam korkutulduklarında korkarlar (havf) ve ümit (recâ) halinde ümit içinde olurlar. Havas ise korktuklarında ümit halinde, ümit içinde olduklarında korku içinde olurlar.” demiştir. Onun bu sözünün anlamı şudur: “Avam işin zahirinde takılır ve onlarda ehlullahta olduğu gibi sözün (ibâre) ardındaki duruma nüfuz edecek anlayış nuru yoktur. Havas korku halindeyken, ümit beslenen zattan ümit kesilemeyeceğini bilir. Allah onlarda korku halini kendilerine yönelsinler diye vermiştir. Recâ halindeyken Allah’ın bunun ardındaki niyetini bilmediklerinden, bunun bir sınav olmasından korkarlar.”1440 Dolayısıyla havas Allah’ın farklı veçhelerini birlikte değerlendirebilme anlayışına sahiptir. 7-8. Rıza ve tevekkül Rızanın bir hal mi yoksa makam mı olduğu hususunda görüş ayrılığı vardır. Rızayı tevekkülün nihayeti olan kesbî bir makam olarak görenler olduğu gibi, Allah’ın ikramı bir hal olarak görenler de vardır. Ama Kuşeyrî rızayı başlangıç itibariyla kesbî sayılabilecek bir makamken sonu itibariyle haller sınıfına giren bir makam sayar.1441 İskenderî ise onu bir makam sayar. Rıza, kulun, kaza ve kader hususunda Allah’ın adaletine itimat etmesi ve kalbin kaza ve kader karşısında yatışması olarak tanımlanmıştır. Rıza ile ilgili tanımların birçoğunun ortak noktası, rızanın kalp teslimiyetini içermesidir.1442 Sufilere göre tevekkülse tedbirin terk edilmesi, özellikle sebepler hususunda Allah’a itimat etmek, Allah’ın tercihi yönünde gönül itminanı yaşamak gibi                                                             1439 İskenderî, Hikem, s.147. 1440 İskenderî, Letâifü’l-minen, s.131. 1441 Kuşeyrî, Risâle, s. 97. 1442 Kuşeyrî, Risâle, s. 97; Muhâsibî, el-Kasdu ve’r-rucû’ ila’llâh, s. 147; Sühreverdî, Avârifü’lma’ârif, s. 293. 251 anlamlara gelmektedir.1443 Yine tevekkülün avam için en zor makamlardan olduğu da dile getirilmiştir.1444 Rıza ve tevekkül nihayetinde iskât-ı tedbirle doğrudan ilgili bir konudur. Rıza ve tevekkülle ilgili olarak İskenderî’nin kanaatlerini ise geniş biçimde iskât-ı tedbir bahsinde ele almıştık. Ama burada iskât-ı tedbir bölümünde zikretmediğimiz, rıza ve tevekkülle ilgili daha teknik sayılabilecek ya da daha sülukun meseleleriyle bağlantılı sayılabilecek hususlara değineceğiz. İskenderî’ye göre rıza ancak anlayış (fehm) ile mümkündür. Anlayış ancak nur ile mümkündür. Nur ancak yakınlık ile mümkündür. Yakınlık ancak inayet/yardım ile mümkündür.1445 Tevekkül söz konusu olduğunda da yine bir ayrım yapar ve bir karşılık için tevekkül etmekle, ilâhî haşmet ve Rablık sıfatlarından ötürü tevekkül etmeyi birbirinden ayırır. İlki - ki kendisinin söylemesine gerek kalmaksızın bunun avamî olduğunu söyleyebiliriz- tevekkülün alt makamlarından sayılır. İkincisi ise işin hakikatini görmektir.1446 Rıza makamındaki kimse kendi nefsinin isteğiyle değil Allah’ın onun için istediği şeyle birliktedir. Allah’ın kendisi için takdir ettiğine, payına razı olur. Rıza makamı kulun kendisi için bir seçimde bulunmamasını gerektirir. İskenderî, rıza makamının muhabbet makamından daha yüksek olduğunu söyledikten sonra, çünkü der, muhabbet makamındaki kimseye muhabbet hali hakim olmuştur. Muhabbet makamındaki kimse sevdiğini her daim görmeyi ister. Oysa rıza makamındaki kimse sevgilisini görse de görmese de buna razı olmuştur. Çünkü o kendi nefsinin isteğiyle değil Allah’ın onun için istediği şeyle birliktedir. Muhabbet sahibi olan sevgiliyle haberleşmenin devam etmesini dilerken, razı kimsede herhangi bir talep yoktur.1447 İskenderî’nin bu meyanda bir şiiri vardır: Eskiden isterdim ki ona vasıl olayım, İlim geldiğinde ve cehalet kalktığında ise Anladım ki kulun bir talebi olmazmış.                                                             1443 Kuşeyrî, Risâle, s. 83-84; Sühreverdî, Avârifü’l-ma’ârif, s. 291 vd; Afîfüddin Tilmsânî, Şerhu menâzili’s-sâirîn li ebî İsmail el-herevî, s. 197. 1444 Afîfüddin Tilmsânî, a.g.e.,s. 197. 1445 İskenderî, et-Tenvîr, s. 12. 1446 İskenderî, a.g.e., s. 20-21. 1447 İskenderî, Letâifü’l-minen, s.38. 252 Eğer yakınlaşırsa ne ala, yok uzaklaşırsa bu adaletindendir, Zahir kılarsa, izhar ettiği vasfıdır, Gizlerse bu gizleme bile tatlıdır. 1448 9. Muhabbet Muhabbet tasavvufun temel bahislerinden biridir. İlk nesil sufilerden itibaren muhabbet/aşk konusu sufilerin gündeminde olmuş, hemen her sufi müellif bu konuda konuşmuştur.1449 Bu literatür bir yandan Allah’ın kula, diğer yandan da kulun Allah’a duyduğu muhabbet yönünde gelişmiştir.1450 Muhabbet, sonuçları bakımından tanımlanmıştır çoğunlukla. Muhasibi, kulun Allah’a muhabbetinin alametinin, onun rızasını temine yönelik çaba ve peygamberinin sünnetine yapışmak olduğunu, Allah’ın kuluna olan muhabbetinin alametinin ise Allah’ın kulunun bütün ilgisini kendisinde toplaması olduğunu belirtir.1451 Kuşeyrî, Allah’ın kuluna olan muhabbetinin, bir şeye meyletmek, ülfet ve ünsiyet gibi beşeri duygular ve hallerden uzak olduğunu söyler. Kulun Allah’a olan muhabbeti ise anlatılması zor ince bir durumdur. Bu muhabbetin alameti kulun Allah’ın isteklerini kendisininkine tercih etmesi, onsuz yapamaması, onun zikrine devam etmesidir. 1452 İskenderî için de (Allah’a duyulan) muhabbet başkasını Allah’a tercih etmemektir.1453 Gerçek anlamda seven kimse, kalbinde sadece sevgilisinin egemenliği ve sadece onun dileği cari olandır.1454 Allah’ın, bir kimsenin kalbinden mahlûkatın sevgisini gidermesi mutluluk vesilesidir ve Allah’ın o kula inayetinin bir göstergesidir.1455 Sevgilinin sevgisinin alameti onu çokça anmasıdır.1456 Allah ve kulun birbirlerine olan muhabbetlerinin tabiatı ve alameti hakkında İskenderî şöyle der: Bir kulun Allah’a muhabbet duyması, Allah’ın o kula muhabbet                                                             1448 A.y. Aynı bağlamda bir söz Ahmed el-Alâvî’ye aittir: “Müridin daha fazlasını istemesi cahilliğindendir.” en-Nûru’d-dâvî fi’l-Hikemi ve’l-münâcâti’ş-şeyhi’l-alâvî, (Dîvân ile birlikte), s. 144. 1449 Süleyman Derin, Love in Sufism, İstanbul 2008, s.26 vd. 1450 Süleyman Derin, a.g.e., s. 29, 33. 1451 Muhâsibî, el-Kasdu ve’r-rucû’ ila’llâh, s. 164. 1452 Kuşeyrî, Risâle, s. 158. Bu alametler ilgili olarak ayrıca bkz. Sühreverdî, Avârifü’l-ma’ârif, s. 299. 1453 İskenderî, Risâle fî edebi’l-ilm, s.45; Zerrûk, el-Hikemü’l-atâiyye bi-şerhi Zerrûk, s. 89. 1454 İskenderî, Letâifü’l-minen, s.36. 1455 İskenderî, Tâcu’l-arûs, s. 9. 1456 İskenderî, el-Kasdu’l-mücerred, s.43. 253 duymasındandır.1457 Allah’ın kula olan muhabbeti ise kadimdir.1458 Bu tespitten hareketle sevenin aslında sevilen olduğunu söylemek mümkündür. Nitekim Allah kullarından bir kısmını kendine hizmete, ibadete ve taate, bir kısmını da muhabbetine tahsis etmiştir.1459 Allah’ı sevenler onun onlara sevgisini tahsis etmesiyle sevebilirler. Her nimet ondan bir hediyedir çünkü.1460 Onları tahsis etmesiyle o kullar da muhabbetle meşgul olabilirler. Bu tespitler, hakiki failin Allah olduğu, bir kulun Allah’ı sevme iddiasında bile bulunamayacağı, çünkü esasen Allah tarafından sevilmek suretiyle Allah’ı sevmesinin mümkün olduğu tespitlerini yapmamıza imkân tanır. İskenderî için muhabbet çeşitli derecelere sahiptir. Adeta seyrü süluka eşlik eden bir muhabbet meratibinden bahsedebiliriz. Bir başlangıç seviyesi, orta seviyeleri ve nihai bir seviyesi vardır. Buna göre muhabbet dört aşama ya da kısımdır: 1- Allah için sevgi (el-hubbu lillah): Muhabbetin başlangıcıdır. Allah’ı başkalarına tercih etmek, ona başkasını tercih etmemektir. Alameti huzur halinde zikre devam etmektir. 2- Allah uğruna sevgi (el-hubbu fillâh): Muhabbetin ara durağıdır. Onun hatırına ona dost olanı sevmektir. Alameti, taat ve hayır ehlinden, sana görünüş olarak sevimli gelmeyenleri (bile) sevmendir 3- Allah’la sevgi (el-hubbu billâh): Muhabbetin diğer ara durağıdır. Kulun, kendi nefsi ve hevasına kulak asmadan onun sevdiğini sevmesidir. Alameti Allah’ın nuruyla kahredilmiş olmaktan haz almaktır. 4- Allah’tan sevgi (el-hubbu minallâh): Muhabbette nihai duraktır. Her şeyden seni alakoyması ve sadece onu sevmendir. Alameti ise onun seni kendisine çekmesi (cezbe) böylece onun dışındaki her şeyin senden perdelenmiş olmasıdır.1461 Görüldüğü gibi muhabbet dört aşamadan oluşmakta, son aşamasına gelindiğinde ise fenayla bütünleşmektedir.                                                             1457 İskenderî, Risâle fî edebi’l-ilm, s.45-46. 1458 İskenderî, et-Tenvîr, s. 41. Krş. Süleyman Derin, Love in Sufism, s. 85. 1459 İskenderî, Hikem, s.117. 1460 İskenderî, el-Kasdu’l-mücerred, s.46. 1461 İskenderî, Letâifü’l-minen, s.36. 254 İskenderî, ilâhî aşk edebiyatının sembollerine de değinir. Esasen sahv ehli bir sufi âlim portresi eserlerinin geneline hakim gibi gözükse ve sekr ifadeleri içeren şiirler bırakmamış olsa da, bu yaptığı tanımlar ve atıflar aslında onun sekre de önem verdiğinin alametidir. Bu ifadeleri onun önem verdiği bir başka süluk unsuru olan cezbeyle ilgili söylediklerini hatırlayarak okumak yararlı olabilir. İskenderî, Şâzelî’den aktarır: Aşk şarabı, aşk kâsesi, saki, zevk, içmek, kanmak, sekr, sahv nedir? Ve yanıtlar: İçmek sevgilinin cemalinden yayılan nurdur. Kâse, bunu kalplerin ağızlarına ulaştıran lütuftur. Mahsus-u ekber’i1462 ve diğer salih kulları gözeten sâki ise ölçüleri ve sevdiklerinin çıkarlarını bilen Allah’tır. Bu şaraptan içme derecesine göre kişi zevk ehli veya şârib (içen) ya da sekr ehli olur. Her kim için bu cemalin perdesi bir nefes ya da iki nefeslik açılsa ve ondan tatsa bu kimse iştiyak sahibi bir zevk ehlidir. Her kim için bu hal bir-iki saat sürmüşse o da gerçek anlamda içmiştir. Her kim de bu şaraptan kemikleri, mafsalları Allah’ın saklı nurlarıyla doluncaya kadar içerse bu durumda o hissedilen ya da akledilen şeylerden kopar, ne dediğini ve ne dendiğini bilmez olur. Bu sekr halidir. Böylelerinin ellerinde kâseler dolaşıp, türlü türlü haller arız olabilir. Bu sekr hali geçicidir. Sona erdikten sonra kişi zikir ve taate döner, ölçüler karışmış olsa da sıfatlar onlara gizli kalmaz. Bu da onların sahv vaktidir ki bu vakitte bakışları genişler, ilimleri artar.1463 Bir muhibler topluluğu bir araya geldiğinde bir tek kâseden de içebilirler (kâsenin, sevgilinin cemalinden yayılan nuru kalplere dağıtan ilâhî lütuf olduğunu hatırlayalım), birçok kâseden de içebilirler, ya da biri bir ve birçok kâseden aynı anda içebilir, kâselerin sayısına göre içimler de farklılaşabilir. Ya da aynı kâseden içimler farklılaşabilir.1464 Bu farklılık da aynı topluluk içinde olmalarına rağmen, saliklerin farklı kabiliyet ve kaplara sahip olduğunun delilidir. Görüldüğü gibi muhabbet salikin Allah’a odaklandığı, onu başka her şeye tercih ettiği, onun cemalinin nuruyla sarhoşluğa kadar gidebildiği bir süreçtir. Yine muhabbetin istikameti kuldan Allah’a doğru değil, Allah’tan kula doğrudur. Yani muhabbet Allah’ın kula duyduğu muhabbet neticesinde meydana gelir.                                                             1462 İskenderi bu terimle kimi kastettiğini açıklamamaktadır. Hz. Peygamber ya da kutup kastedilmiş olabilir. 1463 İskenderî, Letâifü’l-minen, s.39. 1464 İskenderî, a.g.e., s. 40. Krş. İbn Sebbâğ, Dürretü’l-esrâr, s. 123. 255 Makamlarla ilgili İskenderî’nin görüşleri bunlardır. Makamlara bakışında temel unsur, makamların hepsinin çeşitli seviyelere ve meratibe sahip olmasıdır. Her bir makam avam ve havas için ayrı ayrı manalar içerir. Yine herhangi bir makamın hakkını verebilmek ancak tevhid veya marifet ya da diğer bir tabirle iskât-ı tedbir ile mümkündür. Yahut Taftazanî’nin ifadesiyle söylersek, makamların hiç biri iskât-ı tedbir olmaksızın sahih olmaz.1465 ii. Haller Hal kişinin bir dahli ve tasannuu olmadan kalbine varid olan manadır. Ortaya çıktığında nefsin içinde bulunduğu durumu değiştirme gücüne sahiptir. Hal, devamlı hali geldiğinde biçim değiştirir, kalıcılaşır ve bu durumda makam olarak da adlandırılır. Makamların çalışma ve kesbe dayalı, hallerinse beklenmedik, istençsiz oluşlarının aşikarlığı sebebiyle Allah’ın ikramıyla yani vehbi olduğu sıkça söylenir.1466 Ameller cismanî hareketlerdir. Hallerse kalbî hareketlerden ibarettir.1467 Hal, salik üzerinde egemen olan, ona hâkim olan durumdur. Salik halin kontrolü altındadır. Bu halin dönüştürücü gücünü gösterdiği gibi aynı zamanda İskenderî açısından halin kuşkuyla karşılanmasına, güvenilmez bulunmasına da yol açar. Bu sebeple hal ehli olanların rehberliğine başvurulmaz, onlara tabi olunmaz.1468 Çünkü onlar temkin ehli değil telvin ehlidirler.1469 Hal ehli kimseler en azından “gizleme” konusundaki zayıftırlar, hal onlara baskın çıkar ve onlar da bunu bastıramazlar.1470 Hal ile ilgili bir başka kritik husus ise halin perdeleri kaldıran niteliği yanında kendisinin bizzat perdeye dönüşme ihtimalidir. Nurlarla ilgili şu söyledikleri hallerle de ilgilidir denilebilir: “Nefsler ağyarın kesafeti sebebiyle perdelendiği gibi bazen de                                                             1465 Taftazanî, İbn Atâullah, s. 211. 1466 Kuşeyrî, Risâle, s.34; Cürcani, et-Ta’rîfât, s. 114; Taftazanî s. 195, 213. 1467 Zerrûk, el-Hikemü’l-atâiyye bi-şerhi Zerrûk, s. 27. 1468 İskenderî, et-Tenvîr, s. 66. 1469 Sühreverdî, Avârifü’l-ma’ârif, s. 322. Telvin, halden hale geçmeyi ifade ederken temkin ise istikamette derinleşmeyi ve sabitleşmeyi ifade eder. Hal ehli telvin ehli olarak, makam ehli ise temkin ehli olarak anılırlar. Bkz. Ethem Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, s. 649 1470 İskenderî, Letâifü’l-minen, s. 139. 256 kalpler nurlarla durakalır.”1471 Zerrûk bu hikmeti şöyle açıklar: “Kalpler nurlara takılır ve Nurlandıran’dan perdelenir.”1472 Dolayısıyla kalpler nurlarla, nefsler ise karanlıklarla perdelenir. Hak ise bunların ötesindedir.1473 İskenderî hale takılmamak ve onu amaç kılmamak gerektiğini hatırlatırken Mursî’nin bir sözünü nakleder: “Hal içinde olanlar iki çeşittir. Bir, hal’de hal ile olanlar, ikincisi, hal’de hal’i veren (Allah) ile olanlar. Hal’de hal ile olanlar hal’in kuludur, onu elde ettiğinde sevinir, kaybettiğinde üzülür. Hal’de hal’i veren Allah ile olanlar ise Allahın kuludur, halin değil. Hali kaybettiğinde ümitsizliğe düşüp üzülmez, bulduğunda da sevinmez.”1474 Çünkü arif, hal ya da makamla ilgilenmez aksine kendisini her şeyden daha yetersiz görür bu ise tam/yetkin bakıştır.1475 İskenderî, kaynaklarda geçen birçok halden bahsetmez. Zaten ne makamları ne de halleri sistematik bir biçimde ele almıştır. Eserlerinde dağınık olarak haller ve makamlar yer alır. Değindiği ve hakkında konuştuğu hallerden bazıları ve onlar hakkındaki kanaatlerini şöyledir: 1. Üns Sufilere göre üns, kalbi, mahbub olan Allah’ın sevgisiyle dolduran mutluluk ve sevinç anlamlarına gelir. Salik, Allah’a dayanıp, ondan yardım dileyip, onda sükun bularak, diğer varlıklardan uzaklaşıp Allah’a yakınlaşarak bu hale ulaşır.1476 Üns ehli, sahv/ayıklık halindedir.1477 Bu tanımlarda ünsün, mahlûkattan bir uzaklaşma - Allah’a yakınlaşma diyalektiği ile işlemesi İskenderî’nin de ünsten bahsettiği tek yerde dikkat çektiği husustur. Eğer, der, bir salik Allah tarafından mahlukattan uzaklaştırılıyor ve yalnızlaştırılıyorsa bunun anlamı Allah’ın o salike kendisiyle yakınlaşmasının kapısını açıyor olmasıdır.1478                                                             1471 İskenderî, Hikem, s. 147. 1472 Zerrûk, el-Hikemü’l-atâiyye bi-şerhi Zerrûk, s. 150. 1473 Rundî, Şerh alâ kitabi’l-hikem, c. 1, s. 112. 1474 İskenderî, et-Tenvîr, s. 109-110, 139. 1475 İskenderî, Unvânu’t-tevfîk fî âdâbi’t-tarîk, s. 55. 1476 Muhâsibî, el-Kasdu ve’r-rucû’ ila’llâh, s. 191; Sühreverdî, Avârifü’l-ma’ârif, s. 304; Ethem Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, s. 677. 1477 Kuşeyrî, Risâle, s. 36. 1478 İskenderî, Hikem, s. 127. 257 2-3. Kabz ve bast Kabz ve bast, salike arız olan ve genellikle kaynaklarda birlikte işlenen bir ikili terimdir.1479 Kabzın sufiler nezdinde, nimetin elden gitmesi, sevgiliyi kaybetme, mahzurlu olanın hucumundan kaynaklanan korku gibi anlamları vardır.1480 Bast ise tersine bir genişleme ve ferahlamaya işaret eder. Salikin bir ikramla sevinmesi, bir varidle genişlemesidir.1481 Kabz halinde salik sıkıntı, hüzün hisseder. Bast halinde ise ferahlık, itminan ve rıza hisseder.1482 İskenderî, kabz ve basttan diğer bazı hallere göre nispeten daha geniş bahseder. İskenderî’ye göre kabz iki türlüdür. Sebebi olan ve sebebi olmayan kabz. Sebebi olan kabz hem genel insanlar hem de havas içindir. Sebebi olmayan kabz ise sadece havas (ehl-i tahsîs) içindir.1483 İskenderî bununla ilgili ayrıntılı bilgi vermez. Şâzelî, kabzın sebeplerini sayarken şöyle der: Kabzın sebebi, ya işlenen bir günahtır, ya kaybedilen bir dünyalıktır, ya da bir zalimin eziyet etmesidir. Sebep günahsa tevbe etmelidir, sebep dünyalığın kaybı ise rıza ve teslimiyet gösterilmelidir, sebep bir zalimse sabretmelidir. Yok, eğer sebebi bilinmeyen bir kabz hali yaşanıyorsa o durumda en iyisi sükûndur. Hareketlerden, iradeden, sözlerden uzak durmaktır (sükûn). 1484 Kuşeyrî de, sebebi olmayan kabzdan bahseder ama o da bunu havassa özgü olduğuna dair bir atıfta bulunmaz.1485 Sühreverdî ise, bazen kulun bâtınına kabz ve bast halinin arız olduğunu, ama bunun sebeplerini sadece hal ve makamların ilmini bilenler bilebildiğini, bu ilimden nasibi az olanların bilemeyeceğini söyler.1486 İskenderî’ye göre bu iki hal, salikin elinde olmadan arız olduğu için, salik, bazen bast bazen de kabz haline düşerek bir iradesi olmadığını görür. Sonra Allah onu bastan da kabzdan da çıkarır. Bununla da salikin bunlara güvenmemesini, Rabbiyle baki olmasını ister: “Sürekli bast halinde bırakmayarak seni kabz haline ve                                                             1479 Kuşeyrî, Risâle, s. 35; Sühreverdî, Avârifü’l-ma’ârif, s.309. 1480 Ethem Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, s. 333. 1481 Kuşeyrî, Risâle, s. 36. 1482 Taftazanî, İbn Atâullah, s. 215. 1483 İskenderî, Letâifü’l-minen, s.148. 1484 İbn Sebbâğ, Dürretü’l-esrâr, s. 101. 1485 Kuşeyrî, a.g.e., s. 36. 1486 Sühreverdî, a.g.e., s. 312. 258 seni kabz haline terk etmemek için bast haline koydu. Sonra da seni bu ikisinden de çıkardı ki kendisinden başka bir şey için olmayasın.”1487 Arifler bast halindeyken, kabz halinde olduklarından daha çok korkarlar. Çünkü bast halindeyken edep sınırlarında duran çok azdır. Nefsin bast halinden ferah duyarak bir hazzı vardır, kabz halindense alacağı bir haz yoktur.1488 Nitekim Ebu’lAbbas el-Mursî şöyle demiştir: “(Sıradan) Kullar korkutulduklarında korkarlar, ümit verildiklerinde de ümit/recâ beslerler. Ariflerse korkutulduklarında reca içinde olurlar, ümitlendirildiklerindeyse korkarlar.”1489 Kabzın bu şekilde nefse bir haz fırsatı tanımaması onu manevi açıdan daha avantajlı bir imkana çevirebilir. Ya da İskenderî’nin ifadesiyle söylersek: “Bazen kabz gecesinin karanlığında elde ettiğini, bast gündüzünün aydınlığında elde edemeyebilirsin.”1490 4.Fenâ Fena terimi genellikle beka terimi ile birlikte ikili olarak söz konusu edilir. Fena, fani olmak, yok olmak anlamlarına gelir ve nesnelerin salikin gözünden silinmesine fena denir. Fena halindeki salikin benliği kaybolur ve tevhidi gerçekleşmiş olur. Bu durum salikin ve etrafındaki nesnelerin filine yok olmaları değil, ne kendisi ne de mevcudat hakkında bir his, bilgi ve şuur taşımaması anlamına gelir. 1491 Beka ise, salikin fena sonrasında mevcudattan kopması neticesinde Allah’ın sıfatlarıyla beka bulması anlamına gelir.1492 Fena hali, kulun Hakk ile halktan perdelenmesi iken, beka hali kulun ne halk ile Hakk’tan, ne Hakk ile halktan perdelenir.1493 Fena hali bir tür ölüm halini akla getirir. Nitekim İskenderî de fenayı ölümle kıyaslar. Sufilere göre, Allah’ın huzuruna ancak şu iki kapıdan birinden geçerek                                                             1487 İskenderî, Hikem, s. 121. 1488 İskenderî, a.g.e., s. 121. 1489 Zerrûk, el-Hikemü’l-atâiyye bi-şerhi Zerrûk, s. 101. 1490 İskenderî, a.g.e., s.147. 1491 Kuşeyrî, Risâle, s.40; Ethem Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, s. 208-209. 1492 Kuşeyrî, a.g.e., s.40. 1493 Sühreverdî, Avârifü’l-ma’ârif, s.314. 259 girilebilir: Büyük fena kapısı (el-fenâü’l-ekber) ki bu tabiî ölümdür veya bu sufilerin kastettiği fena kapısından.1494 İskenderî’ye göre fena sufinin ölmeden önce ölme cehdini temsil eder. Fena makamında bir tür şuur kapalılığı vardır. Çünkü fena, Hakk’ı halksız olarak görmektir.1495 Fenayı tadan kimse dış dünyadan kopar, duyularından yararlanamaz hale gelebilir. Bu fena halini yaşarken o denli dış dünyadan kopmalıdır ki, kişinin fani olduğunun şuurunda olması dahi fenada bir eksiklik demektir. Fenanın kemal noktası kişinin nefsinden de, fenadan da fena bulmasıdır. Fenanın amacı fenadan da fena bulmaktır.1496 5. Sıdk Sıdk doğruluk demektir. İşte olanla dışta olanın aynı olması anlamına gelir. Salikin hallerinde leke, inancında şüphe, amelinde ayıp olmamasıdır. 1497 İskenderî, sıdkın derecelerine işaret eder. Sıdkı gerçekleştirenler sadık ve sıddık olarak ikiye ayrılır. Sadık Allah’a ihlasla amel eden, karşılığını umarak ona bağlanan kimseyken, daha üst mertebede bulunan sıddık Allah’tan başkasından fani olan ve Allah’la beka bulan kimsedir. Dolayısıyla onun bir karşılık beklemesi söz konusu değildir.1498 Böylece hakiki anlamda sıdk fena makamını tahakkuk ettirmekle mümkün olmaktadır. 6. Kurb Kurb, kalp yoluyla sevilene yakınlık demektir şeklinde tanımlanmıştır.1499 Yine kurb için ilk mertebesi, Allah’ın taatine yakınlık ile bütün zaman boyunca ona ibadet ile vasıflanmak da denmiştir.1500İskenderî, dünyada marifetullahtan ve kurbdan daha şerefli bir şey yoktur, der.1501                                                             1494 İskenderî, Letâifü’l-minen, s.136. 1495 Zerrûk, el-Hikemü’l-atâiyye bi-şerhi Zerrûk, s.158. 1496 İskenderî, Miftâhu’l-felâh, s. 9. 1497 Muhâsibî, el-Kasdu ve’r-rucû’ ila’llâh, s.136; Kuşeyrî, Risâle, s. 105 vd; Ethem Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, s. 566. 1498 İskenderî, Letâifü’l-minen, s.30. Nifferî de sıdkı dilin doğru olması, sıddıkiyeti ise kalbin doğru olması olarak tanımlar. Hifrû Muhammed Ali Deyrekî, Mu’cemu mustalahâti’n-nifferî, s. 158. 1499 Ethem Cebecioğlu, a.g.e., s. 566. 1500 Kuşeyrî, Risâle, s. 45. 1501 İskenderî, el-Kasdu’l-mücerred, s.7. 260 İskenderî kurb halinin Müslümanların geneli için ilim ve kudret, havas için lutuf ve nusret, veliler ve arifler içinse üns ve şuhud yoluyla olduğunu söyler. Bununla birlikte kurbun da bir hakikati vardır ve bu, insanın derununun Allah’a sıdk ile bağlanarak kalbin artık Allah dışındaki şeyleri görmemesidir.1502 İskenderî, kurbun maddi bir çağrışım taşımaması gerektiği hususunda uyarma ihtiyacı duyar. Kurb yakınlık demektir ama bununla kastedilen yön ya da mesafe açısından bir yakınlaşma değil, makam cihetiyle bir yakınlaşmadır.1503 Hakk’ın yakınlığı mesafeyle, iki şeyin birbirine yaklaşmasıyla ya da ilişkisel bir biçimde değildir.1504 Bu yakınlık onun ilminin, kudretinin ve iradesinin kulu kuşatmasıyla ilgilidir. Onun kudreti ve iradesi kulun varlığındaki tasarrufu sarar ve ilim onu her hal ve vaktinde kuşatır.1505 Ve mesela fenanın hakikatinin fenadan da fena bulmak olduğu gibi, sıdkın hakikatinin sıdkın şuurunda olmayacak biçimde fena bulmak olduğu gibi kurbun hakikati de kişinin kurbdan gaib olmasıyla mümkündür. Bununla ilgili Şâzelî’den naklettiği örnek ilginçtir: Miskin kokusunu alan kimse miske yaklaştıkça miskin kokusunun arttığını görür, miskin bulunduğu eve geldiğindeyse koku sanki birden kesiliverir.1506 7. Fakr Fakr, gündelik dilde maddi yoksulluk anlamına gelmekle birlikte, sufilerin literatüründe kalbin masivadan boşalmasıdır. Fakr, sebeplerden uzaklaşmak, Allah’a muhtaçlığı derinden duymak, kendi mevhum varlığını terk etmek anlamlarına gelir.1507                                                             1502 İskenderî, el-Kasdu’l-mücerred, s.20. 1503 İskenderî, a.g.e., s.20, 55. 1504 Nifferî de aynı noktaya dikkat çeker ve kurbda ve bu’dda(uzaklık) mesafe vardır, oysa Allah mesafe olmaksızın yakın ve uzaktır. Hifrû Muhammed Ali Deyrekî, Mu’cemu mustalahâti’n-nifferî, s.210. 1505 Zerrûk, el-Hikemü’l-atâiyye bi-şerhi Zerrûk, s.159. 1506 İskenderî, Letâifü’l-minen, s.32. Buna benzer biçimde Sühreverdî, Ebu Yakub el-Sûsî’den şu sözü nakleder: “ Kurbu kurb ile görme halinden kurtulunca asıl o zaman kurbu gerçekleştirmiş olursun.” Sühreverdî, Avârifü’l-ma’ârif, s. 306. 1507 Sühreverdî, a.g.e., s.287; Ethem Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, s.204. 261 Bunu gerçekleştiren kimse, her açıdan Allah’a muhtaç bir biçimde onun önünde fakr sahibi olan kimse olur. Bunu gerçekleştiren arif kendi varlığının fakrı sebebiyle Allah’ın varlığıyla varlık bulur.1508 İskenderî’nin bağlı olduğu tasavvuf geleneği tasavvuf talibini/yolcusunu fakir olarak adlandırır. 1509 Bu tesadüfi değildir. İskenderî’nin tasavvuf anlayışı fakr görüşü etrafında şekillenir. İskenderî’de kulluk-Rablik arasındaki ilişki bir tür diyalektik bir ilişkidir. Kulluk ve Rablik birbirlerini açığa çıkartan, görünür kılan iki unsurdur. Bunlardan birinin görünür olması diğerine bağlıdır. Kulluğa asıl rengini ve kimliğini verense fakr faktörüdür. Fakrı gerçekleştirmek ilâhî ikramlara muhatap olmak demektir. Fakr bir tür katalizör gibidir. Salikin fakrı ne nispette güçlüyse ilâhî ikramlara o denli açık ve hazır hale gelmektedir. Bu durum, yağmur sularının çukurlarda toplanmasına benzetilebilir. Fakrı en derin, en güçlü olan kulluğu en derinden tahakkuk ettirmiş olmakta ve böylece Rabliğin tahakkuku için en uygun vasat haline gelmektedir. Bu yüzden kul fakrı gerçekleştirmekle ve kendi acziyetini idrak etmekle Allah’ın vasıflarının kendisindeki zuhuruna tanık olur.1510 Zillet manevi başarıyı doğurur.1511 İlâhî ikramların ortaya çıkmalarını isteyen kimse fakrı ve muhtaçlığı hakkıyla yerine getirmelidir. “Sadakalar fakirler içindir.”1512 çünkü.1513 Kul kendi vasıflarını gerçekleştirmelidir ki Allah da kendi vasıflarıyla kula el uzatsın. Kul zilletini gerçekleştirmelidir ki Allah da izzetiyle kula medet etsin, kul aczini gerçekleştirmelidir ki o da kula kudretiyle yardım etsin, kul zayıflığını gerçekleştirmelidir ki o da güç ve kuvvetiyle kula el uzatsın.1514 Ayette, “ O seni yetim bulup barındırmadı mı” 1515 demektedir, yani “ondan başkasından yetim                                                             1508 Ahmed el-Alâvî, el-Mevâddü’l-ğaysiyye, c.2, s.20. 1509 Mesela bkz. İskenderî, Unvânu’t-tevfîk fî âdâbi’t-tarîk, s. 44-45. 1510 İskenderî, a.g.e., s. 47. 1511 İskenderî, et-Tenvîr, s. 10. 1512 Tevbe suresi/ 60. 1513 İskenderî, Hikem, s.157. 1514 İskenderî, a.g.e., s. 157; a.mlf.,et-Tenvîr, s. 37; Tâcu’l-arûs, s. 32 1515 Duha suresi/6. 262 düşmedikçe o seni barındırmaz.”1516 Bu diyalektik ilişkiyi fakirlik/zenginlik (fakrğınâ) terimleriyle açıklamak da mümkündür. Fakrı gerçekleştiren Allah’la zenginleşir ve Allah’la zenginleşen fakr sahibi olandır: “Allah karşısında hakiki anlamda fakr sahibi olan kişi Allah’la zengindir, Allah ona yeter. Allah’la hakiki anlamda zengin olan/ onunla yetinen kişi Allah karşısında fakr sahibidir.”1517 İskenderî’ye göre Allah’a muhtaçlık hali büyük bir haldir ve Allah kuluna karşılık vermeyi bu hale bağlamıştır: “…Dua ettiğinde zorda kalmışa cevap veren…” 1518 ayeti buna işaret eder. Allah bir kuluna bir şey vermek istediğinde onu ihtiyaç içine koyar, o da ihtiyaç haliyle ister ve Allah da verir. Allah birine de bir şeyi sakınmak istediğinde onu muhtaçlık halinden uzaklaştırır.1519 Dolayısıyla bu bakışa göre muhtaçlık ve fakr hali zenginleştiren bir hal, bir mahrumiyet değil bir ikramdır. Çünkü Allah kuldan en çok muhtaç olma halini yaşamasını istemektedir. Ve ilâhî bağışların kula ulaşmasını zillet ve fakr hali kadar hızlı kılan başka bir şey yoktur.1520 İskenderî bir hikmetinde “Hususiyet (yani marifet ve velayet)1521 sırrını, beşeriyet sıfatlarının (yani Allah karşısında fakr, zillet, zayıflık)1522 zuhuruyla setreden ve ubudiyetin niteliğinin ızharında da rububiyetin azametiyle zahir olan Allahın şanı ne yücedir.”der.1523 Burada bizzat kendisi andığımız diyalektiği gözler önüne serer. Velayet, Allah’a yakın olmak, beşeriyet sıfatlarının görünür olmasıyla gizlenmiştir. Kulluğun niteliklerinden olan acz, zillet, muhtaçlık gibi haller, rurubiyetin ortaya çıkmasına ve cari olmasına sebep olmaktadır. Şayet kulluğun bu halleri olmasaydı, rububiyetin esası da zuhur etmeyecekti. Rububiyet, ubudiyet perdesinin ardındadır. Sufimiz son tahlilde ubudiyetin de rububiyetin içinde eridiği ve fail-i mutlak olan Allah’ın mabut olmasının yanında kendisine yönelik ubudiyeti de halkeden olarak belirdiği bir mutlak birlik teklif eder. Ama Allah, tevhidin bu mutlaklıkta zuhurunu gizlemiş ve gizlemek için de kulluk perdesini kullanmıştır. Ve diyalektik belirir: Kulluk uluhiyeti doğurur; ulûhiyet kulluğu doğurur; fakr manevi                                                             1516 İskenderî, et-Tenvîr, s. 94. 1517 İskenderî, Risâle fî edebi’l-ilm, s.58. 1518 Neml suresi/62. 1519 İskenderî, Letâifü’l-minen, s.103. 1520 İskenderî, Hikem, s. 137. 1521 Zerrûk, el-Hikemü’l-atâiyye bi-şerhi Zerrûk, s.120. 1522 A.y. 1523 İskenderî, a.g.e., s.129. 263 yüceliği doğurur; kibir manevi mahrumiyeti doğurur; günah bağışlayıcılığı açığa çıkarır vb Fakrın beraberinde getirdiği manevi ikramlar sebebiyle müridler bu muhtaçlık zamanlarını bayram telakki ederler.1524 Çünkü muhtaçlık hallerinde Allah’a ulaştıran bir durum olan nefsin zilleti hali vardır.1525 Mürid bazen namazda ve oruçta bulamadığını muhtaçlık hallerinde fazlasıyla bulabilir.1526 Çünkü namaz ve oruca riya ve diğer kalbî afetler bulaşabilir. Ama muhtaçlık hali müridi hevasından çekip Rabbine yöneltir ve onu kendisini ilgilendirmeyen şeylerden uzaklaştırır.1527 Kulun fakr halini sürdürmesi onun kul oluşunu en açık bir biçimde gösteren imkandır ama kulun Allah karşısında fakr hali mi yoksa kulun Allah’la zengin olması mı daha üstün ve kamil bir haldir, sorusu da sorulabilir. Nihayetinde yukarıda belirttiğimiz gibi, Allah’la zengin olmak da bir tür fakr halini gösterir. Ama bununla birlikte kulun yaşadığı hisler değişmektedir. Birinde bütünüyle fakr ve alçakgönüllülük yaşanırken, ğına halinde kulun Allah’a istinat ile yaşadığı bir doygunluk, bir güven hali baskındır. İskenderî bunun cevabını şöyle verir: Fakr ve ğınaya “kendi anlamları açısından bakıldığında” Allah karşısında fakr/muhtaçlık daha tam ve yetkindir. Çünkü fakr kulluğun niteliğidir. Ğına ise Rabliğin niteliğidir. Aslında fakr ve ğına birbirlerini izleyen durumlardır. Bazen sende ğına baskın olur bazen de fakr. Genel olarak ise şöyle denebilir: Hal ehli olanlarda Allah’la zengin olmak, onunla yetinmek, makam ehli olanlarda ise Allah’a karşı muhtaçlık/fakr sahibi olmak baskındır.1528 Yani İskenderî’ye göre, kulluk/ubudiyet makamı hürriyet makamından daha üstündür (etemm).1529 Nitekim bir başka vesileyle, “arifin muhtaçlık hali asla bitmez.”1530 diyerek kamil kulun fakr ve muhtaçlığı yaşadığına dikkat çeker. Çünkü “Allah ezeli ve ebedi olarak ğanî’dir ve kul da ezeli ve ebedi olarak muhtaçtır. Bu dünyada da ahirette de.”1531                                                             1524 İskenderî, Hikem, s.155. 1525 Şernûbî, Şerhu hikem, s.187. 1526 İskenderî, a.g.e., s.155. 1527 Rundî, Şerh alâ kitabi’l-hikem, c. 2, s. 13; Zerrûk, el-Hikemü’l-atâiyye bi-şerhi Zerrûk, s.166. 1528 İskenderî, Risâle fî edebi’l-ilm, s.58. 1529 İskenderî, a.g.e., s.59, 60. 1530 İskenderî, Hikem, s.127. 1531 İskenderî, Letâifü’l-minen, s.103. 264 Diğer halleri ele alırken gördüğümüz gibi, İskenderî bütün haller için katmanlar öngörür. Her bir halin bir zahirî ve sözlük anlamı vardır, bir de daha derin ve hakiki anlamı vardır. Bu durum fakr için de geçerlidir. Fakrın hakikati fakrı görmemekle olur. Aksi takdirde kişi fakrıyla yetinmiş (ğına sahibi olmuş) olur. Fakrı ona bir övünç ve zenginlik sebebi olur. Ki bu durum onun fakrı yaşarken, fakrın tam zıddı olan ğınayı yaşamasına yani fakrın manasını ihlal etmesine yol açar. Doğrusu, fakrı yaşadığını görmemek, fakrdan habersiz olmaktır. İskenderî, bu bağlamda bir menkıbe anlatır: İbn Meşîş müridi Şâzelî’ye sorar: “Allah’a nasıl erdin?” Şâzelî, “Fakr ile” der. Bunun üzerine İbn Meşîş, “Eğer ona fakr ile erdinse vallahi ona en büyük put ile ermişsin. Böylece Allah’a Allah’tan başka bir şeyle ermiş olmadın mı?” diye sorar.1532 8. Vera’ Verâ, kul bir fiile yöneldiğinde, onun hak mı batıl mı olduğunu anlayıncaya kadar temkinle hareket ederek beklemesidir, şeklinde tanımlandığı gibi1533, Allah’tan korkmak, şüphelilerden kaçınmak, mübah ve mekruhlarda bile titizlik göstermek olarak da tanımlanmıştır.1534 İskenderî vera’dan sıkça bahseden bir sufi değildir. Çünkü vera’ riyazet temelli yolların temel vurgu noktalarından biridir. İskenderî’nin yolu ise ana karakteri itibariyla riyazet yolu değildir. İskenderî beklendiği gibi bu vera’ anlayışının derin katmanlarını gündeme getirir. Ona göre hakiki vera’, havassın verasıdır. Bu da vasıtaları, sebepleri terk etmek, aracı putlardan (endâd) kurtulmaktır. Görüldüğü gibi veranın hakiki anlamda tahakkuku yine sebeplerin ve tedbirin terkinde düğümlenir. İskenderî için tasavvufî makam ve hallerin tamamının kemal bulması ancak iskât-ı tedbir ve sebeplerin terki ile mümkün olacaktır. Hakiki vera sadece dünya karşısında olmaz. Dünya karşısında                                                             1532 İskenderî, Risâle fî edebi’l-ilm, s. 57. 1533 Muhâsibî, el-Kasdu ve’r-rucû’ ila’llâh, s. 127. 1534 Kuşeyrî, Risâle, s. 58; Sühreverdî, Avârifü’l-ma’ârif, s.281; Ethem Cebecioğlu, a.g.e., s. 699. 265 gösterilen vera’ Allah’a bağlılık göstermek amacıyla gereklidir ama vera’ ancak kalp safasını elde etmek amacıyla da ahiret karşısında da gösterilmekle tamamlanır.1535                                                             1535 İskenderî, Letâifü’l-minen, s. 85. 266 SONUÇ İbn Atâullah el- İskenderî tasavvuf tarihinin en önemli simalarından biridir. Başyapıtı olan Hikem üzerine seksenin üzerinde şerh yazılmış olması yanında, diğer birçok eserinin nüshalarını dünyanın doğusunda ve batısındaki muhtelif kütüphanelerde bulmak mümkündür. Bu da bize onun görüşlerinin geniş bir ilgi gördüğünü ve tesir uyandırdığını göstermektedir. Çalışmamızda İskenderî’nin hayatını ve eserlerini ele aldığımız ilk bölümü, onun varlık, bilgi ve nefs hakkındaki görüşlerini ele aldığımız diğer bölümler izlemektedir. Bu bölümlerde, ilgili başlıklarla alakalı olarak onun kitaplarında dağınık olan görüşlerini mümkün olduğunca bütünlüklü bir biçimde ele almaya çalıştık. İskenderî, tasavvufun temel meselelerinde görüşler serdetmiş, bazı temel tasavvufî meseleler üzerine müstakil eserler kaleme almış velüd bir müelliftir. Eserlerinden okura yansıyan portre, ilmi bakımdan temel İslami ilimlere vakıf, bunun yanında girift tasavvufi meseleleri ele alan bir müellif olduğudur. İskenderî, Ekberî ekolden olan müelliflerin eserlerinde göründüğü tarzda girift ve son derece nazari bir tasavvufî anlayışa sahip değildir. O, Ekberîlerin detaylandırdığı bir çok hususu, ana hatlarıyla ele alır ve pratik neticelerine odaklanır. Dolayısıyla onun İbn Arabî’ye olsun diğer Ekberî müelliflere olsun atıfları son derece sınırlıdır. İskenderî, sonuçları bakımından vahdet-i vucûd telakkisine çıkan bir tasavvufî yöntem öneriyor olsa da, pratik, uygulanabilir bir tasavvufî anlayışa sahiptir. Onun yöntemi büyük oranda kişisel tedbirin terk edilmesi üzerine bina edilir. Bu terk etme gerçekleştiğinde, salik, kainatta bir tek fail olduğunu anlayacak, bir sonraki adımda da bir tek mevcut bulunduğu fikrine ulaşacaktır. İskenderi’ye göre görünen varlıklar gölge varlıklardır ve hakiki varlık sadece Allah’tır. İskenderî, görünen alemin gölge bir varlığa sahip olduğunu söylemekle birlikte, bu görünen aleme karşı ilgisiz kalmayı öğütlemez. Ona göre yapılması 267 gereken, bu dünyanın gölge varlığa sahip olduğunu bilmekle birlikte, ondan da bütünüyle kopmamaktır. Başta kendi izleyicileri olmak üzere okurlarına meslek sahibi olmalarını, dünyevî meşguliyetleri terk etmemelerini salık verir. Bunun iki sebebi vardır. Öncelikle, İskenderî, Allah kişiyi hangi duruma yerleştirmişse ona razı olmak gereklidir, görüşündedir. Bu rıza, kulun, Allah’ın ihtiyarı ve arzusu karşısında kendi ihtiyarını ve arzusunu terk etmesi anlamı taşıyacaktır. İkincisi, dünya, Allah’ın sıfatlarının ve fiillerinin tezahür ettiği bir mazhardır. Bu sebeple dünyadan uzaklaşmak (zahitlik) değil, dünyada bu tezahürü seyretmek (ariflik) daha üst bir makam ve idrak seviyesidir. İskenderî’nin Hz. Âdem’in yeryüzüne indirilmesi kıssasını anlayış tarzı da bu bakışa uygundur. Allah, onu yeryüzüne indirmekle onun kemalini artırdığı gibi, salikin dünyayla irtibat halindeyken dünyanın hakiki varlık olmadığı fikrine sahip olmayı sürdürmesi onun yetkinliğini artıracaktır. İskenderî, bunu şeriat-hakikat dengesi açısından ele alır. İskenderî’ye göre insanın dünyadaki varlık amacı Allah’ı tanıma bilgisine ulaşmaktır yani marifettir. Bazen hakikat, bazen de tevhid olarak andığı marifet bilgisine nazarî teemmül ve akıl yoluyla değil, ahlakî arınma, nefs tezkiyesi ve sonuçta kalbin ve aklın nurlanması (aydınlanması) sayesinde ulaşılır. Bu sürecin sonunda İskenderî’nin şuhud dediği bir bilgilenme tarzına varılır. Bu, Allah’ın birliğine ve gücüne açıkça şahit olmaktır. Bu aşamaya gelmiş olan kimse için kuşkular giderildiği gibi delillere olan ihtiyaç da ortadan kalkar. Nitekim İskenderî, Allah hakkındaki istidlali kusurlu bir girişim olarak tanımlar. Ona göre, Allah hakkında kanıt getirmek, Allah’ın varlığını, Allah tarafından yaratılmış olan gölge varlıklarla sabit kılmak girişimidir ki bu manasızdır ve yanlıştır. Onun önerisi, adeta, önce Allah hakkında kesin bir kanaate sahip olmayı sağlayacak ruhanî ve ahlakî etkinliklerde bulunarak kalbi ve aklı aydınlatmak, sonra bu aydınlanmış olan melekelerle dünyadaki zuhuratı seyretmek biçimindedir. İskenderî birçok sufi gibi çok katmanlı bir bilgi ve söylem anlayışına sahiptir. Eserlerinde bunun izlerini açıkça görmek mümkündür. O bir yandan halka açık konuşmalar yapmış, öte yandan kendi özel halkasında müritlerini eğitmiştir. Eserlerinde zahit, abid, arif gibi farklı mertebelerden kimselere aynı anda seslenmiştir. Dolayısıyla İskenderî, halka açık konuşmalar yapan, medresede dersler veren bir alim olarak, bazı tasavvufî bilgileri umuma açmış, bazılarını ise 268 açmamıştır. Sözgelimi onun Tâcu’l-arûs isimli eseri, halka yönelik yazılmış ama tasavvufî neşveyi de barındıran bir kitaptır. Dolayısıyla İskenderî, kitaplarında genel okuru hesaba katan bir üslup tutturmuştur. Ama bununla birlikte daha derindeki katmanların ve söylenmemiş sözlerin varlığını her zaman hissettirmektedir. Çünkü İskenderî, hakikatin her mertebe için farklı biçimlerde anlaşıldığını ama her birinin anladığının kendi makamı ve mertebesi açısından doğru olduğunu ifade eder. İskenderî’nin bilgi ve bilginin kaynakları konularında olduğu gibi nefsle ilgili görüşlerinde de Gazalî’nin etkilerini görmekteyiz. Bir mürşid olarak nefs eğitimine büyük önem veren İskenderî’nin tasavvufî makamlar ve hallerle ilgili de çeşitli açıklamaları bulunmaktadır. Ama bu açıklamaların çok sistemli olmadığını görmekteyiz. İskenderî’nin tasavvufî makamlar ve hallerle ilgili açıklamaları eserlerine dağılmış durumdadır. Sistemli olarak bu konudaki görüşlerini bir arada bulmak mümkün olmamaktadır. Bununla birlikte biz çalışmamızda, tasavvufî haller va makamlarla ilgili görüşlerini toplamaya ve bütünlüklü bir resme ulaşmaya çalıştık. bu hususta onun zühd ve farkla ilgili söylediklerine özellikle dikkat çekmek isteriz. Çünkü bu iki başlıkla ilgili söyledikleri onun tasavvuî anlayışının özünü ele verir niteliktedir. 269 KAYNAKLAR Adamson, Peter- Taylor, Richard C., İslam Felsefesine Giriş, Çev. M. Cüneyt Kaya, İstanbul 2008. Addas, Claude, İbn Arabi Kibrit-i Ahmer’in Peşinde, çev. Atila Ataman, İstanbul 2003. Affifi, Ebu’l-Âla, Muhyiddin İbnû’l-Arabî’de Tasavvuf Felsefesi, çev. Prof. Dr. Mehmet Dağ, İstanbul 1999. el-Alâvî, Ahmed ibn Mustafa, Dîvân, Müsteğanem 1993. …………el-Hikemü’l-Alâviyye, Beyrut 2006. …………el-Mevâddü’l-ğaysiyye en-nâşietü ani’l-hikem’il-ğavsiyye, Müsteğanem (Cezayir) 1994. ………Miracü’s-sâlikîn ve nihâyetü’l-vâsılîn, Müsteğanem (Cezayir) 1992. ……….en-Nûru’d-dâvî fi’l-Hikemi ve’l-münâcâti’ş-şeyhi’l-alâvî, (Dîvân ile birlikte), Beyrut 2006. el-Alemî, Dr. Abdurrahman, Fihrisü mahtûtâti’l-hızâneti’l-ilmiyye bi’l-mescidi’la’zam bi tâze, Mağrib, 2002, s. 601. Andruzac, Christophe, Metafizik Temaşa ve Mistik Deneyim- Rene Guenon-, Çev. Lütfi Fevzi Topaçoğlu, İstanbul 2005. Arberry, Arthur J., A Handlist of the Arabic Manuscripts, Dublin 1963. Aristoteles, Ruh Üzerine, çev. Doç. Dr. Zeki Özcan, İstanbul 2000. el-Askalânî, İbn Hacer, ed-Dürerü’l-kâmine fî a’yâni’l-mieti’s-sâmine, Daru’l-ceyl, Beyrut, trs. Atay, Hüseyin, İbn Sina’da Varlık Nazariyesi, Ankara 2001. Ay, Mahmut, Kur’ân’ın Tasavvufî Yorum –İbn Acîbe’nin el-Bahru’l-Medîd Adlı Tefsiri-, İstanbul 2011. Aydın, Mehmet, Din Felsefesi, İstanbul 1997. Aydınlı, Yaşar, İbn Bâcce’nin İnsan Görüşü, İstanbul, 1997. Ayman, Mehmet, Gazzâlî’de Bilgi Sistemi ve Şüphe, İstanbul 1997. 270 Bağdatlı İsmail Paşa, Hediyyetü’l-ârifîn esmâü’l-müellifîn ve âsâru’l-musannifîn, haz. Rifat Bilge- İbnülemin Mahmud Kemal, İstanbul 1951. Balıklızâde Ahmed Mahir Efendi, el-Muhkem fî şerhi’l-hikem, İstanbul 1344. Bardakçı, M. Necmettin, Endülüslü Sûfî İbnü’l-Arîf ve Mehâsinü’l-mecâlis, İstanbul 2005. Bayrak, Tosun, The Name and the Named, Lousville 2006. Bolat, Ali, Bir Tasavvuf Okulu Olarak Melâmetîlik, İstanbul 2003. Bozkurt, Nejat, 20. Yüzyıl Düşünce Akımları, İstanbul 1995. Brockelmann, Carl, Geschichte der Arabischen Litteratur (GAL), Brill, Leiden, 1949. ………Geschichte der Arabischen Litteratur (GAL), Erster Supplementband, (Supp I) Brill, Leiden, 1937 ……….Geschichte der Arabischen Litteratur (GAL), Zweiter Supplementband (Supp II) Brill, Leiden, 1938. ……….Târîhu’l-edebi’l-arabî, çev. Mahmud Fehmî Hicâzî, Kahire 1995. Bursevi, İsmail Hakkı, Şerhu’l-usuli’l-aşere, (Necmeddin Kübra, Tasavvufta On Esas içinde), Haz. Süleyman Gökbulut, İstanbul 2010. Câmî, Abdurrahman, Evliya Menkıbeleri (Nefehâtü’l-Üns), Tercüme ve şerh: Lâmiî Çelebi Haz. Prof. Dr. Süleyman Uludağ, Prof. Dr. Mustafa Kara, İstanbul 2011. Cebecioğlu, Ethem, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, İstanbul 2004. el-Cendî, Müeyyedüddin, Vuslat Yolu “Nehatü’r-rûh ve tuhfetü’l-futûh”, çev. Hayreddin Yılmaz, İstanbul 1996. el-Cezûlî, Süleyman, Delâilü’l-hayrât, haz. İbrahim Tozlu, İstanbul 2006. Cihâmî, Cîrâr, İbn Sina Huduruhu’l- fikri ba’de elfi âmm, Beyrut 2000. Chittick, William, Sufi Path of Knowledge, Albany 1989. ………..The Sufi Path of Love The Spritual Teachings of Rumi, Albany 1983. ………..Tasavvuf Kısa Bir Giriş, Çev. Turan Koç, İstanbul 2011. ………..Varolmanın Boyutları, Çev. Turan Koç, İstanbul 1997. Corbin Henry, Creative Imagination in the Sufism of Ibn ‘Arabi, Fransızca’dan çev. Ralph Manheim, Tennessee 1969. Cornell, Vincent J., The Way of Abû Madyan-The Works of abû Madyan Shu’ayb, 271 Cambridge 1996. Cürcânî, Seyyid Şerif, et-Ta’rîfât, thk. Abdurrahman Amîra, Beyrut 1987. Çağırıcı, Mustafa, İslâm Düşüncesinde Ahlâk, İstanbul 1989. Çakmaklıoğlu, Mustafa, İbn Arabî’de Ma’rifetin İfadesi, İstanbul 2007. Çelik, İsa, “Tasavvuf Tarihinde Ârif Kavramı”, Tasavvuf ilmi ve akademik araştırma dergisi, yıl: 5, sayı: 12, Ocak-Haziran 2004, s. 29-30. Daftary, Farhad, İslâm’da Entelektüel Gelenekler, çev. Muhammed Şeviker, İstanbul 2005. Danner, Victor, Ibn ‘Ata’illah’s Sufi Aphorisms (Kitab al-Hikam), Leiden 1973. ed-Dâvûdî, Şemseddin Muhammed, Tabakâtü’l-müfessirîn, thk. Ali Muhammed Ömer, Kahire 1972. Demir, Ramazan, Arap Dilbilimcilerine Göre Dillerin Kaynağı Meselesi, Yayınlanmamış Doktora Tezi, Marmara Üni. SBE, İstanbul 2008. Derin, Süleyman, Love in Sufism, İstanbul 2008. Dernîka, Muhammed Ahmed, et-Tarîkatü’ş-şâzeliyye ve a’lâmühâ, Beyrut 1990. Deyrekî, Hifrû Muhammed Ali, Mu’cemu mustalahâti’n-nifferî, Dımeşk 2008. Durusoy, Ali, İbn Sinâ Felsefesinde İnsan ve Âlemdeki Yeri, İstanbul 1993. Ebû Medyen, Şuayb b. El-Hüseyn, Ünsü’l-vâhid ve nüzhetü’l-mürîd (Unvânü’ttevfîk fî âdâbi’t-tarîk ile birlikte) thk. Halid Zehrî, Beyrut 2004. Eliade, Mircea, The Myth of the Eternal Return, Fransızcadan çev. Willard R. Trask, New York, 1954. Emiroğlu, İbrahim, Sufi ve Dil, İstanbul, 2002. Eraydın, Selçuk, Tasavvuf ve Tarikatlar, İstanbul 2001. Erzurumlu İbrahim Hakkı hz., Mârifetnâme, sad. M. Fuad Başar,Kitsan yay., trs., İstanbul. The Encyclopadeia of Islam, Leiden 2000. Fahrî, Mâcid, Aristûtâlîs, Beyrut 1999. ……….İslam Felsefesi Tarihi, çeviren Kasım Turhan, İstanbul 2000. ……….İslam Felsefesi, Kelamı ve Tasavvufuna giriş, çev. Şahin Filiz, İstanbul 2000. Farabi, Kitabu Siyaseti’l-Medeniyye, Beyrut 1968. ……….Kitâbu ârâi ehli’l-medînetü’l-fâdıla, Matbaatü’s-sa’âde, Kahire 1906. el-Fâsî, Abdurrahman bin Muhammed, Şehru hizbi’l-berr, Kahire 1998. 272 Fihristü’l-kütübi’l-arabiyyeti’l-mahtûtati bi’l-kütüphânei mısriyye, Matbaatü’lOsmaniyye, Mısr, 1305. Foulquie, Paul, Varoluş Felsefesi Egzistansiyalizm, Çev. Nurettin Topçu, İstanbul 1973. Gasset, Jose Ortega Y, Sevgi Üstüne, çev. Yurdanur Salman, İstanbul 1995. Gazâlî, Ebû Hâmid Muhammed, Faslu’t-tefrika (Mecmûatü resâil içinde) thk. İbrahim Emîn Muhammed, Mektebetü’t-tevfîkiyye, Kahire trs. ……….İhyâu ulûmi’d-dîn, 4 c., Beyrut 1982. ……….Ravdatü’t-tâlibîn ve umdetü’s-sâlikîn (Mecmûatü resâil içinde) thk. İbrahim Emîn Muhammed, Mektebetü’t-tevfîkiyye, Kahire trs. ……….Risaletü’l-ledünniyye (Mecmûatü resâil içinde) thk. İbrahim Emîn Muhammed, Mektebetü’t-tevfîkiyye, Kahire trs. ……….Kavâidü’l-akâid fi’t-tevhîd, (Mecmûatü resâil içinde) thk. İbrahim Emîn Muhammed, Mektebetü’t-tevfîkiyye, Kahire trs. ……….Meâricu’l-kuds, Beyrut 1988. ……….Mekasıdü’l-felâsife, thk. Süleyman Dünyâ, Kahire 1961. ………..Minhâcü’l-âbidîn ilâ cenneti rabbi’l-âlemîn, thk. Mahmud Mustafa Halâvî, Beyrut 2001. ………Mişkatü’l-envâr (Mecmûatü resâil içinde) thk. İbrahim Emîn Muhammed, Mektebetü’t-tevfîkiyye, Kahire trs. ………el-Munkızu mine’d-dalâl, thk. Cemil Salîba- Kâmil Iyâd, Beyrut 1967. Geoffroy, Eric,ed., Une voie soufie dans le monde la Shadhiliyya, Paris 2005. Gölpınarlı, Abdülbaki, Melâmîlik ve Melâmîler, İstanbul 2006. Görgün, Tahsin, İlâhî Sözün Gücü Varlık ve Bilgi Kaynağı Olarak Kur’ân, İstanbul 2003. (Gülmez), Birgül Bozkurt, İbn Seb’în’in Hayatı Eserleri ve Felsefî Görüşleri, yayınlanmamış doktora tezi, Ankara 2008 Gümüşhânevî, Ahmed Ziyâüddîn, Mecmûatü’l-ahzâb, İstanbul 1311. Gürer, Dilâver, Abdülkâdir Geylânî hayatı, eserleri, görüşleri, İstanbul 2003. Güven, Salim, Ebu’l-hasan Şâzilî ve Şâziliyye, yayınlanmamış dr tezi, İstanbul 1999. Hacı Halîfe Mustafa b. Abdullah (Kâtib Çelebî), Keşfu’z-zunûn an esâmî’l-kütübi ve’l funûn, ed. Gustavus fluegel, London 1835 (Bentley neşrinin t.basımı, Dâr 273 sadr). Hacî, Dr. Muhammed, Fihrisü’l-hızâneti’l-ilmiyyeti’s-subeyhiyye bi Selâ, Kuveyt 1985. el-Hakîm, Suâd, İbnü’l-Arabî Sözlüğü, çev. Ekrem Demirli, İstanbul 2005. el-Hanbelî, İbnü’l-‘Imâd, Şezerâtü’z-zeheb fî ahbâri men zeheb, Dâru ibn kesîr, Beyrut, 1996. Haşîm, Ali Fehmî, Ahmed Zerrûk ve’z-Zerrûkiyye, Libya 1980. Hucvirî, Keşfü’l-mahcûb, Arapça’ya çev. İs’ad Abdülhâdî Kandîl, Kahire 1973. Al-Iskandari, Ibn Ata’ Allah, The Book of Illumination-Kitab al-Tanwir fi Isqat alTadbir-Ibn Ata’ Allah Al-Iskandari, çev. Dr. Scott Kugle, Fons Vitae, Louisville 2005. Izutsu, Toshihiko, İbn Arabî’nin Fusûs’undaki Anahtar-Kavramlar, çev. Ahmed Yüksel Özemre, İstanbul 1998. ………İslâm Mistik Düşüncesi Üzerine Makaleler, çev. Ramazan Ertürk, İstanbul 2001. İbn Acîbe, Îkâzu'l-himem fî şerhi'l-Hikem, Dâru'l-fikr, t.y, b.y.y. ………Takyîdân fi vahdeti’l-vucûd, Merakeş, 1998. İbn Arabî, Muhyiddîn, Dîvân, Beyrut 1996. …………Fütühâtü’l-Mekkiyye, Dar Sadr, Beyrut trz. ……….Kitabü’l-elif (Resâil içinde), Âlemü’l-fikr, el-Ğurye (?), trs. ……….el-Mesâil li îzâhi’l-mesâil, thk. Kasım Muhammed Abbas, Dımeşk 2004. ……….Risâle fî sırrı’l-hurûf, thk. Abdülhamid Salih Hamdân, Kahire trs. ……….Tedbirât-ı İlâhiyye, çev. ve şerh Ahmed Avni Konuk, Yay. Haz. Mustafa Tahralı, İstanbul 1992. İbn Ayyâd (Abbâd), el-Mefâhiru’l-aliyye fi’l-meâsiri’ş-şâzeliyye, thk. Ahmed elMezîdî el-Hasenî, Haleb 2002. İbn Bâcce, Kitabu tedbiri’l-mütevahhid, Beyrut 1978. İbn Ferhûn, Kitabü’d-dîbâcü’l-müzehheb, Daru’l-kütübi’l-ilmiyye, Beyrut trs. İbni Haldun, Mukaddime, çev. Zâkir Kadirî Ugan, İstanbul 1970. İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-nihâye, Kahire 1932. İbn Manzûr, Lisânu’l-arab, haz. Emin Muhammed Abdülvehhab-Muhammed esSâdık el-Ubeydî, Beyrut, 1997. 274 İbn Rüşd, Tehâfütü’t- tehâfüt, Mısr 1303. ……….Tefsîru mâ ba’de’t-tabîa, Beyrut 1955. İbn Sebbağ, Dürretü’l-esrâr, Kahire 2001. İbn Sina, Fî aksâmi’l-ulûmi’l-akliyye, Tis’u resâil içinde, Kustantiniyye 1298. ……….eş-Şifa, et-Tabiîyyât, en-Nefs, neşr. G. Anawati, Saîd Zâyid, Kahire 1975. İbn Teymiye, İbn Teymiye Külliyatı, çev. Dr. İ. Hakkı Sezer, Dr. Sait Şimşek, Dr. Ahmet Önkal, Dr. Yusuf Işıcık, İstanbul 1986. İhvân-ı Safâ, Resâil, I-V, neşr. Butrus el-Bustanî, Beyrut 1957. İsa, Abdülkadir, Tasavvuftan Hakikatler, çev. Hasan Arslan, İstanbul 2003. el-İskenderî, Ahmed Tâceddîn İbn Atâullah, el-Kasdu’l-Mücerred fî ma’rifeti’lismi’l-müfred, Haz. Mursî Muhammed Ali, Beyrut 2005. ………Letâifü’l-Minen fî menâkıbı’ş-şeyh Ebi’l-Abbâs el-Mursî ve şeyhihi’ş-Şâzelî Ebi’l-Hasan, thr. Halîl el-Mansûr, Beyrut 2005. ………Letaifü’l-Minen, Mektebetü’l-alâmiyye, Kahire, trs. ……….Min kelâmi Tâceddin ibn Ataillah es-Sekenderî radıyallahu anh fî tefsiri kavlihî teâlâ ve izâ câekellezîne yü’minûne bi âyâtinâ fekul selâmâ, thk. Muhammed Abdurrahman eş-Şâğûlî, Kahire 2005. ………Miftâhu’l-felâh ve mısbâhu’l-ervah fî zikrillâhi’l-Kerîmi’l-Fettâh, thr. Muhammed Abdüsselâm İbrahim, Beyrut 2001. ……….Miftâhu’l-felâh ve mısbâhu’l-ervah, Kahire, 1332. ………Risâle fî edebi’l-ilm, Thk. Hâlid ez-Zehrî, Beyrut 2006. ……… Risâle fi’t-tasavvuf, Süleymaniye Kütüphanesi, 05375-007 (Fatih), 99a100b vr. ……….Tasavvufî Hikmetler Hikem-i Atâiyye, Haz. Mustafa Kara, İstanbul 2003. ……….Tâcu’l-arûs el-hâvî li tehzîbi’n-nufûs, haz. Ahmed Ferîd el-Mezîdî, Darü’lkütübi’l-ilmiye, Beyrut 2008. ……….et-Tenvîr fî iskâtı’t-tedbîr, thr. Halîl el-Mansûr, Beyrut 1998. ………Unvânu’t-tevfîk fî âdâbi’t-tarîk, thk. Hâlid Zehrî, Darü’l-kütübi’l-ilmiye, Beyrut 2004. İzzeddîn, Ahmed, Kitabu’l-Hikem li’bni Atâillâh es-Sekenderî, Dâru’l-vefâ, Mansura (Mısır) 2005. Kara, Mustafa, Dervişin Hayatı Sûfînin Kelâmı, İstanbul 2005. 275 Kartal, Abdullah, Abdülkerîm Cîlî Hayatı, Eserleri, Tasavvuf Felsefesi, İstanbul 2003. Kaşânî, Abdürrezak, Şerh alâ fusûsi’l-hikem, Kahire 1987. ……….Tasavvuf Sözlüğü, Çev. Dr. Ekrem Demirli, İstanbul 2004. Kaya, M. Cüneyt, Varlık ve İmkân Aristoteles’ten İbn Sînâ’ya İmkânın Tarihi, İstanbul 2011. Kehhâle, Ömer Rıza, Mu’cemü’l-müellifîn terâcimü musannifî’l-kütübi’l-arabiyye, Beyrut 1958(?) el-Kelâbâzî, Ebû Bekr Muhammed, Ehl-i Tasavvuf’un Yolu (et-Taarruf li mezhebi ehli’t-tasavvuf), çev. Taceddin Okuyucu, Konya 1981. Keskin, Halife, İslam Düşüncesinde Allah-Alem İlişkisi, İstanbul 1996. Kılıç, Mahmut Erol, Sûfî ve Şiir, İstanbul 2004. ……….Şeyh-i Ekber İbn Arabî Düşüncesine Giriş, İstanbul 2009. Kindî, Felsefî Risaleler, Çev. Mahmut Kaya, İstanbul 2002. Koç, Turan, Din Dili, Kayseri 1995 (?) el-Kûhin, Hasan, Tabakâtü’ş-şâzeliyyeti’l-kübrâ, Dımeşk 2000. el-Kuşeyrî, Abdülkerîm, er-Risaletü’l-Kuşeyriyye, Kahire 1959. ……….Kuşeyrî Risalesi, çev. Süleyman Uludağ, İstanbul 1978. el-Kuvvetlî, Hüseyin, et-Tasavvufu’l-aklî fi’l-islâm, Malta 1988. Kübrâ, Necmeddin, Tasavvufta On esas –Usûlü’l-Aşere Şerhleri-, Haz. Süleyman Gökbulut, İstanbul 2010. Lings, Martin, Antik İnançlar Modern Hurafeler, çev. Nabi Avcı, Ufuk Uyan, İstanbul 1991. ………A Sufi Saint of the Twentieth Century: Shaikh Ahmad al-‘Alawi, Cambridge 1993. Mahmud, Abdülhalim, Ebû Medyen el-Ğavs hayatuhû ve mi’râcuhû ilallâh, Kahire 1993. Marsot, Afaf Lutfi al- Sayyid, Mısır Tarihi Arapların Fethinden Bugüne, çev. Gül Çağalı Güven, İstanbul 2010. el-Medenî, Muhammed Zâfir, el-Envâru’l-Kudsiyye, İstanbul 1304. ………..en-Nûru’s-sâtı’ ve’l-Burhânu’l-Kâtı’, 1301. el-Mekkî, Ebû Tâlib, Kûtu’l-kulûb fî muâmeleti’l-mahbûb, Kahire 1310. 276 Mevlânâ, Mesnevî, çev. Veled İzbudak, İstanbul 2004. ……….Mektuplar, çev. Abdülbâki Gölpınarlı, İstanbul 1963. Muhâsibî, Hâris, el-Kasdu ve’r-rucû’ ila’llâh (Hüseyin el-Kuvvetlî, et-Tasavvufu’laklî fi’l-islâm, içinde), Malta 1988. ………..Ahlak ve Arınma (Risaletü’l-Müsterşidin), çev. Rukiye Karaköse, İstanbul 2010. Nasr, Seyyid Hüseyin, Bilgi ve Kutsal, Çev. Yusuf Yazar, İstanbul 2009. ……….ve Leaman, Oliver (ed.), History of Islamic Philosophy içinde, London 1996. ……….İslam İdealler ve Gerçekler, çev. Ahmet Özel, İstanbul 1985. ……….İslâm Kozmoloji Öğretilerine Giriş, çev. Nazife Şişman, İstanbul 1985. ……….Three Muslim Sages, New York 1976. en-Nebhânî, Yusuf, Câmiu kerâmâti’l-evliyâ, Beyrut 1989. en-Nesefî, Ömer bin Muhammed, el-Akîdetü’n-nesefiyye (Mecmûu mühimmâti’lmutûn içinde), Kahire 1959. Nicholson, Reynold A., The Mystic of Islam, London 1966. Nwyia, Paul, Ibn ‘Ata’ Allah et la naissance de la confrerie sadilite, Beyrut 2007. Ögke, Ahmed, Kur’an’da Nefs Kavramı, İstanbul 1997. Öner, Necati, İnsan Hürriyeti, İstanbul 1982. Özel, Ahmet Murat, “Şâzelî” md., DİA, c. XXXVIII, s. 385- 387, İstanbul 2010. ………..Şâzeliyye” md., DİA, c. XXXVIII, s. 387-390, İstanbul 2010. ………..“Düşünmenin Doğulu ve Batılı Biçimlerinden Bahsedilebilir Mi?”, Enteleküel ve İktidar, ed. Kenan Çağan, Ankara 2005. Öztürk, Yaşar Nuri, Hallâc-ı Mansûr ve Eseri (Kitâb’üt-Tavâsin), İstanbul 1976. Platon, Devlet, Çev. Sabahattin Eyüboğlu, M.Ali Cimcoz, İstanbul, 1995. Provençal, E. Levi-, Les Manuscrits Arabes de Rabat, Paris 1921. Quasem, Muhammad Abul, The Ethics of Al-Ghazali, 1975 Selangor (Malezya). Rahman, Fazlur, İslam, çev. Mehmet Dağ, Mehmet Aydın, İstanbul 1993. er-Rundî, İbn Abbâd en-Niffezî, Şerh alâ kitabi’l-hikem, Kahire 1939. Sâlim, Dr. Seyyid Abdülaziz, Târîhu’l-iskenderiyye ve hadâratihâ fi’l-asri’l-islâmî, İskenderiye 1982. Shoshan, Boaz, Popular Culture in Medieval Cairo, Cambridge 1993. 277 Smith, Margaret, Bir Kadın Sufi: Rabia, çev. Özlem Eraydın, İstanbul 1991. Styer, Mustafa (haz.), Nesâimü’l-firdevs (Echoes from Eternity), NoOtherDesign, Birmingham, 2010. Soysal, Ahmet, Hüsnühat, İstanbul 2004. Stace, William T., Mysticism and Philosophy, London 1960. Suyutî, Hüsnü’l-muhâdara, thk. Dr. Ali Muhammed Ömer, Kahire 2007. ……….Te’yîdü’l-hakîkati’l-aliyye ve teşyîdü’t-tarîkati’ş-şâzeliyye, thk. Muhammed Hüsnî Mustafa, Haleb 2002. es-Sübkî, Tâcüddîn, Tabakâtü’ş-şâfiyyeti’l-kübrâ, thk. Mahmud Muhammed etTanahî, Abdülfettah Muhammed el-Hulv, Kahire 1964. es-Sühreverdî, Şihâbüddîn Ebû Hafs Ömer, Avârifü’l-ma’ârif, thm. Abdülhalim Mahmud, Mahmud b.eş-Şerîf, Kahire 2000. Şabânî, Ünsî Nasan, Kelâm-ı Azîz, derleyen İbrahim Hâs, çeviri ve sadeleştirme Mustafa Tatçı, Cemâl Kurnaz, İstanbul 2011. Şa’rânî, Abdülvahhab, et-Tabakâtü’l-kübrâ, thk. Abdurrahman Hasan Mahmud, Kahire 2001. ………el-Yevâkıt ve’l-Cevâhir, Kahire 1959. Şarkavî, Abdullah, Hikmete Yolculuk –Hikem-i Atâiyye Şerhi- Çev. Ali Urfî Efendi, Haz. Tahir Hafızoğlu, İstanbul 2010. eş-Şazeli, Muhammed b. Muhammed b. Mesud el-Fasi, el-Futuhatü’rrabbaniyye fi tafdîli’t-tarikati’ş-şâzeliyye, Kahire 1921. Şebüsterî, Gülşen-i Râz, çev. İsa Nurazer, İstanbul 2006. Şehrezûrî, Şemseddin Muhammed, Şerhu hikmeti’l-işrâk, Thk. Hüseyin Ziyâî Türbetî, Tahran 1372. eş-Şehristânî, Ebu’l-feth Muhammed, el-Milel ve’n-nihal, thk. Emir Ali Mehnâ-Ali Hasen Fâğûr, Beyrut 1993. eş-Şevkânî, Muhammed b. Ali, el-Bedru’t-tâli’bi mehâsini min ba’di’l-karni’s-sâbi’, Dâru’l-ma’rife, Beyrut, trs. Şeyh Gâlîb Dîvânı, haz. Dr. Muhsin Kalkışım, Ankara 1994. Şirvanî, Seyyid Yahya, Şifaü’l-Esrar, yay.haz. Mehmet Rıhtım, İstanbul 2011. Şulul, Cevher, Kindî Metafiziği, İstanbul 2003. et-Taftazanî, Ebu’l-Vefâ, İbn Atâillah es-Sekenderî ve tasavvufuhû, Kahire 1958. 278 …………“Mısır’da Sûfî Tarikatların Tarihi Gelişimi ve Günümüzdeki Durumları”, Çev.Mustafa Aşkar, A.Ü. İlahiyat Fakültesi Dergisi, c.XXXV, Ankara 1996, s. 536 vd. ………..“Gazzâlî’nin Tasavvuf Ekollerine Etkisi ve Gazzâlî’den Sonra Ortaya Çıkan Tarikatlar”, çev. Mustafa Aşkar, AÜİFD, c. XXXVI, 1997, s. 475-476. Taş, İsmail, Türk İslâm Düşüncesi Yazıları, Konya 2011. Taylan, Necip, Gazzâli’nin Düşünce Sisteminin Temelleri, İstanbul 1994. Tilmsânî, Afîfüddin, Şerhu menâzili’s-sâirîn li ebî İsmail el-Herevî, Tunus 1989. Tirmizî, Hakîm, Hatmu’l-evliyâ Veliliğin Sonu, çev. Salih Çift, İstanbul 2006. Trimingham, J. Spencer, The Sufi Orders in Islam, London 1971. Tosun, Necdet, İmâm-ı Rabbânî'ye Göre Vahdet-i Vücûd ve Vahdet-i Şuhûd; Tasavvuf Dergisi (İbnü’l-Arabî Özel Sayısı-II), 2009, sayı: 23, s. 182 Tûnus, Udde b., ed-Dürretü’l-behiyye fî evrâdi’t-tarîkati’l-alâviyye, Müsteğanem (Cezayir), 1987. Turhan, Kasım, Amiri ve Felsefesi, İstanbul 1992. et-Tûsî, Ebû Nasr Ali es-Serrâc, Kitabu’l-luma’fi’t-tasavvuf, nşr. R.A. Nicholson, Leiden 1914. Tusî, Nasırüddin, Ahlâk-ı Muhteşemî, Tahran 1377. Uluç, Tahir, İbn Arabî’de Sembolizm, 2. bs., İstanbul 2009. ……….., (Der. ve çev.) İbn Arabî Anısına (Makaleler), İstanbul 2002. Usluer, Fatih, Hurufilik İlk Elden Kaynaklarla Doğuşundan İtibaren, İstanbul 2009. Umâra, Muhammed, Teyyârâtü’l-fikri’l-islâmiyye, Kahire, 1991. Uyanık, Mevlüt, İslâm Bilgi Felsefesinde Kalbin Anlaması Gazzâlî Örneği, Ankara 2005. Uysal, Enver, İhvân-ı Safa Felsefesinde Tanrı ve Alem, İstanbul 1988. Ülgener, Sabri F., Zihniyet ve Din İslâm, Tasavvuf ve Çözülme Devri İktisat Ahlâkı, İstanbul 2006. Vajda, Georges – Sauvan, Yvette, Catalogue des Manuscrits Arabes, Bibliotheque Nationale, Paris 1985. Wilber, Ken, Her Şeyin Teorisi, Çev. Nur Nirven, İstanbul 2004. Yakıt, İsmail, Yunus Emre’de Sembolizm Çıktım Erik Dalına, Ankara 2002. Yasa, Metin, İbn Arabi’de ‘Tanrı-Merkezli Bütün’ü Anlamaya Yönelik Bir Metot 279 Olarak Parodoksal Konuşmak, Ankara 2007. Yazır, Elmalı’lı M. Hamdi, Hak Dini Kur’an Dili, İstanbul 1979. Yüce, Abdülhakim, Fahru’d-din er-Razi’nin Mefâtihu’l-ğayb Adlı Eserindeki İşârî Tefsir Yönü, yayınlanmamış dr tezi, Erzurum 1992. ez-Zebîdî, Seyyid Muhammed Murtezâ, Tâcu’l-arûs, Mısr 1306. Zehra, Muhammed A. Ebû, İslâm’da Siyasî ve İtikâdî Mezhepler Tarihi, çev. Ethem Ruhi Fığlalı- Osman Eskicioğlu, İstanbul 1970. Zerrûk, Ahmed, el-Hikemül-atâiyye bi-şerhi Zerrûk, thk. Ramazan Muhammed Ali el-Bedrî, Beyrut 2008. ………Kavâidü’t-tasavvuf, Dımeşk 2004. Zeydan, Yusuf, Fihrisü mahtûtâti belediyyeti’l-iskenderiyye, İskenderiyye 1998. Ziriklî, Hayrüddîn, el-A’lâm kâmûsu terâcimi li eşheri’r-ricâl ve’n-nisâ’ beyne’larab ve’l-müsta’ribîn ve’l-müsteşrikîn, Beyrut 1992.

Bugün 274 ziyaretçi (679 klik) kişi burdaydı!

Bu web sitesi ücretsiz olarak Bedava-Sitem.com ile oluşturulmuştur. Siz de kendi web sitenizi kurmak ister misiniz?

Ücretsiz kaydol