 |
|
|
 |
|
| ABDULHAMİD HAN |
ABDÜLHAMİD HAN
Osmanlı padişahlarının 34'üncüsü olan Sultan II. Abdülhamid Han aklı, zekası ve ilmi fevkalade üstün olan bir zattı. Batılıların ve iç düşmanların asırlar boyunca devleti yok etmek için hazırladığı yıkıcı, sinsi planlarını sezip, önlerine aşılmaz bir set olarak dikildi. Hazırlayanları ve maşa olarak kullandıkları yerli işbirlikçilerini, sahte kahramanları işbaşından uzaklaştırdı.
İşte bu büyük zatın 10 şubat, 96. yıldönümü idi. Yıldönümü vesilesi ile Yıldız Üniversitesi ve İstanbul Medeniyet Üniversitesi işbirliği ile iki açık oturumdan oluşan etkinlik düzenlendi. İlk panel Abdülhamid'in sağlık politikasıyla ilgiliydi. Oturum başkanlığını yaptığım bu panelde konuşmacılar özet olarak şunları anlattılar:
Prof. Dr. Hüsrev Hatemi; Abdülhamid'in çok iyi niyetli, sağlam karakterli ve vefalı bir insan olduğunu söyledi. Kendisinden çok devleti düşünürdü. 33 sene zalimlik yapmadan devleti ustalıkla idare etmişti. Ona atılan iftiralardan biri de pinti olduğuna dairdi. Bu çok çirkin bir suçlama olduğunu ifade etti. Aristokrat havada, halktan uzak yaşamamıştı. Atatürk'ün Abdülhamid'i küçümseyici veya kötüleyici bir sözünün olmadığını da ekledi.
Prof. Dr. Nil Sarı ise Abdülhamid'in sağlık alanındaki eserlerinden söz etti ve bazılarının fotoğraflarını gösterdi. Abdülhamid 90 adet gureba hastanesi, 19 adet belediye hastanesi, 89 adet askeri hastane ayrıca eğitim hastaneleri, kadın hastaneleri, akıl hastaneleri açmıştı. Bu hastaneler ülkemizden Lübnan'a, Yemen'den İsrail'e, Makedonya'dan Suriye'ye, Yunanistan'dan Libya'ya, Suudi Arabistan'dan Irak'a pek çok yerleşim bölgesine yayılmıştı. Ayrıca eczaneler, hapishane, sağlık merkezleri, fakirler, acizler ve hacılar için misafirhane de pek çoktur. Müthiş bir sağlık hizmetidir bu. Maalesef tahttan düştükten sonra bu eserlerin isimleri değiştirilmiş, bazıları yıkılmış ve bir kısmı da başka alanlarda kullanılmaya başlanmıştır. Kısacası bu büyük insan unutturulmak istenmiştir. Kasımpaşa, Haydarpaşa, Gülhane ve Mektebi Tıbbiye-i Şahane adlı eğitim ve üniversite hastanelerini açan da Abdülhamid olmuştur.
Doç. Dr. Adem Ölmez ise Abdülhamid Han'ın özellikle eğitim, sağlık, ulaşım ve asayişe önem verdiğini anlattı. Zamanında yeni bulunan aşıları ülkeye getirmiş, aşı ve kuduz hastalığı üzerine merkezler kurmuş, Bimarhaneleri yani akıl hastanelerini ıslah etmiştir. Akıl hastalarına zincir kullanımını yasaklayarak bugün bile saldırgan hastalarda kullanılan gömleği yerine koymuştur.
Dr. Şerif Esendemir konuşmasına Necip Fazıl'ın, "Abdülhamid'i anlamak her şeyi anlamak olacaktır." sözleriyle başladı. Abdülhamid'in tren yolları, bakteriyolojihane, cami ve mektepler yaptırdığını, çağına uygun yaşlılık politikası izlediğini, habitat yani biyosferi merkezi alan ekolojik politikaya önem verdiğini anlattı.
Bunları dinlerken aklıma hep başbakanımız Recep Tayyip Erdoğan çağrışım yaptı. O da ülkeye duble yollar, hızlı trenler, Marmaray, üçüncü boğaz köprüsü, çok sayıda havaalanı gibi sayılamayacak eserler hediye etti. Sağlık alanında yeni hastaneleri hizmete açtı. Sağlık hizmetlerini halka yaydı. Eğitim alanını pek çok üniversite, sayısız derslik ve binlerce yeni öğretmenle destekledi güçlendirdi. Kısacası Abdülhamid'in çağdaş bir takipçisiyle karşı karşıyayız.
Abdülhamid Han'ı nasıl ki bir takım vicdansız, merhametsiz ve acımasız kişiler, iç ve dış düşmanların oyununa gelerek, maşası olarak bir saray darbesi ile düşürdülerse aynı komplo şu an başbakanımıza karşı düzenlenmektedirler. Bu ülkeye hizmet etmek bazılarının gözüne batmakta ve ellerinden geleni yapmaktadırlar.
Rabbim Başbakanımızı korusunu2026 |
|
|
|
|
 |
SAKARYA ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ ABDÜLKÂHİR EL-BAĞDÂDÎ’NİN ESM VE SIFAT ANLAYIŞI DOKTORA TEZİ İrfan EYİBİLEnstitü Anabilim Dalı : Temel İslâm Bilimleri Tez Danışmanı: Prof. Dr. Süleyman AKKUŞ EKİM – 2019 ÖNSÖZ Bir yaratıcının varlığını kabul eden insan için bu yaratıcının özellikleri, evren ve insanla münasebetinin nasıl olduğu merkezi bir öneme sahiptir. Son din olan İslâm’ın kutsal kitabı Kur’an’da ve son peygamber olan Hz. Muhammed’in hadislerinde isim ve sıfatlarıyla yaratıcının nitelikleri oldukça net bir şekilde ortaya konmuş, ulûhiyyet tasavvurunda kapalılık bırakılmamıştır. Bu nedenle Allah’ın isim ve sıfatları doğru ulûhiyyet tasavvurunun referansı olarak görülmüş, isim ve sıfatların açıklanmasına yönelik pek çok şerh kaleme alınmıştır. Bu şerh edebiyatının en önemli halkalarından biri Abdülkâhir el-Bağdâdî’nin el-Esmâ ve’s-sıfât isimli eseridir. Ancak bu eser ihraz ettiği konuma münasip bir tanınırlığa sahip değildir. Bu çalışmada esmâ-i hüsnâ şerh edebiyatındaki bu kayıp halka ortaya çıkarılmaya çalışıldığı gibi sahih ulûhiyet tasavvurunun en önemli kaynağının naslarda bildirilen Allah’ın isim ve sıfatları olduğu görüşü orijinal bir yaklaşım olarak ilgililerin dikkatine sunulmuştur. Bu uzun çalışma süresince maddi manevi desteklerini esirgemeyen danışman hocam Prof. Dr. Süleyman Akkuş’a, tezi tamamlamamda teşvikleriyle büyük katkısı olan Prof. Dr. Ramazan Biçer’e, tezin kurgusunu oluşturmada ve yazım teknikleri konusunda yol gösteren Dr. Öğretim Üyesi Emrah Kaya’ya, tez teslim sürecinde yardımlarını esirgemeyen Dr. Ziya Erdinç’e ve yazma nüshaların temininde büyük yardımları dokunan yazma eser uzmanı Arafat Aydın’a şükranlarımı sunuyorum. Ayrıca bu uzun çalışma süresinin sıkıntı ve gerilimine benimle beraber katlanan eşim Dilek Eyibil’e de minnettarım. İrfan EYİBİL 21.10.2019 i İÇİNDEKİLER KISALTMALAR ...........................................................................................................iv ÖZET................................................................................................................................v ABSTRACT....................................................................................................................vi GİRİŞ ...............................................................................................................................1 BÖLÜM 1: ABDÜLKÂHİR EL-BAĞDÂDÎ’NİN ESM VE SIFAT ANLAYIŞIYLA İLGİLİ GENEL ÇERÇEVE...........................................................11 1.1. Allah Teâlâ’nın İsim ve Sıfatları Meselesine Genel Bir Bakış................................11 1.2. Abdülkâhir el-Bağdâdî ve el-Esmâ ve’s-sıfât İsimli Eserinin Esmâ-i Hüsnâ Literatüründeki Yeri........................................................................................................29 1.3. Allah Teâlâ’nın İsim ve Sıfatlarıyla İlgili Bazı Temel Kavram ve Tartışmalar ......42 1.3.1. İsim, Müsemmâ ve Tesmiye..........................................................................43 1.3.1.1. Dilin Kökeni....................................................................................44 1.3.1.2. İsmin Anlamı ve Kısımları...............................................................47 1.3.1.3. İsim-Müsemmâ İlişkisi.....................................................................52 1.3.2. Sıfat, Vasıf ve Mevsuf...................................................................................60 1.3.2.1. Sıfatların Kısımları...........................................................................63 1.3.3. İsim-Sıfat İlişkisi ...........................................................................................66 1.3.4. Zât-Sıfat ve Ulûhiyet-Mahlûkiyet İlişkisinde Belirleyici İki Kavram: Teğâyür ve Temâsül ................................................................................................70 1.3.4.1. Teğâyür ............................................................................................71 1.3.4.2. Temâsül............................................................................................74 1.4. İsim ve Sıfat Tartışmalarının Dayandığı Varlık Anlayışı ........................................79 1.5. Allah Teâlâ’nın İsim ve Sıfatlarının Kaynağı ..........................................................89 BÖLÜM 2: ABDÜLKÂHİR EL-BAĞDÂDÎ’NİN ESMÂ-İ HÜSN ANLAYIŞI ..96 2.1. Esmâ-i Hüsnâ Terkibi ..............................................................................................96 2.2. Naslarda Esmâ-i Hüsnâ............................................................................................99 2.2.1. Allah’ın Doksan Dokuz İsminin Olduğunu İfade Eden Rivayetler.............100 2.2.2. Doksan Dokuz Sayısının Hikmeti ...............................................................109 2.2.3. İsimlerin Doksan Dokuzdan Fazla Olduğuna Dair Deliller ........................110 ii 2.2.4. “İhsâ”nın Anlamı.........................................................................................112 2.3. İsm-i A‘zam Meselesi ............................................................................................115 2.4. Allah’ın İsimlerinin Taksimi Meselesi ve Mâna Açısından Allah’ın İsimlerinin Kısımları........................................................................................................................118 2.5. Bağdâdî’nin Esmâ-i Hüsnâ Şerhindeki Yöntemi...................................................124 2.6. Bağdâdî’nin Esmâ-i Hüsnâyı Şerhi........................................................................132 2.6.1. Alfabetik Sıraya Göre Şerh Edilen İsimler..................................................133 2.6.2. Diğer İsimler................................................................................................176 2.6.2.1. Kendisi veya Mânası Kur’an’da Bulunan İzâfetsiz İsimler ...........177 2.6.2.2. Kendisine veya Mânasına Kur’an’ın Delâlet Ettiği İzâfetli İsimler .....................................................................................................................180 2.6.2.3. İzâfetli veya İzâfetsiz Hakkında İcmâ Olan İsimler.......................181 BÖLÜM 3: ABDÜLKÂHİR EL-BAĞDÂDÎ’NİN İLÂHÎ SIFAT ANLAYIŞI .....183 3.1. Nefsî/Zâtî Sıfatlar...................................................................................................185 3.1.1. Vücûd ..........................................................................................................186 3.1.2. Vahdâniyet...................................................................................................190 3.1.3. Kıyâm Binefsihi...........................................................................................195 3.1.4. Kıdem ..........................................................................................................196 3.1.5. Allah’ın Hiçbir Şeye Muhtaç Olmayışı (Ğınâ) ...........................................199 3.1.6. Muhâlefetün li’l-Havâdis.............................................................................200 3.1.6.1. Teşbih Düşüncesi ...........................................................................205 3.1.6.2. Allah’ın Mahlûkâta Benzemeyişini İspatlama ...............................208 3.1.6.3. Müşebbihe’nin Tutunduğu Naslar ve Te’villeri.............................211 3.2. Mâna/Sübûtî Sıfatları .............................................................................................217 3.2.1. Mâna Sıfatlarının İspatı ...............................................................................217 3.2.2. Mâna Sıfatlarının Ezelîliği ve Zâtla İlişkisi.................................................229 3.2.2.1. Ahval Teorisi Eleştirisi ..................................................................231 3.2.3. Mâna Sıfatlarının Sayısı ..............................................................................234 3.2.4. Mâna Sıfatlarının Açıklanması....................................................................236 3.2.4.1. İlim .................................................................................................236 3.2.4.2. Kudret.............................................................................................242 3.2.4.3. İrade................................................................................................246 iii 3.2.4.4. Hayat ..............................................................................................252 3.4.2.5. Kelâm.............................................................................................256 3.2.4.6. Sem‘ ...............................................................................................262 3.2.4.7. Rü’yet/Basar...................................................................................265 3.2.4.8. Bekâ................................................................................................269 3.3. Fiilî Sıfatlar ............................................................................................................273 3.4. Haberî/Müteşâbih Sıfatlar......................................................................................277 3.4.4.1. Vech ...............................................................................................279 3.4.4.2. Ayn.................................................................................................280 3.4.4.3. Yed .................................................................................................280 3.4.4.4. İstivâ...............................................................................................281 SONUÇ.........................................................................................................................283 KAYNAKÇA ...............................................................................................................289 ÖZGEÇMİŞ.................................................................................................................304 iv KISALTMALAR AÜİFD : Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi b. : ibn/bin bkz. : bakınız haz. : Hazırlayan Hz. : Hazreti nr. : numara nşr. : neşreden ö. : ölüm tarihi TDV : Türkiye Diyanet Vakfı thk : tahkik eden trc. : tercüme eden t.y. : tarih yok vb. : ve benzeri v.dğr. : ve diğerleri vr. : varak y.y. : yer yok v Sakarya Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Tez Özeti Yüksek Lisans Doktora Tezin Başlığı: Abdülkâhir el-Bağdâdî’nin Esmâ ve Sıfat Anlayışı Tezin Yazarı: İrfan Eyibil Danışman: Prof. Dr. Süleyman Akkuş Kabul Tarihi: 21/10/2019 Sayfa Sayısı: vi (ön kısım) +305 (tez) Anabilim Dalı: Temel İslâm Bilimleri Bu çalışmada Abdülkâhir el-Bağdâdî’nin Allah’ın isimleri ve sıfatları hakkındaki görüşleri incelenmektedir. Eş‘arî Ehl-i sünnet kelâmının sistematik hüviyet kazanmasında ve Ehl-i Sünnet kimliğinin belirginleşmesinde çok önemli bir yeri olan Bağdâdî, aynı zamanda önemli bir esmâ-i hüsnâ şârihidir. O, esmâ-i hüsnâ şerhlerini genişçe bir sözlük şeklinden çıkarıp kelâmın sıfatlar meselesiyle birleştirmesi ve esmâ-i hüsnâyı Ehl-i sünnet itikadının ifadesi olarak değerlendirmesiyle yeni bir tarz ortaya koymuştur. Ortaya koyduğu bu perspektif ve konuyla ilgili muhtelif disiplinlerin o güne kadarki birikimini toplaması itibariyle Bağdâdî sonraki esmâ-i hüsnâ şerhlerini doğrudan veya dolaylı olarak etkilemiş, hem çerçeve hem de içerik olarak dönüştürmüştür. Esmâ-i hüsnâ’nın tevkifîliğini savunan müellif, doksan dokuz isim rivayetlerini önemsemiştir. Bununla beraber isimlerin bundan çok daha fazla olduğunu da dile getirmiştir. Öte yandan kelâmcı kimliğiyle isimlerin kendilerine delâlet ettiği aynı zamanda birçok ismi birleştiren mastar formunda nefsî, sübûtî ve fiilî şeklinde üç sıfat kategorisi ortaya koymuştur. Sübûtî sıfatların reel gerçekliğini ısrarla savunmuş nefsî sıfatlarla birlikte ezelî olduklarını vurgulamıştır. Fiilî sıfatları ise hâdis olarak değerlendirmiş, hâdis fiil nedeniyle hak edildiği için ezelî olamayacağını düşünmüştür. Haberî sıfat kategorisinde değerlendirilen zahiri teşbih ifade eden nitelemeleri ise İbn Fûrek’i takip ederek tenzih anlayışına uygun olarak te’vil edip bu üç sıfat kategorisinden birine dâhil etmiştir. Anahtar Kelimeler: Esmâ-i hüsnâ, Allah’ın Sıfatları, Ehl-i Sünnet Kelâmı, Eş‘ariyye, Abdülkâhir el-Bağdâdî. X vi Sakarya University Institute of Social Sciences Abstract of Thesis Master Degree Ph.D. Title of Thesis: 'Abd al-Qahir al-Baghdadi's Views on the Names and Attributes of God Author of Thesis: İrfan Eyibil Supervisor: Prof. Dr. Süleyman Akkuş Accepted Date: 21/10/2019 Number of Pages: vi (pre. Text) + 305 (main body) Department: The Basic Islamic Sciences In this study, 'Abd al-Qahir al-Baghdadi's views on the names and attributes of God are examined. Baghdadi, who has an important place in the systematization of Ash'arî theology within Sunni Islam and the development of Sunni Islam identity, is also an important al-Asma’ al-Husna commentator. He introduced a new method by removing the commentaries of al-Asma’ al-Husna from a broad dictionary form and combining it with the matter of attributes in kalam and evaluating al-Asma’ al-Husna as the expression Sunni Islam creed. With this perspective and the accumulation of various disciplines related to the subject, Baghdadi has, directly and indirectly, influenced the later al-Asma’ al-Husna commentaries and has changed both the framework and the content of them. The author attached importance to ‘99 names’ narratives and argued that al-Asma’ al-Husna is revealed by Allah and fixed by the divine law. However, he mentioned that the names are much more than that. On the other hand, as a theologian, he argued that the verbal nouns combining many names within them refer to themselves and presented them in three categories as attributes of the Essence, positive attributes, and attributes of action. He insistently defended the real authenticity of the attributes and emphasized that they are eternal alongside with the attributes of the Essence. He considered the attributes of action as ‘hadith’ (created later) and thought that they could not be eternal because they were created by a ‘hadith’ act. Baghdadi followed Ibn Furak in anthropomorphic qualifications of God, which are evaluated in the khabari attributes’ category and included them into one of the three categories by interpreting them following the concept of transcendence. Keywords: al-Asma’ al-Husna, Attributes of God, Sunni Islam theology, Ash'arî, 'Abd al-Qahir al-Baghdadi. X 1 GİRİŞ Tezin Konusu Evreni var eden bir yaratıcının kabulü, bu yaratıcının nasıl bir mahiyeti olduğu ve ne gibi nitelik ve isimleri bulunduğu sorularını beraberinde getirmektedir. Modern dönem belli ölçüde dışta tutulacak olursa, bir yaratıcının varlığı noktasında tüm toplumlarda genel bir kabulden bahsedebiliriz. Ayrılık ve tartışmalar ise bu yaratıcının nitelikleri hakkındadır. Son din olan İslâm’ın temel kaynağı Kur’an ve Sünnet’te isim, sıfat ve nitelikleriyle ulûhiyet tasavvurunun oldukça net bir çerçevesi çizilmiştir. Nitekim doğrudan naslarda yüzün üstünde Allah’ın ismi söz konusudur. Fiil halindeki bazı kullanımların isim kalıbında Allah’a izâfe edilmesiyle ve İslâm toplumunun naslarda bulunmayan bazı isimleri Allah için kullanmada ittifakıyla bu sayı çok yüksek rakamlara ulaşır. Zâtın alemi olan “Allah” ismi hariç diğer esmâ-i hüsnâ genel olarak zâtın bir özelliğini veya zâttan olumsuzlanan bir durumu ifade eder. Bu isimlerden ve naslardaki fiil halindeki kullanımlardan yola çıkarak mastar formunda vücûd, vahdâniyyet, ilim, kudret, hayat gibi sıfatlar muhtelif tasnifler içinde Allah’a nispet edilmiştir. Kelâm geleneğinde “Allah’ın isimleri” denince sıfat anlamı ifade eden esmâi hüsnâ akla gelirken, sıfatları denince de esmâ-i hüsnânın ifade ettiği mânalar yani mastar formundaki sıfatlar akla gelir. Erken dönemlerden itibaren kelâma dair eserlerde esmâ-i hüsnânın delâletlerinin mastar formundaki belli sıfat kalıplarında toplanması yaygın bir durumdur. Sübûtî anlamlar ifade eden sıfatlar hakkındaki yoğun tartışmaların bu noktada etkisi yadsınamaz. Bu nedenle kelâm kitaplarında bu ilmin en önemli konusu olan Allah’ın zâtı ve sıfatları hakkındaki inceleme, genel olarak esmâ-i hüsnâ üzerinden değil, esmâ-i hüsnâyı da içkin olarak mastar formundaki sıfatlar üzerinden gerçekleşmiştir. Bazı kelâm kitaplarında Allah’ın isimleri birkaç cümleyle açıklansa da, esmâ-i hüsnânın tafsilî olarak şerhi daha çok müstakil kitaplarda incelenmiştir. Bu noktada dil âlimlerinin, kelâmcı ve muhaddislerin müstakil esmâ-i hüsnâ şerhleri telif ettiklerini görmekteyiz. Esmâ-i hüsnâ şerhlerinin bir kısmında sadece isimler açıklanırken, bazılarında ise yanı sıra konunun kelâmî temelleri üzerinde de durulmuş, meselenin bütün teolojik boyutu ortaya konmuştur. İkinci üslubun ilk ve önemli temsilcilerinden biri el-Esmâ ve’s-sıfât isimli eseriyle Ebû Mansûr Abdülkâhir el-Bağdâdî’dir (ö. 429/1037-1038). 2 Eş‘arî kelâmının sistematik hüviyet kazanmasında ve Ehl-i sünnet kimliğinin belirginleşmesinde önemli katkıları bulunan Abdülkâhir el-Bağdâdî, aynı zamanda çok önemli bir esmâ-i hüsnâ şârihidir. Bağdâdî söz konusu eserinde Allah’ın isimlerini bütün boyutlarıyla şerh ettiği gibi konunun kelâmî bağlamı üzerinde de durmuş, meseleyi sıfatlar problemiyle bağlantılı olarak incelemiştir. Ayrıca esmâ-i hüsnânın ifade ettiği anlamları doğru inancın (hak itikad) ifadesi olarak görmüş ve Ehl-i sünnet kelamcılarının tutumunun bu anlamlarla uyumlu olduğunu ifade etmiştir. Öte yandan Bağdâdî esmâ-i hüsnânın yanı sıra kelâm kitaplarındaki formatıyla sıfatlar meselesinin üzerinde de durmuştur. Bu iki alanla ilgili yeni bazı perspektiflerle birlikte o güne kadarki birikimi sunmuştur. Bu çalışmada Abdülkâhir el-Bâğdâdî’nin Allah’ın isimleri ve sıfatlarıyla ilgili görüşlerini incelemeye gayret edeceğiz. Esasında esmâ-i hüsnâ ve sıfatlar bir ulûhiyet tasavvuru ortaya koymaktadır. Dolayısıyla bu çalışmanın aynı zamanda Bağdâdî’nin ulûhiyet anlayışını incelediği ve Bağdâdî özelinde Bağdâdî’ye kadar kelâmî düşüncede bu meselelelerde gelişen bakış açısını ele aldığı da söylenebilir. Zira Bağdâdî kurucu bir düşünür olmaktan ziyade bir takipçi konumundadır ve bu düşünce geleneğinin güvenilir bir kaynağıdır. Bununla beraber birçok meselede önemli tercihler ortaya koyup mezhep kurucusundan ayrışması, kendine has tasnif ve delillendirmeleri de dikkat çekicidir. Çalışmamızı aynı kapsamı ifade etmekle birlikte “Bağdâdî’nin ulûhiyet anlayışı” olarak değil de “esmâ ve sıfât anlayışı” olarak belirlememizin nedeni, müellifin el-Esmâ ve’ssıfât isimli eserinin bu çalışmayı yapmaya bizi sevk etmesidir. Bu nedenle söz konusu kitabın ismine uygun bir adlandırmayı çalışmamız için tercih ettik. Öte yandan hem isim hem de sıfatların ayrı ayrı vurgulanması, kelâm ve esmâ-i hüsnâ şerhi şeklinde iki telif türünün kelâmî perspektifle mezcedilmesiyle de ilgilidir. Bu açıdan çalışmamızda Allah’ın isimleriyle ilgili olarak esmâ-i hüsnâ terkibi, doksan dokuz isim rivayetleri ve bu rivayetlerin tahlilleri, isimlerin şerh yöntemi ve tek tek isimlerin şerhi gibi konuların incelenmesinin yanı sıra kelâmî eserlerdeki şekliyle mastar formundaki sıfatlar da ele alınmıştır. Dolayısıyla hem esmâ-i hüsnâ şârihi hem de bir kelâmcı olarak Bağdâdî’nin ulûhiyet tasavvuru yani esmâ ve sıfât anlayışının çalışmamızda incelendiğini söyleyebiliriz. Ayrıca bu konularla ilgili Bağdâdî’ye kadarki Eş‘arî Ehl-i sünnet düşüncesinin ortaya konduğu da göz ardı edilmemelidir. 3 Tezin Amacı Bu çalışmada öncelikli olarak esmâ-i hüsnâ şerhi geleneğinin çok önemli bir halkasının ortaya çıkarılması amaçlanmaktadır. Zira Bağdâdî’nin esmâ-i hüsnâ şerhi ihtiva ettiği kıymete mukabil bir tanınırlığa sahip değildir. Bunda kitabın kendinden kaynaklı bazı sorunlar, müellifin mezkûr eseri ömrünün sonunda kaleme alması nedeniyle duyurup neşretmeye fırsat bulamaması, eserin hacimli oluşu ve meşhur müelliflerin ilgili alandaki teliflerinin gölgesinde kalmış olması gibi çeşitli faktörlerin etkisinden bahsedebiliriz. Beklenen tanınırlığa ulaşmamış olsa da bu eser kendinden önceki birikimi Ehl-i sünnet perspektifinden birleştirmesi ve bir sentez denemiş olması bakımından sonraki önemli esmâ-i hüsnâ şerhlerini doğrudan veya dolaylı olarak etkilemiştir. Dolayısıyla sınırları netleşmiş esmâ-i hüsnâ şerhleri klasiğinin oluşmasında Bağdâdî’nin katkısı inkâr edilemeyecek kadar büyüktür. Hatta esmâ-i hüsnâ şerhlerindeki içerik ve kapsam dönüşümünü el-Esmâ ve’s-sıfât‘ı göz ardı ederek açıklamak sağlıklı olmayacaktır. Bağdâdî’nin esmâ-i hüsnâ şerhini genişçe bir sözlük hüviyetinden çıkarıp isimlerin ihtiva ettiği anlamları Ehl-i sünnet itikadının ve metafiziğinin ifadesi olarak değerlendirerek kelâmî bir zemine oturtması orijinal bir yaklaşımdır. Söz konusu yöntem belli ölçüde sonraki şerhleri etkilemiş olsa da üzerinde fazlaca durulmamış bir yaklaşım olduğunu da söylemeliyiz. Zira esmâ-i hüsnâyı hak itikadın birinci kaynağı olarak değerlendirme sübjektifliğin yol açacağı sorunlar mahfuz, oldukça dikkat çekici bir yaklaşımdır. Öte yandan bu tutum kelâmın sıfatlar konusunun esmâ-i hüsnâ şerhiyle birleştirilmesi gibi bir sonucu da doğurmuştur. Nitekim sonraki birçok esmâ-i hüsnâ şerhinde bu yaklaşımı belli ölçüde görebilmekteyiz. Müellifin söz konusu eserini “elEsmâ ve’s-sıfât” olarak isimlendirmesinde de bu durumun etkili olduğunu söyleyebiliriz. Bu çalışmayla esmâ-i hüsnâ şerh literatürünün kayıp bir halkası anlaşılabilir bir sistematik içerisinde ortaya konmuş olacak ve esmâ-i hüsnâ şerhlerindeki muhteva ve çerçevedeki dönüşümün anlaşılmasına yardımcı olunacaktır. Öte yandan esmâ-i hüsnâ üzerinde şekillenen bir kelâm anlayışı da farklı bir yaklaşım olarak ilgililerin dikkatine sunulacaktır. Ayrıca kelâm ilminin -Mâtürîdî kelâmı hâriç- üç temel konusundan en 4 önemlisi olan ulûhiyet tasavvurunun, hicri beşinci yüzyıl ortalarına kadar olan serüveni de çok önemli bir kaynağından görülmüş olacaktır. Tezin Önemi İslâmî ilimler içerisinde en önemli ilim olarak kelâm ilmi gösterilmiş ve en şerefli ilim (eşrefü’l-‘ulûm) olarak ifade edilmiştir. Bunda ise diğer ilimlere ilkelerinin kelâm tarafından verilmiş olması etkili olmuştur. Örneğin Allah’ın varlığı, Hz. Muhammed’in Allah’ın resûlü ve Kur’an’ın Allah’ın kelâmı olduğu ispatlanmadan Kur’an ve Sünnet’in bağlayıcı hükümler ifade ettiği söylenemez. Dolayısıyla fıkhın bir ilim olabilmesi bu ilkeleri kelâmın ortaya koymasıyla ancak söz konusu olur. Kelâmın en temel meselesi ise Allah’ın zâtı ve sıfatlarıdır. Nitekim birçok bilgin kelâmın konusunun Allah’ın zâtı ve sıfatlarından ibaret olduğunu diğer meselelerin buna bağlı olarak incelendiğini ifade etmiştir. Bu açıdan esmâ-i hüsnâ ve sıfatlar meselesinin kelâmın özü konumunda olduğu gibi dinî düşüncenin özü olduğunu da söyleyebiliriz. Bağdâdî bir esmâ-i hüsnâ şârihi olarak bu telif türünün olgunlaşmasında önemli katkıları olan bir isimdir. Geliştirdiği yaklaşımla esmâ-i hüsnâ şerhiyle kelâm ilmini birleştirmiş diğer bir deyişle esmâ-i hüsnâyı kelâmın hem açıklayıcısı hem de tasdik edicisi konumuna yerleştirmiştir. Bağdâdî’nin esmâ ve sıfat anlayışının incelendiği bu çalışma onun ortaya koyduğu yaklaşımı gündeme getirip değerlendirmesiyle, günümüz araştırmacıları için kelâmî düşüncede geçmişi anlama ve geleceğe yönelik yeni imkânları görme bakımından önemlidir. Aynı zamanda çalışmamız Bağdâdî özelinde Eş‘arî Ehl-i sünnet kelâmının, kelâmın özü olarak ifade edilen Allah’ın zâtı ve sıfatları meselesindeki tutumunun gelişim ve değişimini de çok önemli bir kaynağından göstermektedir. Tezin Yöntemi Çalışmamızda öncelikle kendi eserlerinden yola çıkarak Bağdâdî’nin esmâ-i hüsnâ ve sıfatlarla ilgili görüşlerini tespit etmeye çalıştık. Esasında Bağdâdî gibi daha çok takipçilik yönü ağır basan bir ismin, kendine has görüşlerini tespit etmek bir hayli güçtür. Zira Bağdâdî ayrışan yönleri olmakla birlikte genel olarak konuları Eş‘arî Ehl-i sünnet düşüncesi çerçevesinde değerlendirmektedir. Bu açıdan ortaya koyup savunduğu görüşler daha önce söylenmemiş olmaktan çok, başta Eş‘arî olmak üzere Ehl-i sünnet kelâmcılarının dile getirdiği görüşlerdir. Ancak Bağdâdî bu düşünce içerisine -az 5 olmakla birlikte- yeni yorumlar kattığı gibi, bu düşünce içerisindeki mevcut farklı görüşler arasında tercihler de yapmıştır. Hatta birçok tercihinde mezhebin kurucusu olan Eş‘arî’den ayrı düştüğünü de söyleyebiliriz. Bu açıdan Bağdâdî’nin net bir şekilde ortaya koyup savunusunu yaptığı görüşleri ilk defa kendisi ortaya koymamış olsa da Bağdâdî’nin görüşü olarak çalışmamızda ifade ettik. Orijinal katkılarını ise ayrıca dile getirdik. Müellifin görüşlerini topladıktan sonra üç bölüm halinde çalışmamızı oluşturduk. Birinci bölümde Allah’ın isim ve sıfatlarıyla ilgili genel bir bakış ortaya koymaya bu meselenin boyutlarını göstermeye ve söz konusu literatür hakkında kısaca bilgi vermeye çaba harcadık. Sonrasında çalışmamızın konusu kendi görüşleri olması bakımından Bağdâdî’nin ve bizi bu çalışmaya sevkeden el-Esmâ ve’sıfât isimli eserinin üzerinde durup bu eserin söz konusu literatürdeki konumunu tespit etmeye çalıştık. Akabinde konunun kavramsal çerçevesi üzerinde durduk. Bağdâdî’nin bu konulardaki yaklaşımı doğrudan varlık düşüncesine dayandığı için onun varlık anlayışına da yer verdik. Son olarak isim ve sıfatların kaynağı olarak tevkifîlik konusunu inceledik. Bu şekilde tezimizin birinci bölümü, esmâ-i hüsnâ ve sıfatların her ikisiyle de ilgili meselelerden oluşmuş oldu. İkinci bölümde ise daha çok esma-i hüsnâ üzerinde incelememizi sürdürdük. Bu kapsamda esmâ-i hüsnâ kavramı, konu hakkındaki rivayetlerin değerlendirilmesi, isimlerin sayısı, tasnifi, Bağdâdî’nin şerh yöntemi gibi hususları ve son olarak da tek tek isimleri şerh ve izahına yer verdik. Son bölümü ise kelâm ilminde ele alındığı şekliyle sıfatlar hakkındaki tartışmalara tahsis ettik. Sıfatları ise tenzîhî, sübûtî, fiilî ve haberî olmak üzere dört kısımda inceledik. Esasında Bağdâdî haberî sıfat kategorisini benimsememiş olsa da bu konu hakkındaki düşüncelerini daha net görebilmek için ayrı bir başlık açmayı daha uygun bulduk. Yine sübûtî sıfat tabirini müellif kullanmamış olsa da karışıklığı önlemek için mâna sıfatı yanında sübûtî sıfat tabirini de kullandık. Bağdâdî’nin görüşlerini bu şekilde tasnif ettikten sonra hem öncesiyle hem de sonrasıyla mukayese ettik. Bu mukayesede en önemli dayanağımız farklı kaynaklarla karşılaştırmakla birlikte yine Bağdâdî’nin kendisi oldu. Sonrasıyla mukayesemiz ise daha çok müteahhir dönemlerde, ilgili meselelerde ortaya çıkan farklı anlayışlar üzerinden gerçekleşti. Öte yandan hem Bağdâdî’yi hem de Bağdâdî öncesinin Allah’ın isimleri ve sıfataları konusundaki bazı yaklaşımlarını anlamada müteahhir kaynaklardan 6 istifade ettik. Öne çıkan bazı noktalar hariç tezimizi kelâmî sınırlar içerisinde sürdürdüğümüzü de belirtmeliyiz. Bağdâdî oldukça tartışmacı ve tutucu bir kişiliğe sahiptir. Bu nedenle esmâ-i hüsnâ şerhi dâhil tüm eserlerinde hemen hemen her konuda cedelî bir üslûp kullanmıştır. Çalışmamızda konuların omurgasını ve dayandığı temelleri vermekle birlikte aşırı ayrıntıya varan demogoji sınırlarındaki tartışmalarını ayıklamaya çalıştık. Ancak bütün bir düşüncesini cedelî bir üslupla ifade etmesinin belli ölçüde çalışmamıza yansıdığını da söylemeliyiz. Çalışmamız Bağdâdî’nin esmâ ve sıfat anlayışı hakkında olduğu için tasvîrî yönünün ön plana çıktığını belirtmeliyiz. Bu arada öncesi ve sonrasıyla yapılan mukayese ve değerlendirmelerle çalışmamızı zenginleştirmeye, kendi düşüncesini açık olarak ortaya koymaya ve incelemeye çalıştık. Öte yandan çalışmamızın bir iddia taşıdığını da söylemeliyiz. O da Bağdâdî’nin hem çerçeve hem de içerik olarak esmâ-i hüsnâ şerh edebiyatını geliştirip dönüştürdüğüdür. Kanatimizce Bağdâdî’nin bu eseri olmasaydı sonraki meşhur esmâ-i hüsnâ şerhlerinin güçlü bir şekilde var olmaları da bir hayli zorlaşırdı. Dolayısıyla bu çalışmanın bir iddia üzerine şekillenen tasvîrî bir mahiyeti olduğunu ifade etmeliyiz. Tezin Kaynakları Çalışmamız Bağdâdî’nin esmâ ve sıfat anlayışı hakkında olduğu için doğal olarak en temel kaynakları yine Bağdâdî’nin eserleri olacaktır. Kaynaklarda Bağdâdî’nin otuza yakın eserinden bahsedilmektedir. Günümüze ulaşan eserleri Usûlü’d-dîn, el-Fark beyne’l-fırak, el-Milel ve’n-nihal, el-Esmâ ve’s-sıfât, en-Nâsih ve’l-mensûh, Te’vîlü müteşâbihi’l-ahbâr, et-Tekmile fi’l-hisâb ve Kitâbun fi’l-misâha‘dır. Son iki kitaptan etTekmile fi’l-hisâb matematikle ilgili iken diğer eser geometriye dair kısa bir risaledir. Dolayısıyla bu iki eser doğrudan çalışmamızı ilgilendirmemektedir. Diğer altı eserden Te’vîlü müteşâbihi’l-ahbâr’ın Aligarh Kütüphanesi’nde bir yazması olduğu ifade edilmişse de bu yazmaya ulaşmamız mümkün olmadı. Bu nedenle çalışmamızı Bağdâdî’nin beş eseri üzerinden gerçekleştirdik. Bu eserlerden Usûlü’d-dîn, el-Fark beyne’l-fırak, el-Milel ve’n-nihal ve en-Nâsih ve’l-Mensûh matbudur. Tezimizin temel kaynağını oluşturan el-Esmâ ve’s-sıfât isimli eseri ise yazma halinde olup günümüze ulaşan üç nüshası tespit edilmiştir. Bu nüshalardan biri Kayseri Raşit Efendi 7 Kütüphanesi’nde bulunan 497 numaralı nüshadır. İkincisi British Museum’da [Br. Mus. Or. 7547 (Dl 12)] numarada kayıtlıdır. Sonuncusu ise Yeğen Mehmet Paşa Kütüphanesi’nde (07 Ak 43-297.412) şeklinde kayıtlı bulunan nüshadır. Bu nüshalardan Raşit Efendi Kütüphanesi nüshası en sıhhatli ve en tamam nüshadır. Diğer iki nüsha ise kuvvetle muhtemel bu nüshadan veya bu nüshanın ait olduğu silsileden istinsah edilmiştir. Zira bu nüshada eksik olan kısımlar diğer iki nüshada da bulunmamaktadır. Çalışmamızda Raşit Efendi Kütüphanesi ve Yeğen Mehmet Paşa Kütüphanesi nüshalarından istifade ettik. Ancak British Museum nüshasına ulaşma imkânımız olmadı. Bir tahkik çalışması olmadığı için iki nüshanın, özellikle de Raşit Efendi Kütüphanesi nüshasının elimizde olmasının çalışmamız için yeterli olduğunu düşündük. Öte yandan tezimizin en temel kısımlarını oluşturan el-Esmâ ve’s-sıfât’ın ilk bölümlerinin Muhammed Aruçi tarafından üç nüshadan tahkikinin yapılmış olması da buna ihtiyaç bırakmadı. Bu nedenle çalışmamızda Raşit Efendi Kütüphanesi nüshasını esas aldık ve kaynak gösterimini bu nüshaya göre yaptık. Aruçi’nin tahkik ettiği kısımları da karşılaştırılabilmesi için kaynak olarak ekledik. Bu şekilde Bağdâdî’nin beş eseri üzerinden incelememizi gerçekleştirmiş olduk. Bu çalışma Bağdâdî özelinde Allah’ın isim ve sıfatları hakkında olduğu için klasik kelâm eserleri ve belli başlı esmâ-i hüsnâ şerhleri çalışmamız için temel kaynaklar olarak ifade edilebilir. Ancak bazı eserlerin çalışmamız açısından çok daha ön plana çıktığını söylemeliyiz. Örneğin Gazzâlî’nin el-Maksadü’l-esnâ, Râzî’nin Levâmi‘u’lbeyyinât isimli esmâ-i hüsnâ şerhleri konunun teorik boyutunu anlama bakımından sık başvurduğumuz iki eserdir. Ebü’l-Muîn en-Nesefî’nin (ö. 508/1115) Tabsıratü’l-edille isimli eserinin, müellifinin Bağdâdî’yle yakın dönemlerde yaşamış olması ve doğrudan onu muhatap alması bakımından Bağdâdî’nin bazı tutumlarını anlamamıza yardımcı olduğunu söylemeliyiz. Sa‘düddîn et-Teftâzânî’nin (ö. 792/1390) Şerhu’l-Makâsıd’ı ise Bağdâdî’nin konuyla ilgili düşüncelerinin arka planını görebilmemize ciddi katkılar sağladı. Öte yandan araştırmamızla ilgili güncel çalışmalardan da istifade etmeye çalıştık. Bağdâdî’nin Allah’ın isim ve sıfatları hakkındaki düşüncelerini inceleyen tek çalışma Muhammed Aruçi’nin Abdülkâhir el-Bağdâdî ve el-Esmâ ve’s-Sıfât Adlı Eseri adlı doktora tezidir. Fakat bu eser Bağdâdî ve Esmâ ve’s-sıfat isimli eseriyle ilgili önemli bir 8 kaynak konumunda olmakla birlikte bir tahkik çalışması olması bakımından Allah’ın isim ve sıfatlarıyla ilgili sınırlı bilgiler içermektedir. Dolayısıyla Bağdâdî’nin esmâ ve sıfat anlayışını bütün boyutlarıyla ifade etmekten uzaktır. Bununla beraber çalışmamız için önemli bir zemin teşkil ettiğini de söylemeliyiz. Hüseyin Doğan’ın “Abdülkâhir elBağdâdî’nin Tanrı-Âlem Anlayışı” isimli makalesi doğrudan konumuzla ilgilidir. Makalede Allah’ın isim ve sıfatları meselesine çok yer verilmemiş olması ve el-Esmâ ve’s-Sıfat gibi Bağdâdî’nin en kapsamlı eserinden haberdar olunmaması makalenin niteliğini olumsuz anlamda etkilemiştir. Yüksel Mutluel’in Abdülkâhir Bağdâdî’nin Hayatı, İlmî Kişiliği Ve Kelâmî Görüşleri isimli yüksek lisans çalışması ise belli ölçüde konumuzu da kapsıyor olmakla birlikte konumuzla ilgili istifade edilemeyecek ölçüde sınırlı bilgiler içermektedir. Konumuzun bütünü ile ilgili olmamakla beraber hem Bağdâdî hakkında hem esmâ-i hüsnâ ve Allah’ın sıfatlarıyla ilgili ayrı ayrı birçok çalışma da söz konusudur. Bağdâdî’yi konu alan Ethem Ruhi fığlalı’nın TDV İslâm ansiklopedisindeki ilgili maddesi çalışmamız için önemli bir kaynaktır. Muhammed Aruçi’nin “el-Esmâ ve’ssıfât” isimli maddesi de bu çalışmamız için doktora çalışmasıyla birlikte bir diğer başvuru kaynağımızdır. Şerafeddin Gölcük’ün “Abdu’l-Kâhir Bağdadî (öl. 429/1037)” isimli makalesi de Bağdâdî’yle ilgili ilk ve önemli çalışmalardandır. Yine Fevkiyye Hüseyin Mahmûd’un “Usûlü’d-dîn li Abdilkâhir el-Bağdâdî” makalesi de Bağdâdî hakkında önemli bilgiler ihtiva etmektedir. Bunlar dışında Bağdâdî’nin özellikle farklı yönlerini ele alan bazı makaleler ve yüksek lisans tezleri de mevcuttur.1 Bu çalışmaların birçoğu doğrudan konumuzla ilgili 1Bu çalışmaların listesi şu şekildedir: Müstakil çalışmalar ve tezler: Hüseyin Doğan, İslâm Kelâmında Cedel Anlayışı (Eş‘arî Abdulkâhir el-Bağdâdî Örneği), (Rağbet Yayınevi, 2014), Hatice Alahan, Abdülkâhir el-Bağdâdî’de Bilgi Nazariyesi (Yüksek Lisans Tezi, Cumhuriyet Üniversitesi, 2003), Mustafa Seviş, Bağdâdî ve Nevbahtî’nin İtikadî Fırkaları Tasnifi (Yüksek Lisans Tezi, Yüzüncü Yıl Üniversitesi, 2003), Yûsuf Kahraman, Abdülkâhir el-Bağdâdî, Şehristânî ve İbn Hazm’ın İslâm Mezheplerini Tasnif Yöntemleri (Yüksek Lisans Tezi, Marmara Üniversitesi, 2003), Hüseyin Doğan, Abd el-Kâhir el-Bağdâdî ve Yöntembilimine Eleştirel Bir Yaklaşım (Yüksek Lisans Tezi, Ondokuz Mayıs Üniversitesi, 2004), Ayhan Işık, Abdülkâhir el-Bağdâdî’nin el-Fark beyne’l-fırak’ının Metodu ve Muhtevası (Yüksek Lisans Tezi, 2005), Vezir Harman, Ebû Mansûr Abdülkâhir el-Bağdâdî’nin Bilgi Teorisi (Yüksek Lisans Tezi, Yüzüncü Yıl Üniversitesi, 2006), Güzide Ülker, Bağdâdî’nin İslâm Dışı Saydığı Mezheplerin Kaynaklar Açısından Değerlendirilmesi (Yüksek Lisans Tezi, Çukurova Üniversitesi, 2009), Mustafa Irmaklı, Abdülkâhir el-Bağdadî'nin Ehl-i Sünnet Anlayışı (Yüksek Lisans Tezi, Marmara Üniversitesi, 2010), Mehmet Arıcı, Abdulkâhir el-Bağdâdî’nin Nübüvvet ve Ahiret Anlayışı (Yüksek Lisans, Çukurova Üniversitesi, 2015), Mehmet Şenay, Abdulkahir Bağdâdî’nin Matematikçilik Yönü ve Kitabu’t-Tekmile fi ilmi’l-hisab, Tübitak Projesi, Matematik Tarihi. Türkiye 9 olmamakla birlikte hemen hemen tamamının el-Esmâ ve’s-sıfât’tan habersiz olması Bağdâdî’nin görüşleri hakkında eksik bilgiye dayanmalarına neden olmuştur. Zira Bağdâdî’nin el-Fark beyne’l-fırak ve Usûlü’d-dîn eserlerinden çok daha fazla kelâm ve mezhepler tarihine dair bilgiyi bu eserde görmek mümkündür. Dolayısıyla mezkûr eser dikkate alınmaksızın yapılan Bağdâdî okumalarının sağlıklı olduğunu söyleyemeyiz. Esmâ-i hüsnâ ve sıfatlarla ilgili ise bir hayli çalışma olduğunu belirtmeliyiz.2 Bu çalışmalardan öne çıkan ve kaynak olarak istifade ettiğimiz bazılarına değinmek istiyoruz. Esmâ-i hüsnâ ve sıfatların kelâmî açıdan ele alındığı Metin Yurdagür’ün dışında tespit edebildiğimiz çalışmalar ise şunlardır: Înâs binti Zeydü’z-Zeyd, Abdulkâhir el-Bağdâdî’nin Selef Akidesini Müdafaası ve Muhaliflerine Karşı Cevapları, (Yüksek Lisans Tezi, Suud Üniversitesi), Hind Binti Ahmed el-Usaymî, Abdulkâhir Bağdâdî’nin el-Fark Beyne’l-Fırak Adlı Eserinin Yöntemi, (Yüksek Lisans Tezi, Suud Üniversitesi). Bu kapsamdaki makaleler ise şunlardır: Halil İbrahim Bulut, “Bir Mezhepler Tarihi Klasiği Olarak Bağdâdî’nin el-Fark’ı ve Sünnî Geleneğe Katkıları”, İslâm ve Klasik, haz. Sami Erdem (İstanbul: Klasik Yayınları, 2008): 240-260., Hüseyin Doğan, “Fırak Müellifi Abdülkâhir el-Bağdâdî’de “İman” Kavramı”, e-makâlât Mezhep Araştırmaları, 5/2 (Güz 2012): 83-108., İsmail Şık-Mehmet Arıcı, “Abdülkâhir Bağdâdî’nin Mucize ve Keramet Anlayışı”, Çukurova Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 16/2 (2016): 93-112. 2 Bekir Topaloğlu esmâ-i hüsnâ maddesini telif ederken güncel çalışma olarak sınırlı sayıda eser ve çalışmadan bahsetmektedir. Onun ismini verdiği çalışmaları şöyle sıralayabiliriz: Trabzonlu Cûdî Efendi’nin el-Kenzü’l-esnâ fî şerhi esmâi’l-hüsnâ, Ali Osman Tatlısu’nun Esmâül-Hüsnâ Şerhi, Ahmed eş-Şerebasî’nin Lehü’l-Esmâü’l-Hüsnâ isimli esmâ-i hüsnâ şerhleri, Metin Yurdagür’ün Allah’ın sıfatlarıEsmâü’l-Hüsnâ adlı doktora tezi, Suat Yıldırım’ın Kur’an’da Ulûhiyet isimli çalışması, Halil İbrahim Şener’in Türk Edebiyatında Manzum Esmâül-Hüsnâlar isimli doktora tezi, Mehmet Mustafa Aydın ve Abdülvedûd Makbûl’un esmâ-i hüsnânın bulunduğu âyetlerle münasebeti hakkındaki çalışmaları, Hüseyin Şahin’in Esmâ-i Hüsnâ ve Eserleri ve Musa Koçar’ın İmâm Mâtürîdî de Esmâ-i Hüsnâ isimli yüksek lisans tezleri. Bkz. Bekir Topaloğlu, “Esmâ-i Hüsnâ”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1995), 11: 416-417. Esmâ-i hüsnâ hakkında güncel çalışmalar son yıllarda oldukça artmış birçok doktora ve yüksek lisans tezi de yapılmıştır. Müstakil çalışmalardan Talib Mahmud Ebû Süneyne’nin Esmâüllahi’l-hüsnâ ve eseruhu fî sülûki’l-insân (Dımaşk: Dârü’-Mahabbe; Beyrut: Dâru Âyet, 1426/2005), İsmail Karagöz’ün Âyet ve Hadisler Işığında Allah’ın İsim ve Sıfatları-Esmâ-i Hüsna (Ankara: Diyânet İşleri Başkanlığı Yayınları, 2011), Şahver Çelikoğlu’nun Âyetler ve Hadisler Işığında Esmâü’l-Hüsnâ Şerhi (İstanbul: Marifet Yayınları, 2002), Abdülaziz Hatip’in Allah’tan Gönüllere Sevgi Kuşağı-Esmâ-i Hüsnâ (İstanbul: BSR Yayın Grubu, 2008), Mustafa İslamoğlu’nun Kur’an’a Göre Esmâ-i Hüsnâ (İstanbul: Düşün Yayınları, 2011), Emine Öğük’ün Allah’ı Tanıtan Güzel İsimler (İstanbul: Rağbet Yayınları, 2017) isimli esma-i hüsnâ şerhlerinin öne çıkan çalışmalar olduğunu söylemeliyiz. Öte yandan Muhammed Aruçî’nin Abdülkâhir el-Bağdâdî ve el-Esmâ ve’s-Sıfât Adlı Eseri (Marmara Üniversitesi, 1994), Ramazan Biçer’in Ebû Bekir İbnü’l-Arabî ve el-Emedü’l-Aksâ İsimli Eseri (Marmara Üniversitesi, 1999), Mehmet Altın’ın Esmâ-i Hüsnânın Tahlili ve Geçtiği Âyetlerle İlgisi (Yüzüncü Yıl Üniversitesi, 2015) isimli tezleri doktora seviyesindeki çalışmalardır. Yüksek lisans tezleri ise şunlardır: Münire Kevser Baş’ın Lâmiî Çelebî’nin Şerhu muammeyât ala esmâ-i hüsnâsı (Ankara Üniversitesi, 1999), Zübeyde Gönül, Esmâ-i Hüsnâda Sevgi (Marmara Üniversitesi, 2003), Hasan Emin Sütlü, Muhammed b. Muhammed b. Muhammed el-Hüseynî’nin el-Menhecü’l-Esnâ li Şerhi Esmâillahi’l-Hüsnâ Eserinin Tahkik ve Değerlendirmesi (Marmara Üniversitesi, 2003), Şahin Kızılabdulah’ın Hakim Seyyid Mehmed Efendi: Hayatı Eserleri ve Manzum Şerh-i Esmâ-i Hüsnâsı (Ankara Üniversitesi, 2004), Abdullah Bora, Bahâeddinzâde’nin Şerhü’l-Esmâi’l-Hüsnâ Adlı Eseri (Marmara Üniversitesi, 2005), Ekrem Sakar, Abdülmecîd b. Nasûh Tosyevî ve Matlab-ı A‘lâ Adlı Esmâ-i Hüsnâ Şerhi (Marmara Üniversitesi, 2016), İsmâil Polat, Esmâ-i Hüsnâ Âyetlerindeki Esmâ-i Hüsnâ Fasılalarının Fıkhî Açıdan Değerlendirilmesi (Eskişehir Osmangazi Üniversitesi, 2018). 10 Allah’ın Sıfatları: Esmâü’l-Hüsnâ adlı doktora tezi konumuzla ilgili ufuk açıcı perspektifler sunmuştur. Yine Metin Yurdagür’ün Âyet ve Hadislerde Esmâ-i Hüsnâ Allah’ın İsimleri eseri ise bu literatürle ilgili doyurucu bilgiler ihtiva etmektedir. Ramazan Biçer’in Ebû Bekir İbnü’l-Arabî ve el-Emedü’l-Aksâ Adlı Eseri doktora tezi ise çalışmamızla benzer bir muhtevaya sahip olması bakımından bizim için yol gösterici olmuştur. Ayrıca bu iki konuyla ilgili çok önemli ansiklopedi maddelerinin olduğunu da söylemeliyiz. Özellikle Bekir Topaloğlu’nun telif ettiği TDV İslâm Ansiklopedisi’ndeki “Allah” ve “Esmâ-i hüsnâ” maddesi ile İlyas Çelebi’nin kaleme aldığı “Sıfat” maddesini önemli kaynaklarımız arasında sayabiliriz. Netice olarak ayrı ayrı Abdülkâhir el-Bağdâdî ve Allah’ın isim ve sıfatları konularında çalışmalar olsa da Aruçi’nin sınırlı çalışması dışında Bağdâdî’nin esmâ-i hüsnâ ve sıfat anlayışını kapsamlı ve sistematik olarak ele alınması bakımından bir boşluk olduğunu söyleyebiliriz. Çalışmamızın söz konusu boşluğu doldurma adına katkı sunacağını ümit ediyoruz. 11 BÖLÜM 1: ABDÜLKÂHİR EL-BAĞDÂDÎ’NİN ESM VE SIFAT ANLAYIŞIYLA İLGİLİ GENEL ÇERÇEVE 1.1. Allah Teâlâ’nın İsim ve Sıfatları Meselesine Genel Bir Bakış İnsan yaratılışı itibariyle sonuçtan sebebe, eserden müessire ulaşma arayışı içindedir. Bu nedenle kendi varlığının şuuruna varıp dış dünyayı gözlemleyen belli bir zekâ düzeyindeki her insan, görünenin arkasındaki nedenleri sorgulama ve anlamlandırma gereği duyar. Bu fıtrî temâyülle de belli kabul ve inançlara ulaşır. Her ne kadar görüneni görünen içinde anlamlandırıp aşkın bir varlığa ulaşmaksızın açıklama modern dönemde yaygınlaşsa da insanlık tarihinde bu anlam arayışı peygamberlerin de etkisiyle baskın bir şekilde aşkın bir varlığa ulaşma şeklinde gerçekleşmiştir. Bu nedenle geçmişten bugüne dünya üzerinde var olmuş hemen hemen tüm toplumlarda mahiyet ve nitelikleri değişiklik arz etse de aşkın bir varlık kabulü söz konusudur.3 Bütün toplumlarda bu temâyülün bulunmasına dayanarak bu duygunun fıtrî olduğu söylenmiştir.4 Aşkın bir varlık kabulünün fıtrîliğinden olsa gerek Kur’an Allah’ın varlığını ispatlamadan daha ziyade5 Allah Teâlâ’nın nitelikleri üzerinde durmuş Yaratıcı hakkındaki yanlış tasavvurları çürütmüştür. Son peygamberin Hz. Peygamber, son kitabın da Kur’an olması hikmetine binaen Kur’an ve Sünnet’te Yaratıcı’nın nitelikleri ve âlemle ilişkisine dair diğer kutsal metinlerle mukayese kabul etmeyecek ölçüde geniş bilgi verilmiş ulûhiyet tasavvurunda kapalılık bırakılmamıştır.6 Âyetlerin birçoğu Allah’ın niteliklerini ifade eden bir veya daha fazla isimle bittiği gibi Allah’ın isimlerininin zikredildiği hadislerde, Hz. Peygamber’in dualarını içeren rivayetlerde ve 3 Aşkın bir varlığın kabulünün evrenselliği için bkz. Mircea Eliade, Dinler Tarihine Giriş, trc. Lale Arslan (İstanbul: Kabalcı Yayınevi, 2003), 61. 4 Din duygusunun fıtrîliği ve inançsız fertler olmakla birlikte inançsız toplumların olmadığı hakkında bkz. Abdurrahman Küçük v.dğr., Dinler Tarihi, 4. Baskı (Ankara: Berikan Yayınevi, 2014), 51-69. 5 Örneğin “Allah hususunda şüphe olur mu?” (İbrâhîm 14/10) âyetinde söz konusu şüphe taaccüple karşılanarak Allah inancının fıtrîliği gösterilmiştir. Bununla beraber Kur’an’da Allah’ın varlığını gösteren delillerin bulunduğu birçok âyet de vardır. Fakat bu âyetlere dikkat edildiğinde ispatlamadan ziyade hatırlatma ve uyarma yönlerinin ağır bastığı görülecektir ki, bu da Allah inancının fıtrîliğine işaret olarak değerlendirilebilir. 6 Örneğin Tevrat’ta Allah için “Yehova” (Rab), “Elohim” (Allah), “el, el elyon” (yüce Tanrı), “el olam” (ebedî Tanrı), “el şedday” (her şeye gücü yeten Tanrı) ve “ehyeh, yah, el” isimleri mevcuttur. Bkz. Ömer Faruk Harman, “Yahudilik”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2013), 43: 204. Ancak bu isimleri Kur’ân’da bulunan isimlerle kıyasladığımızda söz konusu isimlerin pek az kalacağı aşikârdır. 12 daha başka haberlerde birçok isim zikredilmiştir. O kadar ki doğrudan naslarda ifade edilen yüzlerce isimden bahsetmek mümkündür. Bu isimlerden “Allah” ismi gibi bazıları genel kabule göre sadece Allah’ın zâtını ifade etse de isimlerin büyük çoğunluğu O’nun niteliklerini, âlem ve insanla münasebetini ifade eder. Bu nedenledir ki Ebü’l-Hasen el-Eş‘arî (ö. 324/935-36) Allah’ın isimlerini Allah’ın sıfatları olarak değerlendirmiştir.7 Dolayısıyla Allah’ın isimleri ism-i fâil veya sıfat-ı müşebbehe vezninde olsun yahut mastardan menkûl bulunsun niteleme mânası taşıdığı için sıfatlardır. Bu sıfatlara, medlûlleriyle muttasıf zâta delâlet etmeleri bakımından ise isimler denmiştir.8 Allah Teâlâ’nın sıfatlarının aynı zamanda isimleri olması o sıfatla tam muttasıf olması nedeniyledir. Halbuki diğer varlıkların hususiyle de insanların isimlerinin sıfatları ile tam örtüşmesi çoğu zaman söz konusu değildir.9 Örneğin ismi cevâd/cömert olan pekâlâ cimri olabilir. Ancak kelâmî gelenekte isimlerin ilim ve kudret gibi mastarlarının Allah’a nispet edilmesi hakkında çok büyük tartışmaların olması, sıfat denilince sadece bu mastarları akla getirir olmuştur. Bu nedenle daha çok hay, âlim, hâlık gibi sıfat kalıbındaki nitelemeler isim, diğerleri ise sıfat olarak ifade edilmiştir.10 Bu tartışmadan bağımsız olarak ele aldığımız zaman ise naslarda Allah’ı niteleyen tüm isimlerin onu bize tanıtan sıfatlar olduğunu görürüz. Şu halde Kur’an ve Sünnet’te Allah Teâlâ’nın yüzlerce sıfatının bulunduğunu dolayısıyla İslâm’ın ortaya koyduğu ulûhiyet tasavvurunun bu isimlerle son derece belirgin olduğunu söylemeliyiz. Nitekim Ebû Abdillah el-Halîmî’nin (ö. 403/1012) Allah’â imanın temel unsurlarını “Allah’ın varlığı, birliği, mahlukâta benzemediği, kendi dışındaki her şeyin yoktan var edicisi ve âlemde yegâne tasarruf ve tedbir sahibi olduğu” şeklindeki beş esasta toplayıp Allah’ın isimlerini beş esasa delâletlerine göre taksim etmesi bu durumu çarpıcı bir şekilde gösterir.11 Bu açıdan naslarda geçen isim ve 7 Ebû Bekir İbn Fûrek, Mücerredü makâlâti’ş-Şeyh Ebi’l-Hasan el-Eş’arî, thk. Daniel Gımaret (Beyrut: Dâru’l-Meşrik, 1987), 38. 8 Suat Yıldırım, Kur’an’da Ulûhiyet (İstanbul: Işık Akademi Yayınları, 2010), 82. 9 İmâm Osman b. Saîd ed-Dârimî, Nakzu Osman b. Said ale’l-Merisiyyi’l-cehmiyyi’l-anîd, thk: Mansûr b. Abdulazîz es-Simârî (Beyrut: Advâu’s-Selef, 1419/1999), 13. 10 Bekir Topaloğlu, “Allah”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1989), 2: 482 11 Ebu Abdillah Hüseyn b. Hasan el-Halîmî, Kitâbu’l-Minhâc fî şuabi’l-imân, thk. Hilmî Muhammed Fûde (Beyrut: Dârü’l-Fikr, 1399/1979), 1: 183-205 13 sıfatlarla ulûhiyet tasavvuruna dair çok net bir çerçeve çizilmiştir. Ayrıca birçok cümleyle ancak ifade edilebilecek mânaların yoğun bir şekilde isimlerde cem edilmesi Allah’ı tanıma adına kullar için bir lütuf ve kolaylıktır. Bu nedenle geçmiş ümmetlerde olduğu ifade edilen “tevhid düşüncesinden sapma” gibi ulûhiyet tasavvurlarında gerçekleşen sorunların, İslâm düşüncesinin ana gövdesinde söz konusu olmamasında bu durumun çok önemli bir etken olduğunu söyleyebiliriz. Allah’ın isim ve sıfatları ulûhiyet tasavvurunda belirleyici olmanın yanında kulun Allah’la olan kulluk ve niyaz ilişkisinde de çok önemli vesilelerdir. Kur’an’da “En güzel isimler Allah’ındır haydi onlarla Allah’a dua edin.” (el-A‘râf 7/180) buyurularak bu hakikat ifade edilmiştir. Öte yandan naslarda bize öğretilen dualarda da isimlerle Allah’a dua etme bariz bir şekilde göze çarpmaktadır.12 Ebû Bekir İbnü’l-Arabî’ye (ö. 543/1148) göre Allah’ın isimleriyle Allah’a dua etme, duanın ancak dua edileni tanımayla gerçekleşmesi nedeniyledir. Ayrıca duada Allah’ın isimlerini zikretmek başlı başına bir ibadettir. Yanı sıra rahmet isterken “rahîm” ismiyle dua etme gibi istediği şeye uygun isimle dua etmede isteme gerekçesi de söz konusudur.13 Şu da var ki istediği şeye münasip bir isimle dua etme kulun isteme şevkini artırıp kabul inancını pekiştiren bir motivasyon da oluşturur. Örneğin Allah Teâlâ’dan doğru yolu bulduktan sonra istikametten ayrılmamayı ve rahmet vermesini talep ettikten sonra “sen muhakkak her dâim lütfedip verensin (vehhâb)” (Âli İmrân 3/8) denilerek “vehhâb” isminin zikredilmesi, dua eden için Allah’ın mutlak lütuf sahibi olduğunu, vermesinin önünde 12 Örneğin Hz. İbrâhim’in Kâbe’yi inşa ederken “Bunu bizden kabul buyur. Sen her şeyi işiten (semî‘) ve bilensin (alîm).” (el-Bakara 2/127) şeklindeki duasında yine “De ki: Rabbim beni bağışla bana mermahet et. Sen merhamet edenlerin en hayırlısısın (hayru’r-râhimîn).” (el-Mü’minûn 23/118) âyetinde Allah Teâlâ’nın bir ismiyle kendisine hitap edilerek dua noktalanmıştır. Keza hadislerde de bu durumun pek çok örneği vardır. Örneğin Hz. Ebû Bekir Hz. Peygamber’den kendisine bir dua öğretmesini isteyince Hz. Peygamber ona “Allah’ım ben nefsime çok zulmettim. Günahları ancak sen affedersin. Yâ rabbi katından bir bağışlamayla beni affet. Bana merhamet et. Şüphesiz sen bağışlayan (ğafûr) ve merhamet edensin (rahîm).” şeklindeki duayı öğretmiştir. Bkz. Buhârî, “De‘âvât”, 17. Yine Zeyd b. Sâbit Hz. Peygamber’e uyku uyuyamadığından şikâyet edince Hz. Peygamber ona “De ki: Allah’ım yıldızlar kayboldu, gözler istirahata çekildi. Sen uyuklama ve uyku söz konusu olmayan hayat sahibisin (hayy) ve her şeyi ayakta tutansın (kayyûm). Geceme ıstırahat ver, gözüme uyku lutfet.” duasını etmesini söylemiştir. Bkz. Ebû Zekeriyya Yahya en-Nevevî, el-Ezkâr, nşr. Abdulkadir el-Arnâût (Dımaşk: Dârü’l-Mellâh li’t-Tibâ‘a ve’n-Neşr, 1391/1971), 81. 13 Ebû Bekir İbnü’l-Arabî, el-Emedü’l-aksa fî şerhi esmâillahi’l-hüsnâ ve sıfâtihi’l-ulyâ, thk. Abdullah etTevrâtî-Ahmet Arrûbî, 2. Baskı (Beyrut: Dârü’l-Emân; Rabât: Dârü’l-Hadîsi’l-Kettâniyye, 1436/2015), 1: 176-177. 14 bir engel bulunmadığını ve kendi duasını da kabul edeceğini hatırlatıcıdır. Bu ise kulluğun özü olarak ifade edilen duanın14 en güzel ve içten yapılmasını sağlar. Allah’ın isimleriyle dua etmenin yanı sıra birçok âyette mutlak olarak Allah’ın veya isminin zikredilmesi de emir veya teşvik edilmiştir.15 Abdülkerîm el-Kuşeyrî’ye (ö. 465/1072) göre Allah’a ulaşma ancak zikirle gerçekleşir. Zikirde ise kalbin zikri asıl olmakla birlikte kalbin zikrine ulaştırması ve onu tamamlayıcı olması bakımından dilin zikri de çok önemli bir konuma sahiptir.16 Dil ile zikirde ise muhtelif tesbihlerin yanı sıra Allah’ın isimlerini zikretmek de mühim bir yer tutar.17 Bu ise sadece bilmenin yeterli olmayıp bildiği şeyleri dile döküp ifade etmenin de gerekmesindendir. Allah’ı kendisini bize tanıttığı kemâl sıfatlarıyla anmamak eksikliktir. Bu eksiklik, sultanın huzuruna ikramına mazhar olma gayesiyle çıkan birisinin, sultanın büyüklüğünü bilmekle yetinip bunu hiç dile getirmemesine benzetilmiştir.18 Bu açıdan Allah mükemmel vasıflarıyla bilindiği gibi bu vasıflarla da anılmalıdır. Dolayısıyla Allah’ın isimleri hem Allah’ı tanımada hem de ona karşı bulunulacak kulluk münasebetinde merkezi bir yere sahiptir. Esmâ-i hüsnânın bazı gayeler için bazen mutlak olarak bazen de belli adet ve dualarla zikredilmesi yaygın bir durumdur. Yûsuf b. İsmâil en-Nebhânî (1849-1932) bu durumun ismin “hâsiyet”i (özellik, etki) olarak ifade edildiğini belirtip bütün isimlerle ilgili hâsiyetler zikretmiştir.19 Örneğin “selâm” isminin musibet ve acılardan kurtulmak için okunabileceğini, hasta birisine yüz yirmi bir kez okunması durumunda eceli 14 Tirmizî, “De‘âvât”, 2. 15 Örneğin, “Ey iman edenler Allahı çokça zikredin. Sabah akşam onu tesbih edin.” (Ahzâb 33/41-42) âyetlerinde Allah’ı eksik sıfatlardan tenzih ederek ve kemâl sıfatlarla anarak zikretme emri söz konusudur. Yine “Allah’ı çokça zikreden kadınlara ve erkeklere Allah bağışlanma ve büyük bir mükâfât hazırladı.” (el-A‘râf 7/56) âyetinde zikre teşvik söz konusudur. Mutlak zikrin ifade edildiği bu âyetlerin yanı sıra “Rabbinin ismin an ve ve bütün benliğinle ona yönel.” (el-Müzzemmil 73/8) gibi bazı âyetlerde doğrudan Allah’ın ismini zikretme emri de söz konusudur. 16 Ebü’l-Kâsım Abdülkerîm el-Kuşeyrî, er-Risâletü’l-kuşeyriyye fî ilmi’t-tasavvuf, thk. Ahmed İnâyeMuhammed el-İskenderânî (Beyrut: Dârü’l-Kitâbi’l-Arabî, 1425/2005), 212. 17 Reşat Öngören, “Zikir”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2014) 44: 411 18 Fahrüddîn er-Râzî, Levâmi‘u’l-beyyinat şerhu esmâillahi ve’s-sıfât, nşr. Tâhâ Abdurraûf Saîd (Beyrut: Dârü’l-Kitâbi’l-Arabî, 1404/1983), 74. 19 Yûsuf b. İsmâil en-Nebhânî, Se‘âdetü’t-dâreyn fi’s-salâti alâ seyyidi’l-kevneyn (Beyrut: Matbaatü Beyrut, 1316), 544-579. 15 gelmemişse o hastanın iyileşeceğini, en azından acılarının hafifleyeceğini20,“raûf” ismini öfkeli biri on kere okursa öfkesinin dineceği vb. birçok şey söylemiştir.21 Ancak Kur’an ve Sünnet’te Allah’ın isimlerinin bu şekilde zikredilmesine dair bir dayanak yoktur. Bu nedenle yaygın durumun mânevî keşf ve tecrübeye dayanan bir uygulama olduğu söylenmiştir.22 Esmâ-i hüsnâ şerhlerinde Allah’ın isimleri açıklanırken bu isimlerin her birinden kulun ahlakî ve amelî bakımdan alacağı hisseye de dikkat çekilmiştir. İlk olarak Kuşeyrî esmâ-i hüsnâ şerhinde, Allah’ın isimlerini bilenin bu isimlerle vasıflanması gerektiğini söylemiştir.23 Ebû Hâmid el-Gazzâlî (ö. 505/1111) ise bunu temellendirmeye çalışmış kulun kendisi için mümkün olan ilâhî sıfatlarla vasıflanmaya ve ilâhî ahlakla ahlaklanmaya çalışmasını Allah’a yakınlaşmaya ve rabbânî olmaya giden bir yol olarak görmüştür.24 Gazzâlî’nin bu tutumu sonrasında etkili olmuş Ebû Bekir İbnü’l-Arabî’nin el-Emedu’l-Aksâ ve Râzî’nin Levâmi‘ül-beyyinât gibi önemli esmâ-i hüsnâ şerhlerinde bu anlayış sürdürülmüş ve bu kısım esmâ-i hüsnâ şerhlerinin vazgeçilmez bir parçasına dönüşmüştür. Gazzâlî’nin ortaya koyduğu perspektiften bakıldığında esmâ-i hüsnânın kulun amelî ve ahlâkî gelişiminde kula yol gösterdiği ve ulaşılması istenen bir hedef sunduğu görülmektedir. Birçok nasta yüceltilenin, zikredilenin vs. Allah’ın ismi olması da dikkat çekicidir.25 Kelâmcıların cumhuru isim-müsemmâ tartışmalarında geleceği üzere Allah’ın isminin Allah’ın zâtı olduğunu dolayısıyla isimle kastedilenin Allâh’ın zâtı olduğunu 20 Nebhânî, Se‘âdetü’t-dâreyn, 548. 21 Nebhânî, Se‘âdetü’t-dâreyn, 572. 22 Tâlib Mahmûd Ebû Süneyne, Esmâullahi’l-hüsnâ ve eseruhu fî sülûki’l-insân (Dımaşk: Dârü’lMahabbe; Beyrut: Dâru Âyet, 1426/2005), 431. 23 Abdülkerîm el-Kuşeyrî, et-Tahbîr fi’t-tezkîr, thk. İbrahim Besyûnî (Kahire: Dârü’l-Kâtibi’l-Arabî li’tTıbâ‘a ve’n-Neşr, 1968), 18. 24 Ebû Hâmid el-Gazzâlî, el-Maksadü’l-esnâ fî şerhi esmâillâhi’l-hüsnâ, haz. Ahmed Kabbânî (Beyrut: Dârü’l-Kütübi’i-İlmiyye, t.y.), 26-27. Ayrıca bu konu hakkında bkz. Mehmet Aydın, “Gazâlî’nin ‘Kurb’ Nazariyesinde Allah’ın Sıfatlarının Anlam ve Önemi”, AÜİFD 12 (1978): 307-314. 25 Naslarda Allah’ın adının yüce olduğu (Rahmân 55/78) ve yüce tutulması gerektiği (A‘la 87/1; Vâkıa 56/74 vb.) ifade edilmiştir. Yine Allah’ın adının zikredilmesi emredilmiş (Müzzemmil 73/8), Allah’ın adıyla okuma istenmiştir (Alak 96/1). Allah’ın adı anılmadan kesilen hayvanların yenilmesi yasaklanmıştır (En’âm 6/121). Hz. Nûh yanındakilere Allah’ın adıyla gemiye binmelerini söylemiştir (Hûd 11/41). Ayrıca her işe besmele ile başlamanın teşvik edilmesi bunun en bâriz ifadelerinden biridir. 16 söylemişlerdir.26 Ancak bu durumda isim kelimesinin zikredilmesi herhangi bir nükte ifade etmeyecektir. İbn Cerîr et-Taberî (ö. 310/923) fiillerin mastarlarının fiilinin binasından farklı bir şekilde kullanımının yaygınlığına dikkat çekerek buradaki isim kelimesinin tesmiye mânasında mastar olduğunu söylemiştir. Buna göre ise bütün bu fiillerin Allah’ın ismiyle olması o işe Allah’ın ismini söylemekle başlanması anlamına gelmektedir. 27 Bazı kelâmcılar ise müsemmânın son derece azametli ve yüce olması durumunda kendisi için isim, hazret ve cenap kelimelerinin kullanılabileceğini bununla da mezkûrun tâziminin kastedileceğini söylemişlerdir.28 İbn Berrecân’ın (ö. 536/1142) yaklaşımı ise oldukça dikkat çekicidir. Ona göre bu âlemde biz Allah’tan gaybet yaşamakta ve O’ndan perdeli bulunmaktayız. Halbuki bu âlem gayba iman üzere kuruludur. Bu nedenle Allah Teâlâ huzurdan gaybet yaşamamıza karşılık gaybet içerisinde müşahede yerine geçen bildirimlerle bize kendini anlatmış zikri mezkûr, ismi müsemmâ yerine ikame etmiştir.29 İbn Berrecân’ın bu yaklaşımına göre duyularımızın konusu olmayan Yaratıcı’ya bu âlemde muhatap olma bize kendini tanıttığı isimlerle mümkün olmaktadır. Bu nedenledir ki mezkûr naslarda Allah’ın zâtı veya zâta delâlet eden bir ismi değil, genel olarak isim kelimesi zikredilmiştir. Naslarda birçok sıfatla Allah’ı nitelemenin yanı sıra bu nitelemeler Allah’ın isimleri şeklinde bir kategoriye de yerleştirilmiş, Kur’an-ı Kerîm’de Allah’ın güzel isimlerinin (esmâ-i hüsna) olduğu söylenmiştir.30 Keza Hz. Peygamber Allah’ın doksan dokuz ismi bulunduğunu, bunları “ihsâ” edenin (sayanın/ezberleyenin/bilenin) cennete gireceğini bildirmiştir.31 Dolayısıyla bu nitelemelerin Allah’ın ismi olarak ifade edilmesinde bir kuşku yoktur. Ancak isimlerin tafsilâtı ve net olarak tayini hakkında aynı şeyi 26 Abdülkâhir el-Bağdâdî, el-Esmâ ve’s-sıfât, Kayseri Raşit Efendi Kütüphanesi, nr. 497, vr. 2b. Krş. Muhammed Aruçi, Abdülkâhir el-Bağdâdî ve el-Esmâ ve’s-sıfât adlı eseri (Doktora Tezi, Marmara Üniversitesi, 1994), 5; Râzî, Levâmi‘, 21. 27 İbn Cerîr et-Taberî, Câmiu’l-beyân an te’vili’l-Kur’ân, nşr. Mahmûd Muhammed Şâkir-Ahmed Muhammed Şâkir, 2. Baskı (Kahire: Dâru’l-Maârif bi Mısr, t.y.), 1: 118. 28 Râzî, Levâmi‘, 28; Muhammed b. Eşref es-Semerkandî, es-Sahâ’ifü’l-ilâhiyye, thk. Ahmed Abdurrahmân eş-Şerîf (Kuveyt: Mektebetü’l-Felâh, 1405/1985), 496. 29 Abdüsselâm b. Abdurrahmân b. Muhammed b. Berrecân, Tenbîhü’l-efhâm ilâ tedebbüri’l-kitâbi’lhakîm ve tearrufi'l-âyâti ve’n-nebei’l-azîm, thk. Ahmed Ferîd el-Mezîdî (Beyrut: Dârü’l-Kütübi’lİlmiyye, 1434/2013), 1: 63. 30 Kur’an-ı Kerim’de dört yerde Allah’ın esmâ-i hüsnâsı (en güzel isimler) bulunduğu ifade edilmiştir. Bkz. A‘râf 7/180; İsrâ 17/110; Tâhâ 20/8; Haşr 59/24. 31 Buhârî, “Şurût”, 18; “De‘âvât”, 68; “Tevhid”, 12; Müslim, “Zikir”, 5-6. 17 söyleyemeyiz. Şöyle ki, bazı rivayetlerde Allah’ın doksan dokuz isminin olduğunu ifade eden hadisin sonuna doksan dokuz isimlik bir liste de eklenmiştir.32 Fakat isim listelerini ihtiva eden bu kısım tartışma konusu olmuştur. Zira bu kısım hem sahih olarak rivayet edilmemiş hem de farklı isim listeleri arasında ciddi farklar tespit edilmiştir. Ayrıca Kur’an’da bulunan bazı isimlerin bu listelerde yer almaması da kuşku oluşturmuştur. Bu nedenle isim listesinin şerh kabilinden râvilerce hadise sonradan eklenen müdrec bir kısım olduğu birçok âlim tarafından söylenmiştir. Bununla beraber çoğunluk bu kısmı merfû kabul etmiş, özellikle Velîd b. Müslim tarikiyle Tirmizî’de bulunan “Allah” ismiyle başlayıp “sabûr” ismiyle biten liste en meşhur esmâ-i hüsnâ listesi olmuştur.33 Öğretimde, edebiyat ve sanatta bu liste dikkate alındığı gibi esmâ-i hüsnâ şerhlerinin birçoğunda da bu tertibe riayet edilmiştir. Bazı âlimler doğrudan Kur’an ve Sünnet’ten isimlerin tespitine çalışmış ve başka isim listeleri ortaya çıkarmışlardır.34 Söz konusu çalışmalar dikkate alındığında ayrıca hem farklı tariklerden gelen isim listelerine hem de Kur’an ve Sünnet’te bulunduğu halde listelerde yer almayan isimlere bütüncül olarak bakıldığında doksan dokuz isimden daha fazla ismin olduğu görülmüştür.35 Bu noktada hadisteki doksan dokuz kaydının ne anlama geldiği tartışılmıştır. Cumhur doksan dokuz sayısının hasr (sınırlama) ifade etmediğini, bu sayıyı vermenin daha fazla isim olmasını engellemediğini söylemiş, Allah’ın isimlerinin bahse konu doksan dokuz isimden ibaret olmadığını vurgulamışlardır. İlgili hadisteki isim listesini ise ihsâlarıyla cennete girilen isimler olarak değerlendirmişlerdir.36 Bazıları ise sayının hasr ifade ettiğini kabul etmekle birlikte hasrı doksan dokuz isimde değil, doksan dokuz mânada görmüşlerdir. Dolayısıyla eş anlamlı isimlerin tek mâna sayılabileceğini, bu şekilde doksan dokuz 32 Bkz. İbn Mâce, “Duâ”, 10; Tirmizî, De‘âvât, 82. 33 Ahmed b. Ali b. Hacer el-Askalânî, Fethü’l-Bârî bi şerhi Sahîhi’l-Buhârî, thk. Abdülazîz b. Abdullah b. Bâz-Muhammed Fuâd Abdulbâkî (Kahire: Dârü’l-Hadîs, 1424/2004), 11: 240-246. 34 Bu listeler hakkında bkz. Topaloğlu, “Esmâ-i Hüsnâ”, 11: 408-409. 35 Abdüllkâhir el-Bağdâdî bütün bu toplamın 140 küsür ismi bulduğunu söylemiştir. Bkz. Bağdâdî, elEsmâ ve’s-Sıfât, vr. 48b. Krş. Aruçi, 223-224. 36 İbn Hacer, Fethü’l-Bârî, 11: 247. 18 sayısının geçilmeyeceğini ifade etmişlerdir.37 Sonuç olarak her iki anlayışa göre de Allah’ın isimlerinin doksan dokuzdan fazla olduğu kabul edilmiş olmaktadır. Kullar naslarda ifade edilen bu isimler dışında herhangi bir kemâl vasfı yahut naslarda fiil kalıbında geçen bir nitelemeyi Allah’a isim olarak izâfe edebilirler mi? İşte bu noktada Allah’ın isimlerinin tevkifîliği tartışması söz konusudur. Cumhurun kanaati isimlerin tevkifî olduğu yani naslarda bulunmayan bir nitelemeyle Allah’a isim isnadında bulunulamayacağıdır.38 Bununla beraber İslâm düşüncesinde doğrudan naslarda bulunmayan birçok isim de Allah için kullanılmış, bu kabul belli ölçüde esnetilmiştir.39 Yanı sıra Allah’ın isimlerinin ezelîliği meselesi, Allah’ın bize bildirilmeyen isimlerinin olup olmadığı gibi hususlar, “ihsâ” kelimesinin anlamı ve isimlerin içindeki en büyük isim yani “ism-i a‘zam” hakkındaki tartışmalar vs. birçok konu esmâ-i hüsnâ çerçevesinde ele alınmıştır. İsimlerle ilgili genel bilgilerden sonra İslâm düşüncesinde bu nitelemelerin nasıl değerlendirildiğine geçebiliriz. Allah’ın isimlerinin büyük çoğunluğu Kur’an’da bulunduğu için bu isimler sübût bakımından katiyyet ifade ederler. Ancak bazı filozoflar ve onları takip eden Bâtıniyye ve Karâmita gibi gruplar, benzerlik gerektireceği iddiasıyla kul için mümkün olan hiçbir ismin Allah’a izâfe edilemeyeceğini söylemişlerdir.40 Bunlar dışında İslâm ümmeti içindeki tüm gruplar, Allah’ı bu isimlerle nitelemişlerdir. Allah ile âlem arasına kesin bir sınır çizen kelâmcıların aksine varlığın birliğini savunan “vahdet-i vücûd” anlayışını benimseyen sûfîler, Allah’ın isimlerini oldukça farklı şekilde ele almıştır. Bu düşüncenin mimarı olan Muhyiddin İbnü’l-Arabî’ye (ö. 638/1240) göre ilâhî isimler kâinattaki var oluş, yok oluş ve kesretin kaynağı olduğu 37 Bu görüş için bkz. Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 50a-51b. Krş. Aruçi, 230. 38 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 33b. Krş. Aruçi, 160-161; Ebû Bekir İbnü’l-Arabî, el-Emedü’l-aksâ, 198; Râzî, Levâmi‘, 40. 39 Nitekim Bekir Topaloğlu haklı olarak tevkifîliği şart koşanların dahi eserlerinde bu hususa tam olarak riayet edemediğini belirtmiştir. Bkz. Topaloğlu, “Esmâ-i Hüsnâ”, 11: 411. 40 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 21b. Krş. Aruçi, 98; Ebü’l-Muîn en-Nesefî, Tebsıratü’l-edille, thk. Hüseyin Atay-Şaban Ali Düzgün (Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 2004), 1: 252. 19 gibi aynı zamanda eşyanın var olması ilâhî isimlerin açığa çıkması demektir.41 Dolayısıyla âlem Allah’ın isimlerinin tecellisi yani zuhûru iledir. Bu açıdan isimler Allah’ı bize tanıtan vasıflar ve O’nunla irtibatımızı sağlayan vesileler olmanın ötesinde var oluşun hem metafizik hem de kozmolojik anlamda kaynağını teşkil ederler.42 Bir nevi varlık Allah’ın isimlerinin görünür şeklidir. Kelâmî gelenekte naslarda Allah’ın isimleri olarak ifade edilen bu nitelemelerin nasıl anlaşılacağıyla ilgili farklı yorumlar söz konusudur. Öncelikle Allah’ın isimleri belli kategorilere ayrılarak tasnif edilmiştir. Birçok tasnif söz konusu olsa da zâtâ delâlet eden, bir mânanın sübûtuna delâlet eden ve fiile delâlet eden şeklindeki üçlü ayrım genel olarak kabul görmüştür. 43 Bu kısımların içinde nasıl anlaşılacağına yönelik en fazla tartışma bir mânanın sübûtuna delâlet eden isimler hakkında olmuştur. Örneğin Mu‘tezile kelâmcısı Nâşî el-Ekber (ö. 293/906) Allah için kullanılan sübûtî anlam isimlerin kul için hakiki anlamda değerlendirilemeyeceğini, mecazî anlamda olduklarını söylemiştir.44 Dırâr (ö. 200/815[?]) ve Nazzâm (ö. 231/845) gibi Mu‘tezile kelâmcıları Allah’a izâfe edilen sübûtî isimleri selbî mânada değerlendirmiş, alîmi cahil olmayan şeklinde açıklamışlardır. Mu‘tezile’nin çoğunluğu ise isim kalıbındaki sıfatları Allah’a nispet etmiş ancak bu isimlerin mastarlarını yani mâna sıfatlarını Allah’a nispet etmekten kaçınmışlardır.45 İbn Hazm (ö. 456/1064) katı nasçılığının da etkisiyle naslarda Allah için sıfat tabiri kullanılmadığını söyleyerek mastar formundaki sıfatları kabul etmeyi de “Allah’ın sıfatı” tabirini kullanmayı da uygunsuz bulmuştur. Ona göre 41 Muhyiddin İbnü’l-Arabî, el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye, thk. Osman Yahya-İbrahim Medkûr (Kahire: elHey’etü’l-Mısriyyeti’l-Âmme li’l-Kitâb, 1405/1985), 1: 41-42. 42 Toshihiko İzutsu, İbn Arabî’nin Fusûs’undaki Anahtar-Kavramlar, trc. Ahmet Yüksel Özemre, dördüncü baskı (İstanbul: Kaknüs Yayınları, 2005), 148; Semih Ceyhan, “Tecellî”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2011), 40: 242. 43 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 52b. Krş. Aruçi, 242-243; Ebû Bekir İbnü’l-Arabî, el-Emedü’l-aksâ, 223-224; Râzî, Levâmi‘, 47. 44 Esasında Nâşî’den bu hususta iki nakil vardır. Birinde söz konusu isimler kullar için mecaz Allah için hakikatken, diğerinde tam tersidir. Bkz. Nesefî, Tebsıratü’l-edille, 1: 252. Ancak İmâm Eş‘arî Nâşî’nin görüşünün yukarıdaki şekilde oluğunu aktarmakta tam tersi görüşü ise başkalarına nispet etmektedir. Bkz. Ebü’l-Hasen el-Eş‘arî, Mâkâlâtü’l-islâmiyyîn ve’htilâfi’l-musallîn, thk. Muhammed Muhyiddîn Abdülhamîd (Beyrut: el-Mektebetü’l-Asriyye, 1416/1995), 1: 261. 45 Bkz. Eş‘arî, Makâlât, 1: 246-247; Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, thk. Ahmed Şemsüddin (Beyrut: Dâru’lKütübi’l-İlmiyye, 1423/2002), 114; el-Esmâ, vr. 35a. Krş. Aruçi, 168; el-Fark beyne’l-fırak ve beyânü’lfırkati’n-nâciyeti minhum, thk. Muhammed Fethî en-Nâdî, ikinci baskı (Kahire: Dârü’s-Selâm, 1437/2016), 146. 20 Allah’ın isimleri vardır ama isimlerin müştak olduğu kabul edilen sıfatlar söz konusu olmadığı gibi isimler için sıfat tabiri de kullanılamaz.46 Sübûti isimlerin köklerinin yani ilim, kudret gibi mastarların sıfat olarak Allah’a izâfe edilmesi ise sıfat tartışmalarının merkezinde yer almıştır. Zaten sıfatlar denince de sıfat kalıplarında olmamakla birlikte daha çok bu mastarlar akla gelmektedir. İsimler ile mastar şeklindeki sıfatların ayrıştırılmasına Ebû Hanîfe’nin (ö. 150/767) akâid metinlerinde rastlanılsa da47 Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’nin (ö. 333/944) bu ikisi arasındaki ayrımı daha net ortaya koyduğu48 ifade edilmiştir.49 Ancak ondan önce Ebû Hanîfe’nin bu ayrıma dikkat çekmesini sağlayacak bazı tartışmaların olması gerekir. İlk dönemlerde isimlerle sıfatları ayırıp sıfatlar hakkında tartışmaların olduğuna dair bir bilgiye sahip değiliz. Bu tartışmaları ilk olarak ortaya atanın kim olduğu hakkında ise Ahmed b. Hanbel (ö. 241/855), Cehm b. Safvân’ın (ö. 128/745-46) ismini vermiştir.50 Takiyyüddin İbn Teymiyye (ö. 728/1328) ise Cehm b. Safvân ve hocası Ca‘d b. Dirhem (ö. 124/742[?]) isimlerini ön plana çıkarmıştır. İbn Teymiyye’ye göre Cehm b. Safvân Allah’ın Hz. Mûsâ ile konuşmasını inkâr eden ilk kişi olmasının yanı sıra hem sıfatları hem de isimleri inkâr etmiş, Mu‘tezile ise isimleri kabul etmekle birlikte sıfatların inkârında Cehm’i takip etmiştir.51 Müslümanlar arasında gerçekleşen sıfat tartışmalarını D. B. Macdonald gibi şarkiyâtçılar müslümanların Hristiyan teolojisinden etkilenmesine bağlamışlardır.52 Ahmed b. Hanbel’in, Cehm’in Hz. Îsâ’nın kelime olmasından yola çıkarak Kur’an’ın 46 Ebû Muhammed İbn Hazm, el-Fasl fi’l-milel ve’l-ehvâ ve’n-nihal, nşr. Ahmed Şemsüddîn (Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1416/1996), 1: 377-379. 47 Bkz. Ebû Hanife, “Fıkhu’l-ekber”, İmâm-ı Azamın Beş Eseri, haz. Mustafa Öz (İstanbul: Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, 1992), 70. 48 Bkz. Ebû Mansûr el-Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, thk. Bekir Topaloğlu- Muhammed Aruçi, ikinci baskı (Ankara: Neşriyâtü Vakfi’d-Diyânet et-Türkî, 1438/2017), 175-176. 49 Topaloğlu, “Allah”, 2: 482. 50 Ahmed b. Hanbel, “Kitâbu’r-Redd ale’l-Cehmiyye ve’z-Zenâdika”, thk. Abdurrahmân Umeyre, Advâu’ş-Şerîa (Riyad: Mektebetü’s-Selef, 1397), 8: 223-224. 51 Takiyyüddîn İbn Teymiyye, Minhâcü’s-sünne fî nakzi kelâmi’ş-şiati’l-kaderiyye, thk. Muhammed Reşâd Sâlim (Riyad: Câmiatü’l-İmâm Muhammed b. Suûd el-İslâmiyye, 1986), 5: 392. 52 D. B. Macdonald, “Allah”, İslâm Ansklopedisi, beşinci baskı (İstanbul: Milli Eğitim Basımevi, 1978) 1: 368. 21 mahlûk olduğunu iddia ettiğini aktarması53 aynı şekilde Eş‘arî’nin Mu‘tezile’nin sıfatlar anlayışını filozoflardan aldığını belirtmesi54 dış tesirlerle bir etkileşimi hissettirmektedir. Ancak dış etkenlerin kısmi tesirleri ihtimal dâhilinde olsa da İlyas Çelebi’nin de belirttiği gibi bu tartışmaları İslâm düşüncesinin kendi iç dinamikleriyle açıklamak daha isabetlidir.55 Örneğin kadîm sübûtî sıfatları kabul etmeyen Mu‘tezile, bu kanaatine gerekçe olarak birden fazla kadîmin olmasını yani tevhidin bozulmasını göstermektedir.56 Güçlü tevhid vurgusu ise Kur’an ve Sünnet’in ana karakteristiğini teşkil etmektedir. Bu açıdan bazı dış etkiler olsa bile bunun sadece var olan dinamikleri harekete geçirdiği söylenebilir. Sıfat tartışmalarının Cehm b. Safvân’la başlatılması daha öncesinde Allah’ın ilminin ve kudretinin kabul edilmediği anlamına gelmemektedir. Cehm sonrası süreç zaten kabul edilen bu sıfatların sistematize edilip temellendirilmesi olarak değerlendirilebilir. Nitekim naslara bakıldığında isimlerle birlikte mastar kalıbındaki bazı sıfatların da bulunduğu görülecektir. Örneğin “… Allah onu ilmiyle indirdi.” (en-Nisâ 4/166), “… güç sahibi (zü’l-kuvve.)” (ez-Zâriyât 51/58) vb. âyetlerde “ilim” ve kudret anlamındaki “kuvvet” mastarları Allah’a nispet edilmiştir. Keza hadislerde ilim, kudret ve kelâm ifadeleri bulunmaktadır.57 Bu nedenle Allah’ın nefsiyle âlim ve kâdir olduğunu söyleyen Mu‘tezile, Allah’ın ilmini Allah’ın âlim olması kudretini ise kâdir olması şeklinde açıklama gereği duymuş, diğer sıfatlarla ilgili ise böyle bir ihtiyaç hissetmemiştir. Zira Kur’an’da sadece ilim ve kuvvet tabirleri Allah’a nispet edilmiştir.58 Öte yandan kendisini gerektirecek bir mâna olmaksızın bir ismin Allah’a nispet edilmesi düşünülemez.59 Bu açıdan sıfatların illeti olması ve sıfat kalıplarıyla 53 İbn Hanbel, er-Redd, 8: 240-241. 54 Eş‘arî, Makâlât, 1: 177. 55 İlyas Çelebi, “Sıfat”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2009), 37: 102. Bu konuyla ilgili ayrıca bkz. Hasan Hüseyin Tunçbilek, “Allah’ın Sıfatlarının Mahiyeti Problemi”, D. E. Ü. İlahiyat Fakültesi Dergisi 16 (Yaz-Sonbahar 2002): 152-159. 56 Bkz. Ebü’l-Hüseyin el-Hayyât, Kitâbü’l-intisâr, nşr. Albert Nasrî Nâdir (Beyrut: Buhûs ve Dirâsât bi İdâreti Ma‘hedi’l-Âdâbi’ş-Şarkiyye fi Beyrut, 1957), 83; Kâdî Abdülcebbâr, Şerhu’l-Usûli’l-hamse, thk. Abdülkerîm Osmân, ikinci baskı (Kahire: Mektebetü Vehbe, 1408/1988), 183. 57 Örnek olarak bkz. Buhârî, “Tevhid”, 10; De‘avât, 17; Müslim, “İmân”, 293. 58 Eş‘arî, Makâlât, 244-245. 59 Bu nedenle Allah’ın isimlerinin Allah’ın mastar şeklindeki sıfatlarını ispatladığı söylenmiştir. Bkz. Metin Yurdagür, Allah’ın Sıfatları-Esmâü’l-Hüsnâ (İstanbul: Marifet Yayınları, 1984), 141. 22 güçlü ilişkisi nedeniyle bu mastarlar sıfat tabir edilmiş ve sıfat tartışmaları da bu mastarlar üzerinden yürütülmüştür. Bu açıdan söz konusu tabirler ilk dönem itibariyle sıfat olarak isimlendirilmese dahi naslarda Allah’a izâfe edilmişlerdir. Esasında ilim ve kudret gibi ifadeler kendi başlarına bir şeyi nitelemeye -mastardan menkul olma durumu hâriç- müsait değildirler. Örneğin “reculun âlimun (bilen adam)” denilmesine karşılık “reculun ilmun” denilmemiştir. Bu nedenle Kalânisî (ö. 4./9. yüzyıl başları[?]) ve İbn Küllâb el-Basrî (ö. 240/854[?]) gibi mütekaddim kelâmcılar vasıf ve sıfat arasında ayrım yapmışlardır. Buna göre vasıf birinin nitelemesini ifade ederken sıfat bizzat o şey ile kâim mânanın adıdır. Örneğin birine âlim demek vasıf, o kişide bulunan ilim ise sıfattır. Eş‘arî ve takipçileri ise vasıf ve sıfatın aynı şey olduğunu söylemiş, sıfatı mevsufun kendisiyle vasıflandığı yani mevsufluğun illeti görmüşlerdir.60 Buna göre sıfat asıl olarak o mânanın adıdır. Niteleme ise o mânaya delâleti bakımından sıfattır. Örneğin bir kimsede ilim sıfatı bulunduğu zaman o kimse için âlim sıfatı kullanılabilir. Netice itibariyle Allah’ın sıfatları bakımından iki görüşün de birleştiği söylenebilir. Zira İbn Küllâb ve Kalânîsî’ye göre ilim ve kudret gibi sıfatlar Allah’ın zâtıyla kâim olmaları bakımından sıfattırlar. Âlim ve kâdir gibi nitelemeler ise vasıf olmakla birlikte vasfeden Allah’tır. Dolayısıyla bu vasıflar zâtla kâim kelâm sıfatına râci olmaları bakımından sıfatlardır.61 Eş‘arî’ye göre ise hem mastarlar hem de müştakları zaten sıfat olmaktadır. Dolayısıyla iki anlayışa göre de hem mastarların hem de isimlerin sıfat olmasında kuşku yoktur. İsim kalıplarının türedikleri bu mânalar, isim olarak ifade edilen sıfatların ontolojik anlamda kaynağı konumundadır. Özellikle şâhidde sıfatın isme ontolojik anlamda önceliği vardır. Ancak ilim kendisinde var olduktan sonra bir kimseye âlim denebilir. Allah’ın sıfatları ise isimlerini ontolojik bakımdan öncelemez. Zira isim de sıfat da ezelîdir.62 Ancak her ne kadar bizim ilk muhatap olduğumuz Allah’ın isimleri olsa da 60 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 4b. Krş, Aruçi, 18; İbnü’l-Arabî, el-Emed, 204. 61 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 13b. Krş. Aruçi, 59-60. 62 Bütün isim ve sıfatların ezelî olması Mâtürîdîler’in görüşüdür. Eş‘arîler ise fiilî sıfatları kadîm görmedikleri gibi bu sıfatlara delâlet eden isimleri de kadîm görmezler. Bkz. Nesefî, Tebsıratü’l-edille, 1: 403. Ancak bir Eş‘arî kelâmcısı olan Bâkıllânî, isimleri ezelî görmese de isimlerin ezelî kelâmda bulunmasından yola çıkarak Allah’ın kendisini o isimle vasfetmesinin ezelî olduğunu söylemiştir. Bkz. 23 insan zihni bakımından sıfatların isimlere bir önceliği vardır. Bu durum kıdem-i zâtî ve kıdem-i zamanî tartışmalarına benzemektedir. Bilindiği üzere filozoflar âlemi ezelî kabul etmekle birlikte Allah’ın zaman bakımından değil zât bakımından âlemi öncelediğini ifade ederler.63 Sıfatların da kendilerine bağlı olması itibariyle isimlere tabiri câizse bu anlamda bir öncelikleri olduğu söylenebilir. Sıfatlar birçok ismin râci olduğu anlamlar olması itibariyle bu isimleri kapsarlar. Örneğin ilim sıfatı alîm, habîr, latîf gibi pek çok ismin kendisine râci olduğu bir sıfattır. Bu sebeple olsa gerek Muhyiddîn İbnü’l-Arabî, Ebû İshâk İsferâyînî’ye (ö. 418/1027) atıfla söz konusu sübûtî sıfatların isimlerin anası konumunda “ümmehâtı esmâ” (isimlerin anası) olduğunu söylemiştir.64 Ayrıca isimlerin belli sıfatlarda toplanması öğretim açısından bir kolaylık olarak da görülebilir. Ehl-i sünnet kelâmcıları Kur’an ve Sünnet’teki isim olarak ifade edilen nitelemelerin mastar kullanımlarını dilsel ve aklî gerekçelerle Allah’ın sıfatı olarak ifade etmişlerdir.65 Mu‘tezile ise bu sıfatları Allah’a nispet etmeye karşı çıkarak selbî anlamda değerlendirmeye ya da zâtla aynileştirmeye çalışmıştır.66 Mu‘tezile’nin zâta zâit ezelî mâna sıfatlarını kabul etmemesinin temel nedeni bunun birden fazla kadîm anlamına geldiği dolayısıyla tevhid ilkesine aykırı olduğudur. 67 Ayrıca Mu‘tezilî kelâmcı Ebü’lHüseyin el-Basrî (ö. 436/1044) Allah’ın âlimliğinin kulların âlimliği gibi bir mâna ile olmasının, kulun ilmiyle Allah’ın ilmini birbirinin misli kılacağını düşünmüştür. Bu ise ona göre “Hiçbir şey O’nun misli değildir.” (eş-Şûrâ 42/11) âyetine aykırı bir durumdur.68 Ehl-i sünnet kelâmcıları sübûtî sıfatları selbî görmekten ve zâtlâ aynileştirmekten kaçınmışlardır. Bu nedenle sıfatları kabul eden Ehl-i sünnet kelâmcılarına “sıfâtiyye”, Kâdî Ebû Bekir el-Bâkıllânî, Kitâbu Temhîdi’l-evâil ve telhîsü’d-delâil, thk. el-Mektebü’l-İlmî li’tTahkîk, ikinci baskı (Beyrut: Müessettü’l-Kütübi’s-Sekâfiyye, 1437/2016), 299. 63 Filozofların bu görüşleri için bkz. Ebû Hâmid el-Gazzâlî, Tehâfütü’l-felâsife, thk. ve çev. Mahmut Kaya-Hüseyin Sarıoğlu (İstanbul, Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı Yayınları, 2014), 45. 64 Cağfer Karadaş, İbn Arabî’nin İtikadî Görüşleri (İstanbul: Beyân Yayınları, 1997), 135 65 Bâkıllânî, et-Temhîd, 251-252; Nesefî, Tebsıratü’l-edille, 1: 263. 66 Râzî, Levâmi’, 37-38. 67 Kâdî Abdülcebbâr, Şerhu’l-usûli’l-hamse, 182-183. 68 Nesefî, Tebsıratü’l-edille, 1: 327. Benzer bir ifade için bkz. Kâdî Abdülcebbâr, Fazlu’l-i‘tizâl ve tabakâtu’l-Mu‘tezile, nşr: Fuad Seyyid (Tunîs: Dâru-t-Tunîsiyye li’n-Neşr, 1393/1974), 197. 24 bu sıfatları kabul etmeyen Mu‘tezile’ye ise “muattıla” (sıfatları kabul etmeyenler) denmiştir.69 Ehl-i sünnet kelâmcıları sübûtî sıfatlara Mu‘tezile’nin tevhid açısından sorun oluşturacağını düşündüğü bir gayriyet atfetmemişlerdir. İbn Küllâb bu sorunu daha sonra Ehl-i sünnet kelâmcılarıyla özdeşleşen “sıfatların zâtın ne aynı ne de gayrısı” olduğu formülasyonuyla çözmeye çalışmıştır.70 Bu noktada gayr tanımı önem arz etmektedir. Gayr tanımını söz konusu kelâmcılar “zaman ve mekân bakımından birbirinden ayrılabilme” olarak ifade ederek sıfatların zâttan zaman ve mekân bakımından ayrılamayacağını ileri sürmüş71 aynı ve gayrı olmanın dışında üçüncü bir yöne dikkat çekmişlerdir. Mânaların birbirlerinin benzeri (misil) olacağı endişesini ise misil tanımıyla çözmüşlerdir. Şöyle ki, Ehl-i sünnet kelâmcılarına göre bir şeyin diğer bir şeyin misli olması “birinin diğerinin yerini tutabilmesi” durumunda söz konusudur. Allah’ın ilmi ile kulun ilmi yahut Allah’ın kudretiyle kulun kudreti birbirinin yerini tutamayacağı için böyle bir ihtimalden de bahsedilemeyecektir. 72 Ebû Hâşim el-Cübbâî’nin (ö. 321/933) ahval anlayışı ise zâtla sıfatları özdeşleştiren veya sıfatları zâta zâit gören iki anlayış arasında bu iki görüşü birbirine yakınlaştırma çabası olarak görülmüştür.73 Ebû Hâşim’e göre Allah Teâlâ’nın âlim ve kâdir gibi isimlere hak sahibi olması zâtının üzere bulunduğu bir şeyledir.74 Yani zât olarak var olmasının ötesinde bir hal sahibidir ve bu hal ile âlimdir.75 Ahval anlayışının kabulü ile sıfatı zâtla ve diğer sıfatlarla özdeşleştirmekten kaçınılmış olmaktadır. Bu açıdan Abdülkâhir el-Bağdâdî (ö. 429/1037-38) bu teoriyi sıfatların zâtla ilişkisini ne aynı ne de gayrı olarak gören Ehl-i sünnet anlayışıyla benzer bulmuştur.76 Bu benzerlik 69 Muhammed b. Abdülkerîm eş-Şehristânî, el-Milel ve’n-nihal, thk. Muhammed Seyyid Geylânî (Kahire: Şirketü ve Matbaatü Mustafa el-Bâbî el-Halebî ve Evlâduhu bi Mısr, 1381/1961), 1: 92 70 Eş‘arî, Makâlât, 1: 250. 71 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 20b. Krş. Aruçi, 90-91; Nesefî, Tebsıratü’l-edille, 1: 320. 72 Nesefî, Tebsıratü’l-edille, 1: 327. 73 Orhan Şener Koloğlu, Cübbâîler’in Kelâm Sistemi (İstanbul: İsam Yayınları, 2011), 241. 74 Kâdî Abdülcebbâr, Şerhu usûli’l-hamse, 182. 75 Şehristânî, el-Milel, 1: 82. 76 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 21a. Krş. Aruçi, 94-95. 25 nedeniyledir ki sonraki dönemlerde birçok Eş‘arî kelâmcının ahval anlayışını benimsedikleri ifade edilmiştir.77 Zâta zâit sübûtî sıfatlar hakkındaki tartışmalar her ne kadar sıfat tartışmalarının temelini oluştursa da Allah’ın sıfatları olarak farklı kategoriler de söz konusudur. Sıfatları ilk taksim edenlerden biri Ebû Hanîfe’dir. Ebû Hanîfe sübûtî sıfatları zâtî sıfat olarak isimlendirmiş, zâtî sıfatların yanına fiilî sıfatları da ekleyerek iki kısım sıfattan bahsetmiştir. Bununla beraber daha sonraları nefsî/tenzîhî/selbî sıfat olarak ifade edilen Allah’ın mahlûkâta benzemeyişi, ezelî oluşu, birliği gibi hususları da dile getirmiştir. Ancak bunları sıfat olarak ifade etmemiştir. Yine yed/el, vech/yüz gibi nitelemeleri sıfat olarak ifade etmekle birlikte bu sıfatlar için yeni bir kategori oluşturmadığı gibi mezkûr iki kategoriden birine de irca etmemiştir.78 Ebû Hanîfe’nin bu taksimi içerisinde kelâm geleneğinde ele alınan şekliyle dört kategorinin bulunduğunu söyleyebiliriz. Bunlar nefsî/tenzîhî/selbî, sübûtî, fiilî ve haberî sıfatlardır. Şu da var ki seleften büyük bir grup sıfatlar arasında zâtî, fiilî, haberî vs. bir ayrıma gitmemiş sıfatları bütün olarak ezelî sıfatlar şeklinde ele almışlardır.79 Sıfatları sınıflandırmada farklı tabirlerin kullanıldığını ifade etmek gerekir. Örneğin sübûtî sıfat yerine mâna sıfatı, zâtî sıfat ya da sadece sıfat tabirlerinin kullanıldığını görebilmekteyiz. Kezâ tenzîhî sıfatlar için nefsî sıfat, zâtî sıfat ve selbî sıfat denebilmektedir. Yine haberî sıfatlar için zâtî sıfat tabiri kullanılabilmektedir. 80 Ayrıca Ehl-i sünnet kelâmcıları arasında sıfatlar için değişik tasnifler söz konusudur. Örneğin tahlîk (yaratma) ve terzîk (rızık verme) gibi fiilî sıfatları Mâtürîdîler ayrı bir kategori olarak görmeyip sübûtî sıfatların bir kısmı olan tekvin sıfatı içinde değerlendirmişlerdir. 81 Ancak Eş‘arîler’e göre fiilî sıfatlar, ezelî olmadıkları için sübûtî sıfatların dışında ayrı bir kategoridir.82 Keza haberî sıfatları te’vil edip diğer sıfat 77 Bu görüşler için bkz. Yûsuf Şevki Yavuz, “Ahval”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, ), 2: 191. 78 Ebû Hanîfe, el-Fıkhu’l-ekber, 70. 79 Şehristânî, el-Milel, 92. 80 Bkz. Çelebi, “Sıfat”, 37: 103-104. 81 Nesefî, Tebsıratü’l-edille, 1: 400. 82 Bâkıllânî, et-Temhîd, 298-299. 26 kategorilerine irca edenler için böyle bir sıfat kategorisi yoktur. Ancak değişik düşünceleri görebilmek için bu dört kategoriyi ele almak gereklidir. Nefsî/zâtî/tenzîhî/selbî sıfatlar, zâtın kendini veya zâttan olumsuzlanan bir durumu ifade ederler. Zâttan olumsuzlanan şeyler olması bakımından bu sıfatların bir sınırı yoktur. Bununla beraber belli başlı aynı zamanda diğer tenzîhâtı da ihtivâ eden kıdem, bekâ, vahdâniyet, muhâlefetun li’l-hâvâdis ve kıyâm binefsihi sıfatları bu kategoride sayılmıştır.83 Bazıları zâtın kendini ifade eden vücûd sıfatını da bu kategoriye eklemiştir.84 Ancak Abdullatif Harputî (1842-1916) vücûdu hem sübûtî hem de tenzîhî sıfatların mercii olarak görmüş, bu sebeple tenzîhî sıfatlardan biri sayılmasına itiraz etmiştir.85 Bazıları da vücûdu mâna olarak görmüş, sübûtî sıfatlar içerisinde değerlendirmiştir.86 Ayrıca vücûd sıfatı dışında başka sıfatların bu kategoride olmasına da itiraz edilmiştir. Nitekim bazı kelâmcılar kıdem ve bekâ sıfatlarını sübûtî sıfat kategorisinde değerlendirmiştir.87 Genel olarak bu kategoride kabul edilen sıfatlara Allah’ın birçok isminin delâlet ettiğini söyleyebiliriz. Örneğin “vâhid”, “ehad”, “kadîm”, “bâkî”, “kuddûs”, “azîz”, “selâm”, “sübbûh” vb. isimler bu sıfatlara delâlet ederler. Zât ve nefis sıfatı olarak da ifade edilen88 mâna/sübûtî sıfatlarının sayısı ve hangi sıfatlar olduğu hakkında bazı tartışmalar bulunmaktadır. Hayat, ilim, sem‘, basar, irade, kudret ve kelâm şeklindeki yedi sıfatı ezelî sübûtî ya da mâna sıfatı olmasında mâna sıfatlarını kabul edenler arasında ittifak vardır.89 Fakat fiilî sıfatları irca ettikleri tekvin sıfatını ezelî sübûtî sıfat kabul eden Mâtürîdîler, bu sıfatı da ekleyerek ezelî sekiz mâna sıfatını kabul etmişlerdir.90 Bazı Eş‘arîler ise bekâ sıfatını bu kategoriye ekleyerek sekiz 83 İzmirli İsmail Hakkı, Yeni İlmi Kelâm, haz. Sabri Hizmetli (Ankara: Umran Yayınları, 1981), 256. 84 Abdullatif Harpûtî, Tenkîhü’l-kelâm fî akâidi ehli’l-İslâm, haz. Fikret Karaman (İstanbul: Çelik Yayınevi, 2016), 138. 85 Harpûtî, Tenkîh, 138. 86 Bu görüş için bkz. Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, 109. 87 Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, 109, 128. 88 Bkz. Eş‘arî, Makâlât, 1: 146-147. 89 Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, 113. 90 Nesefî, Tebsıratü’l-edille, 1: 402. 27 sıfata ulaşmışlardır.91 Bunun dışında kıdem ve vücûdu da sübûtî kategorisinde ele alanlar da olmuştur.92 İttifakla bu kategoride değerlendirilen yedi sıfata birçok isim delâlet etmektedir. Hay, alîm, kadîr, mürîd, semî’, basîr, mütekellim gibi doğrudan türemişleri delâlet ettiği gibi “habîr”, “latîf”, “kavî” vb. aynı muhtevayı ifade eden birçok isim de delâlet eder. Fiilî sıfatlar Mâtürîdîler’e göre sübûtî sıfatlar dışında ayrı bir kategori değildir. Sübûtî sıfatlardan biri olan tekvine bütün fiilî sıfatlar râcidir ve neticede de ezelîdir.93 Eş‘arîler ise muhdes fiil nedeniyle hak edildiğini düşündükleri için fiilî sıfatları ezelî olarak görmezler. Bu nedenle ayrı bir kategoride ele alırlar.94 Tahlîk, terzîk, imâte (öldürme), ihyâ (hayat verme) gibi birçok fiilî sıfat söz konusudur. Fiilî sıfatlara delâlet eden Allah’ın isimleri de bulunmaktadır. Hatta Allah’ın isimlerinin çoğunluğunun fiilî sıfatlara delâlet ettiğini söyleyebiliriz. “Hâlık”, “bârî’”, “musavvir”, “mübdi’”, “muhyî”, “mümît”, “ğafûr”, “tevvâb”, “vehhâb”, “rezzâk” vb. birçok ismin bu kategorideki sıfatlara delâlet ettiği söylenmiştir.95 Son kategori ise “haberî sıfatlar” olarak tabir edilen zahirleri teşbih ifade eden “yed/el”, “vech/yüz”, “kadem/ayak”, “istivâ/oturma” vb. nitelemelerdir. Buraya kadar ele aldığımız kategorilerin hepsine Allah’ın isimlerinden bazılarının delâlet ettiğini gördük. Bu kategoride ele alacağımız haberî sıfatlarla ilgili ise bundan bahsedemeyiz. Zaten daha sonraları birçok kelâmcı bu nitelemeleri ezelî sıfatlar olarak görmeyip mecaz olarak değerlendirmiş yahut tenzîhî, sübûtî veya fiilî sıfatlara râci kılmışlardır. Ancak bazı ilk dönem Ehl-i sünnet kelâmcıları ve Ehl-i hadîs geleneği mensupları bu nitelemelerin sıfat olduklarını vurgulamışlardır. Özellikle Ehl-i hadîs için birçok tartışmaya konu olması nedeniyle olsa gerek bu sıfatlar neredeyse sair sıfatları gölgede 91 Örneğin Bâkıllânî Allah’ın bekâ ile bâkî olduğunu iddia etmiş, bekâyı sübûtî sıfat kategorisinde değerlendirmiştir. Bkz. Bâkıllânî, et-Temhîd, 299. 92 İbn Küllâb ve Kâlânîsî’nin Allah’ın kıdemle kadîm olduğunu kabul ettikleri ifade edilmiştir. Bkz. Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, 109. Süleyman b. Cerîr’in ise vücûd sıfatını bir mâna olarak gördüğü aktarılmıştır. Bkz. Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, 145. 93 Bu konu hakkında bkz. Mâtürîdî, Kitâbu’t-Tevhid, 126-130; Nesefî, Tebsıratü’l-edille, 402-403. 94 Bâkıllânî, et-Temhîd, 299; Nesefî, Tebsıratü’l-edille, 403. 95 Bkz. Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 54a. Krş. Aruçi, 248. 28 bırakacak kadar önem arz etmektedir.96 Aslında bu kategoriye sıfat denilmesi naslarda Allah’ı nitelemesi ve Allah hakkında nasıl anlaşılacağı tartışma konusu bir tasavvur ortaya koymasıyla ilgilidir. Şu da var ki bu nitelemeleri sıfat olarak kabul eden selef uleması ayrı bir haberî sıfat kategorisini kabul etmezler. Tüm sıfatları ezelî sıfatlar olarak görürler.97 Genel hatlarıyla çerçevesini ortaya koymaya çalıştığımız Allah’ın isimleri ve sıfatları konusu kelâm geleneği ve bu geleneğe ait telifâtın omurgasını teşkil etmektedir. Esasında Allah’ın isimleri ve bu isimler yoluyla ulaşılan sıfatlar kelâmın bütün meselelerini doğrudan ya da dolaylı olarak ilgilendirmektedir. Örneğin Allah’ın iradesi veya kudretinin sınırları insan iradesi ve sorumluluğu, hüsün-kubuh, istitâat ve aslah gibi birçok meselenin mihverini oluşturmaktadır. Kezâ kelâm kitaplarında Kur’an’ın mahlûk olması ve rü’yetullahla ilgili tartışmalar da doğrudan Allah’ın sıfatlarıyla ilgilidir. Bir diğer bakış açısıyla kelâmın temelini oluşturan ulûhiyet, nübüvvet ve ahiret bahislerinin 98 isim ve sıfatlarla yakından alakalı olduğu söylenebilir. Bu durumu Allah’ın isimlerini “ihsâ” edenin cennete gireceği hakkındaki hadise yönelik eleştiriler cevaplanırken görebilmekteyiz. Zira bu hadisle ilgili “bu isimleri bir mülhid (dinsiz) de sayabilir. Dolayısıyla bu isimleri sayma ile nasıl cennete gidilir?” şeklinde bir eleştiri söz konusudur. Bu eleştiriden kaçınmak için genelde “ihsâ”nın saymanın ötesinde anlamları üzerinde durulur. Bağdâdî ise “ihsâ”yı sayma olarak değerlendirsek bile burada inanarak saymanın kastedildiğini kabul etmeyi gerekli görmüştür. Ve bu isimleri inarak sayanın, zaten hak itikad üzere olan kimseden başkası olamayacağını örnekleriyle ortaya koymuştur. 99 Bağdâdî’nin bu çabasının eleştiriye açık yönleri olsa dahi kelâm ilminin çerçevesinin Allah’ın sıfat ve isimleriyle nasıl çizildiğini göstermesi bakımından dikkat çekicidir. 96 Örneğin İbn Huzeyme’nin Kitâbu’t-Tevhid ve isbâtü sıfâti’-r-Rab isimli eserinde haberî sıfat kategorisinde değerlendirilen sıfatlar dışındaki sair sıfatlara neredeyse değinilmediğini söyleyebiliriz. 97 İmâm Osmân b. Saîd ed-Dârimî, er-Red ale’l-Cehmiyye, thk: Bedr b. Abdullah el-Bedr (Kuveyt: Dâru İbni’l-Esîr, 1416/1995), 18; Dârimî, en-Nakz, 14; Şehristânî, el-Milel, 1: 92. 98 Bekir Topaloğlu, Kelâm İlmi Giriş, sekizinci baskı (İstanbul: Damla Yayınevi, 2007), 47-48. 99 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 51a-52b. Krş. Aruçi, 236-242. 29 Kelâm kitaplarında Allah’ın sıfatları uzun uzadıya tartışılmakla birlikte isimlerle ilgili olarak ayrıntılara girilmemiş şerhleri yapılmamıştır. Bunun nedeni müstakil esmâ-i hüsnâ teliflerinin olmasıdır. Zira erken dönemlerden itibaren müstakil esmâ-i hüsnâ eserleri telif edilmeye başlamış, bir telif türü meydana gelmiştir. Bu sahada ilk telif edilen eserin Mu‘tezile kelâmcısı Ebû Bekir el-Esamm’ın (ö. 200/816) günümüze ulaşmayan Kitâbü’l-Beyân an esmâillah isimli eseri olduğu kabul edilmiştir. Sonrasında ünlü dil bilgini Ebü’l-Abbâs Muhammed b. Yezîd el-Müberred (ö. 286/900), Basra Mu‘tezilesi’nin önemli ismi Ebû Alî el-Cübbâî (ö. 303/916) ve tabip aynı zamanda filozof Ebû Zeyd el-Belhî (ö.322/934) esmâ-i hüsnâ şerhleri kaleme almışlardır. Ancak bu eserler de günümüze ulaşmamıştır. Günümüze ulaşmış ilk esmâ-i hüsnâ şerhi dil bilgini Ebû İshâk ez-Zeccâc’ın (ö. 311/923) Tefsîru esmâillâhi’l-hüsnâ isimli eseridir.100 Bu eser sonrasında kaleme alınan günümüze kadar ulaşmış önemli esmâ-i hüsnâ şerhleri bulunmaktadır. Zeccâc’ın öğrencisi Ebü’l-Kâsım ez-Zeccâcî’nin (ö. 337/949) İştikâku esmâillah, Bağdâdî’nin el-Esmâ ve’s-sıfât, Beyhakî’nin (ö. 458/1066) Kitâbu’l-esmâ ve’s-sıfât, Kuşeyrî’nin (ö. 465/1072) et-Tahbîr ve’t-tezkîr, Gazzâlî’nin (ö. 505/1111) Maksadü’l-esnâ fî şerhi esmâillahi’l-hüsnâ, İbn Berrecân’ın (ö. 536/1142) Şerhu esmâillâhi’l-hüsnâ, Ebû Bekir İbnü’l-Arabî’nin (ö. 543/1148) el-Emedü’l-aksâ, Ebü’lAbbâs Şihâbüddin Ahmed b. Mead el-Uklîşî’nin (ö. 550/1155) el-İnbâ fî şerhi hakâiki’s-sıfât ve’l-esmâ, Fahrüddîn er-Râzî’nin (ö. 606/1210) Levâmi‘u’l-beyyinât, Ebû Abdillah Muhammed b. Ahmed el-Kurtûbî’nin (ö. 671/1273) el-Kitâbü’l-esnâ fî şerhi esmâillahi’l-hüsnâ ve sıfâtihi’l-ulyâ ve Kâdî Beydâvî’nin (ö. 685/1286) Münteha’l-münâ fî şerhi esmâ’illâhi’l-hüsnâ isimli eserleri esmâ-i hüsnâ literatürünün belli başlı eserleri arasında yer alır.101 Esmâ-i hüsnâ şerhlerinin hepsinin aynı muhtevada olduğunu söyleyemeyiz. Bazı esmâ-i hüsnâ şerhleri sadece isimlerin şerhine münhasırken bazıları da hem isimleri şerh etmiş hem de sıfatlarla ilgili doyurucu bilgiler ihtiva etmiştir. Yine bazı esmâ-i hüsnâ şerhleri sadece doksan dokuz isim bulunduran meşhur rivayeti esas alırken bazıları ise farklı 100 Metin Yurdagür, Âyet Ve Hadislerde Esmâ-i Hüsnâ: Allah’ın İsimleri, dördüncü baskı (İstanbul: Marifet Yayınları, 2006), 47-50. 101 Esmâ-i hüsnâ literatürü hakkında daha geniş bilgi için bkz. Yurdagür, Esmâ-i hüsnâ, 47-60; Emine Öğük, Allah’ı Tanıtan Güzel İsimler- Literatür, Tasnif ve Değerlendirme (İstanbul: Rağbet Yayınları, 2017), 41-85; Topaloğlu, “Esmâ-i hüsnâ”, 11: 416-417. 30 rivayetleri ve isim olarak değerlendirilebilecek daha başka nitelemeleri de ele almıştır. Müstakil esmâ-i hüsnâ eserleri ve kelâm kitaplarının yanı sıra tefsirler ve hadis şerhleri de esmâ-i hüsnâ ve sıfatlarla ilgili önemli bilgiler içermektedir. Bu şekilde genel hatlarıyla Allah’ın isimleri ve sıfatları meselesini ortaya koyduktan sonra asıl konumuz olan Abdülkâhir el-Bağdâdî’nin esmâ ve sıfât anlayışına geçebiliriz. Ancak daha öncesinde Bağdâdî’nin hayatı, eserleri ve ilmî kişiliği özellikle de kelâmcılığına kısaca değindikten sonra el-Esmâ ve’s-sıfât isimli esmâ-i hüsnâ şerhi üzerinde durup müellifin bir esmâ-i hüsnâ şârihi olarak konumunu tespite çalışacağız. 1.2. Abdülkâhir el-Bağdâdî ve el-Esmâ ve’s-sıfât İsimli Eserinin Esmâ-i Hüsnâ Literatüründeki Yeri Tam ismi Ebû Mansûr Abdülkâhir b. Tâhir b. Muhammed b. Abdullah et-Temîmî elBağdâdî olan Bağdâdî, Bağdât’ta doğup ömrünün bir kısmını da orada geçirdiği için Bağdâdî nisbesiyle meşhur olmuştur. Doğum tarihi tam olarak bilinemese de kaynaklardaki bazı bilgilerden yola çıkarak müellifin hicri dördüncü asrın ortaları yani 350 (961) yılı sonrası bir tarihte dünyaya geldiği tahmin edilmektedir.102 Babası döneminin önemli âlimlerinden olan, pek çok meşhur kimsenin kendisinden hadis rivayet ettiği Ebû Abdillah Tâhir b. Muhammed’dir. Tahsil hayatına babasının yanında başlayan Bağdâdî, Bağdat ve çevresinin meşhur âlimlerinden değişik ilim dallarında dersler almıştır. Daha sonra babasıyla birlikte Bağdat’tan Nîsâbur’a giderek tahsiline orada devam etmiştir. Nîsâbur’da dönemin meşhur Eş‘arî kelâmcıları İbn Fûrek (ö. 406/1015) ve Ebû İshâk el-İsferâyînî (ö. 418/1027) gibi âlimlerle tanışma fırsatı bulmuştur. Türkmen isyanının çıkmasına müteakiben Selçuklular’ın Nîsâbur’u ele geçirmesi üzerine Bağdâdî, İsferâyîn’e geçmiş, orada Ebû İshâk İsferâyînî’nin derslerine devam etmiştir. İsferâyînî’nin vefatı üzerine ise onun yerine geçerek Mescid-i Ukayl’daki derslerini hayatının sonuna kadar sürdürmüştür. Tam on yedi ilimde ders okutabildiği ifade edilen Bağdâdî kelâm, mezhepler tarihi, fıkıh, usûl-ı fıkıh, edebiyat ve matematikte üstad kabul edilmiştir. Kendisinden, alanlarında öne çıkan pek çok âlim 102 Muhammed Aruçi, Abdülkâhir el-Bağdâdî ve el-Esmâ ve’s-Sıfât Adlı Eseri, 15; Fevkiyye Hüseyin Mahmud, “Usûlü’d-dîn li Abdilkâhir el-Bağdâdî”, Mecelletü türâsi’l-insâniyye (Tİ) 6 (Haziran 1927): 288; Ethem Ruhi Fığlâlı, “Abdülkâhir el-Bağdâdî”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1988), 1: 245. 31 ders almıştır. Örneğin muhaddis ve şafiî fakihi Ebû Bekir el-Beyhakî (ö. 458/1066) ve ilk dönem tasavvufunun önemli eserlerinden olan er-Risâle‘nin müellifi Abdülkerîm b. Hevâzin el-Kuşeyrî (ö. 465/1072) bu isimler arasında sayılmıştır. Yine ünlü Eş‘arî kelâmcı İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî’nin (ö. 478/1085) de kendisinden ferâiz okuduğu nakledilmiştir. Bağdâdî’nin vefat tarihiyle ilgili kaynaklarda farklı rakamlar söz konusu olsa da çoğunluğa göre 429 (1037) senesinde İsferâyîn’de vefat etmiş ve hocası Ebû İshâk İsferâyînî’nin yanına defnedilmiştir.103 Çok geniş sahada derin birikime sahip olan müellif, İslâmî ilimlerde olduğu gibi matematik ve geometri gibi farklı alanlarda da üstâd kabul edilmiştir. Örneğin etTekmile isimli eseri matematik alanındaki önemli eserlerden biri sayılmıştır. Sarf ve nahiv gibi dil ilimlerine oldukça hakim olan Bağdâdî, bu hâkimiyetini yoğun bir şekilde esmâ-i hüsnâ şerhinde göstermiştir. Aynı zamanda edîp bir kişiliğe sahip olan müellifin kaynaklarda şâir olduğu ifade edilmiştir. Nitekim bazı fırkaların şiirle dile getirdikleri düşüncelerine yine şiirle cevap verdiğini eserlerinde görebilmekteyiz.104 Bağdâdî’nin İslâmî ilimlerin neredeyse bütün sahalarında telifte bulunduğu ifade edilmiştir. Bütün eserleri günümüze ulaşmasa da günümüze ulaşan eserleri bu geniş sahadaki vukûfunu ispat etmektedir. Örneğin esmâ-i hüsnâ şerhindeki kıraat ilimlerine ve tefsire dair değerlendirmeler, bu iki alanda da yetkin bir isim olduğunu göstermektedir. 105 Müellifin aynı zamanda muhaddis olduğu da ifade edilmiştir. Nitekim bazı hadislerin senedinde isminin bulunması aynı zamanda esmâ-i hüsnâ hadislerini kendine ulaşan senedlerle 103 Bkz. Ebü’l-Kâsım Alî b. Hüseyn b. Hibetullah İbn Asâkir ed-Dımaşkî, Tebyîni kezibi’l-müfteri fimâ nüsibe ile’l-İmâm Ebi’l-Hasen el-Eş‘arî, nşr. M. Zâhid el-Kevserî (Dımaşk: Matabaatu’t-Tevfîk, 1347), 253-254; el-İmâm Şemsüddîn Muhammed b. Ahmed b. Osmân ez-Zehebî, Siyerü a‘lâmi’n-nübelâ, thk. Şuayb el-Arnâût-Muhammed Nuaym el-Arksûsî (Beyrut: Müessesetü’r-Risâle, 1403/1983), 17: 572-573; Ebü’l-Abbâs Şemsüddîn Ahmed b. Ahmed b. Muhammed b. Ebî Bekr b. Hallikân, Vefeyâtü’l -a‘yân ve enbâü ebnâi’z-zamân, thk. İhsân Abbâs (Beyrut: Dâru Sâdır, t.y.), 3: 203; Muhammed b. Şâkir el-Kütübî, Fevâtü’l-vefeyât ve’z-zeylü aleyhâ, thk. İhsân Abbâs (Beyrut: Dâru Sâdır, 1974), 2: 370-372; Tâcüddîn Ebû Nasr Abdülvehhâb b. Takiyyiddîn es-Sübkî, Tabakâtü’ş-şâfiiyyet’il-kübrâ, (Kahire, 1324), 3: 238- 242; Taşköprüzâde, Miftâhü’s-sa‘âde ve misbâhü’s-siyâde fî mevzuâti’l-ulûm, thk. Kâmil Kâmil el-BekrîAbdülvehhâb Ebü’n-Nûr (Kahire: Dârü’l-Kütübi’l-Hadîsiyye, 1968), 2: 325-326; Aruçi, Abdülkâhir elBağdâdî ve el-Esmâ ve’s-Sıfât Adlı Eseri, 15-18; Şerafettin Gölcük, “Abdu’l-Kâhir Bağdâdî”, Atatürk Üniversitesi İslâmi İlimler Fakültesi Dergisi 3 (1979): 77-79; Fığlalı; “Abdülkâhir el-Bağdâdî” 1: 245- 246. 104 Örneğin el-Fark beyne’l-fırak kitabında bazı fırkaların şiirle ifade ettikleri görüşlere yine şiir yoluyla cevap verdiğini görmekteyiz. Bkz. Bağdâdî, el-Fark, 67-68. 105 Örnek olarak bkz. Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 78b, 176b-177a, 179b. Ayrıca müellif Kur’an’da hemzenin okunup okunmadığı yerlerle ilgili tafsilâtlı bir incelemesinin olduğunu bunun da Tefsîru’l-Kur’ân isimli eserinde bulunduğunu söylemiştir. Bkz. Bağdâdî, el-Esmâ, 179a-179b. Dolayısıyla müellifin aynı zamanda bir müfessir olduğu kendi ifadelerinden anlaşılmaktadır. 32 zikretmesi106 müellifin muhaddis kimliğini ele vermektedir. Önemli bir şafiî fakihi ve usûlcüsü de olan Bağdâdî’nin çeşitli fıkhî görüşlerine kaynaklarda rastlayabilmekteyiz.107 Yine tasavvufla ilgili olarak, tasavvuf ve sûfî lafızlarının anlamları hakkındaki sûfîlerin görüşlerini alfabetik sıraya göre ele aldığı bir eserini İbnü’s-Salâh eş-Şehrezûrî (ö.643/1245) gördüğünü ifade etmiştir.108 Zaten esmâ-i hüsnâ şerhinde mutasavvıfların anlayışlarını zikredeceğini söyleyip109 birçok isimle bağlantılı olarak birçok mutasavvıfın kanaatlerini zikredip bazı değerlendirmelerde bulunması110 bu yönünü ortaya koymaktadır. Bağdâdî’nin İslâmî ilimlerdeki asıl tanınırlığı ve otoritesi ise kelâmcı kişiliği ve önemli bir makâlat yazarı olmasıyla ilgilidir. Birbirinden bağımsız olmayan bu iki alandaki eserlerinde müellif, matematiksel bir tasnif içerisinde Ehl-i sünnet düşüncesini Eş‘arî perspektiften sunup diğer fırkaların görüşlerini çürütmeye çalışmıştır. Yanı sıra Ehl-i sünnet düşüncesini belli esaslar ile çevreleyip sınırlarını netleştirmeye gayret göstermiştir.111 Tespit ettiği esaslar Eş‘arîlik de dâhil bütün Ehl-i sünnet gruplarının ortak akîdesini ifade eder hale gelmiştir. Öte yandan Bağdâdî Ehl-i sünnet düşüncesini sadece Eş‘arîliğe veya Ehl-i sünnet kelâmcılarına has kılmamış, Ehl-i sünnet kelâmcılarının da dâhil olduğu sekiz ana sınıftan müteşekkil bir Ehl-i sünnet çatısı oluşturmaya çalışmıştır.112 Dolayısıyla kendi içinde farklılıklarıyla beraber kuşatıcılığı olan aynı zamanda bid‘atçı fırkalardan ayrışmış bir Ehl-i sünnet tasavvurunun oluşmasında Bağdâdî’nin büyük katkısı olduğunu söyleyebiliriz. 106 Beyhakî, Bağdâdî’yi Kitâbu’l-Esmâ ve’s-sıfât’ında iki hadisin senedinin başında râvi olarak zikretmiştir. Bkz. Beyhakî, Kitâbu’l-Esmâ ve’s-sıfât, thk. İmâdüddîn Ahmed Haydar (Beyrut: Dârü’lKitâbi’l-Arabî, 1405/1985), 1: 30-31, 381. Yine kendisi esmâ- hüsna ile ilgili hadisleri doğrudan kendine ulaşan senedleriyle zikretmiştir. Bkz. Bağdâdî, el-Esmâ, 46b-47b. Krş. Aruçi, 217-221. 107 Bu görüşler için bkz. Sübkî, Tabakât, 3: 241. 108 Bkz. Sübkî, Tabâkât, 3: 239. 109 Bkz. Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 1a. Krş. Aruçi, 3. 110 Örnek olarak Bkz. Bağdâdî, el-Esmâ, 66b, 67b, 83b-84a. 111 Bkz. Abdurrahmân Bedevî, Mezâhibü’l-islâmiyyîn, İkinci baskı (Beyrut: Dârü’l-İlm li’l-Melâyîn, 1979), 1: 673-674; Gölcük, “Abdu’l-Kâhir”, 84-85; Yûsuf Şevki Yavuz, “Ehl-i Sünnet” , Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1994), 10: 528. 112 Bu sekiz sınıf için bkz. Bağdâdî, el-Fark, 349-253. Ayrıca bu konu hakkında müstakil bir çalışma için bkz. Halil İbrahim Bulut, “Bir Mezhepler Tarihi Olarak Bağdâdî’nin el-Fark’ı ve Sünnî Geleneğe Katkıları”, İslâm ve Klasik, haz. Sami Erdem (İstanbul: Klasik Yayınları, 2008), 241-260. 33 Bağdâdî kelâmî anlamda kendine özgü düşünce sistemi kuran bir kelâmcı değildir. Hatta kendine has orijinal görüşlerinin çok sınırlı olduğunu söyleyebiliriz.113 Bununla beraber müellif hem Eş‘arî’nin hem de kelâmî eserlerinin pek çoğu sonraki dönemlere intikal etmeyen İbn Küllâb, Kalânîsî, Hâris el-Muhâsibî gibi Ehl-i sünnet kelâmının öncü isimlerinin görüşlerini belli bir sistem içerisinde nakletmesi itibariyle Ehl-i sünnet kelâmının çok önemli bir kaynağı konumundadır. Bağdâdî’nin bu görüşler içerisinde bazı tercihlerde bulunması, kendine has değerlendirmelerinin olması bilhassa muhaliflere karşı Ehl-i sünnet düşüncesini tartışmanın bütün imkânlarını kullanarak savunması, eserlerini sonraki dönemlerde hem Ehl-i sünnet kelâmının hem de Eş‘arî düşüncenin en önemli referansı haline getirmiştir.114 Nitekim mezhepler tarihiyle ilgili kapsamlı bir eser kaleme alan Abdurrahmân Bedevî Eş‘arî mezhebinin görüşlerini tespit etmede Bağdâdî’nin eserlerinin en temel kaynak olduğunu söylemiştir. Çünkü Bağdâdî mezhebin görüşünü net bir şekilde dile getirmede ve görüş farklılıklarını beyân edip muhaliflerine karşı ileri sürdükleri delilleri aktarmada oldukça dikkatli ve başarılıdır. Aynı zamanda aktarım da bulunduğu kimselerin pek çoğunun eserlerinin sonraki dönemlere intikal etmemiş olması da Bedevî’ye göre Eş‘arîlik açısından Bağdâdî’yi vazgeçilmez kılmaktadır.115 Abdülkâhir el-Bağdâdî pek çoğu günümüze ulaşmayan kelâm, fıkıh, tefsir, hadis, usûl-ı fıkıh, mezhepler tarihi gibi İslâmî ilimlerle ilgili pek çok eser kaleme almasının yanında aritmetik, geometri gibi farklı sahalarda da telifte bulunmuştur. Bağdâdî’nin otuzun üzerinde eser telif ettiği söylenmiştir. Ancak bu eserlerden günümüze ulaşan sekiz eserden bahsedilebilir. Kaynaklarda ismi bulunduğu halde günümüze ulaşmayan ise otuza yakın eseri vardır. Günümüze ulaşan eserleri arasında Usûlü’d-dîn, el-Fark beyne’l-fırak, el-Milel ve’n-nihal, el-Esmâ ve’s-sıfât, en-Nâsih ve’l-mensûh, Te’vîlü müteşâbihi’l-ahbâr, et-Tekmile fi’l-hisâb ve Kitâbun fi’l-misâha sayılmıştır. Son iki 113 Örneğin Bağdâdî bilginin kaynakları olarak kabul edilen akıl, haber ve duyulara ilave olarak bilinen anlamıyla değil de bazı insan ve hayvanların bir takım özel şeylere olağanüstü yatkınlık gösterip kabiliyetli olması anlamında ilhâmı da dördüncü bir bilgi kaynağı olarak saymıştır. Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, 28-29. 114 Nitekim Teftâzânî mukallidin imanı meselesinde Eş‘arî’nin “delil üzerine bina edilmemiş imanın sahih olmadığı” görüşünü, Bağdâdî’nin “vâcibi yerine getirmediği için imanın kâmil olmaması” şeklinde değerlendirmesini esas alarak Eş‘arî’ye göre mukallidin kâfir olmadığını söylemiştir. Bkz. Sa’düddîn etTeftâzânî Şerhu’l-Makâsıd, (İstanbul: Matbaay-ı Âmire, 1877), 2: 194. Bu ise Eş‘arî’nin düşüncelerinin tespiti bakımından da Bağdâdî’nin çok önemli bir dayanak ve referans olarak görüldüğünün örneğidir. 115 Bedevî, Mezâhibü’l-islâmiyyîn, 1: 673-674. 34 kitaptan et-Tekmile fi’l-hisâb matematikle ilgili önemli bir eser olarak kabul edilir. Bu eserin sayı teorilerine yeni yaklaşımlar getirdiği ifade edilmiştir. Diğer eser ise geometriye dair kısa bir risaledir. Bu iki eser de matbudur.116 Geri kalan altı eser ise İslâmî ilimlere dairdir. Bu altı eserden dördü matbu iken diğer ikisi ise yazma halindedir. Matbu eserlerden mâkâlât türünde kaleme aldığı el-Fark beyne’l-fırak ile Eş‘arî kelâmında çok önemli bir yere sahip Usûlü’d-dîn adlı kelâmî eser, müellifin asıl ününü kazandığı iki önemli eserdir.117 Usûlü’d-dîn dikkat çekici tasnif yöntemi ile Eş‘arî kelâmının sistematik bir hüviyet kazanmasında ve anahatlarının belirginleşmesinde önemli rol oynamıştır.118 elFark beyne’l-fırak ise mezhepler tarihiyle ilgili o güne kadarki mâlumâtı toplaması ve Ehl-i sünnet çevçevesini net bir şekilde ortaya koyması itibariyle oldukça mühimdir. Bununla beraber müellifin muhaliflerin görüşlerini aktarırken objektif davranmayıp taassub gösterdiği de bu eserin olumsuz bir tarafı olarak zikredilmiştir. Ancak ihtiva ettiği mâlumat bakımından bîgâne kalınamayacağı da bir gerçektir. Şehristânî’nin elMilel ve’n-nihal isimli eseri dâhil olmak üzere makâlât literâtürü üzerinde kalıcı etkisi olmuştur.119 Matbu eserlerinden üçüncüsü müellifin el-Milel ve’n-nihal isimli mezhepler tarihi alanında el-Fark’dan daha önce yazılmış eseridir. Bu eser müellifin muhtelif mezhepler hakkındaki henüz tam netlik kazanmamış görüşlerini ihtiva eden bir eser olarak değerlendirilmiştir.120 Dördüncüsü ise en-Nâsih ve’l-mensûh isimli eserdir. 116 Sübkî, Tabakât, 3: 241-242; Bağdatlı İsmail Paşa, Hediyyetü’l-ârifîn esmâi’l-müellifîn ve âsârü’lmüellifîn, (İstanbul: 1951), 1: 606; Bedevî, Mezâhib, 1: 635-638; Aruçi, Abdülkâhir el-Bağdâdî ve elEsmâ ve’s-Sıfât Adlı Eseri, 37-38; Fığlalı “Abdülkâhir el-Bağdâdî” 1: 245-246. 117 Bu iki eser de tercüme edilmiştir. el-Fark beyne’l-fırak Ethem Ruhi Fığlalı tarafından “Mezhepler Arasındaki Farklar” adıyla tercüme edilmiştir. Usûlü’d-dîn ise Ömer Aydın tarafından “Ehl-i Sünnet Akâidi” adıyla Türkçe’ye kazandırılmıştır. 118 Muhammed Zâhid el- Kevserî, “Mukaddime”, el-Fark beyne’l-fırak ve beyânü’l-fırkati’n-nâciyeti minhum, nşr. Muhammed Zâhid el-Kevserî (Kahire, 1367/1948), 7; Aruçi, Abdülkâhir el-Bağdâdî ve elEsmâ ve’s-Sıfât Adlı Eseri, 39; “Usûlü’d-dîn”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İst: TDV Yayınları, 19 ), 42: 215-217; Fığlâlı, Abdülkâhir el-Bağdâdî, 1: 246. 119 Aruçi, Abdülkâhir el-Bağdâdî ve el-Esmâ ve’s-Sıfât Adlı Eseri, 43; Ethem Ruhi Fığlâlı, “el-Fark beyne’l-Fırak”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1995) 12: 172. Şerafettin Gölcük’e göre Bağdâdî’nin bu eserdeki tartışılan tutumu eserin yazılma gayesinin fırkay-i nâciye’yi tespit olmasından kaynaklanır. Bkz. Gölcük, “Abdu’l-Kâhir Bağdâdî”, 81. 120 Aruçi, Abdülkâhir el-Bağdâdî ve el-Esmâ ve’s-Sıfât Adlı Eseri, 45-46. Aruçi’nin de bu şekilde değerlendiği kitap Albert Nasrî’nin el-Milel ve’n-nihal ismiyle Bağdâdî’ye nispetle neşrettiği eserdir. Albert Nasrî’nin de belirttiği gibi bu eserin Bağdâdî’nin kaleminden çıktığı noktasında kuşku bulunmamaktadır. Bkz. Albert Nasrî Nâdir, “Mukaddime”, el-Milel ve’n-nihal, nşr. Albert Nasrî Nâdir (Beyrut: Dârü’l-Meşrık, 1986), 38. Ancak Bağdâdî’nin el-Milel ve’n-nihal şeklinde eserlerinde atıfta 35 Kur’ân ilimlerine dair bu eserde müellif sekiz bab halinde nâsih ve mensûh konularını bütün ayrıntılarıyla incelemiştir.121 Matbu olmayıp yazma nüshaları günümüze ulaşan eserlerine gelecek olursak iki eserden bahsedebiliriz. Bunlardan biri müteşâbih kategorisinde değerlendirilen âyet ve hadislerin te’vilini içeren Te’vîlü müteşâbihi’l-ahbâr ve’l-âyât isimli eseridir. Bu eserin Aligarh Kütüphanesi’nde bir nüshasının olduğu belirtilmiştir.122 Ayrıca Beyazıt Kütüphanesi’nde bir nüshasından bahsedilmişse de123 10085 numaralı bu nüsha İbn Fûrek’in aynı isimli eseri olup yanlışlıkla Bağdâdî’ye nispet edilmiştir. Bağdâdî’nin günümüze ulaştığı halde matbu olmayan diğer eseri ise çalışmamızın da ana kaynağını oluşturan el-Esmâ ve’s-sıfât’tır. Zira erken sayılabilecek bir dönemde bir Eş‘arî Ehl-i sünnet kelamcısına ait oldukça kapsamlı bir esmâ-i hüsnâ şerhi olması ve sonraki esmâ-i hüsnâ şerhlerinin etkilemiş olmasına rağmen bu eserin yeterince bilinmiyor oluşu bizi böyle bir çalışma yapmaya sevketmişti. Bu nedenle burada elEsmâ ve’s-sıfât üzerinde durarak bu gelenekte sahip olduğu konuma ve sonraki eserlere etkisine bir nebze olsun dikkat çekmeye çalışacağız. Ancak bu eser Bağdâdî’nin esmâ ve sıfat anlayışını inceleme bakımından önemli bir eser olmakla birlikte yegâne eser de değildir. Zira diğer eserleri ve özellikle de Usûlü’d-dîn Bağdâdî’nin bu konulardaki düşüncelerini anlayabilmek için önemlidir. Ama bu konuda temel dayanağımız, bu çalışmaya yönelme sâikimiz olduğu için bu eser üzerinde, çalışmamızın bu kısmında daha fazla durmaya çalışacağız. bulunduğu eserinin de bu olmadığı kanaatindeyiz. Zira bu eserin dinler tarihiyle ilgili çok kapsamlı bilgiler içeriyor olması gereklidir. Nitekim Bağdâdî müneccimler, filozoflar vb. hakkında sayfalarca bilgi verdikten sonra daha fazlasının el-Milel ve’n-nihal’de bulunabileceğini söylemiştir. Bkz. Bağdâdî, elEsmâ, vr. 230b. Benzer bir durum el-Fark beyne’l-fırak’da da söz konusudur. Bkz. Bağdâdî, el-Fark, 257. Halbuki Albert Nasrî’nin neşrettiği eserde bunu görebilmek pek mümkün değildir. Dolayısıyla bu eserin günümüze intikal etmemiş olması çok daha güçlü bir ihtimaldir. Nitekim Fığlalı da bu eserin başka olduğunu söylemiştir. Albert Nasrî’nin neşrettiği baş tarafı eksik eserin ise el-Milel’in özeti olduğunu ifade etmiştir. Bkz. Fığlalı, “Abdülkâhir el-Bağdâdî”, 1: 246. 121 Abdülkâhir el-Bağdâdî, en-Nâsih ve’l-mensûh, thk. Hilmî Kâmil Es‘ad Abdülhâdî (Ammân: Dârü’lAdvâ, t.y.), 34-35. 122 Bedevî, Mezâhib, 1: 637-638; Aruçi, Abdülkâhir el-Bağdâdî ve el-Esmâ ve’s-Sıfât Adlı Eseri, 46-47. 123 Bkz. Çelebî, “Sıfat”, 37: 105. 36 Kaynaklarda “Tefsîrü esmâillahi’l-hüsnâ”, “Şerhü’l-esmâ”, “el-Esmâ ve’s-sıfât”, “Kitâbü’s-sıfât" gibi farklı adlarla ifade edilen124 bu eserin içeriğini en iyi yansıtan adlandırma Aruçi’ye göre el-Esmâ ve’s-sıfat ismidir. Aynı zamanda bu ismin müellif nüshasına en yakın tarihli Raşit Efendi nüshasının kapağında yer alması da ona göre bu tercihi desteklemektedir. Oldukça hacimli ve alanındaki en geniş mâlumâtı içeren eserlerden biri olan el-Esmâ ve’s-sıfât’ın üç nüshası tespit edilmiştir. Bu nüshalardan biri Kayseri Raşit Efendi Kütüphanesi’nde 497 numarada kayıtlı nüshadır. Bu nüsha bazı hatalar barındırsa da diğer nüshalara nispetle en eski ve en az hatalı nüshadır. İkinci nüsha British Museum’da [Br. Mus. Or. 7547 (Dl 12)] numarada kayıtlıdır. Oldukça geç denilebilecek bir tarihte istinsah edilen bu nüshada bazı hatalar bulunmasının yanı sıra bazı kısımlarda yaklaşık bir varağı bulan metinde düşmeler de söz konusudur. Son nüsha ise Yeğen Mehmet Paşa Kütüphanesi’nde (07 Ak 43-297.412) şeklinde kayıtlı bulunan nüshadır. Bu nüshadaki eksik kısımların British Museum nüshasıyla benzerlik arz ettiği ifade edilmektedir. Aruçi’ye göre son iki nüshanın hangisinin tarih olarak önce olduğuna dair kesin bir şey söylenemese de bu iki nüsha aynı silsileye ait olduğu gibi Raşit Efendi Kütüphanesi nüshasında olmayan kısımların bu nüshalarda da olmaması, bu iki nüshanın Raşit Efendi Kütüphanesi nüshasıyla da aynı silsileye ait olduğunu göstermektedir. 125 Bu kitabın müellife nispetinde kuşku bulunmamaktadır. Zira bütün kaynaklarda farklı isimlerle ifade edilmiş olsa da Bağdâdî’nin bu konuda bir eserinin olduğu ittifakla zikredilmiştir. Ayrıca kaynaklarda bu eserden alıntıda bulunulan pasajlar da elimizdeki 124 Bu adlandırmalarla ilgili bkz. Kütübî, Fevâtü’l-vefeyât, 2: 372; Sübkî, Tabakât, 3: 239; Celâleddîn esSüyûtî, el-Müzhir fî ulûmi’l-lüğa ve envâihi, haz. Muhammmed Ahmed Câdelmevla Bek ve dğr., ikinci baskı (Kahire: Dâru İhyâi’l-Kütübi’l-Arabiyye, t.y), 1: 20-21; Kâtib Çelebi, Keşfü’z-zunûn an esâmi’lkütüb ve‘l-fünûn, 2: 1432; Bağdatlı İsmail Paşa, Hediyyetü’l-ârifîn, 1: 606; Zebîdî, İthâfü sâdeti’lmüttekîn bi şerhi İhyâi ulûmi’d-dîn (Dârü’l-Fikr, t.y), 2: 2; Brockelman Carl, Geschichte der Arabichsen Litteratur, Supplementband (GAL Suppl.), (Leiden: 1937-1942), 1: 667; Hayreddîn ez-Ziriklî, el-A‘lâm kâmusu terâcim li eşheri’r-ricâl ve’n-nisâ ve’l-mütearribîn ve’l-müsteşrikîn (Kahire, 1373-78/1954-59), 4: 173. Ayrıca Şerafettin Gölcük “Kitabü’s-Sıfât” ile “Tefsîrü esmâillahi’l-hüsnâ”nın iki farklı eser olduğunu iddia etse de Fığlâlı bu iki eserin aynı eser olduğunu ifade etmiştir. Bkz. Gölcük, “Abdu’l-Kâhir Bağdâdî”, 80-81; Fığlâlı, Abdülkâhir el-Bağdâdî, 1: 246. Aruçi de Fığlâlı gibi bütün bu isimlerle anılan kitabın el-Esmâ ve’s-sıfât olduğunu, karışıklığın Bağdâdî’nin kitabın ismini zikretmemesinden kaynaklandığını söylemiştir. Ona göre bunu doğrulayan başka bir husus ise farklı isimlerle bu kitaptan yapılan alıntıların bu eserdeki ifadelerin aynısı olmasıdır. Bkz. Aruçi, Abdülkâhir el-Bağdâdî ve el-Esmâ ve’s-Sıfât Adlı Eseri, 104-105. 125 Aruçi, Abdülkâhir el-Bağdâdî ve el-Esmâ ve’s-Sıfât Adlı Eseri, 114-119. 37 nüshalarda birebir yer almaktadır. 126 Öte yandan Bağdâdî’ye nispetinde şüphe bulunmayan Usûlü’d-dîn ve el-Fark beyne’l-fırak gibi eserlerle el-Esmâ ve’s-sıfât’ın hem üslûb hem de düşünce olarak yakın olması, aynı müellifin kaleminden çıktıklarını göstermektedir. Yine müellife nispet edilen kitaplara bu eserde birçok kez atıfta bulunulması da127 el-Esmâ ve’s-sıfât’ın müellife ait olduğu noktasında kesin kanaat oluşturmaktadır. Bablar şeklinde tasnif edilen el-Esmâ ve’s-sıfât yirmi iki babdan oluşmaktadır. 128 İlk on sekiz bab giriş mesabesinde olup isimler ve sıfatlar hakkında genel bilgiler ihtiva etmektedir. Bu bablarda isim, sıfat ve vasıf kavramları, isim-müsemmâ tartışmaları, Arapça’da bulunan isim kalıpları ve Allah’ın isimlerinin bu kalıplardan hangilerinde bulunduğu, genel olarak sıfatlar özel olarak da Allah’ın sıfatlarının kısımları ve değişik taksim yöntemleri, Allah’ın isim ve sıfatlarında tevkifîlik meselesi, sıfatların vâcip, câiz ve imkânsız olma bakımından hükümleri, Allah’ın isimlerinin bulunduğu rivayetler ve bu rivayetlerin muhtevasının değerlendirilmesi, Allah’ın isimlerinin doksan dokuz isimle sınırlı olmaması ve bu isimlerin farklı taksimlere konu olması vb. birçok konu ele alınmıştır. On dokuzuncu bab ise müellifin alfabetik sıraya göre isimleri şerh ettiği bölümdür. Kitabın yaklaşık dörtte üçlük bir kısmını oluşturan bu babda yirmi dört harf başlığı altında yaklaşık 150 isim şerh edilmiştir. Yirminci babda ise esmâ-i hüsnâ hadisinde bulunmadığı halde Kur’an’da bizzat veya mâna olarak bulunan aynı zamanda ümmetin icmâ ettiği isimler ele alınmıştır. Bu isimlerden bazıları şerh edilmiş bazılarının da Allah için kullanılmasının câiz olduğu ifade edilmiştir. Bu kısımda ise kırka yakın isim zikredilmiştir. Son iki babtan birincisinde “irade” sıfatı ve Allah’ın 126 Örnek olarak bkz. Bedruddîn ez-Zerkeşî, Bahrü’l-muhît fî usûli’l-fikh, haz. eş-Şeyh Abdulkâdir Abdullah el-Ânî-Ömer Süleymân el-Eşkar, ikinci baskı (Kuveyt: Vizâretü’l-Evkâf ve’ş-Şuûni’lİslâmiyye, 1413/1992), 2: 16; Süyûtî, Müzhir, 1: 20-21. 127 Bkz. Müellifin bu kitapta isimlerini verdiği eserleri için bkz. Aruçi, Abdülkâhir el-Bağdâdî ve el-Esmâ ve’s-Sıfât Adlı Eseri, 106. 128 Aruçi “el-Esmâ ve’s-sıfât” maddesinde bu eserin 21 babdan oluştuğu izlenimini veren ifadeler kullanmıştır. Şöyle ki, eserin alfabetik sıraya göre isimlerin şerh edildiği on dokuzuncu babın ardından irade ve kelâm bahislerinin ele alındığı iki bab daha olduğunu söylemiştir. Bkz. Aruçi, “el-Esmâ ve’sSıfât” Türkiye diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul, TDV Yayınları, 1995), 11: 420. Buna göre ise eser yirmi bir babdan oluşmuş olacaktır. Ancak on dokuzuncu babdan sonra üzerinde icmâ olan fakat naslarda bulunmayan bazı isimlerin zikredilip kısaca açıklandığı bir bab daha bulunmaktadır. Dolayısıyla eser yirmi bir değil yirmi iki babdan oluşmaktadır. Muhtemelen bu nokta Aruçi’nin söz konusu maddeyi telif ederken dikkatinden kaçmış olmalıdır. Çünkü doktora çalışmasında bu babtan da bahsetmiştir. Bkz. Aruçi, Abdülkâhir el-Bağdâdî ve el-Esmâ ve’s-Sıfât Adlı Eseri, 109. 38 “mürîd” olarak isimlendirilmesi ele alınırken, son bab ise “kelâm” sıfatı ve Allah’ın “mütekellim” olarak isimlendirilmesine tahsis edilmiştir. el-Esmâ ve’s-sıfât esmâ-i hüsnâ şerhlerinin günümüze ulaşan ilk örnekleri arasında sayılabilir. Zira kaynaklarda Bağdâdî öncesinde bazı esmâ-i hüsnâ şerhlerinin isimleri verilse hatta bizzat Bağdâdî şerhinde bazı eserlerden bahsetse de129 günümüze ulaşan ancak birkaç eserden söz edilebilir. Bağdâdî öncesi olup bugün elimizde olan esmâ-i hüsnâ şerhlerine bakacak olursak özellikle dil bilgini âlimlerin eserlerini görmekteyiz. Ebû İshâk ez-Zeccâc’ın (ö. 311/923) Tefsîru esmâillâhi’l-hüsnâ ve öğrencisi Ebü’lKâsım ez-Zeccâcî’nin (ö. 337/949) İştikâku esmâillah isimli eserleri bu türün günümüze ulaşan ilk örnekleridir. Yanı sıra Ebû Bekir Muhammed b. İshâk b. Huzeyme’nin (ö. 311/924) Kitâbu’t-tevhîd ve isbâti sıfâti’r-Rabb ve Ebû Abdillah İbn Mende’nin (ö. 395/1005) Kitâbü’t-tevhîd ve ma‘rifeti esmâillahi azze ve celle ve sıfâtihi ale’l-ittifâk ve’t-teferrüd isimli eserleri de bu kategoride ele alınmıştır. Ancak İbn Huzeyme’nin eserine esmâ-i hüsnâ şerhi demenin pek mümkün olmadığını söylemeliyiz. Bu eser daha çok sıfatlar özellikle de haberî sıfatlar hakkındadır. İbn Mende’nin eseri ise esmâ-i hüsnânın geçtiği âyet ve hadisleri verme şeklindedir. Dolayısıyla bu iki eserin bir esmâ-i hüsnâ şerhi olarak değerlendirilemeyeceğini belirtmeliyiz. Bağdâdî öncesi esmâ-i hüsnâ şerhi adına günümüze ulaşan Zeccâc ve Zeccâcî’nin kaleme aldığı dilsel yönü ağır basan esmâ-i hüsnâ şerhlerinden bahsedebiliriz. Ebû Abdillah el-Halîmî’nin Minhâc isimli eserinde de esmâ-i hüsnânın beşli tasnife tabi tutulup kısaca şerh edilmesi durumu söz konusudur. Benzer şekilde Ebû Süleymân elHattâbî’nin (ö. 388/988) Şe’nü’d-duâ adıyla neşredilen Tefsîrü’l-esmâ ve’d-de‘âvât isimli eseri de esmâ-i hüsnânın şerhine yönelik önemli bilgiler içermektedir. Ancak bu iki eser de esmâ- i hüsnâ konusuna münhasır değildir. Bunları da dâhil edecek olursak Bağdâdî öncesinden günümüze ulaşan dört esmâ-i hüsnâ şerhi içerisinde Bağdâdî’nin 129 Esmâ-i hüsnâ şerhini konu alan yüze yakın eser Keşfü’z-zunûn ve zeyllerinde zikredildiği belirtilmektedir. Bkz. Topaloğlu, “Esmâ-i Hüsnâ”, 11: 417. Bu eserlerden ancak bir kısmı Bağdâdî öncesi olup bunlar içerisinde de birkaç eser günümüze ulaşabilmiştir. Mu‘tezile kelâmcılarının bu hususta birçok telifte bulunduğu ifade edilmiştir. Bu eserler günümüze ulaşmadığı gibi kaynaklarda zikri geçen Ebû Bekir Ahmed b. İshâk en-Nîsâbûrî’nin (ö. 342/957) el-Esmâ ve’s-Sıfât ve Ebû Abdillah Muhammed b. Hafîf eş-Şîrâzî’nin (ö. 371/981) İ‘tikâdü’t-tevhid bi isbâti ‘l-esmâ ve’s-sıfât isimli eserleri de günümüze ulaşmamıştır. Bkz. Aruçi, Abdülkâhir el-Bağdâdî ve el-Esmâ ve’s-Sıfât Adlı Eseri, 77-78, 84-85. Aynı şekilde Bağdâdî’nin istifade edip ismini verdiği Ebü’l-Abbâs el-Müberred’in (ö. 286/899) Tefsîrü esmâillahi azze ve celle isimli esmâ-i hüsnâ şerhi de bugüne ulaşmamıştır. Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 54a, 63a. Krş. Aruçi, 251. 39 sadece Zeccâc’ın görüşlerine atıfta bulunduğunu görmekteyiz. Diğer eserlerden istifade ettiğine dair bir ifadesine rastlayamadık. Nitekim Bağdâdî istifade ettiği esmâ-i hüsnâ şerhi olarak iki esere atıf yapmıştır. Bunlar Müberred ve Zeccâc’ın esmâ-i hüsnâ şerhleridir.130 Bu iki eserin de dil bilginlerine ait olması Bağdâdî öncesi güçlü bir Ehl-i sünnet kelâmcısının müstakil bir esmâ-i hüsnâ şerhinin olmadığını ya da en azından Bağdâdî’ye ulaşmadığını131 göstermektedir. Bir Ehl-i sünnet kelâmcısının kaleminden olması, hem isim hem de sıfatların kelâmî perspektiften ele alınması, yoğun kelâmî ve dilsel tahliller içermesi, farklı dinler ve mezheplerin görüşlerinin tafsilâtıyla mukayese edilmesi, isimlerin alfabetik sıraya göre şerh edilmesi ve oldukça kapsamlı olması gibi birçok açıdan ilk olma özelliği taşıyan bu eserin, önceki şerhlerle mukayese edildiğinde bu gelenekte -kendisinin de işaret ettiği gibi132 - yeni bir model oluşturduğu söylenebilir. Ancak sonraki dönemlerde bu eserin ihtiva ettiği içeriğe uygun bir bilinirliğe ve tanınırlığa sahip olduğunu söyleyemeyiz. Sadece bazı kaynaklarda ismine ve bu kitaptan alıntılara rastlayabilmekteyiz. Aruçi’ye göre bunun iki sebebi vardır. Birincisi müellifin bu eseri ömrünün sonunda yazdığı için duyurup neşretmeye fırsat bulamamasıdır. İkincisi ise Beyhakî’nin aynı isimli eserinin ilmi çevrelere daha kolay ulaşması ve Gazzâlî, Ebû Bekir İbnü’l-Arabî ve Râzî gibi önemli isimlerin bu alanda eserler ortaya koymasıyla el-Esmâ ve’s-sıfât’ın onların gölgesinde kalmış olmasıdır.133 Dolayısıyla Aruçi’ye göre eserin geniş çevrelere ulaşamaması bu eserden kaynaklanmayıp dış faktörlerle ilgilidir. Kanaatimizce Aruçi’nin belirttiği sebepler eserin tanınırlığına olumsuz etkide bulunmuş olsa da eserin kendi yapısından kaynaklanan bazı durumlar bu noktada daha etkilidir. İkinci bölümde Bağdâdî’nin şerh yöntemini ele alırken işleyeceğimiz üzere bu eser 130 Bkz. Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 54a, 63b, 234a, 237a. 131 Esasında Bağdâdî sonrası pek çok esmâ-i hüsnâ şârihinin sıkça atıfta bulundukları, kelâmcı olmasa da itikâdî konular üzerine eğilmiş muhaddis, şârih Ebû Süleymân el-Hattâbî’nin (ö. 388/988) Şerhü’lesmâillahi’l-hüsnâ isimli eserinin her hangi bir nüshası bulunamamıştır. Ancak aynı müellifin Tefsîru’lesmâ ve’d-de‘âvât isimli eseri günümüze ulaşmıştır. Şe’nü’d-duâ adıyla neşredilmiştir. Bkz. Yurdagür, Esmâ-i hüsnâ, 50. Bu esere bakıldığı zaman bu konuda son derece vukûflu bir isim olduğu anlaşılmaktadır. Örnek olarak “selâm” ismine bkz. Ebû Süleymân el-Hattâbî, Şe’nü’d-duâ, thk. Ebû Yûsuf ed-Dekkâk (Dımaşk: Dâru’l-Me’mun, 1404/1984), 41. Ancak Bağdâdî’nin Hattâbî’den istifade ettiğine dair bir ifadesine rastlayamadık. Ancak istifade ettiği kanısını veren bazı tutumlarının olmadığını da söyleyemeyiz. 132 Bkz. Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 1a. Krş. Aruçi, 3. 133 Aruçi, “el-Esmâ ve’s-Sıfât”, 11: 421. 40 dilsel ve kelâmî tartışmalara konunun ihtiyaç duyduğunun çok ötesinde yer vermiştir. Bu ise kitabın insicamını bozmuş, yazılma gayesi olan Allah’ın isim ve sıfatlarını açıklama amacından uzaklaştırmıştır. Ayrıca bu tartışmalara yer verirken bazen incelenen konuyla ya hiç bağlantı kurulmamış ya da zorlama bağlantılar kurulmuştur. Böylece eserin okunması zorlaşmıştır. Konuyla doğrudan bağlantılı olmayan birçok meselenin bulunması eseri oldukça hacimli hale getirmiştir. İnsicâm sorununun yanı sıra yazı malzemelerinin ve imkânlarının kısıtlı olduğu bir dönemde bu kadar hacimli bir eserin çokça istinsah edilememesi de tanınmasını zorlaşmıştır. Bununla beraber eserin hiç tanınmadığı da söylenemez. Tespit edilmiş üç nüshasının bu güne ulaşmış olması, öte yandan Bedrüddîn ez-Zerkeşî (ö. 794/1392), Celâlüddîn es-Süyûtî (ö. 911/1505) ve Muhammed Murtazâ ez-Zebîdî (ö. 1205/1791) gibi önemli isimlerin bu eserden alıntılarda bulunması134 ilmî çevrelerce bilinirliğinin kanıtıdır. Aynı zamanda isim vermeden yapılan bazı nakillerin doğrudan bu kitaptan olması da bu duruma işaret etmektedir. 135 Yani elden ele dolaşıp okunan bir kitap olmasa da ilgililerince bilinip istifade edilen bir eser olduğu rahatlıkla söylenebilir. Bu noktada el-Esmâ ve’s-sıfât sonraki esmâ-i hüsnâ şerhlerini etkilemiş midir? Ya da ne ölçüde etkilemiştir? soruları akla gelmektedir. Bu eserden sonra telif edilen Beyhakî’nin (ö. 458/1066) Kitâbu’l-esmâ ve’s-sıfât, Kuşeyrî’nin (ö. 465/1072) et-Tahbîr ve’t-tezkîr, Gazzâlî’nin (ö. 505/1111) Maksadü’l-esnâ fî şerhi esmâillahi’l-hüsnâ, Ebû Bekir İbnü’l-Arabî’nin (ö. 543/1148) el-Emedü’l-aksâ, Râzî’nin (ö. 606/1210) Levâmiu’lbeyyinât isimli eserleri gibi önde gelen esmâ-i hüsnâ şerhlerine bakıldığı zaman doğrudan -Beyhakî’nin eserindeki bir yer hariç- Bağdâdî’nin bu eserine atıf yapıldığını göremiyoruz. Buradan hareketle mezkûr isimlerin bu eserden habersiz olduklarını söylemek ise bize göre isabetli değildir. Zira bu eserlerin şârihlerinden Beyhakî ve Kuşeyrî’nin Bağdâdî’nin öğrencilerinden olduğu bilinmektedir. Dolayısıyla hocalarının bu eserinden habersiz olmaları pek mümkün değildir. Yine Gazzâlî’nin hocası Cüveynî de Bağdâdî’den ders almıştır. Dolayısıyla Bağdâdî Gazzâlî’nin hocasının hocası 134 Bkz. Zerkeşî, Bahrü’l-muhît, 2: 16; Süyûtî, el-Müzhir, 1: 20-21; Zebîdî, İthâf, 2: 2. 135 Örneğin Şemsüddîn Kirmânî’nin (ö. 786/1384) Allah’ın doksan dokuz ismi ifadesindeki doksan dokuz sayısının hikmetine dair söyledikleri birebir Bağdâdî’nin bu eserindeki ifadelerle aynıdır. Bkz. Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 50a-51a. Krş. Aruçi, 230-234. Bu muhtevayı krş. Bedrüddîn el-Aynî, Umdetü’l-kârî şerhu Sahîhi’l-Buhârî, thk. eş-Şehât Ahmed et-Tahhân ve dğr. (Kahire: es-Sehhâr li’t-Tibâ‘a ve’n-Neşr, 2012)13: 11 41 olmaktadır. Bu açıdan en azından bu üç ismin Bağdâdî’nin eserinden haberdar olması gerektiğini düşünmekteyiz. Karşılaştırmalı olarak incelendiğinde söz konusu müelliflerin el-Esmâ ve’s-sıfât’tan istifade ettikleri görülmektedir. Örneğin “cebbâr” ismini şerh ederken Kuşeyrî el-Esmâ ve’s-sıfât’tan istifade ettiği izlenimini vermektedir.136 Yine Bağdâdî’nin isimlerle ilgili tasavvufî bazı aktarımlarda bulunmaya çalışmasının Kuşeyrî’nin şerh yöntemine ilham verdiği de söylenebilir. Beyhakî ise esmâ-i hüsnâ şerhinde Allah katında saklı isimlerin olduğunu ifade eden rivayeti Bağdâdî’nin -kitap ismi vermeksizin- “kitabından” olduğunu söyleyerek aktarmış ve Bağdâdî’nin bu rivayeti isimlerin doksan dokuzdan daha fazla olduğuna delil olarak gösterdiğini ifade etmiştir. Bir nevi isimlerin doksan dokuzdan fazla olduğu iddiasında Bağdâdî’yi referans olarak vermiştir.137 Gazzâlî’nin Maksadü’l-esnâ isimli eserini incelediğimizde ise bazı kısımlarda Bağdâdî’nin aktardığı argümanları aynen tekrarladığını görebilmekteyiz.138 Râzî ve Ebû Bekir İbnü’l-Arabî’nin eserlerindeki bazı ifadeler ve telif yöntemleri bu eserden istifade ettiklerini düşündürtmektedir. Nitekim Râzî’nin Levâmi‘u’lbeyyinât’ında Bağdâdî’nin dile getirdiği bazı tasnifleri “bazı kelâmcılar demişlerdir ki” diyerek aktardığını görmekteyiz.139 Öte yandan Râzî “Allah” isminin kökenine yönelik bazı iddialara Bağdâdî’nin verdiği cevapları “bazıları demiştir ki” ifadesiyle aktarıp tartışmıştır.140 Yine el-Emedü’l-aksâ’yı tahkik edip önemli bir mukaddime kaleme alan Abdullah et-Tevrâtî ve Ahmed Arrûbî el-Emedü’l-aksâ’nın Bağdâdî’nin bu eseriyle çok benzerlik göstermesine rağmen eserde el-Esmâ ve’s-sıfât’a atıfta bulunulmamasını hayretle karşılamışlardır. Bununla beraber el-Emedü’l-aksâ’da ismi zikredilmese de İbn Arabî’nin el-Esmâ ve’s-sıfât’tan istifade ettiğini düşündüklerini belirtmişlerdir.141 Bu 136 Bkz. Kuşeyrî, et-Tahbîr, 33. Krş. Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 87b-88a. 137 Bkz. Beyhakî, Kitâbu’l-Esmâ ve’s-sıfât, 1: 30-31. 138 Allah’ın isimlerinin doksan dokuzdan fazla olduğuna dair Gazzâlî’nin dile getirdiği argümanları Bağdâdî de görebiliriz. Yine ism-i a‘zamın doksan dokuz isimle durumu hakkında söyledikleri de müellifin ifadeleriyle oldukça yakındır. Bkz. Gazzâlî, Maksadü’l-esnâ, 131-133, 136. Krş. Bağdâdî, elEsmâ, vr. 48a-49b, 57b-58a, Krş. Aruçi, 223-226, 266-270. 139 Bu benzerliğe örnek olarak bkz. Râzî, Levâmi‘, 50-51. Krş. Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 34b. Krş. Aruçi, 165-166. 140 Bkz. Râzî, Levâmi‘, 118-119. Krş. Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 55a-56b. Krş. Aruçi, 253-255, 259-260. 141 Bkz. Abdullah et-Tevrâtî-Ahmed Arrûbî, “Dirâse”, el-Emedü’l-aksâ, 1: 54. 42 benzerliği hangi noktalardan kurduklarını söylememiş olsalar da bazı noktalardaki benzerlik dikkatten kaçmamaktadır. Örneğin isimleri şerh ederken önce o ismin hangi naslarda bulunduğunun belirtilmesi sonra sözlük anlamlarınını verilip bu anlamlardan uygun olanların ifade edilmesi ve bu mânalardan hangisine göre zât sıfatı hangisine göre fiil sıfatı olduğunun belirtilmesi Bağdâdî’nin yöntemiyle oldukça benzerdir.142 Hatta bu yöntemin görüldüğü eserlerde doğrudan ya da dolaylı yönlerden Bağdâdî etkisinin olduğunu söyleyebiliriz. Zira bu noktayı güçlü bir şekilde dile getiren Bağdâdî öncesi bir esmâ-i hüsnâ şârihini bilmiyoruz. Yukarıdaki bilgiler ışığında Bağdâdî’nin bu eserinden, sonraki esmâ-i hüsnâ şerhlerinde yöntem, delillendirme ve materyal olarak istifa edildiğini, daha doğrusu bu alanlarda müellifin sonrasını belli ölçüde etkilediğini ve onlara ilham kaynağı olduğunu söyleyebiliriz. Ancak kanaatimizce kitabın kendinden kaynaklı bazı sorunlar, içeriğinin tam olarak yoğrulmamış olması müellifi derlemeci konumuna yerleştirmiştir. Bu ise sonraki müelliflerin doğrudan ismini vererek ve kendisine nispet ederek atıf yapmalarına mani olmuştur. Nitekim bu eserden haberdar olduğunu kesin bir şekilde bildiğimiz Beyhakî, eserinde isimlerin şerhi bağlamında sayısız kez Halîmî’nin Minhac’ını refererans vermesine rağmen Bağdâdî’nin eserinden bir kere ve kitabın ismini vermeksizin bahsetmiştir. Ancak el-Esmâ ve’s-sıfât olmasaydı ne Beyhakî’nin ne de diğerlerinin kaleme aldığı bu denli sınırları netleşmiş güçlü esmâ-i hüsnâ şerhleri meydana gelebilirdi. Bu açıdan Bağdâdî’nin söz konusu eseri esmâ-i hüsnâ şerhi bağlamında önceki birikimi toplamış olması ve yepyeni perspektifler sunması itibariyle yeni bir model ve bir sıçrama denemesidir. Her ne kadar el-Esmâ ve’s-sıfât adına bu denemenin başarılı olduğunu tam olarak söyleyemesek de sonrasında gerçekleşen sıçramanın bu eserden bağımsız olmadığını da ifade etmeliyiz. Dolayısıyla Bağdâdî’nin eseri dil, kelâm, tasavvuf ve hadis gibi farklı geleneklerin esmâ-i hüsnâ şerhi noktasındaki bütün mâlumâtını birleştirmeye çalışması itibariyle esmâ-i hüsnâ şerhi geleneğinde görünmez bir halka konumundadır. Sonraki dönem esmâ-i hüsnâ şârihlerinin birçoğu doğrudan ya da dolaylı olarak Bağdâdî’den istifade etmişlerdir. 142 el-Emedü’l-aksâ hakkında doktora çalışması yapan Ramazan Biçer bazı benzerlikler olmakla birlikte Bağdâdî’ye hiç atıfta bulunulmaması ve alt başlıklarda ciddi farklılıklar bulunması nedeniyle İbnü’lArabî’nin Bağdâdî’den istifade ettiğini düşünmediğini belirtmiştir. Bkz. Ramazan Biçer, Ebû Bekir İbnü’l-Arabî ve el-Emedü’l-Aksâ Adlı Eseri (Doktora Tezi, Marmara Üniversitesi, 1999), 62. 43 Ancak doğrudan müelliften istifade edenler belirttiğimiz durumlar nedeniyle kitabın ismini verme gereği duyacak kadar kendilerini borçlu hissetmemişlerdir. Esmâ-i hüsnâ şerhi bağlamınındaki öneminin yanı sıra bu eserde kelâmî meseleler ve tartışmalar da ince ayrıntılarına varıncaya kadar zikredilmiştir. Nitekim Zebîdî bu eseri sadece esmâ-i hüsnâ şerhi olarak değil, Ehl-i sünnet kelâmının da çok önemli bir kaynağı olarak değerlendirmiştir.143 Ayrıca müellifin diğer dinlerin ve fırkaların inanışlarını ve kabullerini tafsilâtıyla aktarmaya gayret etmesi eseri ansiklopedik hüviyete bürümüş dinler ve mezhep tarihiyle ilgili önemli bilgiler içeren bir kaynak haline getirmiştir. Esasında bu eser hem kelâm literatürü için hem de mezhepler ve dinler tarihi yani “milel ve nihal” literatürü için çok değerli bir kaynak konumundadır. Günümüze ulaşan esmâ-i hüsnâ şerhlerinden hiçbirinde bu ölçüde kelâmî perspektiften bir esmâ-i hüsnâ okuması yapıldığını söyleyemeyiz. Dolayısıyla bu eser Zebîdî’nin de ifade ettiği gibi Ehl-i sünnet kelâmının çok önemli bir kaynağıdır. Yanı sıra kelâmın çerçevesinin Allah’ın isim ve sıfatlarıyle ne denli belirlenmiş olduğunu da göstermiştir. Bu eserin diğer esmâ-i hüsnâ şerlerinden ayrılan çok önemli bir yanı, kelâmî perspektiften esmâ-i hüsnâ şerhine yaklaşmasının sonucu olarak ilim, kudret gibi mastarlarla ifade edilen mâna sıfatlarının üzerinde oldukça yoğun bir şekilde durmuş olmasıdır. Nitekim müellifin bir kelâm eseri olan Usûlü’d-dîn‘de “ilim” sıfatıyla ilgili incelemesinin çok daha fazlasını “âlim” ismini açıklarken görebilmekteyiz. Zira kelâm geleneğindeki sıfat tartışmalarının temeli esas olarak Allah’ın isimlerinin kabulüyle ilgili olmayıp mâna sıfatlarının kabulüyle alakalıdır. Bu nedenle müellifin mâna sıfatlarını ispat adına hem giriş mesabesindeki kısımlarda hem de bu sıfatlara delâlet eden ilgili isimlerde bu konular üzerinde ciddi bir şekilde durması oldukça dikkat çekici ve orijinal bir yaklaşımdır. Yanı sıra müellifin Ehl-i hadîs’in sıfat olarak kabul ettiği ve sonraları haberî sıfat olarak isimlendirilen nitelemeleri sıfat olarak ifade etmeyip söz konusu nasları te’vil etmesi de haberî sıfatların te’vilinde İbn Fûrek’le başlayan dönüşümün Ehl-i sünnet kelâmına işlenmesi bakımından çok önemli bir aşamayı ifade eder. Bu açıdan kitabın isminin el-Esmâ ve’s-sıfât olması da oldukça manidardır. Çalışmamız için “Bağdâdî’nin esmâ ve sıfât anlayışı” şeklinde bir başlık belirlememizde bu kitabın muhtevasının etkili olduğunu söylemeliyiz. Bununla beraber 143 Bkz. Zebîdî, İthâf, 2: 2. 44 hem isimler hem de sıfatlar konusunda tek kaynağımız bu eserden ibaret değildir. Zira özellikle Usûlü’d-dîn olmak üzere Bağdâdî’nin diğer eserleri de bu iki konuyla da ilgili önemli bilgiler içermektedir. Aynı zamanda Bağdâdî’nin bazı noktalardaki fikri dönüşümünü anlama açısından da bu eserler önemlidir. Bununla beraber el-Esmâ ve’ssıfât’ın müellifin sıfatlar hakkında tutumunu ve esmâ-i hüsnâ şerhi geleneğindeki konumunu tam olarak yansıtması bakımından çalışmamızın esasını teşkil ettiğini de belirtmeliyiz. el-Esmâ ve’s-Sıfât hakkındaki bu incelemeden sonra Bağdâdî’nin Allah’ın esmâ ve sıfat anlayışını ele alabiliriz. Öncelikli olarak bu konunun temel kavram ve tartışmaları hakkındaki müellifin düşüncelerini ortaya koymaya çalışmamız yerinde olacaktır. 1.3. Allah Teâlâ’nın İsim ve Sıfatlarıyla İlgili Bazı Temel Kavram ve Tartışmalar Allah’ın isim ve sıfatları hakkında değerlendirme yapabilmek için öncelikle belli kavramları tahlil etmek gerekmektedir. İlk olarak “Allah’ın isimleri” ifadesiyle isim kavramı karşımıza çıkmaktadır. İsimle birlikte müsemmâ ve tesmiye gibi bağlantılı kavramlar ve bu kavramlar üzerindeki tartışmalar söz konusudur. Allah’ın sıfatları tabiriyle de sıfat kavramı ve bu kavramla bağlantılı vasf ve mevsuf gibi kavramlarla muhatap olmaktayız. Dolayısıyla isimle ilgili isim, müsemmâ ve tesmiye; sıfatla ilgili de sıfat, vasf ve mevsuf kavramlarını incelemek gerekecektir. Ayrıca isimlerin sıfatlarla ilişkisi konusu ve Allah’ın isim ve sıfatlarının birbiriyle aynı zamanda mahlûkâtın isim ve sıfatlarıyla ilişkisi bakımından önemli olan “teğâyür” ve “temâsül” kavramları da bu başlık altında incelenecektir. Bağdâdî el-Esmâ ve’s-sıfât isimli eserinde Allah’ın isim ve sıfatlarını ele almadan önce ciddi kavram tahlilleri yapmıştır. Yukarıda belirttiğimiz birçok kavramı Bağdâdî tafsilâtlı şekilde ele almış, o döneme kadarki konuyla ilgili muhtelif disiplinlerdeki birikimi yansıtmaya çalışmıştır. Dolayısıyla bu konuyu incelerken sağduyunun gereği olarak akla gelen giriş mesabesindeki temel kavram ve konuları Bağdâdî’nin sunduğu perspektiften ele almaya çalışacağız. 1.3.1. İsim, Müsemmâ ve Tesmiye İsim varlık ve mânalara verilen ad anlamındadır. Müsemmâ ise bu adı alan ve bu adların delâlet ettiği şeydir. Tesmiye ise bu adlandırma ameliyesinin veya adın zikredilmesinin 45 ismidir.144 İsmi müsemmânın kendisi kabul eden kelâmcılar ise bu kavramları farklı değerlendirmektedirler. Onlara göre isim varlığın kendisidir. İsim olarak bildiğimiz şeyler ise esasında tesmiyeden ibarettir. Tesmiyeye isim denmesi ise isme delâleti bakımından mecazendir.145 Buna göre her ne kadar isim mecazen tesmiye anlamında kullanılsa da hakiki anlamıyla müsemmâ gibi isim de dilsel düzlemin dışındadır. Dolayısıyla dilsel düzlemde sadece tesmiye kavramı kalmaktadır. Tesmiyenin ise iki anlamı vardır. Birincisi isim verme ameliyesi, ikincisi ise verilen ismi zikretmektir. Bununla beraber söz konusu kelâmcılar, ikinci anlamıyla tesmiyeye rahatlıkla isim de diyebilmektedir. Örneğin Bağdâdî dillerin kökenine yönelik değerlendirmesini aktardığı kısma “me’hazi’l-esmâ ve’t-tesmiyât/isimlerin ve tesmiyelerin kaynakları” başlığını vermiştir.146 İsim verme ameliyesi anlamında tesmiye dili var eden şeydir. Bu işlemin sonucunda ise dili oluşturan, isimler veya tesmiyeler olarak ifade edilen yapıtaşları var olurlar. İsim, müsemmâ ve tesmiye başlığı altında öncelikle dili var eden tesmiye ameliyesini yani dilin kaynağını ele almak gereklidir. Ardından dili oluşturan yapıtaşları olması nedeniyle isim kavramının tahlili ve kısımları üzerinde durulacaktır. Sonrasında ise isim-müsemmâ tartışmalarına değinilecektir. Ancak bu üç başlığın herbirinde de ana gayenin Allah’ın isim ve sıfatları olmasının konuyu sırf dilbilim konusu olmaktan çıkarıp kelâmî çerçeveye yerleştirdiği de dikkatten kaçmamalıdır. 1.3.1.1. Dilin Kökeni Dillerin nasıl ortaya çıktığı geçmişten bugüne insanların zihinlerini meşgul eden bir konudur. Antik Yunan felsefesinde bu konu tartışılmış çeşitli iddialar ortaya konmuştur. Herakleitos’a göre dilin kaynağı ilhamken, Democrit’e göre dil uzlaşma sonucu meydana gelmiştir. Platon da Herakleitos gibi dilin kaynağını ilhama dayandırmıştır. Aristo ise dilin uzlaşma sonucu oluşmakla birlikte sadece bundan ibaret olmadığını aynı zamanda insanın dil öğrenme kabiliyetiyle dünyaya geldiğini söylemiştir.147 Ortaçağ 144 Teftâzânî, Şerhu’l-Makâsıd, 2: 124. 145 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 2b. Aruçi, 5. 146 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 32b. Krş. Aruçi, 157. 147 Ramazan Demir, Arap Dilbilimcilerine Göre Dillerin Kaynağı Meselesi (Doktora Tezi, Marmara Üniversitesi, 2008), 84. 46 Hıristiyan dünyasında Kitab-ı Mukaddes’teki anlatıdan kaynaklı olarak dil, Allah tarafından insanlara verilmiş bir armağan olarak görülmüştür.148 Modern dönemlerde ise dilin temelinde ilâhî bir dayanağı kabul etmeksizin dilin oluşumunu açıklama yaygınlaşmıştır. Bu görüşü savunanlar dilin beşerîliğini kabul etmekle birlikte nasıl oluştuğu noktasında doğal sesleri taklitten, işaret dilinin evrilmesine kadar pek çok farklı görüş ileri sürmüşlerdir. Bununla beraber bu dönemde dil yeteneğinin doğuştan ve genetik olduğunu vurgulayan görüşler de söz konusu olmuştur.149 İslâm düşüncesinde de dilin menşei ilk dönemlerden itibaren tartışılmıştır. Tartışmanın çerçevesini ıstılâh ve tevkif kavramları belirlemiştir. Istılâh ile kastedilen insanların bir kelimeyi bir mâna veya eşya için kullanmada ittifak edip uzlaşmalarıdır. Tevkif ise insanların isim koyma noktasında bir etkisi olmayıp, dilin Allah tarafından insanlara öğretildiği görüşüdür. Esasında bu konuya kelâmcıların ilgi göstermesinin en önemli nedeni entelektüel bir tecessüsten ziyade Allah’ın isimlerinin tevkifî ya da ıstılâhî oluşu tartışmasını etkiliyor olmasındandır. Nitekim Kâdî Abdülcebbâr (ö. 415/1025) dile ait unsurlarda bir tevkif olmaksızın isim verebilmede bir olumsuzluk olmamasına dayanarak Allah’ın isimlerinin de böyle olduğunu, dolayısıyla tevkif olmaksızın Allah’a isim izâfe edilebileceğini söylemiştir.150 Bağdadî dilin kaynağı hakkında üç görüşe yer vermiştir. Birincisi dilin tevkifî olması, ikincisi dilin uzlaşıya dayanması, üçüncüsü ise sadece ilk dilin tevkifî olup diğer dillerle ilgili her ikisinin de mümkün görülmesidir.151 Aslında Bağdâdî’nin naklettiği bu üç görüş dışında başka görüşler de vardır. Bunlardan biri Ebû İshâk İsferâyînî’nin benimsediği, dilin üzerinde ıstılahın gerçekleşebileceği belli bir miktarının tevkifle olup geri kalanı için ise her iki ihtimalin de mümkün olması görüşüdür. Bir diğeri bütün bu ihtimalleri mümkün görmekle birlikte herhangi birisini tercih etmeyen tevakkuf görüşüdür. Bu yaklaşımı ilk olarak Bâkıllânî ileri sürmüştür. İmâmü’l-Haremeyn el- 148 Demir, Arap Dilbilimcilerine Göre Dillerin Kaynağı Meselesi, 85 149 Demir, Arap Dilbilimcilerine Göre Dillerin Kaynağı Meselesi, 85-87. 150 Kâdî Ebi’l-Hasen Abdülcebbâr, el-Muğnî fi ebvâbi’t-tevhid ve’l-adl, nşr. Mahmûd Muhammed elHudayrî (Kahire: ed-Dârü’l-Mısriyye li’t-Te’lîf ve’t-Terceme, 1962), 5: 179. 151 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 32b-33a. Krş. Aruçi, 157-159. 47 Cüveynî gibi çok önemli isimler de buna katılmışlardır.152 Ancak Bağdâdî son iki görüşe yer vermemiştir. Bağdâdî uzlaşma görüşünü Mu‘tezile’nin ekserisine ve Dehriyye’ye nispet etmiştir. Onlara göre dil, o dili konuşanlar arasında oluşan ıstılâhtan başkası değildir. Dolayısıyla dilin oluşmasında tevkiften bahsedilemez.153 Müellif sahâbe, tabiîn ve müfessirlerin büyük çoğunluğuna göre ise dilin kaynağının tevkif olduğunu söylemiştir. Yani her dili konuşana Allah o dili Hz. Âdem’e isimleri öğrettiği gibi öğretmiştir. Hatta Hz. Âdem’den önceki melekler ve cinler de dillerini başlangıçta tevkifle bilmişlerdir. Bu öğretimin nasıl gerçekleştiğini ise Bağdâdî “bir istidlâl olmaksızın kalplerinde dile dair zorunlu bilgiyi yaratma” şeklinde ifade etmiştir.154 Bağdâdî bazı tarihçilerin tüm dillerin tevkifî olduğuna dayanak olacak bir nakillerini de aktarmıştır. Buna göre insanlar tûfan sonrası gemiden indiklerinde tek bir dil konuşurken Babil’e yerleştikten sonra Nûh evladının bir günde dilleri dönüşmüştür. Bu hadise sonrasında da birbirlerini anlamaz olmuş ve yeryüzüne dağılmışlardır. Diller karıştığı/tebelbül için o bölgeye Babil denmiştir.155 Bu anlatıya göre ilk dil gibi sonraki dillerde de doğrudan ilâhî müdahele söz konusudur. Bağdâdî, “dillerin temelinde tevkifî bir dil kaynak olarak bulunmalı” görüşünü Ehl-i sünnet’in muhakkiklerine nispet etmiştir. Bu kimselere göre ilk dilde ıstılâh olması imkânsızdır. İlk dil tevkifî olunca sonraki dillerin tevkifî olması da istîlâhî olması da mümkündür. Bu iki mümkünden hangisinin vâki olduğuna dair kesin bir şey söylenemez.156 Bağdâdî’nin benimseyerek aktardığı bu görüşün kime ait olduğu daha doğrusu muhakkik Ehl-i sünnet âlimleriyle kimi kastettiğine dair bir açıklaması yoktur. Esasında bu görüş Ebû İshâk İsferâyînî’nin görüşüne benzemektedir. Ancak İsferâyînî’de dilin belli bir miktarında tevkif söz konusuyken, aktarılan bu görüşte ilk 152 Süyûtî, el-Müzhir, 1: 20-21. 153 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 32b. Krş. Aruçi, 157. 154 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 32b. Krş. Aruçi, 157. 155 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 32b. Krş. Aruçi, 158. Esasında bu anlatı Tevrat’ta bulunmaktadır. Bkz. Tevrat, Tekvin, Bap 11, 6-9. 156 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 32b. Krş. Aruçi, 158. 48 dilin tamamında tevkif söz konusudur. Bu nedenle Zerkeşî, Bağdâdî’nin aktardığı bu görüşü Bağdâdî’ye ait müstakil bir görüş olarak nitelendirmiştir.157 Dilin tevkifîliğinin Allah’ın isimlerinin tevkifîliği noktasında etkili olduğu ifade edilmişti. Zira nesnelere dair doğrudan isim verme gücü olmayan insanın kendisinin ve herkesin Yaratıcısı’na isim vermesi zaten düşünülemez. Bağdâdî’nin tercih ettiği anlayışla Allah’ın isimlerinin tevkifîliği anlayışının da uyumlu olduğunu söyleyebiliriz. Zira müellif Allah’ın isimlerinin tevkifîliğini savunsa da naslarda mânası bulunan bazı nitelemelerin ümmetin icmâ etmesi durumunda Allah için isim olarak kullanılabileceğini söylemiştir.158 Bu ise dilin bir kısmının tevkifî olup diğer kısmının uzlaşım neticesi oluşması görüşüne belli ölçüde benzemektedir. 1.3.1.2. İsmin Anlamı ve Kısımları Sözlükte isim bir şey için vaz‘ edilmiş, cevher olsun araz olsun bir mânaya delâlet eden lafız olup harf ve fiili kapsar. Nahivciler ise ismi harf ve fiille birlikte kelimenin üç türünden biri olarak ifade ederler.159 Sözlük anlamına uyumlu olarak Bağdâdî isim kelimesinin esasında bütün müsemmâları kapsadığını belirtip nahivcilerin ismi sınırlandırdıklarına dikkat çekmiştir.160 Nahivcilerin ismin özel bir kelime cinsi olmasında ittifak etmekle birlikte ismin anlamı ve tanımı konusunda kendi aralarında farklı görüşlere sahip olduklarını belirten müellif, bu görüşlere tercih bildirmeksizin değinmiştir. Şöyle ki, bir kısım nahivcilere göre isim tekil/müfred bir mânaya delâlet eden kelimeye denir. İsmin bu tanımıyla, tanımdan harf ve fiil çıkartılmış olmaktadır. Zira harf bir karine olmaksızın kendi başına bir mânaya delâlet etmez. Fiil ise zaman ve oluş gibi iki ayrı şeye delâlet ettiği için tekil bir anlama delâlet eden isimden ayrılır. Müberred’in (ö. 286/900) isim tanımı ise biraz farklıdır. Ona göre cer harfi alabilen kelimeye isim denir. Böyle olunca “an” cer harfi de “ci’tü min an yemînihî” (sağ 157 Zerkeşî, Bahrü’l-muhît, 2: 16. 158 Bkz. Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, 138; el-Esmâ, vr. 33b. Krş. Aruçi, 160-161. 159 Ebü’l-Bekâ Eyyûb b. Mûsâ el-Hüseynî el-Kefevî, el- Külliyyât, nşr. Adnan Derviş-Muhammed elMısrî, ikinci baskı (Beyrut: Müessesetü’Risâle, 1413/1993), “İsm” md., 83-84. Ayrıca bkz. Teftâzânî, Şerhu’l-Makâsıd, 2: 124. 160 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 4a-4b. Krş. Aruçi, 15. 49 tarafından geldim) ifadesinde olduğu gibi bazı durumlarda cer harfi aldığı için o da isim olacaktır.161 İsim kelimesinin kökeni hakkında da tartışmalar bulunmaktadır. Bu hususta iki ihtimal üzerinde durulmuştur. Birincisi “v-s-m” diğeri de “s-m-v” köküdür. Bâkıllânî ismin “sm-v” kökünden geldiği kanaatini Ehl-i sünnet’in görüşü olarak ortaya koyarken, “v-sm” kökünden geldiği iddiasını ise Mu‘tezile’nin ve bid‘atçı fırkaların görüşü olarak ifade etmiştir.162 Bağdâdî isim kelimesinin kökeni hakkında nahivcilerin farklı görüşler ileri sürdüklerini belirtmiş, ancak Bâkıllânî gibi mezhepsel bir ayrımdan ziyade bunu dilbilimcilerin kendi arasındaki bir ihtilaf olarak değerlendirmiştir. Onun aktardığına göre bazı nahivciler isim kelimesinin “vesmen” yahut “simeten” kökünden geldiğini iddia etmiştir. Zeccâc ise fâu’l-fiili yani sülâsi kökünün ilk harfi hazfolmuş bir kelimeye vasl elifinin birleşmeyeceği gerekçesiyle bu görüşe itiraz etmiştir. Ayrıca isim kelimesinin tasğîr durumunda “vuseym” değil de “sümeyy” olması da kökünün “s-m-v” olduğuna delil kabul edilmiştir. Bağdâdî nahivcilerin bu görüşlerini aktardıktan sonra kendisinin kanaatinin de isim kelimesinin yükseklik anlamındaki “s-m-v” kökünden gelmesi olduğunu belirtmiştir. Müellif bu hususta bir inceliğe dikkat çekmiş “şey”in yokluktan varlığa yükselmesiyle, yükseklik mânasına hak kazandığını yani ismi olduğunu söylemiştir. Bunun için de ismin müsemmânın kendisi olduğu şeklindeki ismi mevcutla eşitleyen görüşün de kelimenin köküne uygun olduğunu belirtmiştir.163 Ayrıca Bağdâdî Arapların isim yerine “simuh” ve “sümuh” kelimelerini de kullandığını ve başındaki hemzenin vasl hemzesi olduğunda ise nahivcilerin ittifakının bulunduğunu da söylemiştir.164 Dolayısıyla ona göre isim kelimesinin kökeninin “s-m-v” olması hususunda bir tereddüt yoktur. Bağdâdî isimlerin taksimine de değinmiştir. Hem kelâmcıların hem de nahivcilerin kendi yöntemlerine göre isimleri taksim ettiklerini belirtmiştir.165 Ancak burada dikkat edilmesi gereken nokta söz konusu taksimlerin sadece Allah’ın isimleriyle değil mutlak olarak isimlerle ilgili olmasıdır. Bu nedenle müellif, kelâmcıların taksiminde isim- 161 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 2b. Krş. Aruçi, 6-7. 162 Bâkıllânî, et-Temhîd, 255. 163 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 2b-3a. Krş. Aruçi, 7-8. 164 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 5b. Krş. Aruçi, 21. 165 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 6a. Krş. Aruçi, 25. 50 müsemmâ ilişkisini öne çıkarmıştır. Allah’ın isimlerinin mâna olarak değişik taksimlerine ise bu kısımda yer vermemiştir. Zira Allah’ın isimlerinden ziyade isim mefhumunun kelâmcılar açısından anlamını ortaya çıkarmaya çalışmıştır. Nahivcilerin taksimlerinde ise ismin dil içerisinde var olduğu bütün kategorilere göre tasniflere yer verdiği görülmektedir. Bununla beraber konuyu Allah’ın isimlerinden bağımsız ele almamıştır. Bu nedenledir ki hem kelâmcılar hem de nahivcilerin isim taksimlerine dair verdikleri örnekler Allah’ın isimleri olduğu gibi dikkat çektikleri vurgular da Allah’ın isimleriyle ilgilidir. Bağdâdî kelâmcıların isimlerin taksimlerinde tek bir yönteminin olmadığını söylemiştir. Çünkü isim-müsemmâ ilişkisindeki farklı tutumlar isimlerin taksimini de belirlemektedir. “İsim müsemmâdır.” görüşünü benimseyenlere göre ismin tanımı mevcutla eşitlendiğinden ismin kısımları mevcutların kısımlarından ibarettir. Mevcutlar ise öncelikle kadîm ve muhdes kısımlarına ayrılır. Kadîm Allah Teâlâ ve sıfatları, muhdes ise cevher ve cevherle kâim olan araz şeklinde iki kısma ayrılır. Bu taksime göre isimler dört kısım olmaktadır.166 İsmi sıfat olarak kabul eden Eş‘arî’ye göre ise isimler sıfatlar gibi üç kısma ayrılır. Birinci kısım müsemmânın kendisiyle hak ettiği isimlerdir ki bu isimler müsemmânın kendisidir. İkinci kısım müsemmânın kendisi olmayan isimlerdir. Üçüncü kısım ise müsemmânın ne aynısı ne de gayrısı olan isimlerdir.167 Buna göre kelâmcıların mezkûr iki isim taksiminden biri mevcudun, diğeri ise sıfatın taksimi olmaktadır. Nahivciler ise farklı bakış açılarına göre isimleri değişik taksimlere tabi tutmuşlardır. Bağdâdî bu taksimlerin etraflıca üzerinde durmuş, Allah’ın hangi isimlerinin oluşan taksimlere dâhil olduğuna dikkat çekmiştir. Bu taksimlerden birine göre nahivciler isimleri üç kısma ayırmışlardır. Bu kısımlardan birincisi ağaç, Ahmet gibi mütemekkin (harf ve fiilden ayrışmış) isimlerdir. İkincisi “ene/ben”, “ente/sen”, “bitişik zamir hüve” ve “aitlik ifade eden ya” gibi muzmer isimlerdir. Üçüncüsü “men/kim”, “mâ/ne” “eyne/nerede” gibi müphem isimlerdir. Bağdâdî isimlerin bu üç kısmının da Allah’ın isimlerine dâhil olduğunu belirtmiştir. Aslında Allah’ın Şerîat’ta gelen isimleri 166 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 6a-6b. Krş. Aruçi, 25-26. 167 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 6b-7a. Krş. Aruçi, 27-28. 51 mütemekkindir. Fakat bu isimlerden haber verilirken müphem isimler de kullanılabilmektedir. 168 Bağdâdî’nin dikkat çektiği nahivcilerce yapılan bir başka tasnif ise ismin mevzû‘ ve müştak (türememiş-türemiş) kısımlarına ayrılmasıdır. Mevzû‘ isim herhangi bir kökten türememiş isimdir. Bağdâdî, mevzû‘ isim derken kulların vaz‘ etmesi anlamının kastedilmediğini, herhangi bir kökten türetilmeme anlamında olduğunu vurgulamıştır. Örneğin Halîl b. Ahmed’e (ö. 175/791) göre “Allah” isminin bir kökeni yoktur, dolayısıyla mevzû‘ bir isimdir. Müştak isim ise bir fiil veya sıfattan türemiş isimdir. Allah’ın isimlerinin geneli müştaktır. Örneğin “rahmân” ismi “rahmet”ten “hâlık” ismi ise “halk”dan türemiştir.169 Bağdâdî kökenini oluşturan harf sayısına göre de isimlerin taksimini aktarmıştır. Buna göre Arapça’da isimler üç kısımdır: Sülâsî, rubâî ve hümâsî. Arap dilinde aslî harfi üçten az isim olmadığı gibi beşten fazla da isim yoktur. Ancak düşürülme ve eklenme yoluyla bazı isimlerin harf sayısı üçün altına beşin üstüne çıkarılabilmektedir. 170 Müellif özenli bir çalışmayla Arapça’daki isim kalıplarının tamamını tespit etmeye gayret etmiştir. Buradaki amacı söz konusu kalıplardan hangisinde Allah’ın isimlerinin olduğunu tespit edebilmektir. Bağdâdî bu çalışmasında 143 isim kalıbı tespit ettiğini belirtmiştir.171 Ona göre Ahfeş’in (215/830 [?]) de ifade ettiği gibi172 Allah Teâlâ’nın kökü mezîd olan herhangi bir kalıpta ismi bulunmamaktadır.173 Şöyle ki, Allah’ın üçten fazla harfi olan isimleri vardır. Ancak bu isimlerin aslî harfleri üç tanedir. Örneğin “muktedir” isminin aslî harfleri “k-d-r” dir. “Mim” ve “te” harfleri ise ziyadedir.174 “Allah” ismi hakkında ise bu noktada ihtilaf bulunmaktadır. Bazılarına göre sülâsî 168 Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, 139-140; el-Esmâ, vr. 9b-10a. Krş. Aruçi, 41-42. 169 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 9b. Krş. Aruçi, 40. Bu noktada İbn Berrecân’ın dikkat çekici bir görüşü vardır. Ona göre sadece “Allah” ismi değil, Allah’ın bütün isimleri bir şeyden türememiştir. Aslında diğer şeyler Allah’ın isimlerinden türer, varlıklarını onlardan alırlar. Bkz. İbn Berrecân, Şerhu esmâillahi’l-hüsnâ, thk. Ahmed Ferîd el-Mizyâdî (Beyrut: Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2010), 1: 41. 170 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 7b. Krş. Aruçi, 29-30. 171 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 10a-10b. Krş. Aruçi, 44. 172 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 9a. Krş. Aruçi, 37. 173 Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, 140; el-Esmâ, vr. 12a. Krş. Aruçi, 52. 174 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 9a-9b. Krş. Aruçi, 38-39. 52 kökten gelen türemiş bir isimken, Halîl b. Ahmed’e göre zâtın alemi (özel ismi) olan mevzû‘ bir isimdir.175 Bağdâdî i‘râb bakımından ise isimlerin “mu‘reb” ve “mebnî” olmak üzere iki kısma ayrıldığını belirtmiştir. Bilindiği üzere mu‘reb isimlerin sonu değişirken mebnîlerin değişmez. Mu‘reb isimlerin sonunun illetli olup olmamasına göre ise değişik i‘râb alametleri söz konusudur. Bağdâdî tafsilâtıyla bu noktaların üzerinde de durmuştur.176 Bağdâdî’nin bu kadar tafsilâta girmesinin nedeni Allah’ın isimleri ve sıfatlarının tamamının mu‘reb olduğunu göstermeyi amaçlamasıdır. Bu genellemenin istisnası olarak da naslarda bazen Allah’ı nitelemede kullanılan “men” ve “ma” müphem isimlerini göstermiştir.177 Mu‘reb isimlerin de “sahih” ve “mu‘tel” şeklinde kısımları vardır. Bağdâdî ayrıntılarıyla bu kısımlar üzerinde durmuş sonuçta da esmâ-i hüsnâdan bazısının sahih bazısının da mu‘tel olduğunu söylemiştir. Yine müellif Allah’ın isimlerinin mârife olmakla birlikte munsarıf olduğunu, Allah Teâlâ’nın gayr-ı munsarıf isminin bulunmadığını da ifade etmiştir.178 İsimlerin delâletleri bakımından da kısımlara ayrıldığına dikkat çeken müellif tek bir şeye delâlet eden isimlere “ferdü’d-delâle”, birbiriyle bağlantılı şeylere delâlet eden isimlere ise “muzâfü’d-delâle” isim dendiğini belirtmiştir. Ferdü’d-delâle, “insan” ve “akıl” gibi tek bir şeye delâlet eden isimlerdir. Muzâfü’d-delâle ise “aşağı” ve “ortak” gibi isimlerdir. Zira bu isimler başka şeyleri de gerektirir ve onlara da delâlet ederler. Örneğin aşağı yukarıyı, ortak diğer bir ortağı gerektirir. Bağdâdî Allah’ın isimlerini de bu iki kısımdan her biri için söz konusu olduğunu bildirmiştir. Örneğin “Allah” ismini bir kökten türememiş kabul edenlere göre bu isim ferdü’d-delâle bir isimdir. Hâlık ismi ise mahlûku ve halkı gerektirdiği için muzâfü’d-delâle bir isimdir.179 Nahivcilerin isim taksimlerine Bağdâdî’nin bu ölçüde genişçe yer vermesi dikkat çekicidir. Esasında bu, esmâ-hüsnâ ve sıfatları konu alan bir kitap için gerekli olmayan ayrıntılar olarak değerlendirilebilir. Ancak Bağdâdî söz konusu taksimleri bir gayeye 175 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 7b. Krş. Aruçi, 30. 176 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 16a-16b. Krş. Aruçi, 74-75. 177 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 16b. Krş. Aruçi, 76. 178 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 17b-18a. Krş. Aruçi, 79-81. 179 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 17a-17b. Krş. Aruçi, 78-79. 53 yönelik aktardığını ifade etmiştir. Hatta tespitlerimize göre bu tavrında iki amacının olduğunu söylemiştir. Birincisi “Allah Teâlâ’nın isimlerinin bazı isim kalıplarında olduğu ve muhtelif isim taksimlerine göre bu kısımlardan bazılarında yer aldığıdır.”180 Yani Allah’ın isimlerinin dile ait unsurlar olduğu vurgusudur. Zaten dikkat edilirse her kısımda bu kısma hangi isimlerin girdiğini göstermiş, bu taksimi Allah’ın isim ve sıfatlarıyla bağlantılı olarak aktarmıştır. Bir diğer gayesini de “Allah hakkındaki nitelemelerimizin hangilerinin câiz hangilerinin de câiz olmadığını gösterme” olarak ortaya koymuştur.181 Bununla kastettiği ise Allah’ı nitelemede tevkifiliğin esas oluşudur. Zira Bağdâdî aynı anlamı ifade eden bir kökün bir türevini Allah için kullanırken, diğerini kullanamamayı ya da diğerinde Allah’ın isminin olmamasını tevkifîliği vurgulama olarak görmüştür.182 1.3.1.3. İsim-Müsemmâ İlişkisi İsim-müsemmâ tartışmasının erken dönemlerden itibaren gündeme geldiği söylenebilir.183 Nitekim İbn Teymiyye bu tartışmayı halku’l-Kur’ân meselesine dayandırarak erken dönemde başladığını göstermiştir. İbn Teymiye’ye göre ismin müsemmâdan ayrı görülmesi durumunda Allah’ın isimleri Allah’tan başka olacaktır. Allah’tan başka her şey ise mahlûktur. Halbuki Allah’ın isimleri ezelî kelâmından öğrenilmektedir. Kelâmı ise mahlûk değildir.184 Bağdâdî de bu duruma dikkat çekmiş, problemin temelinde halku’l-Kur’ân tartışmalarını görmüştür. Ona göre ismi müsemmâdan başka olarak görenler Allah’ın kelâmını da hâdis kabul etmeleri durumunda, ezelde Allah Teâlâ’nın hiçbir isim veya sıfatının olmadığını söylemiş olurlar. Çünkü isim ve sıfatlar ibarelere ve isimlendirmelere râci kılınınca, isimlendirme olmadığı zaman söz konusu sıfatların ve isimlerin de olmaması gerekir. Başka bir ifadeyleALLah’ın isim ve sıfatları kelâmından öğrenildiği için kelâmı hâdis kabul 180 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 7b. Krş. Aruçi, 29. 181 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 19a. Krş. Aruçi, 87. 182 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 12a. Krş. Aruçi, 52. 183 İlyas Çelebi’ye göre bu tartışma sıfatlar meselesine bağlı olarak hicri ikinci yüzyılda ortaya çıkmıştır. Bkz. İlyas Çelebi, “İsim-Müsemmâ”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Anskilopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2000), 22: 549. 184 Takiyyüddîn İbn Teymiyye, Kitâbu’l-Esmâ ve’s-sıfât, nşr. Mustafa Abdulkâdir Atâ (Beyrut: Dârü’lKütübi’l-İlmiyye, 1418/1998), 1: 96. 54 edildiği takdirde Allah Teâlâ’nın isim ve sıfatları da hâdis olacaktır. Dolayısıyla ezelde Allah Teâlâ’nın hiçbir ismi ve sıfatı bulunmayacaktır. Bu ise küfürdür. Zira Selef Allah’ın ismi ve sıfatı yok diyenin kâfir olduğunda ittifak etmiştir. Ezelde isim ve sıfatının olmadığını iddia etmek de Bağdâdî’ye göre aynı şey olmaktadır ve küfürdür.185 Ayrıca isimsiz ve sıfatsız olma her şeyi var eden ilâh için değil, ancak ma‘dûm için sıfat olabilir.186 Görüldüğü üzere Bağdâdî’nin içinde bulunduğu İslâm düşünce geleneğindeki isim-müsemmâ tartışmaları felsefecilerin ele aldığı şekliyle fenomenler âlemindeki şeylerle ilgili olmaktan çok, Allah’ın zâtı ve sıfatları arasındaki ilişkiyle ilgilidir.187 Dolayısıyla zât-sıfat ilişkisindeki farklı tutumlar, isim-müsemmâ meselesine yaklaşımda da belirleyici olmaktadır. Bağdâdî isim-müsemmâ tartışmasında üç temel yaklaşıma yer vermiştir. Bu yaklaşımlardan ilki Mu‘tezile’ye aittir. Mu‘tezile’ye göre isim müsemmâdan ayrıdır. Ancak Müellif Mu‘tezile’nin isimle esasen tesmiye olarak adlandırılan mefhumu kastettiğini belirterek, isme medlûlüne delâleti yönüyle bakmadıklarına dikkat çekmiştir.188 İkinci görüş Ebü’l-Hasen el-Eş‘arî’ye aittir. Eş‘arî, isimleri sıfatlardan ibaret görmüş, isimleri sıfatların ayrıldıkları kısımlara ayırmıştır. Buna göre sıfatların mevsuflara göre aynı, gayrı ve ne aynı ne de gayrı şeklindeki üç konumuna isimler de taksim olunurlar. Bu durumda bazı isimler müsemmânın kendisidir, bazı isimler müsemmâdan başkadır, bazı isimler de müsemmânın ne aynısı ne de gayrısıdır. Üçüncü görüş ise Ehl-i sünnet’in cumhurunun görüşüdür. Cumhura göre isim müsemmânın kendisidir. Başka bir şeye delâlet eden tesmiye ise mecazen isimdir. Aynı zamanda Bağdâdî tesmiyenin de zâtında bir isim olduğunu söylemiştir.189 Yani Ahmet’in zâtından bağımsız olarak “ahmet” tesmiyesi de kendi varoluşuyla bir isim olmaktadır. İsim-müsemmâ tartışmalarının varlıkla ilişkilendirilmesi, ma‘dûmun isim ve müsemmâ bağlamında konumunun ne olacağı sorusunu akla getirmektedir. Mu‘tezile’ye göre 185 Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, 138; el-Esmâ, vr. 3a. Krş. Aruçi, 9. 186 Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, 138. 187 İlyas Çelebi, “Klasik Bir Kelâm Problemi Olarak İsim-Müsemmâ Meselesi”, İLAM Dergisi 3/1 (OcakHaziran, 1998): 106. 188 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 3a. Krş. Aruçi, 9; Usûl, 138. Mu‘tezile’nin görüşleri için bkz. Kâdî Abdülcebbâr, Şerhu’l-Usûli’l-hamse, 542-543. 189 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 2a-2b. Aruçi, 5. 55 ma‘dûm için her ikisinin de söz konusu olacağı açıktır. Diğer iki isim-müsemmâ anlayışına göre ise Bağdâdî, ma‘dûm için isim ve müsemmânın söz konusu olmasında ihtilaf bulunduğunu ifade etmiştir. Şöyle ki, ismi müsemmânın sıfatı olarak gören Eş‘arî’ye göre ma‘dûm, kendisinden haber verilen ve zikredilebilen olduğu için müsemmâ olabilir. Ama ma‘dûm haber ve zikir olamayacağı gibi isim de olamaz. İsmi müsemmâyla aynı gören kelâmcılar ise kendi aralarında ihtilaf etmişlerdir. Bazıları ismin müsemmâyla aynı olduğu gerekçesiyle ma‘dûm müsemmâyı isim olarak tabir etmişlerdir. Bazılarına göre ise ma‘dûm müsemmâdır ama isim değildir. Zira isim ancak mevcut olandır. Dolayısıyla her ismin müsemmâsı varken her müsemmâ için isim yoktur. 190 Bağdâdî isimsiz olmayı ma‘dûmun özelliği olarak ifade ederek191 bu son görüşü tercih ettiğini göstermiştir. Cumhurun iki görüşünden ilki daha dilsel bir bakış açısı sunarken, son görüş genelin bilgisinin aksine müsemmâyı değil de ismi ontolojinin merkezine koymaktadır. Dolayısıyla Bağdâdî’ye göre isim ve varlık aynileşmiş olmaktadır. Aynı zamanda bu görüş ona göre kelimenin “s-m-v” şeklindeki kökten geldiği tercihine de daha uygundur.192 Bağdâdî, Ehl-i sünnet’in cumhuruna nispet ettiği ismin müsemmâ olduğu görüşünün kimler tarafından savunulduğunun da üzerinde durmuş bazı isimler vermiştir. Onun aktardığına göre kelâmcı ve mutasavvıf Hâris el-Muhâsibî (ö. 243/857) ve Ebü’l-Abbâs el-Kâlânîsî (4./9. yüzyıl başları) bu görüştedir. Hatta Bağdâdî’nin belirttiğine göre Hâris el-Muhâsibî’nin bu konuya dair bir kitabı da bulunmaktadır. Ayrıca bu görüş Eş‘arî mezhebinin kurucusu olan Ebü’l-Hasan el-Eş‘ârî’ye de nispet edilmiştir. Zira Eş‘arî Tefsîru’l-Kur’ân isimli eserinde ismin müsemmâdan ibaret olduğu görüşünü belirtmiştir. Ancak Bağdâdî o kitapta söz konusu görüşün bulunmasını Eş‘arî’nin o görüşte olduğunun delili olarak görmemiştir. Ona göre Eş‘arî Nakzu’l-Cübbâî fi’l-usûl isimli eserinde net bir şekilde, ismi sıfat olarak değerlendiren kanaatini ortaya koymuştur.193 190 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 5b. Krş. Aruçi, 22. 191 Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, 138. 192 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 3a. Krş. Aruçi,8. 193 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 2b. Krş. Aruçi, 6. 56 Muhammed b. Eşref es-Semerkândî (ö. 702/1303) gibi bazı Mâtürîdîler ismin müsemmâ olduğu görüşünü sadece Eş‘arîler’e nispet edip eleştirmişlerdir.194 Ancak bu isabetli değildir. Zira Nesefî ve Ebü’l-Yüsr Pezdevî (ö. 493/1100) gibi önde gelen Mâtürîdî kelâmcıları da bu görüşü savunmuşlardır. 195 Semerkandî’nin iddiasının aksine ismin müsemmâ ile aynı olmasının sonraki dönemlerde bazı itirazlara konu olması, Mâtürîdî ve Eş‘arî Ehl-i sünnet kelâmcılarının geneliyle özdeşleşmiş bir görüş olduğu gerçeğini ortadan kaldırmaz. Bağdâdî’nin de içinde bulunduğu Ehl-i sünnet kelâmcılarının ismi müsemmâ ile aynı görmeleri birçok âlim tarafından tenkit edilmiştir. Örneğin İbn Teymiyye “isim müsemmânın aynısıdır” denmesini, naslardaki anlatıma uygun bulmamıştır. Çünkü naslara bakıldığı zaman “En güzel isimler Allah’a aittir.” ifadesi görülmektedir. Bu ifadeye göre ancak “İsim, müsemmâya aittir.” denebilir. Bunun dışında bir anlatım ise ona göre nastaki kullanımdan sapmadır.196 Ebû Bekir İbnü’l-Arabî selefin bu meselede muhalifleriyle tartışmaya girmesini yanlış ve lüzumsuz gördüğünü, kendisinde şaşkınlık uyandırdığını söylemiştir.197 Aynı şekilde İbnü’l-Arabî kadar sert olmasa da başka isimlerce de cumhura yönelik bu eleştiri daha çok isim, müsemmâ ve tesmiye kavramlarının tahliliyle ifade edilmiştir. Zira bu kavramların çerçevesi ortaya konunca tartışmanın gereksizliğinin ortaya konulacağı düşünülmüştür. Nitekim Râzî bu durumu “Ehl-i sünnet kelâmcılarına göre isim müsemmânın kendisi olup tesmiyeden başkadır. Mu’tezile’ye göre isim müsemmâdan başkayken tesmiyenin kendisidir. Gazzâlî’ye göre ise üç mefhumun her biri diğerinden ayrı şeylerdir ki bana göre doğru olan da budur.”198 şeklinde ifade ederek bu görüşe 194 Semerkandî, Sehâif, 496. 195 Bkz. Ebü’l-Muîn en-Nesefî, Bahrü’l-kelâm fî usûlü’d-dîn, thk. Abdullah Muhammed Abdullah İsmailMuhammed es-Seyyid Ahmed Şehhâte (Kahire: Mektebetü’l-Ezheriyye li’t-Türâs; el-Cezîre, 1432/2011), 226-227; Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî, Usûlü’d-dîn, thk. Hans Peter Linss (Kahire: Dâru İhyâi’l-Kütübi’lArabiyye, 1963), 88-90. 196 İbn Teymiyye, Kitâbü’l-Esmâ ve’s-sıfât, 1: 98. 197 Ebû Bekir İbnü’l-Arabî, el-Emed, 1: 207. Bu noktada Taberî isim ile müsemmânın aynı olarak değerlendirilmesinin bazı yanlış anlayışları nasıl doğurduğunu ilginç bir nakille ifade etmiştir. Buna göre bazıları bu kabule dayanarak toprağa veya kâğıda eliyle “Allah” yazıp yahut Allah lafzını telaffuz edip yazdığı ve telaffuz ettiği bu ismin ibadet ettiği ilâhı, kendisini yaratan yaratıcısı olduğunu iddia etmişlerdir. Bkz. İbn Cerîr et-Taberî, et-Tabsîr fî meâlimi’d-dîn, thk. Ali b. Abdilazîz b. Alî eş-Şibl (Riyad: Mektebütü’r-Rüşd, 1425/2004), 108-110. 198 Gazzâlî, Maksadü’l-esnâ, 6-7; Râzî, Levâmi‘, 21. 57 mesafeli durmuştur. Râzî’nin de ifade ettiği üzere, Gazzâlî bu üç kavramın birbirinden ayrıştırılmasına oldukça önem vermiştir. Çünkü ona göre bu tartışmanın büyük bir kısmı aynı terminolojinin kullanılmamasından kaynaklanmaktadır.199 Teftâzânî de bu kavramları sözlük anlamları üzerinden netleştirmeye çalışmış, ismi bir mâna için vaz edilmiş lafız, müsemmâyı ismin karşısına konduğu mâna, tesmiyeyi ise bir ismi bir mânanın mukabiline koyma işlemi veya o şeyin ismini zikretmek olarak tespit etmiştir. Bununla beraber Teftâzânî ismi müsemmânın kendisi olarak gören veya bazı isimleri müsemmânın kendisi gören Ehl-i sünnet kelâmcılarının bu ifadelerini değerlendirirken sözlük anlamlarından ziyade kendi terminolojilerine riayet etmenin gerektiğini düşünmektedir. Ona göre söz konusu kelâmcılar tesmiye ile ismin lafzını isimle de ismin medlûlünü kastetmektedirler. Bu açıdan aynı olduğu söylenen şey ismin kendisi ile müsemmâ değil, ismin medlûlüyle müsemmâdır.200 Bağdâdî’nin, Teftâzânî’nin ifade ettiği şekliyle ismi müsemmâyla aynı kabul ettiğini söyleyebiliriz. Zira Bağdâdî ismin müsemmânın zâtı olduğunu çokluğun ise tesmiyelerde söz konusu olduğunu düşünmektedir. Tesmiyeye isim denmesi ise ona göre isme delâlet etmesi bakımından mecazendir. Örneğin biri bir şahsın ismini bize sorsa, “o Zeyd’dir” deriz. Sonra Zeyd nerede? dediğinde Zeyd’in zâtını işaret ederiz. Bu da gösterir ki Zeyd’in ismi Zeyd’in zâtıdır. “Zeyd tesmiyesi”nin Zeyd’in ismi için kullanılması ise mecazendir.201 Bu durumda şöyle bir soru akla gelmektedir: İsim-müsemmâ tartışması acaba sadece terminoloji farkından kaynaklanan lafzî bir tartışma mıdır? Esasında Teftâzânî’nin hatta Bağdâdî’nin ifadelerinden anlaşıldığı üzere tartışmanın böyle bir tarafı vardır. Özellikle bu tartışmada dile getirilen delillere bakıldığında ismi müsemmâdan farklı görenlerin isim dediğine diğer tarafın tesmiye demesi, tartışmanın tamamen lafzî olduğunu 199 Gazzâlî, Maksadü’l-esnâ, 7. 200 Bkz. Teftâzânî, Şerhu’l-Makâsıd, 2: 124-125. İsimle medlûlünün kastedildiğine dair ayrıca bkz. Seyyid Şerîf Cürcânî, Şerhu’l-Mevâkıf, trc. Ömer Türker (İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı, 2015), 3: 360-364. 201 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 3b-4a. Krş. Aruçi, 11-12. İsmin varlıkla eşitlenmesi noktasında Bağdâdî’nin de dâhil olduğu söz konusu kelâmcılara benzer bir tutumu, vahdet-i vücûd anlayışını benimseyenlerde de görmekteyiz. Bkz. Ulvi Murat Kılavuz, “Kelâmî Tartışmalar Bağlamında Molla Fenârî’de Esmâ-i Hüsnâ”, Uluslararası Molla Fenârî Sempozyumu (4-6 Aralık 2009 Bursa)-Bildiriler-, ed. Tevfik Yücedoğru ve dğr. (Bursa: 2010), 306-310. Ancak bu, kelâmcıların kastettiğinden farklı olarak varlığı Allah’ın isimlerinin tecellisi görme ile ilgilidir. 58 düşündürmektedir. Ancak tartışmanın ortaya çıkışının kelâmın mahlûk olması dolayısıyla da Allah’ın isimlerinin hâdis olması gibi hakiki bir sorunu barındırdığı da bir gerçektir. Dolayısıyla tartışma tamamen ıstılah farkından kaynaklanmadığı gibi kavramların anlamlarını netleştirme ile bu tartışmanın bitirilmesi mümkün değildir. İsim müsemmâ ilişkisinde Bağdâdî’ye göre üç farklı görüşün olduğu ifade edilmişti. Ancak o, deliller üzerinden tartışmayı sadece ismi müsemmânın aynısı kabul edenlerle gayrısı kabul edenler arasında ele almıştır. Müellifin ismi sıfat olarak kabul eden Eş‘arî’nin görüşü üzerinde fazla durmamasının sebebi kanatimizce bu görüş sahiplerinin Allah’ın kelâmını hâdis kabul etmememeleri nedeniyle söz konusu görüşün Allah’ın isimlerini hâdis görme gibi ciddi sorunlar doğurmayacağını düşünmesidir. Bu nedenle Bağdâdî İmâm Eş‘arî’nin mezkûr görüşüne katılmamakla birlikte, bu yaklaşımı herhangi bir eleştiriye konu etmeksizin farklı bir bakış açısı olarak sunmuştur. İsmi müsemmânın gayrı kabul edenlere karşı ise oldukça sert bir tutum sergilemiş, deliller ortaya koyarak daha çok da ileri sürülen delillere cevaplar vererek tartışmıştır. Bağdâdî’nin de dâhil olduğu ismin müsemmâ ile aynı şey olduğu görüşünü benimseyenlerin delilleri daha çok naslardaki bazı kullanımlardır. Örneğin “Rabbinin yüce ismini an.” (el-A‘lâ 87/1) ve “Rabbinin ismi yücedir.” (er-Rahmân 55/78) âyetleri bu delillerdendir. Zira tesbih edilen ve yüce olan Allah Teâlâ’nın kendisidir. Bir kimsenin “Allah” sözü yani tesmiye değildir.202 Yine “Allah’tan başka tapındığınız şeyler sizin ve babalarınızın isimlendirdiğiniz isimlerden başka bir şey değildir.” (Yûsuf 12/40) âyeti de bu hususa delildir. Zira bilinmektedir ki müşrikler putların isimlerine değil, putlara tapınıyorlardı. Dolayısıyla putların isimleri putların kendileri olmaktadır.203 İsmin müsemmâdan başka olduğunu söyleyenler de bu hususta aklî ve naklî pek çok delil ileri sürmüşlerdir. Bu delillerden biri şöyledir: İsimler çok olabilir. İsimlerin delâlet ettiği müsemmâ ise tektir. Eğer isim müsemmânın aynısı olsaydı, isimler çoğalırken müsemmânın da çoğalması gerekirdi. Nitekim Allah Teâlâ “Allah’ın güzel isimleri vardır onlarla Allah’a dua edin.” (el-A‘râf 7/180) buyurmaktadır. Halbuki müsemmâ yani Allah Teâlâ tektir. Hz. Peygamber de “Benim beş ismim vardır; ben 202 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 3a. Krş. Aruçi, 8. 203 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 3a. Krş. Aruçi, 8. 59 Muhammedim, Ahmedim, Mâhî’yim, Hâşir’im ve Âkib’îm”204 buyurmuştur. Halbuki müsemmâ Hz. Peygamber’in zâtından ibarettir ve tektir. Yine Araplar “Şarabın yüzden fazla ismi vardır.” derler ki müsemmânın tek olduğu açıktır. Dolayısıyla tüm bunlar ismin müsemmâdan başka olduğunu gösterirler. 205 Bağdâdî âyetlerdeki çokluğu isimlerde değil, tesmiyelerde görmüştür. Çünkü Bağdâdî’ye göre isim müsemmânın zâtından ibarettir. Çokluk ise tesmiyelerde söz konusudur. Tesmiyeye isim denmesi ise isme delâlet etmesi bakımından mecazendir. Aynı şekilde Allah Teâlânın isimlerinin çokluğu ve Hz. Peygamber’in farklı isimlerinde de durum böyledir. Zira söz konusu âyette “Allah’ın güzel isimleri vardır.” buyurulmuştur. İsim müsemmâdan farklı olsaydı, isimlerin Allah’tan başkasına ait olması gerekirdi. Çünkü bu anlayışa göre “Allah” ismi Allah’ın zâtından farklı olacağı için doksan dokuz isim Allah’ın zâtına değil de “Allah” ismine ait olacaktır.206 İsmin müsemmâdan başka olduğunu kabul edenlerin bir diğer delili müsemmânın vasıflarının değişmesine göre isminin değiştiği gerçeğidir. Örneğin bir kimse çocuğu olunca “baba” ismini alır. Ancak bu kimse çocuğu olmadan önce “baba” olarak isimlendirilmez. Halbuki iki durumda da bu kimse vardır ve tektir.207 Bağdâdî bu delile de itiraz etmiş değişenin isimler değil tesmiyeler olduğunu söylemiştir.208 Bir başka delil ise ismi müsemmâ kabul etmenin doğuracağı sorunlar üzerine kuruludur. Örneğin bu kabule göre “Bârî müsemmâdır.” dendiği gibi “Bârî isimdir.” de denebilirdi. Yine “Allah beni yarattı.” dendiği gibi “Allah’ın ismi beni yarattı.” da denebilirdi. “Yemek yedim.” dendiği gibi “Yemeğin ismini yedim.” de denebilirdi. Aynı şekilde “ateş” denince dilin yanması, “tatlı” denince de tadını duymak gerekirdi. Böyle 204 Buhârî, “Menâkıb” 17; Müslim “Fezâil”, 125; Tirmizî “Edeb”, 67. 205 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 3a. Krş. Aruçi,9. 206 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 3b-4a. Krş. Aruçi, 11-12. 207 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 3a. Krş. Aruçi, 9-10. 208 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 4a. Krş. Aruçi, 12. 60 olmaması duyulanın yani ismin, görülenden yani müsemmâdan başka olduğunu gösterir.209 Bağdâdî bu delildeki argümanlara, dilde o şekilde bir kullanımın bulunmamasına dayanarak ve ismin müsemmâ anlamında kullanıldığına dair örnekler vererek itiraz etmiştir. Şöyle ki, Lebîd b. Rebîa (ö. 40 veya 41/660 veya 661) bir şiirinde “…bir seneye kadar (mateme) devam edin… Sonra ‘selâm’ ismi üzerinize olsun (matem tutmayı bırakabilir, bu hususta selâmette olabilirsiniz).” demiştir ki burada “selâm ismi”yle selâmın kendisinin kastedildiği açıktır. Ancak “yemeğin ismini yedim” denmemesi ismin müsemmâdan başka olmadığını göstermez. Sadece böyle bir kullanımın olmadığını gösterir.210 Yine ismin duyulan müsemmânın görülen olması da doğru değildir. Zira isim ve müsemmâ birdir ve görülendir. İşitilen ise tesmiyedir.211 Yalnız burada “İsim müsemmâ olduğuna göre müsemmâ da isimdir. O halde Allah’ın zâtının da isim olması gerekir.” şeklindeki itiraz savuşturulamamaktadır. Bağdâdî bu sorunu “Allah Teâlâ’yı nitelemelerimizde tevkifîlik esas olduğu için Allah’ın zâtı isimdir denemez.” şeklinde bir yaklaşımla çözmeye çalışmıştır.212 Başka bir delil ise şöyledir: Bir şeyin ismi sorulduğunda bu sorunun cevabı o şeyin kendini göstermek değildir. Bu ise ismin müsemmâdan başka olduğunu gösterir.213 Bağdâdî burada “soru”nun “mâ ismu fulân” şeklinde akılsız varlıklar için kullanılan “mâ” edatıyla gelmiş olduğuna dikkat çekmiştir. Dolayısıyla ona göre bu ifadenin tesmiyeye delâleti açık olduğu için ismin müsemmâdan ayrı olmasını gösterecek bir yönü yoktur.214 Bir diğer delil nahivcilerin isimleri cins isim-alem isim, munsarıf-gayr-ı munsarıf isim gibi bir çok taksimlere tabi tutup ve bununla da müsemmâları değil tesmiyeleri kastetmeleridir.215 209 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 3a-3b. Krş. Aruçi,10. 210 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 4a. Krş. Aruçi, 13. 211 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 4a. Krş. Aruçi, 12. 212 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 4a. Krş. Aruçi, 12-13. 213 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 3b. Krş. Aruçi, 11. 214 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 4a. Krş. Aruçi, 14. 215 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 3b. Krş. Aruçi, 11. 61 Bağdâdî nahivcilerin söz konusu kullanımlarından delil getirilmesini sorunlu bulmuştur. Ona göre nahivcilerin kullanım ve taksimleri ölçü olmadığı gibi her zaman kuşatıcı da değildir. Nitekim nahivciler “Fiil, darebe-yedribu gibidir.” derler. Halbuki her türlü eylem ifade eden kelime esasında fiildir. Yine nahivciler harfle bazı edatları kastederler. Halbuki alfabenin bütün unsurları harftir. Aynı şekilde isim bütün müsemmâları kapsar. Ancak nahivciler ismi kelimenin üç türünden birine has kılmışlardır.216 Kısaca Bağdâdî nahivcilerin teknik bir kullanımından yola çıkarak ismin müsemmâdan başka olduğunun söylenemeyeceğini düşünmektedir. Sonuç olarak isim-müsemmâ tartışmasında Bağdâdî’nin, bu tartışmanın lafzî bir yönü olduğunu kabul etmekle birlikte, Allah’ın kelâmını hâdis görme gibi bazı tutumlarla, ezelde Allah’ın isimlerinin olmaması gibi gerçek bir sorunu ihtiva ettiğini de düşündüğü anlaşılmaktadır. Ayrıca birçok âyette tesbih edilenin, yüceltilenin Allah’ın ismi olması da söz konusudur. Bu iki durumda sıkıntı yaşamamanın yolu da ona göre isimle müsemmâyı aynı kabul etmek, ismi mevcutla eşitlemektir. Bunun içindir ki müellife göre isim mevcut için söz konusu olup ma‘dûm için isimden söz edilemez. Bununla beraber deliller üzerinden tartışmayı takip ettiğimizde tarafların aynı terminolojiyi kullanmadığı da bir gerçektir. 1.3.2. Sıfat, Vasıf ve Mevsuf Vasıf ve sıfat bir nesnenin niteliğini söylemek anlamında mastardır. Ancak nahivci ve kelâmcılar bunları isim olarak kullanmışlardır.217 İsim olarak kullanılan vasıf ve sıfatın ne anlama geldiği hakkında ise Bağdâdî belli başlı üç görüş zikretmiştir. Bu görüşlerden birincisi Mu‘tezile ve Cehmiyye’ye aittir. Onlara göre vasıf ve sıfat aynı şeydir. Sonuçta ikisi de bir niteleyenin bir şeyi veya kendisini nitelemesi ve o şeyin veya kendisinin sıfatından haber vermesi anlamına gelir. Dolayısıyla sıfat ve vasfın niteleyen kimseden bağımsız bir varlıkları yoktur. Bu niteleme mezkûr görüş sahiplerinin genel kanaatine göre sözle olabilirken, bazılarına göre yazıyla hatta işaretle de olabilmektedir. Dolayısıyla söz, yazı ve işaretin her üçü de sıfat ve vasıf olabilir. Bu noktada sıfat ve vasıf niteleyene bağlı bir durum olduğu için bu niteleme olmadığı zaman sıfatların da 216 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 4a-4b. Krş. Aruçi, 15. 217 Bkz. Mütercim Asım Efendi, Kâmûsu’l-Muhît Tercümesi, haz. Mustafa Koç-Eyyüp Tanrıverdi (İstanbul, Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı, 2013), “vsf “md. 3883. 62 olmaması gerekir. Bu görüş sahiplerine göre Allah Teâlâ’nın sıfatları hâdis kelâmıyla haber vermesi ve nitelemesiyle ortaya çıktığı için isim ve sıfatları da hâdis olmaktadır. Bu nedenle Bağdâdî, söz konusu kimselerin Allah Teâlâ’nın izzet, celâl, ilim ve kudret gibi ezelî sıfatlarını kabul etmediklerini ifade etmiştir.218 Bağdâdî Mu‘tezile ve Cehmiyye’nin hâdis sıfat anlayışına itiraz etmiştir. Ona göre İslâm toplumu bu fırkalar ortaya çıkmadan önce izzet ve celâlin Allah Teâlâ’nın, doğruluğun (sıdk) ise Resûlullah’ın sıfatı olduğu hakkında icmâ etmiştir. Yine dilciler cesaretin cesurun, cömertliğin cömertin sıfatı olduğunu kabul etmişlerdir. Dolayısıyla sıfat sadece niteleyenle ilgili bir durum değildir. Aksine bir şey ancak kendinde olan bir şeyle yani sıfatla nitelenebilir.219 Bu ise birinin nitelemesi ve onun sıfatından haber vermesinden bağımsızdır. İkinci görüş Kalânîsî ve İbn-i Küllâb el-Basrî gibi mütekaddim kelâmcıların çoğunluğuna aittir. Bu görüşe göre sıfat, siyahlığın siyahla kâim olması gibi mevsufla kâim olan mânadır. Bir kimsenin bir şeyin sıfatından haber vermesi ise, haber verme haber verenle kâim olduğu için onun sıfatı; haber verdiği ve nitelediği şeyin de haberi ve vasfıdır. Buna göre sıfat ve vasıf arasında fark vardır. Örneğin bir kimse “Allah rabbimdir.” derse bu söz o kimsenin kendisiyle söz söyleyen olduğu (kâil) sıfatı, Allah Teâlâ’nın da vasfı olacaktır. Daha açık bir ifadeyle sıfat olabilmek, mevsufla kâim olmaya bağlıdır.220 Üçüncü görüş ise Eş’arî ve bazı takipçilerine aittir. Onlara göre vasıf ve sıfat birdir. Zira sarfta “vezn” ve “zine”, “va‘d” ve “‘ide” aynı anlamı ifade ettiği gibi vasıf ve sıfat da aynı anlamı ifade eder. Dolayısıyla sıfat mevsufun kendisiyle mevsuf olduğu şeye denir. Bazı sıfatlar mevsufla kâimken bazı sıfatlar da mevsuftan başkasıyla kaim diğer bazı sıfatlarda mevsufun ne aynısı ne de gayrısı denemeyecek bir şeyle kâim olur.221 Dolayısıyla Eş‘arî ve takipçileri bir şeyin sıfatı olmak için ille de o şeyle kâim olmayı 218 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 4b. Krş. Aruçi, 16. Mu‘tezile’nin isim ve sıfatları sözlerden ibaret gördüklerine dair ayrıca bkz. Eş‘arî, Makâlât, 1: 253; Bâkıllânî, et-Temhîd, 247. 219 Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, 149; el-Esmâ, vr. 5a. Krş. Aruçi, 19. 220 Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, 149; el-Esmâ, vr. 4b. Krş. Aruçi, 17. Bu görüşün etraflıca anlatımı ve savunusu için bkz. Bâkıllânî, et-Temhîd, 244-255. 221 Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, 149; el-Esmâ, vr. 4b-5a. Krş. Aruçi, 18. Ayrıca bkz. İbn Fûrek, Mücerredü Makâlât, 39. 63 şart görmemişlerdir. Onlara göre nitelenen şeyde kâim olan yahut mevsufun bir özelliğini belirten her şey, hem sıfat hem de vasıf olarak isimlendirilebilir. Bağdâdî vasıf ve sıfatı aynı kabul eden anlayış ile ikisi arasında ayrıma giden tutum arasında bir tercih bildirmemiştir. Ancak Allah’ın “hay”, “âlim” ve “kâdir” vasıflarının hayat, ilim, kudret gibi sıfatlarından türediğini söylemesine222 dayanarak vasıf ve sıfat arasında ayrım yapan görüşü tercih ettiğini söyleyebiliriz. Esasında Eş‘arî de isimlerle ilgili vasıf tabirini kullanmaktadır.223 Ancak bununla söz konusu ayrımı kastetmediği bu meseledeki genel tavrından anlaşılmaktadır. Öte yandan Bağdâdî vasıf ve sıfat arasında ayrım yapmayan görüşü tenkit etmediği gibi ayrım yapan görüşün savunusunu da yapmamıştır. Bunun nedeni kanaatimizce Bağdâdî’nin Allah’ın sıfatları açısından her iki anlayışın da bir problem doğurmayacağını düşünmesidir. Öz itibariyle Bağdâdî için sıfat veya vasfın mücerret sözden öte bir anlam olması ya da o anlama delâlet etmesi önemlidir. İki görüşün de bu açıdan sorun oluşturmaycağı açıktır. Sıfatların reel anlamda varlığını kabul eden iki farklı anlayışa göre mevsufun tanımında da farklılıklar söz konusudur. Bu nedenle Bağdâdî mevsufun anlamı üzerinde de durmuş, sıfat tanımlarının mevsuf tanımını değiştirdiğine dikkat çekmiştir. Şöyle ki, sıfatı, “mevsufla kâim mâna” şeklinde tarif eden mütekaddim Ehl-i sünnet kelâmcılarına göre mevsuf da “kendisinde sıfat kâim olan”dır. Sıfatı “mevsufu olan” şeklinde tarif eden Eş‘arî’ye göre ise mevsuf “sıfatı olan” şeklinde tarif edilir. Eş‘ârî’nin bu tanımına göre sıfat-mevsuf ilişkisi üç şekilde olabilir. Ya ilmin âlimle kâim olması gibi sıfat mevsufla kâim olur, ya başkasının sıfatından birinin haber vermesi vasfı/sıfatı gibi sıfat mevsuftan başkasıyla kâim olur, ya da Allah Teâlâ’nın kendi ilmi ve kudretini haber vermesi gibi sıfat mevsufun ne aynısı ne de gayrısı olanla kâim olur.224 Sıfat-mevsuf bağlamında bir diğer tartışma konusu sıfatların, arazların ve ma‘dûmun sıfat veya mevsuf olup olamayacağıyla ilgilidir. Bağdâdî bu noktada da mütekaddim kelâmcılarla Eş‘arî’nin sıfat-mevsuf anlayışlarının doğal sonucu olarak ayrıştıklarını ifade etmiştir. Mütekaddim kelâmcılara göre “sıfat, araz ve ma‘dûm”la herhangi bir 222 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 12a-12b, 52b. Krş. Aruçi, 54, 242. 223 Bkz. Ebü’l-Hasen el-Eş‘arî, Risâle ilâ ehli’s-sağr (Medine: Mektebetü’l-Ulûm ve’l-Hikem; Beyrut: Müessesetü Ulûmi’l-Kur’ân, 1409/1988), 216-217. 224 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 5a-5b. Krş. Aruçi, 20. Zira Allah’ın kendi sıfatlarından haber vermesi kelâm sıfatıyla olur. Kelâm sıfatı zâtın aynı olmadığı gibi gayrı da değildir. 64 sıfat kâim olamayacağından, bu üçü için de mevsuf olmadan bahsedilemez. Ancak sıfatların, arazların ve ma‘dumun haber verilen (muhber) ve zikredilen (mezkûr) olması mümkündür. Zira haber ve zikrin konusu olma, kendileriyle bir şeyin kâim olmasını gerektirmez. Eş‘arî’ye göre ise sıfatın veya arazın mevsuf olması, mânanın mânayla kâim olmasını gerektirmeyecek225 durumlarda mümkündür. Örneğin “Zeyd’in ilmi mükteseptir.” demek de sorun yoktur. Zira bu ifade mânanın mânayla kâim olmasını gerektirmemektedir. Ancak “Zeyd’in bilgisi bilendir” ifadesi sorunludur. Zira mânanın mâna ile kâim olmasını gerektirmektedir. Aynı şekilde ma‘dûm da kendisinde bir mânanın kâim olmasını gerektirmeyecek bir nitelikle nitelenebilir. Örneğin dün, bugün için ma‘dûm olmakla birlikte dün hakkında konuşabiliriz. Ancak ma‘dûmun şey olmasını gerektirecek nitelemeler uygun değildir.226 Sıfat, vasf ve mevsuf kavramları inceledikten sonra sıfatların nasıl taksim edildiğine, Allah’ın sıfatlarının bu taksimlerde nasıl yer aldığına dair Bağdâdî’nin görüşlerini ele alabiliriz. 1.3.2.1. Sıfatların Kısımları Sıfatları taksimde Bağdâdî “nefsî-mânevî”, “vâcip-câiz” ve “zâtî-fiilî” şeklinde üç farklı perspektif sunmuştur. Tespitlerimize göre müellif bu üçü arasında nefsî-manevî/nefsmâna taksimini daha fazla önemsemektedir. Bunda ise Ehl-i sünnet kelâmının kurucu isimlerinden olan Kalânîsî’nin ve Eş‘arî’nin bu taksime dikkat çekmesinin etkili olduğunu söyleyebiliriz. Ancak her iki ismin de sıfatları aynı şekilde taksim ettiğini söyleyemeyiz. Nitekim Bağdâdî bu konuda mezkûr iki isim arasında fark olduğunu söylemektedir. Buna göre Eş‘arî sıfatları iki kısma ayırmıştır. Bu kısımlardan biri nefsî sıfat, diğeri ise mânevî sıfattır. Nefsî sıfat mevsufun kendiyle hak ettiği sıfatlardır. Örneğin mevcudun vücûd sıfatı, hâdisin hudûs sıfatı ve siyahlığın siyahlık sıfatı bu 225 Mânanın mâna ile kâim olmaması cevher-araz teorisiyle yakından ilgilidir. Söz konusu teoriye göre arazlar kâim olmak için bir cevhere ihtiyaç duyarlar. Bu nedenle arazın diğer bir arazla kâim olması mümkün değildir. Dolayısıyla sıfatlar bir mâna yani araz olmaları bakımından birbiriyle kâim olamazlar. Ancak Allah Teâlâ’nın sıfatlarına araz denmez. Çünkü arazlar ikinci vakitte devam etmezken Allah’ın sıfatları ezelî ve ebedîdir. Bununla beraber hem arazlar hem de Allah’ın sıfatları zâtın ötesinde bir anlam yani mâna olarak ifade edilirler. Mâna olma ise kendiyle kâim olmama demektir. Bu açıdan cevher-araz anlayışının kabulü -her ne kadar Allah’ın sıfatlarına araz denilemese de- mânanın diğer bir mânayla kâim olamayacağı anlayışını güçlendirmiştir. Bu nedenle söz konusu kelâmcılar Allah’ın sıfatları dâhil hiçbir mânanın diğer bir mânayı kâim kılamayacağını düşünmüşlerdir. 226 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 5b-6a. Krş. Aruçi, 22-23. 65 şekildedir. Zira bu sıfatlar bir şeyin kendisi olmasından başka bir şeye dayanmamaktadır. Mânevî sıfat ise mevsufun kendiyle değil bir mâna227 nedeniyle hak sahibi olduğu sıfatlardır. Örneğin siyah ve hareketli, kendilerinde siyahlık ve hareket kâim olduğu için bu sıfata hak sahibi olmuşlardır. 228 Kâlânîsî’ye göre ise mevsufun bir sıfata hak etmesi üç yöndendir. Birincisi nefsiyle hak ettiğidir. İkincisi kendisinde veya başkasında kâim olan mâna nedeniyle hak ettiğidir. Örneğin mâbud başkasında kâim olan ibadet nedeniyle mâbud olur. Yine hâlık başkasında kâim olan halk sebebiyle hâlıktır. Üçüncüsü ise mevsufun ne kendisiyle ne de bir mânayla hak etmeyip, bir fâilin fiiliyle hak ettiği sıfattır. Örneğin muhdesin muhdes olması sıfatı, ne kendiyle olan ne de bir mânayladır. Kendiyle olsa bir muhdise ihtiyaç duymamaya, bir mâna nedeniyle olsa mânaların teselsülüne yol açar. Dolayısıyla bu hak etme mevsufun dışında bir fâilin fiilinden kaynaklanmaktadır. 229 Şu halde Kalânîsî’ye göre muhdesin muhdesliğini kendiyle hak etmesi söz konusu değildir. Bu nedenle üçüncü bir yön ortaya konulmuş olmaktadır. Ancak Eş‘arî’ye göre muhdesin muhdeslikten ayrı düşünülmesi mümkün olmadığı için muhdes için bu sıfat nefsî bir sıfattır. Kalânîsî’nin ortaya koyduğu üçüncü yön Allah’ın sıfatlarının taksimi açısından farklı bir durum ifade etmemektedir. Allah’ın sıfatları hem Kalânîsî’ye hem de Eş’arî’ye göre temelde nefsî ve mânevî sıfat kısımlarına ayrılmaktadır. Zira Allah Teâlâ’nın sıfatlarını başka birinin var etmesi söz konusu olamaz. Bu nedenledir ki Bağdâdî sıfat taksimini nefsî ve mânevî sıfat şeklinde ikili ayrımla sürdürmüştür. 227 Sözlükte mâna kelime veya kelâmın ihtiva ettiği maksada denir. Bkz. Mütercim Asım Efendi, Kâmûsu’l-Muhît Tercümesi, “‘any” md., 5897. Sıfatlar bahsinde oldukça sık karşımıza çıkan mâna kavramının bu bahiste tam olarak bu anlamda kullanılmadığını söyleyebiliriz. Şöyle ki, Abdülazîz Buhârî Pezdevî şerhinde mâna kelimesini selefin illet anlamında kullandığını söylemektedir. Delil olarak da “Bir müslümanın kanı ancak üç mâna ile helâl olabilir.” hâdisini göstermektedir. Bkz. Abdulazîz el-Buhârî, Keşfü’l-esrâr an usûli fahri’l-İslâm el-Bezdevî, nşr. Abdullah Mahmud Muhammed Ömer (Beyrut: Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1418/1998), 1: 23. İllet ise mâlum olduğu üzere bulunduğu şey için gereken hükmün, varlığıyla var olup yokluğuyla da yok olduğu şeydir. Örneğin şarabın haramlığının illeti sarhoş ediciliktir. Dolayısıyla sarhoş ediciliğin bulunduğu her şeyde haramlık söz konusu olur. Bu perspektiften bakılınca sıfatlar için kullanılan mâna ifadesi “kelime ve kelâmla kastedilen anlam” olmaktan daha ziyade o kelâmı söylenebilir kılan şeydir. Örneğin birine âlim diyebilmek için o kimsede kendisine âlim demeyi gerektiren bir şey olmalıdır ki o şey ilimdir. Bu açıdan mâna sıfatları derken illet anlamını göz önünde bulundurmak daha izah edici ve yerinde olacaktır. 228 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 15b-16a. Krş. Aruçi, 71. 229 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 16a. Krş. Aruçi, 71-72. 66 Bu iki sıfat türü birbirinden tam olarak nasıl ayrıştırılabilir? Bu noktada Bağdâdî Eş‘arî’nin şöyle bir fark ortaya koyduğunu belirtmektedir: Eğer mevsufun bir sıfattan yoksun olarak düşünülmesi imkânsızsa, o sıfat nefsî sıfattır. Örneğin rengin renk olmayarak varlığı düşünülemez. Eğer mevsufun varlığı bu sıfat olmadan düşünebiliyorsa o sıfat mânevî sıfattır. Örneğin bir kimsenin âlim sıfatı olmaksızın düşünülmesi mümkündür. Çünkü o kimse cahilken âlim olmaktadır. Tekrar cahil olması da mümkündür. Dolayısıyla bu sıfat mânevî sıfattır. Bununla beraber Allah’ın ezelî mâna sıfatlarından yoksun olması imkânsızdır. Ancak söz konusu sıfatlar nefsî sıfat değil, mânevî sıfat kategorisindedir. Eş‘arî bu problemi Allah’ın mana sıfatlarından yoksun olması imkânsız olsa da bu durumun mümkün tevehhüm edilebileceğiyle çözmüştür.230 Bağdâdî Allah’ın mânevî sıfatlarının da iki kısma ayrıldığını söylemiştir. Birisi “hay”, “kadîr” gibi kendiyle kâim olan hayat ve kudret şeklinde bir mâna nedeniyle hak ettiği sıfatlardır. Diğeri zâtıyla kâim olmayan sıfattır ki bunun da iki türü vardır. Birisi başkasıyla kâim olan bir mâna nedeniyle hak ettiği sıfattır. Mâbud ve meşkûr gibi. Çünkü şükür ve ibadet başkasıyla kâimdir. Diğeri ise “fâil-hâlık” gibi hususi bir mahalle izâfe edilemeyecek bir fiili nedeniyle hak ettiği sıfattır. Zira Allah Teâlâ’nın bazı fiilleri mahalde diğer bazı fiilleri de mahal olmaksızın mevcut olabilir. Ki Allah arazları mahalde cevherleri ise mahal olmaksızın var etmiştir.231 Bu taksime göre Allah’ın sıfatları için alt başlıklarıyla dört kısım sıfat bulunmaktadır. Bunlar vucût gibi nefsî sıfat, ilim gibi kendisiyle kâim mâna sıfatı, mâbud olma gibi başkasıyla kâim mâna sıfatı ve hâlık olma gibi muayyen bir mahalle izâfe edilemeyen mâna sıfatı şeklinde ifade edilebilir. Bağdâdî’nin nefsî-manevî ayrımı dışında zâtî-fiilî ve vâcip-câiz şeklinde taksimlerinin olduğu da ifade edilmişti. Zâtî-fiilî ayrımına göre ilim, kudret gibi ezelî mâna sıfatları nefsî sıfatlarla birlikte zâtî sıfat olarak da ifade edilirler. Nitekim Eş‘arî de söz konusu sıfatlar için bu tabiri kullanmıştır.232 Bu bakış açısına göre sıfatlar zâtî sıfatlar ve fiilî 230 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 16a. Krş. Aruçi, 72-73. 231 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 34a-34b. Krş. Aruçi, 165-166. 232 Eş‘arî, Makâlât, 2: 146. Ebû Hanife de bu sıfatları zâtî sıfat tabiriyle ifade ettiği gibi Ehl-i hadîs geleneğinin önemli bir ismi olan İbn Huzeyme de bu tabiri kullanmıştır. Bkz. İbn Huzeyme, Kitâbü’t- 67 sıfatlar şeklinde taksim edilir. Nitekim mastar şeklindeki sıfatları çok erken bir tarihte dile getiren hatta ilk olarak sıfatları taksim eden Ebû Hânife de sıfatları bu şekilde taksim etmiştir.233 Bağdâdî bu taksimi de nazar vermiş ezelî mâna sıfatları için zâtî sıfat tabirini sıkça kullanmıştır. Yanı sıra Bağdâdî vâcip-câiz olmalarına göre de sıfatları taksim etmiştir. Bu şekilde ise fiil nedeniyle hak edilmiş sıfatları -ki bu fiil kendi veya başkasının fiili olabilir- câiz kategorisine yerleştirirken hiçbir şekilde zâttan ayrılamayan zâtla hak edilmiş sıfatlar ile ezelî sübûtî sıfatları da vâcip kategorisine yerleştirmiştir.234 Buna göre ise zâtî/nefsî sıfatlar vâcip sıfatlar; fiilî sıfatlar ise câiz sıfatlar olmaktadır. Bunda ise fiilî sıfatları hâdis olarak görme etkilidir. Çünkü herhangi hâdis bir fiil, Allah için zorunlu olsaydı ezelde bundan ayrı olamayacağı düşünülmektedir. Yani hâdis olma ile vâcip olma birbirinin zıttıdır. Bağdâdî’nin bu taksimlere yer verip söz konusu kavramları kullanması nefsî-mânevî sıfat ayrımından vazgeçme olarak görülmemelidir. Kanaatimizce nefsî-mânevî sıfat ayrımı bütün varlıklarla ilgili kuşatıcı bir taksimdir. Pek çok önemli kelâmcı da bu taksimi kullanmıştır. Örneğin Bâkıllânî nefsî ve mânevî sıfat taksimine yer verdiği235 gibi Râzî de Allah’ın zâtıyla kâim ezelî sıfatları nefsî ve fiilî sıfatlardan ayırarak mânevî sıfatlar olarak isimlendirmiştir. İzzet ve celâl gibi selbî/nefsî sıfatlar içinse zâtî sıfat dendiğini ifade etmiştir.236 Nefsî sıfatlar gibi mana sıfatları için de zâtî sıfat tabirinin kullanılması zâttan ayrılamayacaklarını vurgulamak içindir. Benzer şekilde vâcip-câiz ayrımında da aynı vurgu söz konusudur. Bağdâdî’nin ezelî mana sıfatlarını sıklıkla zâtî sıfat bazen de vâcip sıfat olarak ifade etmesinde sıfatların ezelîliğini ve zâtın bu sıfatlardan ayrı olamayacağını vurgulama amacı vardır. Sonuç olarak değişik vurgulardan arındırılmış bir şekilde müellifin sıfatları yukarıda ifade edildiği üzere bu dört şekilde taksim ettiğini söyleyebiliriz. Nitekim Bâğdâdî, isimleri taksiminde zâta delâlet eden isimler, ezelî sıfatlara delâlet eden isimler ve fiile Tevhid ve isbâti sıfâti’r-Rab, haz. Muhammed Halîl Herâs (Beyrut: Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1403/1983) 9-10. 233 Ebû Hanîfe, el-Fıkhu’l-ekber, 70. Bu taksimi ilk ortaya koyanın Ebû Hanîfe olduğu da söylenmiştir. Bu konu hakkında bkz. Celal Büyük, “Ebu Hanife’nin İlâhî Sıfatlar Problemine Yaklaşımı”, Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi 11/56 (Nisan 2018): 939. 234 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 12a-12b, 34b. Krş. Aruçi, 53-54, 166. 235 Bâkıllânî, et-Temhîd, 267. 236 Râzî, Levâmi‘, 47. 68 delâlet eden isimler şeklinde üçe ayırmış, sonrasında fiile delâlet eden isimleri de kendi fiiline ve sonuç olarak yaratan kendisi olsa da başkasının fiiline dayanan şeklinde iki kısma ayırarak bu dörtlü taksimi ortaya koymuştur.237 İsim ve sıfat kavramlarını ayrıca bunlarla ilişkili diğer kavramları ele aldıktan sonra isim ve sıfatın birbiriyle olan münasebetine geçebiliriz. 1.3.3. İsim-Sıfat İlişkisi İsim kavramında da belirtildiği üzere, dili oluşturan yapıtaşları yani bütün kelimeler isimdirler. Ancak nahiv ve kelâm ilimlerinde isim mefhumu için bir daralma söz konusu olmuştur. Bu noktaya dikkat çeken Razî, ismin nahivcilerce harf ve fiilin mukabiline yerleştirildiğini, kelâmcıların ise nahivcilerin isim dediğini isim ve sıfat şeklinde iki kısma ayırıp isim kavramını daha da daralttıklarını söylemiştir. İsim mefhumunun daraltılmasıyla ortaya çıkan isim ve sıfat kavramları arasındaki farkı ise Râzî şöyle tespit etmiştir: Bir mahiyete kendisi olması bakımından itibar edilmesi isim; muayyen bir sıfatla mevsuf olması bakımından itibar edilmesi ise sıfattır. Buna göre gök, yer, adam gibi ifadeler isim; yaratan (hâlık), rızık veren (râzık), uzun gibi ifadeler ise sıfattır.238 Esasında Râzî’nin ortaya koyduğu bu ayrım kavramlaştırmanın serüveniyle ilgilidir. Ancak bir şeyin doğrudan ismiyle o şeyin bir niteliğini ifade eden bir kelimenin yani sıfatın farklı olduğu ve bu kavramlaştırmanın öncesinde ve ötesinde olduğu da aşikârdır. Nitekim âyetlerde Allah’ın bir niteliğini ifade eden isimlerin genellikle “Allah” isminin haberi veya sıfatı yapıldığını görmekteyiz. Ayrıca Râzî’nin kendisi de Allah’ın sıfatlarına isim denmesinin mecazen olduğunu söyleyip, sıfatların ancak bir mevsufun ardından geleceğini söylemiştir.239 Dolayısıyla da kelâmcıların ifade ettiği bu ayrımın ad olarak bulunmasa da naslarda karşılığı olan bir ayrım olduğunu söyleyebiliriz. Bu noktada “alîm”, “habîr”, “kadîr” gibi Allah’ın niteliklerini ifade eden sıfatlarının naslarda neden Allah’ın isimleri olarak ifade edildiği sorusu akla gelmektedir. Bunu Râzî’nin de ifade ettiği gibi mecaz olarak görmenin bir alakayı gerektireceği de açıktır. 237 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 52b. Krş. Aruçi, 242. 238 Râzî, levâmi‘, 31. 239 Râzî, Levâmi’, 115. 69 İşte bu alaka “Söz konusu sıfatlara, medlûlleriyle muttasıf zâta tam olarak delâlet etmeleri bakımından isimler denir.”240 şeklinde ifade edilebilir. Yani Allah’ın söz konusu sıfatlarla o denli muttasıf olma durumu vardır ki bu sıfatlar başkalarının sıfatlarından tamamen ayrışmış bir nevi zâtın alemi olmuşlardır. Bu nedenle Allah’ın sıfatları naslarda isimleri olarak ifade edilmiştir. Kelâmcılar ise bu isimlere, ifade ettiği mânalara itibarla sıfat demişlerdir. Genel olarak bütün kelâmcılar söz konusu nitelemeleri Allah’ın sıfatı olarak görmekte ittifak etmişlerdir. Ancak bu nitelemeleri gerektiren mânaları Allah’a nispet etme ise meşhur sıfat tartışmalarının çıktığı noktadır. Naslarda Allah’ın isimleri olarak ifade edilen “âlim”, “hay”, “kâdir”, “basîr” gibi sıfatlara bakıldığı zaman “Allah” ismi gibi bazı isimler zâtın alemi olarak görülmekle birlikte241 isimlerin tamamı o isimle vasfedilmeyi mümkün kılan bir anlamı gösterirler. Örneğin âlim demeyi “ilim”, kâdir demeyi “kudret”, hâlık demeyi “halk” mümkün kılar. Dolayısıyla bir kimse için âlim dendiğinde, eğer o kimsede âlim demeyi mümkün kılan şey yani ilim bulunmuyor ise bu ifade bir lakaptır ya da yalandır.242 Allah’ın kendini nitelediği isimleri lakap yahut yalan olamayacağına göre, bu köklerin Allah için sabit olması gerekir. Dolayısıyla karşımıza ilim, kudret vb. mastar formundaki sıfatlar çıkar. Bu mastarlara sıfat denmesi ise esasen vasıf ve sıfat arasında ayrım yapan mütekaddim kelâmcılar için olması gereken bir durumdur. Zira onlara göre sıfat zaten mevsufta kâim olan şeydir. Bu şeye delâlet eden âlim, kâdir gibi nitelemeler ise sıfat değil vasıftır. Ancak onlara göre Allah’ın isimleri vasıf olmanın yanında ezelî sıfatı olan kelâmından öğrenilmesi bakımından aynı zamanda sıfattır. Sıfatla vasıf arasında ayrım yapmayan Eş‘arî’ye göre ise bir şey ancak kendinde olanla vasıflanacağı için mevsufta kâim olan ilim ve kudret sıfat olduğu gibi, mevsufu âlim ve kâdir olarak niteleme de sıfattır. Dolayısıyla iki anlayış açısından da hem Allah’ın isimlerinin hem de mastar kalıbındaki sıfatlarının sonuç itibariyle sıfat olarak ifade edildiğini söyleyebiliriz. İbn Hazm naslarda Allah için sadece isim tabiri kullanıldığına dayanarak âlim, kâdir gibi ifadeler için Allah’ın sıfatı tabirini kullanmayı uygun bulmadığı gibi mastar 240 Yıldırım, Kur’ân’da Ulûhiyet, 82. 241 Allah ismini alem görmeyip sıfat olarak görenler de vardır. Örneğin Eş‘ârî Allah isminin cisimleri var etme kudreti anlamındaki “ilâhiyet”ten müştak olduğu kanaatindedir. Bkz. Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, 145. 242 Eş‘arî, Risâle ila ehli’s-sağr, 217; el-İbâne an usûli’d-diyâne (Riyad: Câmi‘atü’1-İmâm Muhammed b. Suûd el-İslâmiyye, 1400), 62. 70 formundaki sıfatları da kabul etmemiştir.243 Ancak görüldüğü gibi Eş‘arî doğrudan Allah’ın isimlerinin sıfatları olduğunu söylediği244 gibi vasıf sıfat ayrımı yapan diğer kelâmcılar da sonuç olarak o noktaya gelmişlerdir. Mastar şeklindeki sıfatları ise Ehl-i sünnet’in tamamı Allah’ın sıfatları olarak görmüştür. 245 Dolayısıyla İbn Hazm’ın bu iddiası şâz bir görüş olmaktan öteye geçememiştir. Bu şekilde konuyu ortaya koyduktan sonra Bağdadî’nin isim-sıfat ilişkisini nasıl değerlendirdiğini anlamaya çalışabiliriz. Öncelikle Bağdâdî’nin ismi müsemmânın kendisi olarak kabul eden görüşü tercih ettiği ve sıfat ile vasıf arasında da ayrım yaptığını tekrar ifade edelim. Müellifin bu iki kabul çerçevesinde isim-sıfat ilişkisini nasıl değerlendirdiği de ortaya çıkacaktır. Bu noktada Bağdâdî’nin de içinde bulunduğu cumhurun anlayışıyla Eş‘arî’nin tutumunun isim-sıfat ilişkisi bağlamında nasıl değerlendirilmesi gerektiğini Teftâzânî zihin açıçı bir şekilde ortaya koymuştur. Teftâzânî’ye göre ismi müsemmâ kabul etme ile vasıf ve sıfat arasında ayrım yapma birbiriyle alakalıdır. Bu nedenledir ki ismi müsemmâ kabul eden cumhur sıfat ve vasıf arasında ayrım yapmıştır. “İsim müsemmadır.” ifadesindeki isim esasında tesmiye değil, ismin medlûlü anlamındadır. Buna göre bir şeyin sıfatını haber verme anlamındaki vasıf ile tesmiye birbirine benzer olmaktadır. Hatta Allah’ın isimleri bakımından aynı şeydir. Dolayısıyla ismi müsemmâ olarak görenler Allah’ın isimlerini tesmiyenin medlûlünü, medlûlün tamamını ifade eden mutâbıkî medlûl olarak almışlardır. Yani “hâlık” veya “âlim” derken bu tesmiyelerin medlûlünü halk ve ilmin kendisi değil, bu özelliklerin bulunduğu zât olarak görmüşlerdir. Eş‘arî ise isimlerin medlûlünü yani müsemmâyı daha umumi kabul etmiş isimlerle ise kendileriyle kastedilen ilim, halk gibi mânalara itibar etmiştir.246 Durum böyle ortaya konulunca mastar formundaki sıfatlar olmaksızın sıfat kalıbındaki isimlerin her iki anlayış açısından da söz konusu olamayacağı açıktır. Buna göre iki anlayış açısından da mastarlar sıfattır. Bağdâdî’nin de içinde bulunduğu ismi müsemmâ 243 İbn Hazm, el-Fasl, 1: 377-379. Ayrıca İbn Hazm’ın sıfat anlayışı hakkında geniş bilgi için bkz. Murat Serdar, İbn Hazm’ın Kelâmî Görüşleri (Doktora Tezi, Erciyes Üniversitesi, 2005), 172-210. 244 Eş‘arî, Makâlât, 1: 253; İbn Fûrek, Mücerredü Makâlât, 38; Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 2a-2b. Krş. Aruçi, 5. 245 Bağdâdî, el-Fark beyne’l-fırak, 367. 246 Teftâzânî, Şerhu’l-Makâsıd, 2: 125. 71 ile aynı gören cumhur içinse Allah’ın isimlerinde, zâta delâlet durumu olmakla birlikte o ismin ifade ettiği sıfata da itibar edilmektedir. Nitekim Bâkıllânî bu durumu “Niteleme ifade eden Allah’ın isimleri bir hüküm üzere Allah’ın zâtına delâlet eder.” şeklinde açıklamıştır.247 Sözgelimi semî‘ ismi her şeyi işiten olması (sem‘) bakımından Allah’ın zâtına delâlet eder. Sonuç olarak Bağdâdî ismi müsemmâ ile aynı kabul eden ve sıfat ile vasıf arasında ayrım yapan görüşü benimsemektedir. Bu açıdan Allah’ın zâtıyla kâim mastar sıfatları kabul ettiği açıktır. Bu sıfatlara delâlet eden isimlerin ise, ifade ettikleri hükümlerle zâta delâlet eden vasıflar olduklarını düşünmektedir. Bununla beraber ona göre bu isimler Allah’ın ezelî kelâm sıfatında bulunmaları itibariyle de aynı zamanda da sıfattırlar.248 “Allah” ismini ise Bağdâdî doğrudan zâta delâlet eden isimleri ve sıfatları cem eden özel bir isim olarak görmüş herhangi bir sıfatla ilişkilendirmemiştir.249 Buna göre müellifin isimleri iki kısma ayırdığını, “Allah” ismini sıfat olarak görmeksizin zâtın alemi şeklinde ele aldığını, diğer isimleri ise vasıf olmakla birlikte netice itibariyle sıfat olarak değerlendirdiğini söyleyebiliriz. 1.3.4. Zât-Sıfat ve Ulûhiyet-Mahlûkiyet İlişkisinde Belirleyici İki Kavram: Teğâyür ve Temâsül Ehl-i sünnetin isim ve sıfat anlayışına yönelik iki önemli eleştiri söz konusudur. Bunlardan biri Mu‘tezile’nin “Mâna sıfatlarının ezelî kabul edilmesi durumunda tevhide aykırı olan zâtın misli başka kadîmler söz konusu olur.”250 şeklindeki eleştirisidir. Diğer eleştiri ise dilsel düzlemde hâlık ve mahlûkun aynı isimlerle veya aynı sıfatlarla nitelenmesinin hâlık ile mahlûk arasında benzerliği/temâsül gerektireceğidir.251 Ehl-i sünnet kelâmcıları, ezelî kabul ettikleri ilim, kudret gibi mâna sıfatlarını zâtla özdeşleştirmedikleri gibi zâtın gayrı olarak da görmemişlerdir. Keza bu durumun sıfatların birbiriyle ilişkisinde de söz konusu olduğunu düşünmüşlerdir. Yani ezelî 247 Bâkıllânî, et-Temhîd, 263. 248 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 13b. Krş. Aruçi, 59. 249 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 54b Krş. Aruçi, 250-251. 250 Kâdî Abdülcebbâr, Şerhu usûli’l-hamse, 183; İlyas Çelebi, İslâm İnanç Sisteminde Akılcılık Ve Kadı Abdulcebbâr (İstanbul: Rağbet Yayınları, 2002), 239-249. 251 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 21b. Krş. Aruçi, 98. 72 sıfatlar birbirlerinin gayrı olmadıkları252 gibi misli ve muhalifi de değildirler.253 Ayrıca bu geleneğe göre her ne kadar Allah ve mahlûkât bazı isimlerde ortak olsa da, bu ortaklık Allah’ın mahlûkata benzemesini gerektirmediği gibi, sıfatlarının mahlûkâtın sıfatlarına benzer olmasını da gerektirmez. 254 Yukarıda bahsedilen iki eleştiriye, bu eleştiriye karşı sergilenen duruşa ve verilen cevaplara bakıldığı zaman esasında konunun iki kavram etrafında düğümlendiğini görülecektir. Bu kavramlardan biri “teğâyür” diğeri de “temâsül”dür. Allah’a isim ve sıfat isnadının teşbihi gerektirmeyeceği bakımından temâsül kavramı, zât-sıfat ve sıfatların birbiriyle ilişkisi bağlamında ise hem teğâyür hem de temâsül kavramları öne çıkmaktadır. Sıfatlarla ilgili tartışmalar çalışmamınızın ilgili bölümlerinde incelenecektir. Bu başlıkta ise teğâyür ve temâsül kavramları Bağdâdî perspektifinden ele alınacaktır. 1.3.4.1. Teğâyür Teğâyür iki şeyin birbirine gayr olması demektir. Gayr olma sözlükte aynı olmanın olumsuzlanması farklı ve başka olma anlamlarına gelir.255 İslâm düşüncesinde gayriyyet tartışmaları özellikle mâna sıfatları etrafında gündeme gelmiştir. Zira mâna sıfatlarını kabul etmenin tevhide aykırı olması eleştirisi, sıfatların zâtın gayrı olmadığı söylenerek cevaplanmıştır. Bu açıdan gayr tanımı önemli hale gelmiştir. Teğâyür meselesi üzerinde en ciddi duran isimlerden birinin Bağdâdî olduğunu söyleyebiliriz. Bağdâdî iki şeyi birbirinin gayrı kılan durumun ne olduğu konusunda Ehl-i sünnet kelâmcılarının özellikle de Eş‘arî’nin görüşünü destekler nitelikte bu husustaki farklı anlayışları değerlendiren bir yöntem takip etmiştir. Bağdâdî ilk olarak Kerrâmiyye ve Kalânîsî’nin görüşlerini ele almıştır. Onun aktardığına göre Kerrâmiyye ve Kalânîsî gayrı, “mevcut” ve “şey” olarak tarif 252 Bkz. Eş‘arî, Makâlât, 2: 225; İbn Fûrek, Mücerredü Makâlât, 40; Bâkıllânî, et-Temhîd, 242. Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 12b, 19a-19b. Krş. Aruçi, 54, 89; Nesefî, Tebsıratü’l-edille, 1: 261. 253 İbn Fûrek, Mücerredü Makâlât, 40, 58. Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 19a-19b. Krş. Aruçi, 89. 254 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 45; Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 21a. Krş. Aruçi, 96; Nesefî, Tebsıratü’l-edille, 1: 187; İmâmu’l-Haremeyn el-Cüveynî, Kitâbu’l-İrşâd ilâ kavâti‘l-edilleti fi’l-i‘tikâd, thk. Es‘ad Temîm (Beyrut: Müessesetü’l-Kütübi’s-Sekâfiyye, 1405/1985), 56-57. 255 Bkz. İbn Manzûr, Lisânü’l-arab, haz. Emin Muhammed Abdulvehhâb-Muhammed Sâdık el-Ubeydî (Beyrut: Dâru İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî- Müessetetü’t-Tarihi’l-Arabî, 1418/1998), “gyr” md. 10: 154-155. 73 etmişlerdir. Kerrâmiyye iki gayrı “iki mevcut” olarak görmüş, Allah Teâlâ ve ezelî sıfatlarının birbirinin gayrı olduklarını söylemiştir. Hatta onlara göre bir şey, tek olsa bile onun için gayr ifadesi kullanılabilir. Kalânîsî ise iki gayrı iki şey veya iki mevcut olarak değerlendirmiştir. Bu nedenle “Allah’ın ilmi ve Allah, iki şeydir” demekten kaçınmış “O ikisi şeydir ve şeydir, mevcuttur ve mevcuttur.” demiştir. Bağdâdî Kâlânîsî’nin neden böyle bir tercih yaptığına dair açıklama yapmamıştır. Ancak Nesefî Kalânîsî’nin sıfatların zâtın ne aynı ne de gayrı olduğu görüşünde olması nedeniyle “iki şeydir” deyip birleştirince “iki gayrdır” demenin de gerekeceği endişesiyle böyle bir ifade kullandığını söylemiştir.256 Bağdâdî hem Kâlânîsî’nin hem de Kerrâmiyye’nin teğâyür gibi ancak mütekâbiliyle anlaşılan bir kavramı mevcut ve şey ile aynı görmesine itiraz etmiştir. Ona göre bu, mütekâbili olmaksızın tek bir şeyin hakikatinin gayrlardan ibaret olmasını gerektirir. Böyle olması halinde ise gayr nasıl diğer bir gayrı gerektiriyorsa, bir şey için bir şeyi var dememiz, o şeyde başka bir şey var demek olur.257 Anlaşıldığı kadarıyla Bağdâdî, bu gayr tanımlarının her mevcutta var olan bütünlük ve birliği yok edip izâfileştiren bir anlayışa götüreceği kanaatindedir. Bağdâdî Mu‘tezile’nin ve Ehl-i sünnet’e muhalif başka grupların gayr tanımında pek çok farklı görüşler ileri sürdüklerini söylemiş, bu görüşleri tek tek aktarıp sonrasında çürütmeye çalışmıştır. Örneğin Ebû Hâşîm’in takipçileri iki gayr “İki mezkûr olup biri diğerinin altına girmez.” şeklinde gayrı tanımlamış, bu şekilde insanla bazı uzuvlarının birbirinin gayrı olması durumundan sakınmaya çalışmışlardır.258 Bağdâdî bu görüşü Ebû Hâşim’in ahval anlayışıyla uyumsuz görmüştür. Zira Ebû Hâşim’e göre haller ne mevcut ne de ma‘dûmdur. Ancak -kendisi kabul etmese de- mezkûrlardır ve bir hal diğerinin altına girmez. Bununla beraber haller birbirinin gayrı da değildir. Halbuki bu gayr tanımına göre birbirinin gayrı olmaları gerekir. Müellif Ebû Hâşim’in takipçilerinin “mezkûr olan haller değil hallere hak sahibi olan zâtlardır” şeklinde savunmasını ise “bilmemezlikten gelme” olarak değerlendirmiştir. Zira bir şey hakkında 256 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 19b. Krş. Aruçi, 90; Nesefî, Tebsıratü’l-edille, 1: 315. 257 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 20a. Krş. Aruçi, 92. 258 Bağdâdi, el-Esmâ, vr. 20a. Krş. Aruçi, 91. 74 “mezkûr değil” demek, o şeyin mezkûr olduğunu gösterir.259 Mezkûr olarak kabul edince bu tanıma göre gayr da kabul etmek gerekir. Müellifin bu eleştirisi kendi iç tutarlıkları açısındandır. İleri sürenlerden bağımsız, bu gayr tanımının bir değerlendirmesine ise yer vermemiştir. Muhtemelen müellif söz konusu tanımı yeterli bulmasa da ciddi bir tanım olarak gördüğü için tanımın kendisini eleştirmekten ziyade tutarsızlık üzerinden eleştiriler yöneltmiştir. İki gayr “Her yönden muhtelif/farklı olandır.” şeklinde de tanımlanmıştır.260 Bağdâdî gayr tanımını bu şekilde yapanların, aynı mahalde bulunup birbirinin misli arazları taşıyan iki mevcut cevherin, birbirinin gayrı olmadığını kabul etmeleri gerektiğini belirtmiştir. Halbuki böyle iki cevherin birbirinden başka olduğu açıktır. Ayrıca müellif iki cevherin hiçbir zaman her yönden birbirinden farklı olamayacağını söyleyerek261 bu gayr tanımının kabul edilebilir olmadığını ortaya koymuştur. Basra Mu‘tezilesi’nden bazıları iki gayrı “vasıf bakımından birbirinden farklı olan” şeklinde tanımlamıştır.262 Bu kimselere göre iki gayr birinin kendinden hak sahibi olup nitelendiği bir vasıfla diğerinin nitelenememesini ifade eder. Müellif bu tanıma karşı, aynı mahaldeki iki siyahlığın bütün nefsî sıfatlarda ortak olmakla birlikte gayr olduğunu yine nefsî sıfatlarda ortak iki cevhere de birbirinin aynı denemeyeceğini ileri sürerek itiraz etmiştir.263 Bazı mu‘tezilîler ise iki gayrı “biri bilinirken diğeri bilinmeyen” şeklinde tarif etmişlerdir. Bağdâdî’ye göre bu tanım da sorunludur. Zira bunun kabulü bir şeyin kendinden başka olmasını gerektirir. Çünkü bazen bir şey bir yönden bilinirken diğer bir yönden bilinmez.264 Diğer bazıları iki gayrı “kendilerinde gayr olma bulunan” biçiminde tarif etmişlerdir. Bağdâdî bu tanımı da eleştirmiştir. Zira bu durumda kendisinde bir şeyin kâim 259 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 20a. Krş. Aruçi, 92-93. Mezkûr olanın hallere hak sahibleri olduğuna dair bkz. Kâdî Abdülcebbâr, Şerhu usûli’l-hamse, 184-185. 260 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 20a. Krş. Aruçi, 91. 261 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 20b. Krş. Aruçi, 93. 262 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 20a. Krş. Aruçi, 91-92. 263 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 20b. Krş. Aruçi, 93. 264 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 20b. Krş. Aruçi, 93. 75 olamayacağı tüm arazların birbirinin gayrı olmaması gerekir.265 Dolayısıyla gayr olma sadece cevherler için söz konusu olur. Halbuki arazların birbirinin gayrı olduğu bir gerçektir. Bazılarınca da iki gayr “birbirinden ayrı olan/mütebâyin” şeklinde tarif edilmiştir. Bağdâdî’ye göre bu tarif de sorunludur. Zira bu ifadeyle mekânsal ayrılık kastedilmişse, tek bir mahaldeki iki arazın birbirinin gayrı olmaması gerekir. Eğer bir şeyi o yapan siyahlığın siyahlığı gibi nefsî sıfatlarda ayrı olma kastedilmişse, hiçbir şekilde iki siyahlığın birbirinin gayrı olmaması söz konusu olur.266 İki gayr konusunda muhtelif anlayışların tanımlarını ve bu tanımlara yönelik Bağdâdî’nin eleştirisini zikrettikten sonra kendisinin de benimsediği Ebü’l-Hasen elEş‘arî’nin gayr tanımına geçebiliriz. Müellif, Eş‘arî’nin gayr tanımı hakkındaki görüşünün farklı şekillerde ifade edildiğini belirtmiştir. Bu tabirlerden biri “İki gayr iki mevcut olup biri olmaksızın diğerinin varlığı mümkün olandır.” şeklindedir. Bu nedenle Allah Teâlâ ve sıfatları için gayr ifadesi kullanılamaz. Zira zâtın sıfatlarsız, sıfatların zâtsız ve sıfatların bazısının diğer bazısı olmaksızın var olabilmesi imkânsızdır. Diğer tabir ise “İki gayr iki mevcut olup birinin diğerinden zaman ve mekân bakımından ayrılması mümkündür.” Bağdâdî bu tarifin sonuç olarak ilk tarifle aynı şeyi ifade ettiğini belirtmiştir.267 İki farklı şekilde ifade edilen bu tanıma binaen “Allah’ın zâtı ezelî sıfatlarının gayrı olmadığı gibi Allah’ın sıfatları da birbirinin gayrı değildir.” denilebileceğini söylemiştir.268 Zira ne zâtın sıfatlardan ne de sıfatların birbirinden varlık, zaman ve mekân bakımından ayrılması mümkün değildir. Neticede Bağdâdî’nin de ısrarla savunduğu üzere gayr “biri olmadan diğerinin varlığı mümkün olan” şeklinde tanımlanınca mâna sıfatlarını zâtla özdeş görmeme tevhide aykırı bir durumla sonuçlanmayacaktır. Yanı sıra mâna sıfatlarının iç içe girmediği veya birbirinden ayrışmadığı da ortaya konmuş olacaktır. 265 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 20b. Krş. Aruçi, 93. 266 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 20b. Krş. Aruçi, 94. 267 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 19b. Krş. Aruçi, 90-91. 268 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 20b. Krş. Aruçi, 94. 76 1.3.4.2. Temâsül Temâsül iki şeyin birbirinin misli olmasına denir. Misil ise sözlükte birbirinin benzeri ve eşiti olma anlamlarına gelir.269 Kur’an-ı Kerîm’de hiçbir şeyin Allah’ın misli olamayacağı (eş-Şûrâ 42/11) beyân edilmiştir. Bu açıdan İslâm düşüncesinde Allah ve âlem arasında benzerliğe götüren her türlü düşünceye mesafeli durulmuştur. Bununla beraber misillik/benzerlik gerektireceği endişesiyle mâna sıfatlarını kabul etmeme hatta mevcudun isimlendiği hiçbir şeyle Allah’ın isimlenemeyeceği gibi bazı anlayışlar da ortaya çıkmıştır. Bu nedenle Ehl-i sünnet kelâmcıları isim ve sıfatta ortaklığın misil olmayı gerektirmeyeceğini aynı şekilde zâtın sıfatlarla sıfatların da birbiriyle temâsül ilişkisi içerisinde olmadığını göstermek için temâsül mefhumu üzerinde durmuşlardır. Bağdâdî de bu amaçla misil/benzer tanımı üzerine yoğunlaşmış Allah’ın isim ve sıfatları açısından sorun oluşturan misil anlayışlarının eleştirisini yapıp, Eş‘arî’nin misil tanımının isabetli olduğu noktasında deliller ortaya koymuştur. Bu misil tanımlarından biri Mu‘tezile’den bir gruba aittir. Onlara göre iki şey arasında temâsül her ikisinin en özel vasfının ortak olması durumunda söz konusudur. Örneğin kadîmin en özel sıfatı kadîm olmasıdır. Bu nedenle Allah’ın misli olmaması için sıfatların kadîm olmaması gerekir.270 Bazıları da temâsülü nefsî sıfatlardan birinde ortaklık olarak görmüşlerdir. Nefsî sıfatla da şeyin kendisiyle hak ettiği sıfatları kastetmişlerdir.271 Bağdâdî bu iki misil anlayışını da isabetli bulmamıştır. Ona göre bu tanımlar itibariyle iki misil başka vasıflarda ihtilaf etmekle birlikte temâsülü sağlayan vasıfta ya da Ehl-i sünnet kelâmcılarının benimsediği gibi tüm vasıflarda ortaktır. Onların iddia ettiği gibi tek sıfat temâsülü gerektiriyorsa bu durumda bir şeyin, misli olduğu şeye hem benzeyen hem de benzemeyen yönü olur. Bu durumda ise hem cevher hem de kadîm mahalle muhtaç olmadığı için başka sıfatlarda ihtilaf etseler dahi mahalle muhtaç olmama bakımından birbirinin misli olurlar ki bu, onların da kabul edemeyeceği bir sonuçtur.272 269 Bkz. İbn Manzûr, Lisânü’l-arab, “msl” md., 13: 21. 270 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 21b. Krş. Aruçi, 97. Bağdâdî bu görüş sahiplerininin kim olduğunu söylemezken Cüveynî bu görüş sahiplerini Ebû Hâşim ve müteahhir Mu’tezile olarak ifade etmiştir. Bkz. Cüveynî, İrşâd, 34-35. Hâlık ile mahlûk arasında temâsülü engelleyen sıfatın kıdem oluşuna dair bkz. Kâdî Abdülcebbâr, Şerhu Usûli’l-hamse, 196-197. 271 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 21b. Krş. Aruçi, 97. 272 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 22b. Krş. Aruçi, 101. Arazlar kâim olmak için bir mahalle ihtiyaç duyarlar. Bu mahal cevherlerdir. Fakat cevherler kâim olmak için bir mahalle ihtiyaç duymazlar. 77 Ayrıca en özel vasfın tespiti de sorunlu bir durumdur. Zira hangi vasıf olursa olsun o vasfa varmadan da daraltılma söz konusu olabilir. Bu nedenle temâsülün tanımının “en özel sıfattaki ortaklık” olarak ifade edilmesi sağlıklı değildir.273 Temâsülün nefsî sıfatlarda ortaklıkla gerçekleştiği iddiasını ise Bağdâdî bazı örneklerle geçersiz kılmaya çalışmıştır. Ona göre nefsî sıfat bir mâna olmaksızın o sıfata sahip olmadır. Örneğin renk olma, araz olma ve şey olma nefsî sıfatlardır. Halbuki bu nefsî sıfatlarda zıtlar bile ortaktır. 274 Bu açıdan zıtların bile birleşebildiği nefsî sıfatlarla temâsülün gerçekleşmesi mümkün değildir. Bağdâdî Cübbâî’nin nefsî sıfatı “bir şeyin ancak o hal üzere bilindiği ve şeyin varlığı ile yokluğu durumunda da söz konusu olan sıfat” şeklinde tarif etmesiyle bu ilzâmlara muhatap olmaktan kurtulamayacağını da söylemiştir.275 Çünkü bu nefsî sıfat tarifinin Bağdâdî’nin söz konusu ettiği örnekleri kapsamadığı söylenemez. Neccâriyye’den bazıları ise “İki misil/müştebih biri diğerine ait olmayan iki şeydir ki bir vasıf veya hükümde ortaktırlar.” şeklinde tarif etmiştir. Bağdâdî bu tarifle kadîm ve muhdesin tanımın dışında bırakılmaya çalışıldığını belirtmiştir. Zira kadîm ve muhdes var olma, şey olma yahut âlim olma gibi vasıflarda ortak olsalar da misil olmazlar. Çünkü muhdesin varlığı kadîme aittir, yani ona dayanmaktadır.276 Bağdâdî bu tarife itirazla “Ma‘dûm mevcuda, mâlum ve mezkûr olma bakımından ortak olduğu gibi biri diğerine ait de değildir. Ancak mevcut ve ma‘dûm misil değildir.” şeklinde cevap vererek277 tanımın kapsayıcı olmadığına dikkat çekmiştir. Bağdâdî filozofların temasül ve teşâbüh anlayışlarını da ele almıştır. Filozoflara göre teşabüh/misil olma selbî vasıflarda değil, ancak sübûtî vasıflarda söz konusudur. Dolayısıyla Bârî’nin isim ve sıfatları ancak olumsuzlama yoluyladır. Onun için “O mevcuttur.” denmez. “O ma‘dûm değildir.” denir. Yine “Hay, kâdir ve âlimdir.” 273 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 22b. Krş. Aruçi, 103. 274 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 22a. Krş. Aruçi, 100. 275 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 23b. Krş. Aruçi, 105. 276 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 21b. Krş. Aruçi, 98. 277 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 23b. Krş. Aruçi, 106. 78 denmez. “Ölü, aciz ve cahil değildir.” denir. Zira isim ve vasıfta ortaklık icâbî/sübûtî yolla olursa birbirinin misli olmayı gerektirir.278 Müellif bazılarının daha da ileri giderek Allah’ın ne sübûtî ne selbî hiçbir sıfatla vasıflanamayacağını ileri sürdüklerini aktarmıştır. Bu anlayışı benimseyenlere göre iki açıdan da teşbih anlayışı söz konusu olabilir. Örneğin biri “Allah mevcuttur.” derse Allah’ı mevcutlara benzetmiş olur. “Mevcut değildir.” derse ma‘dûma benzetmiş olur. Bağdâdî bu gerekçelerle söz konusu kimselerin “Allah ne şeydir ne de şey olmayandır; ne cisimdir ne de cisim olmayandır.” dediklerini ifade etmiştir.279 Filozofların anlayışına benzer şekilde Nâşî de kadîm ve hâdisin bir isim veya sıfatta hakiki anlamda ortak olamayacağını bu nedenle söz konusu isim ve sıfatın birinde hakiki iken diğerinde mecazî olduğunu söylemiştir. Bağdâdî Nâşî’den bu konudaki rivayetlerde mecaz ve hakikatin kadîm için mi yoksa muhdes için mi olduğu meselesinde farklılık bulunduğunu belirtmiştir.280 Bağdâdî bu iddialara karşı ne sübûtî ne de selbî bir isimde ortaklığın Allah Teâlâ ile mahlûkât arasında bir benzerlik gerektirmeyeceğini vurgulamıştır. Ona göre isimde ortak olma müsemmâların benzerliğini ve birbirinin misli olmasını gerektiren bir durum değildir. Örneğin kadîm ve muhdesin mevcut isminde ortaklığı birbirlerinin misli olmalarını gerektirmez. Yine siyah ve beyaz renk isminde ortaktırlar. Bununla beraber siyah ve beyaz, misil olma bir yana birbirinin zıttıdır.281 Bu açıdan Bağdâdî’ye göre iki şeyi dilde aynı kavramla ifade edebilme, iki şeyin benzer olmasını gerektirmediği gibi mahlûkların da nitelenebildiği isim ve sıfatların Allah’a nispetiyle de ulûhiyet ile mahlûkiyyet arasında misil/benzer olma durumu gerekmez. Sonuç olarak bu nitelemeleri kabul etmeme veya mecaza hamletmenin bir anlamı yoktur. 278 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 21b. Krş. Aruçi, 98. Bağdâdî bu filozofların kim olduğuna dair bir açıklama yapmamıştır. Ayrıca Gazzâlî filozofların Mu‘tezile gibi mâna sıfatlarını kabul etmemekle birlikte naslarda geldiği için sübûtî anlamdaki isimlerin Allah’a nispet edileceğini kabul ettiklerini belirtir. Bkz. Gazzâlî, Tehâfütü’l-felâsife, 209. Bu durumda Bağdâdî ve Gazzalî’nin kastettiği filozofların aynı filozoflar olmadığını söyleyebiliriz. O zaman Bağdâdî’nin kastettiği filozoflar kimlerdir? İşte bu noktayı Nesefî aydınlatmış, bu görüşün felsefenin İslâm dünyasındaki ilk temsilcilerinden birçoğuna ait olduğunu söylemiştir. Bkz. Nesefî, Tebsıratü’l-edille, 1: 193. 279 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 21b-22a. Krş. Aruçi, 98. 280 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 22a. Krş. Aruçi, 99. Eş‘arî, Nâşî’nin görüşünün sıfatların Allah’ta hakikat kulda mecaz olması olarak ifade etmiştir. Kulda hakikat Allah da mecaz olmasını ise başkalarına nispet etmiştir. Bkz. Eş‘arî, Makâlât, 1: 261. 281 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 9b, 24a. Krş. Aruçi, 40-41, 107. 79 Bağdâdî farklı misil tanımlarını değerlendirdikten sonra kendisinin de benimsediği ve savunusunu yaptığı Ebü’l-Hasen el-Eş‘arî’nin misil tanımına yer vermiştir. Eş‘arî’nin iki misili “biri diğerinin yerini tutan” şeklinde tarif ettiğini belirtmiştir. Bağdâdî bu tanımın açıklamasını ise şöyle yapmıştır: İki misilden biri için câiz olan diğeri için de câizken, biri için imkânsız olan diğeri için de imkânsızdır. Dolayısıyla Eş‘arî’ye göre isimde, özel veya genel vasıfta ortak olma iki şeyin birbirinin misli ve benzeri olmasını gerektirmez. Bu nedenle her ne kadar Allah ve mahlûkât mevcut, mâlum, mezkûr ve şey olarak isimlendirilmede ortak olsa da, Allah mahlûkâta benzemediği gibi sıfatları da mahlûkâtın sıfatına benzemez. 282 Bağdâdî bu görüşün doğruluğunu sebr-taksîm yöntemiyle de ortaya koymuştur. Ona göre birbirinin misili olan şeyleri incelediğimizde, o şeylerin misil olmasının kaynağı ne varlık ne hudûs ne mâlum ne mezkûr ne de şeyiyyet olduğunu görürüz. Zira zıtlar ve birbirinden farklı şeylerde bu hususlarda ortak olabilirler. Yine iki cevherin misil olması cevher olmalarından değildir. Zira arazlarda bu hususta ortaktır. Bu nedenle doğru misil tanımı ancak “her yönden birinin diğerinin yerini tuttuğu” şeklinde olabilir.283 Ayrıca Bağdâdî bir şey için câiz olan vasfın diğeri için imkânsız olması durumunda ayrılık söz konusu olup misil olmaktan bahsedilemeyeceğini söylemiştir. Dolayısıyla ona göre misil olma belli vasıflarda değil tüm vasıflarda ortak olma ile biri için imkânsız olan bir vasfın diğerine özel olmamasıyla söz konusu olabilir.284 Bu ise birinin diğerinin yerini tutması başka bir ifadeyle tüm vasıflarda ortak olma ile gerçekleşir. Görüldüğü üzere Bağdâdî Ehl-i sünnet’in misil tanımında iki hususa vurgu yapmıştır. Birincisi birinin diğerinin yerine tutabilmesiyken ikincisi, biri için imkânsız olan vasıfların diğeri için de söz konusu olmaması yani tüm vasıflarda ortak olmadır. Ancak Nesefî, misil tanımında tüm yönlerden ortak olmaya itibar edilmesine karşı çıkmıştır. Ona göre bir şey diğer bir şeye bir yönden muhalif olmakla birlikte diğer bir yönden misil olabilir. Örneğin Zeyd eğer fıkıh açısından Amr’ın yerini tutabiliyorsa, aralarından 282 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 21a. Krş. Aruçi, 96. 283 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 22a. Krş. Aruçi, 100. 284 Bağdâdi, el-Esmâ, vr. 23b. Krş. Aruçi, 103. Bâkılllânî bu durumu bütün vasıf ve hükümlerde birbirinin yerini tutabilme olarak ifade etmektedir. Bkz. Bâkıllânî, et-Temhîd, 267. 80 birçok yönden ayrılık olsa da, dil açısından “Zeyd fıkıh bilgisi açısından Amr’ın mislidir.” denebilir.285 Esasında Nesefî’nin bu eleştirisi tartışmaya açıktır. Zira tüm yönlerden ortak olmayı savunanlar, benzerliğin gerektiği şeyde tüm yönlerden ortaklığı kastetmektedir. Benzerliğin gerektiği şey ise bütünün bir parçası veya bir yönü olabilir. Ayrıca verilen örnekte dilde kullanım genişliği söz konusudur. Esasında mümâselet birbirinin yerini tutabilmesi bakımından Zeyd ve Amr’ın fıkıh bilgileri açısından söz konusudur. Misil tanımı ortaya bu şekilde konulunca, birbirinin misli olmayan iki şey ne olmaktadır? sorusu akla gelmektedir. Bağdâdî misil olmayanların “muhtelif” (benzemeyen) olduğunu ifade etmiş286 Ehl-i sünnet’in misil tanımına göre, muhtelif tanımının “biri diğerinin yerini tutmayan” olacağını söylemiştir. Ancak bu noktada sıfatların zâttan muhtelif olması gibi bir durum söz konusudur. Ancak Bağdâdî misil ve muhtelif olmanın ancak gayrlar arasında olduğunu, bu nedenle Allah Teâlâ’nın zâtı ile sıfatları arasında yine sıfatlarının birbirleriyle durumununda misil ve muhtelif olmadan bahsedilemeyeceğini belirtmiştir. Öte yandan müellif mânalarının barındırdığı sorun bir yana bırakılsa dahi tevkif olmamaması nedeniyle, Allah’ın sıfatları için misil ve muhtelif tabirlerinin kullanılamayacağını da vurgulamıştır. 287 1.4. İsim ve Sıfat Tartışmalarının Dayandığı Varlık Anlayışı Genel olarak kelâmcıların özel olarak da Bağdâdî’nin isim ve sıfat konularındaki tutumlarını anlamak ve doğru değerlendirmek için nasıl bir varlık anlayışına sahip olduklarını bilmek gereklidir. Örneğin Bağdâdî’nin ismi müsemmâ olarak görenler için isimlerin taksiminin varlıkların taksiminden ibaret olduğunu söylemesi288 , sıfatlar hususunda Ehl-i sünnet’e muhalif tavrı değerlendirirken en başa arazları kabul etmeyenleri koyması289 bu duruma işaret etmektedir. Kanaatimizce sıfatlar bahsindeki ihtilafın önemli bir sebebi de aynı varlık anlayışına sahip olmamadır. Bu noktada 285 Nesefî, Tebsıratü’l-edille, 1: 196. 286 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 24b. Krş. Aruçi, 109. 287 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 24b. Krş. Aruçi, 110. 288 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 5a-5b. Krş. Aruçi, 26. 289 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 34b. Krş. Aruçi, 166. 81 Bağdâdî’nin varlığı nasıl değerlendirdiği, hangi şekilde taksim ettiği ve bu kısımları nasıl anladığı önemli hale gelmektedir. Bağdâdî’nin de içinde bulunduğu mütekaddim290 kelâmcılar müteahhir dönemde olduğu gibi varlık/vücûd kavramı üzerinden bir ontoloji yapmamışlardır. Daha çok var olanlar/mevcûdât üzerinden incelemelerini sürdürmüşlerdir. Var olanları ise temelde filozofların aksine291 kadîm ve hâdis şeklinde iki kısma ayırmışlardır. Bu açıdan söz konusu kelâmcıların mevcut anlayışının kadîm itibariyle teolojik, hâdis itibariyle de kozmolojik yönü vardır. Aynı zamanda teolojilerinin kozmolojileri üzerinde belirleyiciliği olduğu gibi292 kozmolojilerinin de teolojileri üzerinde etkisi vardır. Bu etkiyi en açık şekilde dile getiren isimlerden biri Bağdâdî’dir. Bağdâdî özellikle mâna sıfatlarını cevher-araz anlayışıyla yakın ilişkili görmüştür. Ona göre kendi başına kâim olamayan bir varlık kategorisi olarak arazları kabul etmeyenler, mâna sıfatlarını da kabul etmeyeceklerdir.293 Bu açıdan müellifin bir bütün olarak mevcudu nasıl tanımladığını ve var olanları ne şekilde taksim edip hangi kategorilere yerleştirdiğini ele almak gerekecektir. Öncelikle bu bahse mevcudun nasıl tarif edildiğini ele alarak başlanmalıdır. Ancak mevcudun açık bir şekilde ortaya konulması mukâbili olan ma‘dûmla söz konusu olabilir. Bağdâdî de açık bir şekilde göremesek de Eş‘arî ve Bâkıllânî gibi önemli isimler mevcut ve ma‘dûmu kapsayan çatı bir tabir olarak “mâlum”u ifade ederler.294 Bu açıdan mâlumun iki kısmı olan mevcut ve ma‘dûm kavramlarının ve bu ikisi arasında orta bir durumun olup olamayacağının Bağdâdî perspektifinden incelenmesi gerekecektir. 290 Buradaki mütekaddimi bilinen anlamıyla mütekaddim anlamında kullandık. Yani kelâmın konularında büyük değişimin gerçekleştiği sürecin öncesidir. Bu konu hakkında bkz. Murtaza Bedir, “Mütekaddimîn ve Müteahhirîn”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2006), 32: 187. Dolayısıyla Bağdâdî de bu mütekaddime dâhildir. Bağdâdî’nin eserlerinde gördüğümüz mütekaddim kelâmcılar ifadesi ise Eş‘arî öncesi İbn Küllâb ve Kalânîsî gibi Ehl-i sünnet kelâmının öncülerini ifade eder. 291 Filozoflar âlemin zât bakımından Allah’tan sonra olsa da zaman bakımından Allah’tan sonra olmadığını düşünürler. Bkz. Gazzâlî, Tehâfütü’l-Felâsife, 45. 292 Örneğin, Mehmet Bulğen kelâmcıların cevher-araz teorisini benimsemelerinde yoktan yaratma fikrinin bu teoriyle daha izah edilebilir olmasının etkili olduğunu ifade etmiştir. Bkz. Mehmet Bulğen, Kelâm Atomculuğu ve Modern Kozmoloji (Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2015), 192-193. 293 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 34b. Krş. Aruçi, 166. 294 İbn Fûrek, Mücerredü Makâlât, 42; Bâkıllânî, el-İnsâf fîmâ yecibu i‘tikâduhu velâ yecûzü’l-cehlu bihi, thk. İmâdü’d-dîn Ahmed Haydar (Beyrut: Âlemü’l-Kütüb, 1407/1986), 25. 82 Bağdâdî’ye göre “mevcut” var olan, “ma‘dûm” ise yok olan demektir.295 İkisi arasında da orta bir durum söz konusu değildir.296 Ancak mevcutla ma‘dûm arasında bazılarınca mümkün ma‘dûmu da kapsaması itibariyle hem mevcudu hem de ma‘dûmu ifade eden “şey” kavramı vardır. Örneğin Mu‘tezile’den Ebû Hâşim’in takipçileri imkânsız olan ma‘dûmu şey kabul etmezken, mümkün ma‘dûmu şey olarak değerlendirmişlerdir. Bu nedenle söz konusu kelâmcıların şey tanımı mevcuttan farklılaşmıştır. Onlara göre şey bilinebilen, bilinmesi ve kendisinden haber verilmesi mümkün olandır. Benzer şekilde Hişâm b. Amr el-Fuvatî (ö. 218/833’ün daha öncesi) de var olmuş sonrasında yok olmuş ma‘dûma şey derken, henüz var olmamış ma‘dûma şey denemeyeceğini söylemiştir.297 Bağdâdî’nin belirttiğine göre Ehl-i sünnet kelâmcılarınca mevcut “şey” ile birdir. Şey mevcut olandır. Ma‘dûm ise şey değildir. Nitekim “Sen bir şey değilken ben seni yarattım.” (Meryem 19/9) âyeti de bu görüşün temel dayanağıdır.298 “Kıyametin sarsıntısı büyük bir şeydir.” (el-Hacc 22/1) vb. âyetlerde şu an var olmayanlar için şey tabirinin kullanılması Bağdâdî’ye göre mecazî bir anlatım olup varacağı nokta itibariyle bir şeyin isimlendirilmesi kabilindendir. Dolayısıyla bu gibi naslar ma‘dûmun şey olmasına delil değildir. Hatta Bağdâdî ma‘dûmun şey olmasını yaratılmışlığa aykırı gördüğünden, mezkûr görüşün ilhâda benzer bir tutum olduğunu söylemiştir.299 Buna göre Bağdâdî’nin de içinde yer aldığı gelenekte mevcut ve şey aynıdır. Mevcut ve şey olmayan ise ma‘dûmdur. İkisi arasında ara bir durumdan da bahsedilemez. Mevcudun tanımı hakkında ise Bağdâdî Ehl-i sünnet kelâmcılarının anlayışlarını destekleyebilmek için farklı kesimlerin tanımlarına yer vermiş ve bu tanımların eleştirisini yapmıştır. Örneğin Süleymân b. Cerîr (ö. 187/803’ten son [?]) mevcudu “varlığı olan” şeklinde tarif etmiştir. Yani varlık/vücût mevcutla kâim bir sıfattır. Bu 295 Aslında Bağdâdî’nin tam olarak böyle bir ifadesi yoktur. Ancak Eş‘arî’nin mevcudu “zâtı sâbit olan” yani “var olan” şeklinde tarif etmesinini herhangi bir eleştiriye tabi tutmaksızın aktarması, mevcut ve ma‘dumu bu şekilde tarif ettiğini göstermektedir. Nitekim Teftâzânî mevcudu zâtı sâbit/var olan şeklinde tanımlayanların, ma‘dûmu da menfiyyü’l-ayn/yok olan şeklinde tarif edeceklerini söylemiştir. Bkz. Teftazânî, Şerhu’l-Makâsıd, 1: 42. 296 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 14b. Krş. Aruçi, 67. 297 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 14a-14b. Krş. Aruçi, 63-64. 298 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 14a. Krş. Aruçi, 63. 299 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 14b. Krş. Aruçi, 65-66; el-Fark, 148. 83 tanım nedeniyle hem Allah’ın sıfatlarına hem de arazlara, mâna diğer bir mâna ile kâim olamayacağı için mevcut demekten kaçınmış “ne mevcut ne de ma’dûmdur” demiştir.300 Bağdâdî bu tarifi isabetli bulmamıştır. Ona göre varlıkla yokluk arasında ara bir durumun olmadığı bidâyette bilinen/evvelî bir bilgidir. Bu bilgi bedîhî olduğuna göre arazlar ya mevcut ya da ma‘dûm olmalıdır. Ma‘dûm olmadıklarına göre mevcut olmaları gerekir. Ayrıca arazlar mevcut oldukları için mevcudun “kendisinde vücûd mânası kâim olan” şeklinde tanımlanması da geçersiz olmuş olur.301 Çünkü arazlar başka bir arazı taşıyamazlar. Cehmiyye ise mevcudu “muhdes olan” şeklinde tanımlamıştır. Bu sebeple “Allah Teâlâ’ya mevcut denmez, mûcid/var eden denir.” demiştir. Bağdâdî bu tanımın isabetli olmadığını naslara dayanarak açıklamıştır. Zira Allah Teâlâ kitabında kendisinin mevcut olduğunu “Allah’ı yanında buldu/vecede.” (en-Nûr 24/39) âyetiyle ifade etmiştir. Şöyle ki, ilim mâlumu gerektirdiği gibi “buldu/vecede” ifadesi de bulunanı yani mevcudu gerektirir.302 Bu açıdan Bağdâdî’ye göre mevcudun muhdesle özdeşleştirilmesi tutarlı bir yaklaşım değildir. Şu halde mevcut olma hem ilâhî olanı hem de ilâhî olmayanı kapsar. Ebû Hâşim’in bazı takipçilerine göre ise vakti geçmiş olması nedeniyle kudretin konusu olamayana mevcut denir. Bağdâdî “sebebi olan ama henüz var olmayan şeyde de kudretin tesiri olmaz, ama o şey mevcut değil ma‘dûmdur.” diyerek bu görüşü tutarsız bulduğunu ifade etmiştir.303 Farklı mevcut tanımları ve bunlara yönelik Bağdâdî’nin eleştirisi ifade edilince Bağdâdî’nin mevcudu nasıl tarif ettiği sorusu akla gelmektedir. Görebildiğimiz kadarıyla Bağdâdî kendine has bir mevcut tarifi ortaya koymamıştır. Ancak Ebü’lHasen el-Eş‘arî’ye ve mütekaddim kelâmcılara ait olmak üzere iki farklı mevcut tarifini bir tercih yapmaksızın aktarmıştır. Buna göre mütekaddim kelâmcılar mevcudu “sıfat veya mevsuf olan” şeklinde tarif etmişlerdir. Bağdâdî söz konusu kelâmcıların bu tanımlarını sıfat tanımları ile irtibatlı görmüştür. Şöyle ki onlara göre sıfat mevsufla 300 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 14b-15a. Krş. Aruçi, 66-67. 301 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 15a. Krş. Aruçi, 67. 302 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 15a. Krş. Aruçi, 67. 303 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 15a. Krş. Aruçi, 68. 84 kâim olan şeydir. Buna göre ise kâim olunacak bir mahal olmadığı için sıfatın sıfatı olmayacağı gibi ma‘dûm da mevsuf olamaz. Eş‘arî ise mevcudu “zâtı sabit olan” şeklinde tarif etmiştir. Yani mevcut var olan demektir.304 Esasında bu ifadeler tam bir çerçeve çizmemektedir. Ancak bu, mevcudu mevcut yapan şeyin yani varlığın tanımının zorluğuyla ilgilidir. Nitekim birçok düşünüre göre varlık bedîhî olduğu için onu tarif etmeye yönelik kullanılan her ifade, varlıktan daha kapalı olacaktır. Dolayısıyla varlığın tam olarak tanımlanması mümkün değildir. Ancak varlıkla ilgili uyarıcı ve hatırlatıcı bazı ifadeler kullanılabilir.305 Bu sebeple söz konusu tanımların hatırlatıcı mahiyette tarifler olduğunu söyleyebiliriz. Bu şekilde ifade edilen mevcudun kısımları nelerdir? Daha doğrusu mevcut kavramıyla hangi şeyler ifade edilir? Şunu belirtmek gerekir ki Gazzâlî sonrası dönemde felsefenin etkisiyle ortaya çıkan mevcudu vâcip ve mümkün şeklinde taksim etme, bütün Gazzâlî öncesi kelâmcılarda olduğu gibi Bağdâdî’de de yoktur.306 Tespit edebildiğimiz kadarıyla Bağdâdî’nin iki farklı açıdan var olanları taksimi söz konusudur. Birincisi kıdem ve hudûsa itibar ederek kadîm ve hâdis kısımlarına ayırmaktır.307 İkincisi de nasıl kâim olduğuna itibarla, kendiyle kâim olan ve kâim olmak için mahalle ihtiyaç duyan şeklinde taksim etmektir.308 Esasında iki itibarla taksimde de Bağdâdî’ye göre sadece dört kısımdan bahsedebiliriz. Bunlar Allah’ın zâtı, Allah’ın sıfatları, cevherler ve arazlardır. Kıdem ve hudûsa itibarla mevcut temelde iki kısma ayrılır. Birinci kısmı kadîm olan, ikinci kısmı da muhdes olandır. Kadîm olan mevcudun iki kısmı vardır. Birincisi Allah Teâlâ, ikincisi ise Allah Teâlâ’nın ilim ve kudret gibi ezelî sıfatlarıdır. Muhdes mevcudun da iki kısmı vardır. Bunlardan birisi kâim olmak için mahalle ihtiyaç duymayan cevherler, diğeri de cevherlerle kâim olan arazlardır.309 Bağdâdî bu taksimi 304 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 14b. Krş. Aruçi, 66. 305 Bu konu hakkında bkz. Râzî, el-Metâlibu’l-âliye mine’l-ilmi’l-ilâhiyye, thk. Ahmed Hicâzî es-Sakkâ (Beyrut: Dârü’l-Kitâbi’l-Arabî, 1407/1987), 1: 301; Teftâzânî, Şerhu’l-Makâsıd, 1: 41-42; Agil Şirinov, Nasîrüddin Tûsî’de Varlık ve Ulûhiyet (İstanbul: İsâm Yayınları, 2011), 60-64. 306 Bu konu hakkında bkz. Cağfer Karadaş, Bâkıllânî’ye göre Allah ve Âlem Tasavvuru (Bursa: Arasta Yayınları, 2003), 29-30. 307 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 6a. Krş. Aruçi, 26. 308 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 13a. Krş. Aruçi, 58. 309 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 6a. Krş. Aruçi, 26. 85 Allah ve âlem şeklinde farklı bir tabirle de ifade edebilmektedir. Ona göre Allah ve sıfatları dışındaki her şey âlemdir. Âlem ise cevherler ve arazlardan oluşur.310 Bağdâdî’nin kendisiyle kâim olan ve kâim olmak için bir mahalle muhtaç olan şeklindeki taksiminde de her bir kısmın iki unsuru vardır. Kendisiyle kâim olan Allah’ın zâtı ve cevherlerdir. Kendisiyle kâim olmayan ise Allah’ın ilim, kudret gibi ezelî sıfatları ve arazlardır. Fakat bu şekilde sıfatların yanına arazları yerleştirmek sıfatların araz olarak isimlendirilmesine kapı aralayacağı için Bağdâdî Allah’ın sıfatlarına araz demenin câiz olmadığını vurgulama ihtiyacı duymuştur.311 Bununla beraber hem arazlar hem de Allah’ın sıfatları için Ehl-i sünnet’in tamamına göre sıfat isminin kullanılabileceğini söylemiştir.312 Yani hem araz hem Allah’ın sıfatları için sıfat tabiri kullanılırken araz ismi sadece arazlar için geçerlidir. 313 Esasında Bağdâdî bu taksimle kendisiyle kâim olmamanın Allah’ın sıfatlarıyla arazlar arasında ortak olduğuna dikkat çekmiştir. Ama aralarında kadîm ve hâdis olma gibi ontolojik bir fark vardır. Bu açıdan Bağdâdî’nin mevcudu taksimi kanaatimizce kadîm-hâdis veya Allah-âlem şeklindedir. Diğer taksim ise kâim olmak için başkasına ihtiyaç duyan varlık kategorisine dikkat çekme olarak görülmelidir. Bağdâdî’nin temelde varlığı kadîm ve hâdis olarak taksim ettiği kabulüne göre kadîm ve hâdis kavramlarını nasıl anladığı sorusu akla gelmektedir. Bağdâdî sözlükte kadîmin iki anlama geldiğini söylemiştir. Birincisi zaman ve varlık bakımından önce olmak iken, ikincisi rütbe ve şeref olarak önce olmak anlamındadır.314 Müellif, Eş‘arî’nin sözlükteki birinci kullanımdan yola çıkarak kadîmi, varlık bakımından önce olan ve önceleyen anlamında değerlendirdiğini, bu kadîm tanımına göre de iki tür önceleme ortaya koyduğunu söylemiştir. Birincisi bir başlangıcı ve sonu olmayan öncelemedir ki 310 Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, 53-54. 311 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 13a-13b. Krş. Aruçi, 58-59. 312 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 13b. Krş. Aruçi, 59. Aslında burada Raşit Efendi Kütüphanesi nüshasından bir “vav” harfi düşmüştür. Bu durum Aruçi’nin de dikkatinden kaçmıştır. Bu “vav” olmadığı takdirde “arazlara Allah’ın sıfatı denir” gibi bir anlam çıkar ki yanlış olduğu açıktır. Doğrusu arazlar ve Allah’ın sıfatları için sıfat tabirinin kullanılabilmesidir. Bu mâna için de Akseki Yeğen Mehmet Paşa Kütüphanesi 47 numaralı yazma 13a. varakta olduğu gibi “vav”ın bulunması gerekir. 313 Nitekim Gazzâlî Allah Teâlâ’nın araz olmadığını belirttikten sonra eğer araz ile mekân tutmaksızın bir şeyin sıfatı olma kastedilirse buna olumsuz yaklaşılamayacağını söylemiş, dahası bu kabulün Allah’ın sıfatlarının ispatı için kullanıldığını da ilave etmiştir. Ebû Hâmid el-Gazzâlî, el-İktisâd fi’l-i‘tikâd, haz. Enes Muhammed Adnân eş-Şerfâvî, ikinci baskı (Beyrut: Dâru’l-Minhâc, 1433/2012), 110 314 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 241a. 86 Allah’ın ve ezelî sıfatlarının kadîm oluşu bu şekildedir. İkinci kısmı ise başlangıcı ve sonu olan öncelemedir ki dilde “kadîm ev” şeklindeki kullanımlarımızda kastedilen kadîmlik bu kısma girer. Bu kadîm tanımına göre ezelî kadîm olan sadece Allah Teâlâ ve sıfatlarıdır. 315 Allah için kadîm denmesinde genel bir kabul bulunsa da Allah’ın sıfatları için kadîm denmesi tartışma konusudur. Bağdâdî Eş‘arî’nin kadîm olmayı bir mâna ile görmeyip kadîmin kendisiyle kadîm olduğunu düşündüğü için rahatlıkla Allah’ın sıfatları için kadîm ifadesini kullanabildiğini söylemiştir. Ancak kadîm olmanın kıdem mânasının kendisinde kâim olmasıyla gerçekleştiğini düşünen Kalânîsî ve İbn Küllâb gibi kelâmcıların Allah’ın sıfatları için kadîm demekten kaçınıp ezelî dediğini ifade etmiştir.316 Mu‘tezile’nin ise sıfatlar için ezelî nitelemesinin kullanılmasının dahi sonuç olarak kadîm anlamına geleceğini, kıdemde ortaklığın ise temâsülü dolayısıyla birden fazla kadîmi gerektireceğini düşündüklerini belirtmiştir.317 Bağdâdî Ehl-i sünnet kelâmcıları dışında başka grupların kadîm tanımlarını da değerlendirmeye tabi tutmuştur. Örneğin bazı mu‘tezilîlerin kadîmi “hudûsu olmayan mevcut” olarak tanımladıklarını belirtmiştir. Ona göre bu tanım esasında Ehl-i sünnet’in kadîm tanımıyla aynıdır. Ancak sıfatları mevcut alarak ifade etmedikleri için kadîmin kapsamı Allah’ın zâtıyla sınırlanmıştır. Bazılarına göre ise kadîm “varlığının başlangıcı olmayandır”. Ancak Bağdâdî bu tarifi tanım tekniği açısından isabetli bulmamıştır. Ona göre bir sıfatın olmadığı belirtilerek yapılan tanımlamalar hatalıdır. Bazıları ise kadîmi “vâcibü’l-vücûd” olarak tanımlanmıştır. Bağdâdî bu tanımı da doğru bulmamıştır. Zira bazı insanlar, bir kısım muhdeslerin varlığını da zorunlu görebilmektedir. Bu nedenle şu an için varlığı zorunlu olma ezelde de böyle olduğu anlamına gelmez.318 315 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 15a, 242b. Krş. Aruçi, 68. 316 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 15a, 242b. Krş. Aruçi, 68-69. Eş‘arî söz konusu kelâmcıların sıfatlar için müstakil olarak kadîm demeyip “Allah sıfatlarıyla kadîmdir” demeyi tercih ettiklerini aktarmaktadır. Bkz. Eş‘arî, Makâlât, 1: 252. 317 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 242b. 318 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 15a-15b. Krş. Aruçi, 69. 87 Mu‘tezile’den bir grup319 kadîmin mânasının “ilâh” olduğunu söylemiştir. Buna delil olarak da insanların “Allah’tan başka kadîm yoktur.” sözüne ve “Allah’tan başka ilâh yoktur.” ifadesine dayanmışlardır. Bağdâdî bu ifadenin Mu‘tezile’yi sıfatları kabul etmemeye götürdüğünü belirtmiştir. Onlara göre eğer sıfatlar da kadîm olsa, kıdemde ortaklıktan ötürü iki ilâhın olması gerekir. Bağdâdî buna cevaben insanın ve sıfatlarının da muhdes olmakla birlikte sıfatının insan olmasının gerekmediğini söylemiştir. Dolayısıyla Allah için kadîm denmesi sıfatlarının kadîm olmamasını gerektirmediği gibi sıfatlarının kadîm olması da sıfatların ilâh olmasını gerektirmez.320 Son tahlilde Bağdâdî sıfatları kadîm tanımının kapsamı dışında bırakan bütün tariflere mesafeli durmuştur. Dolayısıyla ona göre kadîm, varlık ve zaman bakımından öncelenmeyen mevcut anlamındadır. Allah’ın zâtı da ezelî sıfatları da bu kategoridedir. Kadîm olmayan ise hâdis diğer bir ifadeyle muhdes olmaktadır. Muhdesin anlamı üzerinde de duran Bağdâdî, bazı tanımlara yer verip bunların eleştirisini yapmıştır. Onun aktardığına göre Ebü’l-Hüzeyl muhdesi “kendi varlığının ötesinde bir ihdâsı bulunan” şeklinde tarif etmiştir. Bazı Kerrâmiyye grubları da bu görüşü benimsemiş, ayrıca ihdâsı Allah’ın zâtında gerçekleşen bir fiil olarak değerlendirmişlerdir. Ebü’l-Hüzeyl el-Allâf (ö. 235/849-850 [?]) ise ihdâsı mahalli olmayan bir araz kabul etmiştir. Bağdâdî Allah’ın hadislere mahal olamayacağı ve mahalsiz arazın düşünülemeyeceği gerekçesiyle bu iki muhdes anlayışını da reddetmiştir.321 Ehl-i sünnet kelâmcılarının ise bu noktada ifadelerinin değişiklik gösterdiğini söylemiş “yokken var olan”, “varlığa gelen” ve “varlığının başlangıcı olan” şeklinde farklı şekillerde tarif edildiğini ifade etmiştir.322 Bu üç tanımı isabetsiz bulduğunu söylemese de, ona göre en doğru muhdes tanımı “varlığı başkasından sonra olan” şeklindedir.323 Bu tanıma göre Allah Teâlâ ve sıfatları hariç her şey muhdes olmaktadır. 319 Eş‘arî bu tanımın Bağdat Mu‘tezilesi’nin bir kısmına ait olduğunu söylemiştir. Bkz. Eş‘arî, Makâlât, 1: 259. 320 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 15b. Krş. Aruçi, 69-70. 321 Bağdâdî, el-esmâ, vr. 15b. Krş. Aruçi, 70. 322 Bağdâdi, el-Esmâ, vr. 15b. Krş. Aruçi, 70. 323 Bağdâdi, el-Esmâ, vr. 15b. Krş. Aruçi, 70. 88 Kadîm ve muhdes kavramları hakkındaki tartışmalar bu şekilde ifade edildikten sonra bu kavramların kısımlarına geçebiliriz. Allah ve sıfatları zaten bütün çalışmamız boyunca temel konu olduğu için onu çalışmanın tamamına havale edip muhdes veya hâdisin kısımları üzerinde duracağız. Hâdisler cevher ve arazlardır. Evreni (âlem) açıklamada kelâmcılarca benimsenip neredeyse itikâd konusuna dönüşen cevher-araz teorisininin kaynağı hakkında Demokritos atomculuğu, Hint atomculuğu, İran etkisi gibi pek çok şey söylenmiştir.324 Cevher-araz teorisi dâhil bütün atomculuk teorilerinde varlığın artık daha küçük parçalara bölünemeyen en küçük parçalardan oluştuğu temel fikri hakimdir. Bununla birlikte bütün atomculuk anlayışları hem mahiyet olarak hem de varılan sonuç olarak birbirinin aynı değildir. Örneğin Demokritos’un atomları büyüklük küçüklük açısından değişirken, kelâmcılara göre bütün cevherler birbirinin aynıdır. Keza atomculuk anlayışından Demokritos mekanik evren anlayışına ulaşırken, kelâmcılar evrenin yaratılmışlığına ulaşmış hatta bu teoriyi ulûhiyetin ispatına temel dayanak olarak kullanmışlardır. Bu açıdan atomculuk anlayışının kaynağı her ne olursa olsun kelâmdaki cevher-araz teorisi kendine has yönleri olan özgün bir karaktere sahiptir.325 Ehl-i sünnet kelâmcılarının benimsediği cevher-araz teorisini İslâm düşüncesinde ilk defa Mu‘tezilî kelâmcı Ebü’l-Hüzeyl ileri sürmüştür.326 Mu‘tezile’nin çoğunluğu, Eş‘arî ve Matürîdî bütün kelâmcılar bu teoriyi kabul etmiş, cisimlerin bir araya gelen cevherlerden oluştuğunu söylemişlerdir.327 Kelâmcılara göre cevherler kâim olmaları için bir mahalle ihtiyaç duymayan mevcutlardır. Arazlar ise ancak bir cevherle kâim olup var olabilen mevcutlardır. Arazlar sürekli yenilenerek cevherlerde var olurlar. Renkler, oluşlar, tatlar, kokular, 324 Bu tartışmalar için bkz. Bulğen, Kelâm Atomculuğu ve Modern Kozmoloji, 75-87; Cağfer Karadaş, “Kelâm Atomculuğunun Kaynağı Sorunu”, Marife 2/2, güz 2002. 81-100. 325 Mehmet Bulğen kelâm atomculuğunun döneminin tartışmalarıyla sımsıkı ilişkili bir karaktere sahip olup özgünlüğünün de bundan kaynaklandığını düşünmektedir. Bkz. Bulğen, Kelâm Atomculuğu ve Modern Kozmoloji, 187. 326 Mehmet Bulğen, Klasik İslâm Düşüncesinde Atomculuk Eleştirileri (İstanbul: M.Ü. İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, 2017), 36; İlhan Kutluer, “Cevher”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1993), 7: 452. 327 Bulğen, Kelâm Atomculuğu ve Modern Kozmoloji, 240. 89 sıcaklık, soğukluk, -canlının sıfatı olan- hayat, ilim ve kudret şeklinde farklı cinsleri vardır.328 Bağdâdî de bu teorinin ısrarlı savuncularından biridir. Ona göre tüm âlem cevher ve arazların bir araya gelmesiyle var olmuştur. Âlemdeki her şey hatta varsa farklı âlemlerin tümü cevher ve arazlardan meydana gelmiştir.329 Cinler, şeytanlar hatta huri ve melekler bile cevher ve arazlardan müteşekkildir.330 Ve bütün cisimler sonlu parçalardan oluştuğu için sonludurlar.331 Bağdâdî cevheri “her bölünemeyen parça” şeklinde tanımlar. Arazı ise cevherlerle kâim hareket, sükûn, renk, tat gibi sıfatlar olarak ifade eder.332 Bağdâdî’ye göre cevherler aynı cins olup farklılıklar arazlarla gerçekleşir.333 Farklılığın kaynağı olan arazlar kâim olmak için cevherlere muhtaç oldukları gibi iki vakitte devam etmeleri de imkânsızdır.334 Bağdâdî’nin varlık tasavvuru özellikle de cevher-araz anlayışı Allah’ın sıfatları meselesinde etkisini hissettirmiştir. Zira Allah’ın hayat, ilim, sem‘, basar gibi bütün sıfatları âlem dâhilindeki şeyler için kullanıldığında araz olarak isimlendirilir.335 Ancak Bağdâdî arazlar için sıfat tabirinde beis görmese de sıfatlar için araz tabirine şiddetle karşı çıkmıştır. Muhtemelen Nesefî’nin belirttiği gibi araz, ârız olmaktan gelip kalıcılığı 328 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 13b. Krş. Aruçi, 58-59. 329 Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, 54. 330 Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, 57. 331 Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, 55. 332 Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, 53. Usûlü’d-dîn’de “her bölünemeyen parça” yerine “her renk sahibi” ifadesi bulunmaktadır. Bağdâdî’nin arazı renkli olan şeklinde tarif etmesi anlaşılması zor bir durumdur. İlk olarak akla cevherin hiçbir şekilde ayrı olamayacağı arazın renk olduğunu düşündüğü ihtimali gelmektedir. Ancak Ka‘bî’nin aynı görüşü savunmasını eleştirmesi böyle bir şey düşünmediğini göstermektedir. Ayrıca Bağdâdî cevherin kendisinden veya zıttından ayrı olamayacağı sadece renk değil, birçok araz zikretmektedir. Bkz. Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, 76. O halde Bağdâdî cevherin tanımında bunu neden zikretmiştir? Bu noktada net bir çıkış bulma olanaksız gibi durmaktadır. Ancak muhtemelen bir yazım yanlışıyla karşı karşıya olduğumuzu ifade edebiliriz. Nitekim Bağdâdî Usûlü’d-dîn‘in özeti sayılabilecek bir kısmı el-Fark beyne’l-fırak isimli eserinde Ehl-i sünnet’in itikadı olarak ifade etmiştir. Orada Bağdâdî cevheri “her bölünemeyen parça” olarak tanımlamaktadır ki bizce kanaatinin bu olması daha sağlıklıdır. Bkz. Bağdâdî, el-Fark, 363. Dolayısıyla buradaki “küllü zi levnin” ifadesinin doğrusu “küllü cüzin lâyetecezzâ” olmalıdır. Bu nedenle değerlendirmemizi “her bölünemeyen parça” tanımına göre yaptık. 333 Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, 74. 334 Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, 70-71. 335 Nitekim Bağdâdî tüm bu sıfatları araz cinsleri içerisinde saymıştır. Bkz. Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, 59-65. 90 olmamayı ifade ettiğinden336 araz ifadesini Allah için kullanmaktan kaçınmıştır. Zira Allah’ın sıfatlarını Bağdâdî ezelî ve kadîm olarak kabul etmiştir. Sıfatlar hususunda ise Ehl-i sünnet’in muhaliflerininin arazları kabul etmeyenler olduğunu söylemiştir. Bunu da kendi başına kâim olmayan bir varlık kabul etmemelerine bağlamıştır. Cevher-araz teorisinde bir öz ve o öze bağlı aynı zamanda özün kendisinden cins olarak ayrı olamadığı durumlar vardır. Örneğin bir cisimde hareket sükûn arazından biri olmak zorundadır. Aynı şekilde cisim herhangi bir renge sahip olmalıdır. Ancak bu arazlardan cisim hiçbir zaman ayrı olamasa da bu arazlar sürekli yenilenirler. Allah’ın sıfatları da zâta bağlı olma ve zâtın ondan ayrılamaması açısından bir benzerlik ifade etmektedir. Dolayısıyla hâdislerde böyle bir anlayışa sahip olmak Allah’ın sıfatlarının zâtıyla durumunu anlamada yardımcı olmaktadır. Bu nedenledir ki Bağdâdî arazların ispatını Allah’ın sıfatlarını ispat için önemli görmüştür. Sonuç olarak Bağdâdî’nin varlık tasavvuru birçok şekilde Allah’ın isim ve sıfatları anlayışında da etkisini hissettirmektedir. Örneğin mevcudu şey ile aynı görmekle Allah için şey denilebileceği sonucuna varırken, sıfatları mevcut olarak ifade ederek itibarî olmaktan çıkarır. Yine cevher-araz teorisini Allah’ın zâtıyla kâim ezelî mâna sıfatlarının kabulü için bir dayanak olarak ortaya koyduğu gibi, varlığı kadîm ve hâdis olarak taksim edip bu iki kavramın anlamlarını belirlemekle Allahın sıfatlarını kadîm kısmına yerleştirir. Ayrıca varlığı taksim ettiği kısımlar, Allah’ın isim ve sıfatlarıyla ilgili tartışmaların kavramsal çerçevesini anlamada da oldukça önemlidir. 1.5. Allah Teâlâ’nın İsim ve Sıfatlarının Kaynağı Allah’ın isim ve sıfatlarının kaynağı hakkındaki tartışma “tevkif” ve “kıyas” kavramları etrafında gerçekleşmektedir. Tevkif, “v-k-f” kökünden tef‘îl kalıbında bir mastardır. Durdurma anlamına gelir. İstîlâhî anlamda ise kulların tasarrufu olmaksızın Allah Teâlâ tarafından isim veya hükmün bildirilmesi yani nas anlamında kullanılmaktadır. 337 Bunun mukabili ise kıyas olup düşünce yoluyla bir isim veya hükme ulaşma anlamındadır. 336 Nesefî, Tebsıratü’l-edille, 1: 289. 337 Bkz. Mütercim Asım Efendi, Kâmûs Tercümesi, “vkf” md., 3887. 91 İslâm düşüncesinde Allah’ın isimleri ve sıfatlarının kaynağı hakkında Şerîat’ın belirleyiciliğinde ittifak vardır.338 Yani Şerîat’ta gelen isim ve sıfatın Allah için kullanılacağında, yasaklanan isim ve sıfatın da Allah için kullanılamayacağında tartışma bulunmamaktadır. Fakat bazı isim ve sıfatlar da vardır ki bunlar hakkında Şerîat’ta izin ve yasağın her ikisi de yoktur. Aynı zamanda bu isimlerin mânasıyla Allah mevsuf olup kendisi için bu isim ve sıfatlar imkânsız da değildir. İşte tartışma bu noktada bulunmaktadır. Teftâzânî bu meselede dört farklı yaklaşımdan bahsetmiştir. Birincisi Ehl-i sünnet kelâmcılarının çoğunluğunun benimsediği tevkifîlik anlayışıdır. İkincisi Mu‘tezile ve Bâkıllânî’nin savunduğu kıyasîlik yaklaşımıdır. Üçüncüsü Gazzâlî’nin isimlerin tevkifî, vasıfların kıyasî olacağı görüşüdür. Dördüncüsü ise Cüveynî’nin bu meselede kesin bir görüş bildirmeyen tevakkuf tavrıdır.339 Esasında tevkifîliği savunanlar ile kıyasîliği savunanlar tartışmanın iki tarafını oluşturmaktadır. Diğer görüşlerden Cüveynî’nin tevakkuf anlayışı bir çözüm sunmamaktadır. Gazzâlî’nin görüşü ise iki ana görüşü birleştirmesi açısından dikkat çekicidir. Ona göre isim isnadı, müsemmâda tasarruf anlamına geldiği için yetkisi olmayanın Allah için isim vermesi söz konusu olamaz. Dolayısıyla Allah’ın isimleri tevkifîdir. Fakat mânaları Allah için câiz olan aynı zamanda yüceltme ifade eden nitelemeler için tevkifîlik şartı söz konusu değildir. Zira bunlar isim değil vasıftırlar. Vasıf ise bir haberden ibarettir. Haberlerde itibar edilen şey ise doğru olmaktır. Bu açıdan söz konusu mânalar Allah için doğru olduğundan, o mânaları Allah için kullanabiliriz. Örneğin duada “ya münzile’l-berekât (bereketler indiren)”, “ya müyessire külle asîr (her zoru kolaylaştıran)” vb. deriz. Çünkü bu mânalar Allah için doğrudur ve herhangi bir kusur da çağrıştırmamaktadır.340 Aslında Gazzâlî bu tutumuyla bir nevi tevkifîlik ile kıyasîlik anlayışını da birleştirmiş olmaktadır. Zira o, kıyasîliği savunanların Allah için kullandıkları nitelemeleri, isim yerine vasıf tabirini kullanarak Allah’a izâfe etmiştir. 338 Kıyasîliği savunanların da esasında Şerîat’ı ölçü kabul ettiği hakkında bkz. Orhan Ş. Koloğlu, “Esmâ-i Hüsnâ’da Tevkifîlik- Kıyasîlik Problemi: Fahreddîn er-Râzî Örneği”, Uludağ Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi 13/2 (2004): 250 339 Teftâzânî, Şerhu’l-Makâsıd, 2: 126. Ayrıca bu görüşler için bkz. İbn Fûrek, Mücerredü Makâlât, 42; Cüveynî, İrşâd, 136-137; Gazzâlî, Maksadü’l-Esnâ, 139-141; Râzî, levâmi‘, 40-43. 340 Gazzâlî, Maksadü’l-Esnâ, 141. 92 Bağdâdî’nin gündeminde son iki anlayışın olmayacağı açıktır. Bu nedenle o tartışmayı tevkifîliği savunmak kıyasîliği reddetmek şeklinde sürdürmüştür. Bağdâdî’ye göre Allah’ın isimlerinin mânaları akıl cihetiyle bilinebilir. Ancak ona isim verilebilmesi o isim hakkında tevkifin olmasına bağlıdır. 341 Başka bir ifadeyle Allah’ın isimlerinin mânalarına O’nun fiilleri delâlet eder. Örneğin Allah’ın fiilleri onun kâdir olduğunu, düzenli olması âlim olduğunu belli bir vakitte olması mürîd olduğunu gösterir. Ancak bu isimlerin Allah için kullanılması ise tevkifin olmasıyla mümkündür.342 Yani ilim kudret, irade gibi mânalara Allah’ın fiillerinden akıl yoluyla ulaşılması bunlardan türemiş isimlerin Allah için kullanılabileceği anlamına gelmez. Bunun için şer‘î bir dayanağa yani tevkife ihtiyaç vardır. Bağdâdî Allah’ın isimlerinin tevkifî olduğunu dile getirmekle birlikte ilk dönemlerden itibaren bu noktada tartışmanın bulunduğuna da dikkat çekmiş, Basra Mu‘tezilesi’nin Allah’ın isimlerinin kıyas ve ıstılahtan alındığını iddia ettiğini söylemiştir.343 Esma-i hüsnâya ulaşmanın yolunun tevkif olmasını ise Ehl-i sünnet kelâmcılarının ittifak ettiği bir husus olarak ifade etmiştir. Aynı zamanda Mu‘tezile’den Ka‘bî (ö. 319/931) ve takipçilerinin de bu görüşte olduğunu eklemiştir. Tevkifin nasıl gerçekleştiği noktasında ise müellif üç husus zikretmiştir. Birincisi Kur’an’da bulunma, ikincisi sahih Sünnet’te geçme, üçüncüsü de o isimle ilgili ümmetin icmâsının olmasıdır.344 Bu üç husustan biriyle Allah Teâlâ’nın ismi sabit olabilir. Dolayısıyla ona göre naslarda bulunan bir mânaya kıyas ederek bir isim Allah’a isnad edilemediği gibi sıhhatinde sorun olan haber-i vâhidle de bu mümkün değildir.345 Örneğin eşi olmayan anlamındaki “evhad” isminin mânası Allah için doğrudur. Fakat bu ismi Allah Teâlâ için kullanma noktasında Kitap ve Sünnet’te nassın bulunmaması aynı zamanda hakkında icmâ da olmaması nedeniyle şer‘î onay bulunmaz. Dolayısıyla bu isim Allah için kullanılamaz.346 341 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 34a. Krş. Aruçi, 165. 342 Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, 140. 343 Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, 138-139. Bâkıllânî de Basra Mu‘tezilesi ile aynı görüşte olmasına rağmen Bağdâdî’nin onun ismini zikretmemesi ilginçtir. Ayrıca Basra Mu‘tezilesi’nin görüşleri için bkz. Kâdî Abdulcebbâr, el-Muğnî, 5: 179-182; Koloğlu, Cübbâî’lerin Kelâm Sistemi, 309-313. 344 Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, 138; el-Esmâ, vr. 33b. Krş. Aruçi, 160-161. Benzer ifadeyi Eş‘arî’de kullanmaktadır. Bkz. İbn Fûrek, Mücerredü Makâlât, 42. 345 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 33b. Krş. Aruçi, 161. 346 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 59b. 93 Bağdâdî her ne kadar böyle bir çerçeve çizmiş olsa da bu çerçeveyle uyumsuz gözüken bazı tasarrufları da vardır. Örneğin “dâî” ismi esmâ-i hüsnâ rivayetlerinde geçmemektedir. Keza Kur’an’da da böyle bir isim yoktur. Ancak “Allah sizi selâm yurduna çağırıyor.” (Yûnus 10/25) âyetinde çağırıyor anlamındaki “yed‘u” ifadesinde dâî isminin mânası olduğu gerekçesiyle Bağdâdî bu ismi Allah’a izâfe etmiştir.347 Fakat aynı durumdaki “vâiz” ismini Şerîat’ta gelmediği için Allah’a nispet etmekten kaçınmıştır. Halbuki kendi ifadesiyle vâiz ismi esmâ-i hüsnâ rivayetinde geçmeyip Kur’an’da isim kalıbında bulunmasa da mânası “Allah size öğüt veriyor.” (en-Nahl 16/90) âyetinde bulunmaktadır.348 O halde Bağdâdî nasıl bu kadar açık bir çelişkiye düşmektedir? Kanatimizce bu noktada gözüken çelişki Bağdâdî’nin bazı şeyleri söylememesinden kaynaklıdır. O da “vâiz” ismiyle ilgili icmânın olmamasıdır. Bu kanaatimizi destekleyen bir vurguyu “zâkir” ismiyle ilgili izahlarında görmekteyiz. Bağdâdî “Anın beni anayım/ezkurkum sizi.” (el-Bakara 2/152) âyetinde zâkir isminin mânası bulunduğunu ve bu ismi Allah’a izâfe etmenin câiz olması noktasında icmâ olduğunu söylemiştir.349 “Vefî” ismi hakkındaki müellifin tutumu ise tam olarak ifade etmek istediğimizi ispatlar niteliktedir. Şöyle ki, Bağdâdî “vav” harfiyle başlayan isimleri ele alırken bu ismi Allah’a nispet etme noktasında icmâ bulunduğunu aynı zamanda “… Ahdinizi yerine getirin ben de ahdimi yerine getireyim/ûfî” (el-Bakara 2/40) âyetinin de bu isme delâlet ettiğini söylemiştir.350 Ancak “vefî” ismini şerh ettiği kısımda bu isme söz konusu âyetin delâlet ettiğini söylemiş, icmâdan bahsetmemiştir.351 Dolayısıyla müellif sadece mânasının Kur’an’da bulunmasını yeterli görmemekte, o ismin kullanımıyla ilgili de icmânın şart olduğunu düşünmektedir. Ancak icmâyı ayrıca vurgulamaması karışıklık oluşturmuştur. Tevkifle ismin sabit olmasında Bağdâdî’ye göre farklı dereceler söz konusudur. Bazı isimlerin Allah’a isnad edilmesi vâcipken bazı isimler sadece câizdir. Örneğin yukarıda görüldüğü gibi naslarda isim kalıbında geçmediği için “zâkir” isminin Allah için 347 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 110a. 348 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 115b. 349 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 115a. 350 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 212a. 351 Bkz. Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 242b-244a. 94 kullanımının câiz olduğunu söylerken, esmâ-i hüsnâ rivayetlerinde geçen ve mânası “Her şey yok olur ancak Rabbinin vechi/zâtı bâkî kalır(yebka).” (er-Rahmân 55/27) âyetinde bulunan “bâkî” ismi için vâcip ifadesini kullanmıştır.352 Öyle görünüyor ki Bağdâdî naslarda bulunan isimlerin Allah’a isnadını vâcip kavramıyla ifade ederken, icmâyla sabit olan isimlerde câiz demeyi tercih etmştir. Bağdâdî Allah’ın isimlerinde kıyasın câiz olmayacağına birçok delil getirmiş çeşitli itirazlara da cevaplar vermiştir. Şer‘î bir dayanak olmaksızın Allah’a kıyas yoluyla isim isnadında bulunmayı müsemmâ üzerinde tasarrufta bulunmak görmesinden olsa gerek353 edebe de muhalif görmüş, kölenin efendisine evladın babasına isim vermesine benzetmiştir.354 Ona göre “Allah’ın doksan dokuz ismi vardır…” rivayeti isimlerde kıyasın câiz olmadığına delâlet eder. Zira kıyasla isim üretilebilseydi ve mâna olarak doğru olan isimler Allah’a verilebilseydi, isimler doksan dokuzla sınırlı olmaz, hasrın bir anlamı kalmazdı.355 Müellife göre benzer mânaları olan isimleri ümmetin Allah için kullanmaması da tevkifîliğe delildir. Örneğin “cevâd” ve “kerîm” isimleriyle aynı mânadaki “sehî” ismi Allah için kullanılmamıştır. Aynı şekilde Allah Teâlâ’ya “kadîm” dendiği halde aynı mânadaki “atîk” ismine mesafeli durulmuştur. Yine “rahîm” ismi Allah’a nispet edildiği halde “şefîk” ismi nispet edilmemiştir.356 Öte yandan “mâcid” ve “mecîd” isimleri şerefli, yüce anlamındadırlar ve naslarda Allah için kullanılmıştırlar. Aynı anlamı ifade eden “şerif” ismi ise hakkında nas ve icmâ bulunmaması nedeniyle Allah için kullanılmamıştır.357 Ayrıca ümmetin “fakîh” ismini Allah için kullanmaktan kaçınmaları da Allah’ın isimlerinde kıyasın olmayacağını gösterir. Zira fakîhin anlamı Şerîat’ın hükümlerini bilmektir ki Allah için bilmemeden bahsedilemez. Buna rağmen Allah’a fakîh denmemiştir. Benzer şekilde Allah’ı “rahîm” olarak isimlendirmekle 352 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 64a-64b. 353 Gazzâlî isim koymayı müsemmâ üzerinde bir tasarruf olarak görüp velâyet hakkı olarak değerlendirir. Bu nedenle kulların Allah’a isim veremeyeceğini ifade etmiştir. Bkz. Gazzâlî, Maksadü’l-esnâ, 139-140. 354 Bağdâdî, Usûl, 138. 355 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 33b. Krş. Aruçi, 161. 356 Bağdâdî, Usûl, 139. 357 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 168b. 95 birlikte “şefî‘” ismini kullanmaktan kaçınılmıştır. Halbuki bu âlemde şefî aynı zamanda rahîmdir.358 Tüm bu örnekler göstermektedir ki isim nispetinde esas olan tevkiftir. Bağdâdî’ye göre Allah’ın isimlerinde kıyasın olmayacağına delâlet eden başka bir husus ise Şerîat’ta gelmiş fiillerinden yola çıkarak ümmetin isim üretmemesidir. Örneğin “Rableri onları güzel bir içecekle suladı.”(el-İnsân 76/21) âyetinde “suladı” anlamındaki “sekâ” fiilinin ism-i fâili olan “sâkî” ismi Allah için kullanılamaz. Yine “Allah onlarla alay etti/alaylarını boşa çıkardı.” (et-Tevbe 9/79) âyetindeki “alay etti” anlamındaki “sehire” fiilinin ism-i fâili olan “sâhir” ismi de Allah’a nispet edilemez. Var olan mânadan hareketle kıyas yoluyla isim türetmek mümkün olsaydı, bu iki ismin Allah için kullanılması câiz olurdu.359 Yine naslarda fiil olarak geçse dahi Allah Teâlâ için “müstehzi (alay eden)”, “gadbân (öfkeli)” vb. nitelemeler de kullanılmamıştır. 360 Bağdâdî’nin tevkifîliği savunurken verdiği örnekler kendi içinde tutarlı olsa da, sonraki dönemlerde Ehl-i sünnet bünyesinde bu gibi isimlerin verilememesi tevkifiîlikten ziyade söz konusu isimlerde bulunan kusur yahut kusuru çağrıştıran başka şeylere bağlanmıştır. Örneğin Şerîat’ı bilmesine rağmen “fakih” isminin verilememesi kelimenin barındırdığı daha öncesinde bir cehlin olması çağrışımına dayandırılmıştır.361 Müellif Allah’ın isimlerinde tevkifîliğin esas olduğu noktasında oldukça hassastır. Örneğin o, “bâsit” ismindeki “sin” harfinden sonra “tı” harfi geldiği için kural olarak “sad” harfi şeklinde okunabileceğini belirtmiştir. Ancak bu isim Sünnet’te “sin”le geldiği için esasen mümkün olan “sad”la okunmasını câiz görmemiş, isimlerle ilgili tevkifîliğe ne ölçüde önem verdiğini göstermiştir.362 Benzer bir durum “kaf”la olan “kâhir” ve “kâhhâr” isimleriyle ilgili de söz konusudur. Zira bu isimdeki “kaf” yerine “kef”in kullanılması dil açısından mümkündür. Ancak Bağdâdî naslarda bu isimler “kaf”la geldiği için “kef”le kullanımını da uygun bulmamıştır.363 Yine “Allah”, “hâlık”, 358 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 33b. Krş. Aruçi, 161-162. 359 Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, 149; el-Esmâ, vr. 33b. Krş. Aruçi, 162. 360 Bağdâdî, Usûlü’ü’d-dîn, 149. 361 Bu örnekler için bkz. Gazzâlî, Maksadü’l-esnâ, 140-141; Râzî, Levâmi‘, 41-43. 362 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 68a. 363 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 159a. 96 “rahmân” gibi Allah’tan başkası için kullanılamayan isimlerle ilgili alem isim yerine alem hükmünde tabirini kullanmış, alem tabirini dahi tevkifîlikle uyumsuz görmüştür.364 Bağdâdî kıyas yoluyla Allah’a kusur çağrışımı olan bir fiil isnad etmemeyi de Allah’ı nitelemelerimizde şer‘î onayın gerekliliğine delil olarak görmüştür. Örneğin âyette alay ediyor anlamındaki “sehire” fiilinin Allah’a nispet edilmesi, aynı anlamdaki “taneze” fiilinin Allah’a nispet edileceği anlamına gelmemektedir. Bu nedenledir ki aynı anlamda olmasına rağmen ümmet “taneze” fiilini Allah için kullanmaktan kaçınmıştır.365 Müellif “ekrem”, “erhâm” ve “e‘la” gibi mübalağa kalıbındaki ifadelerin Allah için kullanılmasında ise tevkifîlik açısından bir sorun görmemiştir. Hatta bu hususta “Eğer Allah için kullanılan sıfat başkasının vasfı da olabilen bir sıfatsa, bu sıfatın mübalağa kalıbı Allah için kulanılabilir. Ancak hâlık gibi Allah’tan başkasının vasıflanamayacağı sıfatların mübalağası Allah için kullanılmaz.” diyerek genel bir ölçüde vermiştir.366 Ancak bu görüşü genel tavrıyla uyumsuzdur. Kanaatimizce belirtmemiş olsa da bu gibi ifadelerle ilgili ümmetin genel kabulü olduğunu yani bir nevi icmâ bulunduğunu düşünmektedir. Bağdâdî, Allah’ın isim ve sıfatları konusunda tevkifîliğe itiraz edenlerin bazı delil ve itirazlarına da yer verip bu itirazları cevaplandırmıştır. Bu itirazlardan biri Kur’an ve Sünnet’te bulunmamasına rağmen Allah için “kadîm” ve “mevcut” isimlerinin kullanılmasıdır.367 Bağdâdî bu iddiaya karşılık “kadîm” ve “mevcut” isimlerinin tevkifî olduğunu söylemiştir. Ona göre bu iki ismin Allah için kullanılmasında ümmet icmâ etmiştir. Hakkında icmâ olması ise söz konusu isimlerin tevkifî olduğunu gösterir. Bazı filozofların bu isimleri Allah için kullanmaması icmâya zarar vermez. Zira filozofların icmâda yeri yoktur. Cehm b. Safvân’ın bu isimleri kullanmaktan kaçınması da icmâya zarar vermez. Çünkü icmâ Cehm’den önce oluşmuştur.368 364 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 18b. Krş. Aruçi, 84. 365 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 33b. Krş. Aruçi, 162. 366 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 62a, 64a. 367 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 33b. Krş. Aruçi, 162. 368 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 33b-34a. Krş. Aruçi, 163. Bir meselede icmâ oluştuktan sonra o icmâya muhalif görüşlerin ortaya çıkması söz konusu icmâya zarar vermez. Bkz. Ebû Zeyd ed-Debbûsî, Takvîmü’l-edille fî usûli’l-fıkh, thk. Adnân el-Ali (Beyrut: el-Mektebetü’l-Asriyye, 1426/2006), 32; Ebû Bekr Muhammed es-Serahsî, Usûlü’s-Serahsî, thk. Ebü’l-Vefâ el-Afğânî (Beyrut: Dârü’l-Fikr, 1425-1426/2005), 245. 97 Yine kıyasîliği savunanlara göre nasıl ki şer‘î bir onay olmaksızın akılla “cisim değildir”, “cevher değildir” şeklinde cisim ve cevher isimleri Allah’tan olumsuzlanabildiği gibi isim ispatının da câiz olması gerekir.369 Bu iddiaya karşı Bağdâdî bu gibi nitelemelerin olumsuzlanmasını aklen imkânsız olmalarına bağlamıştır. Zira cisim, bileşik olmayı cevher ise renk, koku ve tatla vasıflanmayı gerektirir ki bunlar Allah için aklen imkânsızdır.370 Dolayısıyla aklen imkânsız bazı nitelemelerin olumsuzlanabilmesi, tevkif olmadan Allah’a isim isnadında bulunulacağı anlamına gelmemektedir. Ayrıca müellif “Şerîat’ta Allah için bileşiklik, oluş ve hâdis arazlar ispat etmeyecek şekilde cisim ve cevher nitelemeleri gelseydi, bunların da Allah’a izâfesi câiz olurdu.”371 diyerek esas ölçünün Şerîat olduğunu vurgulamıştır. Tevkifîliğe bir başka itiraz ise Allah’ın isimlerinin tevkifle sabit olması durumunda tevkifin olmadığı bir ismin de mümkün olacağı şeklindedir.372 Bu itiraz bazı rivayetlerden yola çıkarak Allah’ın isimlerinin naslarda bildirilenlerle sınırlı olmadığı genel kabulü üzerine bina edilmiştir. Buna göre ise Allah’ın her ismi için tevkifin söz konusu olmayabileceği gibi bir anlam ortaya çıkmaktadır. Bağdâdî bu iddiaya karşı Allah’ın bilemediğimiz, bize bildirilmeyen isimlerinin olmasını Allahın kullarına bildirmediği isimleri olduğunu ifade eden hadise373 dayanarak mümkün görüp, inkâr etmemiştir.374 Esasında Bağdâdî Allah’ın kendi katında sakladığı bize bildirilmeyen isimlerinin olmasını isimlerde kıyasın bir delili olarak görmediğini göstermiştir. Zira gizli tutulan ismi, kıyas yoluyla bilmek de söz konusu olamayacağı için itirazın da anlamı kalmayacaktır. Netice olarak Bağdâdî sıfatların akılla bilineceğini kabul etse de bu sıfatların isim olarak Allah’a izâfe edilmesinin tevkifî olduğunu benimsemiştir. İsimlerin tevkifî olması da ancak Kur’an, sahih Sünnet ve icmâyla mümkündür. 369 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 33b. Krş. Aruçi, 162. 370 Bağdâdî, el-Esmâ, vr.34a. Krş. Aruçi, 163. 371 Bağdâdî, el-Esmâ, vr.34a. Krş. Aruçi, 163. 372 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 33b. Krş. Aruçi, 162. 373 Ahmed b. Hanbel, Müsned, 1/391. 374 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 34a. Krş. Aruçi, 163. 98 BÖLÜM 2: ABDÜLKÂHİR EL-BAĞDÂDÎ’NİN ESMÂ-İ HÜSN ANLAYIŞI Allah’ın isimleriyle ilgili belli başlı konuları bu başlık altında ele alacağız. Öncelikle esmâ-i hüsnâ terkibinin ne anlama geldiği üzerinde duracağız. Sonrasında esmâ-i hüsnâ rivayetlerini inceleyip bu rivayetler bağlamında Allah’ın isimlerinin sayısı, farklı rivayetlerdeki isimlerin mukayasesi, Allah’ın isimlerinin neden doksan dokuz sayısıyla ifade edildiği, bu sayının sınırlama ifade edip etmediği ve bu isimleri “ihsâ etme”nin anlamı üzerinde incelememizi sürdüreceğiz. Öte yandan ism-i a‘zam hakkındaki tartışmalar, Allah’ın isimlerinin taksimi, Bağdâdî’nin esmâ-i hüsnâ şerhindeki yöntemi ve esmâ-i hüsnâyı şerhi gibi konuları da bu bölümde araştıracağız. 2.1. Esmâ-i Hüsnâ Terkibi İsim kelimesinin çoğulu olan “esmâ” ile mastar olarak güzel veya ismü’t-tafdîl olarak en güzel anlamındaki “hüsnâ” 375 ifadesinin birleştirilmesiyle oluşan “esmâ-i hüsnâ” ya da âyetteki ifadesiyle “el-esmâü’l-hüsnâ” terkîbi, naslarda Allah’a nispet edilen isimleri ifade eder.376 “Hüsnâ” nitelemesini ismü’t-tafdîl olarak gören Bağdâdî bu ifadenin Allah’ın isimlerinin “fu‘lâ” kalıbında tekil müennes bir sıfatı olduğunu söylemiştir. Bu kelimenin müzekkerinin “ahsen” olduğunu belirten müellif, topluluk isimlerinin sıfatının tekil müennes gelmesine binaen Allah’ın bir ismi için “ahsen” tüm isimleri için ise “hüsnâ” sıfatı kullanıldığına değinmiştir.377 Bağdâdî’ye göre “hüsnâ” ifadesi güzellikte son sınır anlamına gelir. Ancak “İhsanda bulunanlara hüsnâ ve ziyade vardır.” (Yûnûs 10/26) âyetindeki hüsnâyı müfessirlerin cennet, ziyadeyi de de rü’yet olarak değerlendirmeleri, müellifin vurguladığı hüsnânın güzellikte son sınır olmasına aykırı gibidir. Bu sorunu o, amele verilen sevap bakımından daha üstü olmadığı için cennete hüsnâ dendiğini, rü’yetin ise amele karşılık olmayıp sırf lütuf olduğunu söyleyerek çözmüştür. Dolayısıyla hüsnâ ifadesinin 375 Bkz. Ebû Mansûr Muhammed b. Ahmed el-Ezherî, Tehzîbü’l-lüğa, thk. Abdulkerim el-Ğarbâvî (Kahire: Dârü’l-Mısriyye li’t-Te’lîf ve’t-Terceme, t.y.), “hsn” md. 4: 317; İsmaîl b. Hammâd el-Cevherî, es-Sıhâh fi’l-luğa, thk. Ahmed Abdulğafûr Attâr (Kahire: Dârü’l-İlm li’l-Melâyîn, 1990), “hsn” md., 5: 2099. 376 Bekir Topaloğlu, “Esmâ-i Hüsnâ”, 11: 404. 377 Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, 142; el-Esmâ, vr. 49b. Krş. Aruçi, 227. 99 güzellikte son sınır olmasında ona göre kuşku bulunmamaktadır. Bağdâdî bazı âlimlerin “Allah’ın tüm isimleri güzeldir. Fakat hüsnâ olanları doksan dokuz adettir.” dediğini nakletmiş, bu şekilde esmâ-i hüsnâ terkibiyle doksan dokuz isim arasında ilişki bulunduğunu göstermeye çalışmıştır.378 Nitekim ona göre Allah’ın isimleri doksan dokuzdan çok daha fazla olsa da doksan dokuz isim içerisinde tüm isimlerin mânaları bulunur.379 Dolayısıyla bütün isimlerin mânasını câmi bu isimlerin güzellikte son sınır olmakla nitelenmesi gayet yerindedir. Allah’ın isimlerinin neden hüsnâ sıfatı ile nitelendiği noktasında pek çok şey söylenmiştir. Örneğin Ebû Abdillah Muhammed el-Kurtûbî (ö. 671/1273) Allah’ın isimlerinin O’nun birlik, kerem, rahmet ve lütfuna delâlet etmesi bakımından kulağa ve kalbe hoş ve güzel gelmesi itibariyle hüsnâ olarak nitelendiğini söylemiştir.380 Ebû Abdillah Şemsuddîn Muhammed İbn Kayyim el-Cevziyye (ö. 751/1350) ise hüsnâ nitelemesini Allah’ın isimlerinin sırf lafızlardan ibaret olmayıp mânalar olduğunu, kemâl vasıflardan türeyip onlara delâlet ettiğini gösteren bir ifade olarak görmüştür.381 Ebü’s-Senâ Şihâbüddîn Mahmûd el-Alûsî (ö. 1270/1854) ise Allah’ın isimlerinin bütün kemâl vasıfları toplaması itibariyle hüsnâ nitelemesine konu olduğunu ifade etmiştir.382 Bu üç görüşte esasen ibareden anlaşılabilir anlamlardır. Zira terkipte hüsnâ ifadesinin isimlerin güzelliğini ifade ettiğinde ittifak vardır. Ama bu güzelliğin isimlerin hangi boyutunda olduğu hakkında farklı anlayışlar söz konusudur. Bağdâdî ise bu noktada daha çok işârî bir anlam olarak değerlendirebileceğimiz doğrudan terkipten anlaşılmayan mânalara dikkat çekmiş, “hüsnâ” nitelemesinin Allah’ın isimleri için kullanılmasının nasıl bir anlam ifade edeceği hakkında bazı nükteler aktarmıştır. Öncelikle “hüsnâ” ve aynı kökten gelen “ihsân” sözcüğü arasında ilişki kurarak, Allah’ın isimlerinin her birinin sarîh veya zımnî Allah’ın kullarına 378 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 49b. Krş. Aruçi, 227-228. 379 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 50a. Krş. Aruçi, 230. 380 Ebû Abdillah Muhammed el-Kurtûbî, el-Câmi‘u li ahkâmi’l-Kur’ân, haz. Muhammed İbrâhîm elHafnâvî, Mahmûd Hâmid Osmân, ikinci baskı (Kahire: Dârü’l-Hadîs,1416/1996), 7: 310. 381 Ebû Abdillah Şemsüddîn Muhammed İbn Kayyim el-Cevziyye, Medâricü’s-sâlikîn beyne menâzili iyyâke ne‘budu ve iyyâke nesteîn, thk. Muhammed Hâmid el-Fakî (Beyrut: Dârü’l-Kitâbi’l-Arabî, 1392/1972), 1: 28. 382 Ebü’s-Senâ Şihabüddîn Mahmûd el-Alûsî, Rûhu’l-meânî fî tefsîri’l-Kur’âni’l-azîm ve’s-seb‘i’l-mesânî, thk. Muhammed Hüseyin el-Arab (Beyrut: Dârü’l-Fikr, 1404/1994), 6: 182. 100 ihsânlarına delâlet ettiğini söylemiştir. Yine ihsân kelimesinin iyi şeyler yapma anlamının yanı sıra bir şeyi iyi bilme anlamının da bulunduğunu ifade etmiş, bu şekilde “İhsânda bulunanlara hüsnâ vardır.”(Yûnûs 10/26) âyetindeki hüsnâ ile ifade edilen cennete ihsânla ve bu isimleri öğrenmekle girilebileceğini belirtmiştir. Hatta ona göre “Kim verir ve sakınırsa hüsnâyı tasdik ederse ona yüsrâyı/kolayı kolaylaştırırız. Kim de cimrilik eder müstağni davranır hüsnâyı tekzip ederse ona da üsrâyı/zoru kolaylaştırırız.” (el-Leyl 92/5-10) âyetindeki tasdik ve tekzip edilen hüsnânın da esmâ-i hüsnâ olması mümkündür. Nitekim esmâ-i hüsnâ rivayetlerindeki “bu isimleri ihsâ eden cennete girer” ifadesi de bu noktaya işaret olarak değerlendirilebilir.383 Müellif bir nevi esmâ-i hüsnâyı, hüsnâya yani cennete ulaştıran vesileler olarak konumlandırmıştır. “İhsâ” kelimesinin anlamı hakkında da geleceği üzere, müellifin bu isimlerin ifade ettiği anlamlara inanmayla, kurtuluş vesilesi olan hak itikadı aynileştiren tavrı vardır. Dolayısıyla hüsnâ nitelemesinin açıklamasında da bunu net olarak gösterdiği söylenebilir. 2.2. Naslarda Esmâ-i Hüsnâ Çalışmamızın ilk bölümünde Allah’a isim izâfe edebilmek için Bağdâdî’nin tevkifîliği esas aldığı belirtilmişti. Ona göre tevkifîlik, Kur’an’da bulunma, sahih Sünnet’te yer alma ve Allah’a nispetinde ümmetin icmâ etmesi olarak üç şekilde gerçekleşmektedir. 384 “Esmâ-i hüsnâ” ifadesi Kur’an-ı Kerîm’de dört yerde geçmektedir. Bunlar “Allah’ın güzel isimleri vardır. Onunla Allah’a dua edin! Allah’ın isimlerinde ilhâda düşenleri bırakın.” (el-A‘râf 7/180), “De ki: İster Allah’a/Allah diye ister Rahmâna/Rahmân diye dua edin/çağırın hepsi birdir. En güzel isimler Allah’ındır.” (el-İsrâ 17/110), “O Allah ki O’ndan başka ilâh yoktur. En güzel isimler O’nundur.” (et-Tâhâ 20/8) ve “…O Allah ki hâlık, bârî‘, musavvirdir. En güzel isimler O’nundur.” (el-Haşr 59/23-24) şeklindeki âyetlerdir. Özellikle Haşr sûresinin son âyetlerinde ondan fazla ismin art arda sıralanmasıyla, esmâ-i hüsnâ kavramıyla ne ifade edildiği de örnekleriyle ortaya konulmuştur. Kur’an’da birçok isim Allah’a nispet edilse de herhangi bir sayıdan bahsedilmemiştir. Ancak sahih hadislerde esmâ-i hüsnâ ile ilgili doksan dokuz sayısını açık bir şekilde 383 Bağdâdî, el-Esmâ, vr.49b-50a. Krş. Aruçi, 228-229. 384 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 33b. Krş. Aruçi, 160-161. 101 görebiliriz. Fakat bu isimlerin hangi isimler olduğu, isimlerin bu sayıyla sınırlı olup olmadığı ve bu sayı miktarınca ismin hadislerde mi yoksa Ku’ran’da mı araştırılacağı tartışılmıştır. Bazı merfû rivayetlerde doksan dokuz isim sıralanmıştır. Fakat bu listelerin sıhhatine yönelik bazı itirazlar olmuş, hatta bazılarınca bu listeler müdrec olarak görülmüştür. Rivayetlerde ortaya konan listenin müdrec olarak görülmesi ve bazı rivayetlerde doksan dokuz ismin Kur’an’da bulunduğunun söylenmesi, Ca‘fer es-Sâdık (ö. 148/765), Süfyân b. Uyeyne (ö. 198/814), İbn Hacer, Nebhânî gibi pek çok bilgini Kur’an’dan doksan dokuz ismi derlemeye sevketmiştir.385 Ancak bu listelere bakıldığı zaman birçok ismin doğrudan isim formunda Kur’an’da bulunmadığını da görürüz. Örneğin Süfyân b. Uyeyne’nin oluşturduğu listede Burûc suresinde “mübdi’” ve “muîd” şeklinde Allah’ın iki ismi olduğu söylenmiştir. İlgili âyete bakıldığı zaman doğrudan bu isimleri değil “O, yübdiu/ilk başta var eder ve yuîd/tekrar iade eder.” (el-Burûc 85/13) şeklinde bu iki ismin mânası yani fiil hali görülmektedir. 386 Dolayısıyla haklarında bazı soru işaretleri olsa dahi doğrudan doksan dokuz ismin şer‘î bir kaynaktan sâdır olması esmâ-i hüsnâ rivayetlerini göz ardı edilemez kılmıştır. Ayrıca esmâ-i hüsnâ rivayetlerindeki isimlerin çoğunluğu doğrudan Kur’an’da bulunduğu gibi birçok ismi de anlam olarak Kur’an’da görebiliriz. Bu nedenle genel olarak esmâ-i hüsnâ şerhleri, esmâ-i hüsnâ listelerini ihtivâ eden rivayetler etrafında şekillenmiştir. Bağdâdî de Allah’ın bütün isimlerini bu listelerdekinden ibaret görmese de, söz konusu listeleri sahih olarak değerlendirmiş ve esmâ-i hüsnâ şerhinde öncelikli olarak ele almıştır. Bu noktada esmâ-i hüsnâ rivayetlerini incelemek uygun olacaktır. 2.2.1. Allah’ın Doksan Dokuz İsminin Olduğunu İfade Eden Rivayetler Esmâ-i hüsnâ rivayetlerinin Allah’ın doksan dokuz ismi olduğunu, bunları sayan veya ezberleyenenin cennete gireceğini ifade eden ilk kısmı Buhârî ve Müslim başta olmak üzere birçok hadis kaynağında yer almıştır.387 Bu kısmın bulunduğu rivayetlerin ve listelerin olduğu diğer rivayetlerin hepsinin sahabe râvisi Ebû Hüreyre’dir. Her ne kadar başka sahâbîlerden de esmâ-i hüsnâ hadisi rivayet edilmişse de bu rivayetler zayıf 385 Bu bilginlerin tamamı ve derledikleri esmâ-i hüsnâ listelerini topluca görebilmek için bkz. Tâlib Mahmûd Ebû Süneyne, Esmâillahi’l-hüsnâ, 67-80. 386 Süfyân b. Uyeyne’nin derlediği liste için bkz. Ebü’l-Kâsım Abdurrahmân b. İshâk ez-Zeccâcî, İştikâku esmâillahi Teâlâ, thk. Abdülhüseyn el-Mübârek (Beyrut: Müessesetü’r-Risâle, 1406/1986), 20-21. 387 Bu kaynaklar için bkz. İbn Hacer, Fethü’l-Bârî, 10: 241-242. 102 bulunmuştur. Buharî ve Müslim, Süfyân b. Uyeyne tarikiyle E‘rac’dan ve Velîd b. Müslim’in Şuayb b. Ebî Hamza tarikiyle yine E‘rac’dan olan rivayetini kitaplarına almışlardır. Süfyân b. Uyeyne rivayetinde esmâ-i hüsnâ listesi bulunmamaktadır. Şuayb b. Ebî hamza rivayetinde liste bulunmakla birlikte Buhârî ve Müslim’de bu listeye yer verilmemiştir. Ancak bu rivayeti isim listesiyle birlikte Tirmizî’de, İbn Hibbân’da, Hakîm en-Nisâbûrî’nin Müstedrek’inde ve Bağdâdî’nin el-Esmâ ve’s-Sıfât’ı gibi birçok kaynakta görmekteyiz. İsim listelerini içeren iki rivayet daha vardır. Bu rivayetler Musâ b. Ukbe tarikiyle E‘rac’dan ve Eyyûb es-Sahtiyânî tarikiyle Muhammed İbn Sîrîn’den olan rivayetlerdir. Musâ b. Ukbe rivayeti İbn Mâce’de bulunurken, Eyyûb es-Sahtiyânî rivayeti Müstedrek’te, Bağdâdî’nin el-Esmâ ve’s-sıfat’ında ve Beyhakî’nin aynı isimli eserinde yer almaktadır. Ancak bu iki liste birbirinden belli ölçüde farklı olduğu gibi esmâ-i hüsnâ listesi içeren diğer listeden de farklıdır. Özetle söyleyecek olursak esasında esmâ-i hüsnâ rivayetinin ilk kısmı birçok kaynakta bulunmaktadır. İsim listeleri ise sadece bazı kaynaklarda yer almıştır. İsim listelerini içeren üç rivayetten Şuayb b. Ebî Hamza ve Musâ b. Ukbe rivayetleri E‘rac’a dayanırken, Eyyûb esSahtiyânî rivayeti İbn Sîrîn’e dayanmaktadır. E‘rac’a dayanan iki liste İbn Sîrin’e dayanan listeden faklı olduğu gibi bu iki liste de birbirinden farklıdır.388 Ayrıca aynı liste farklı tariklerde sıralama ve içerik olarak bazı değişiklikler de gösterebilmektedir.389 Bağdâdî esmâ-i hüsnâ rivayetlerini hadis kitaplarından nakletmekten ziyade öncelikli olarak kendine ulaşan tarikle hadisi aktarmıştır. Bu, Bağdâdî’nin yaşadığı dönemde hâdislerin tedvin ve tasnifinin hala devam ettiğini ve kendisinin de bir muhaddis olduğunu göstermekle birlikte aynı zamanda onun esmâ-i hüsnâ konusundaki ciddiyet ve titizliğini de ortaya koymaktadır. Bununla beraber müellif Buhârî ve Müslim’in sahihlerinin otoritesine binaen sadece doksan dokuz isim olduğunu belirten tafsilâta girmeyen rivayeti onlara da dayandırmıştır. Fakat onlardan rivayet ederken de muhaddis kimliğinin sonucu olarak kendisiyle Buharî ve Müslim arasındaki tariki de zikretmiştir. 388 Bu konu hakkında bkz. İbn Hacer, Fethü’l-Bârî, 10: 240-244; Kadir Paksoy, “Allah’ın Doksan Dokuz İsmiyle İlgili Rivayetin Tahlili”, Din Bilimleri Akademik Araştırma Dergisi 11/1 (2011): 91-111. Yalnız bu makalede Hakîm’in Müstedrek’indeki farklı olan isim listesi E‘rac’a dayandırılmıştır. Bunun hata olduğunu söylemeliyiz. Zira bu listeyi Ebû Hüreyre’den rivayet eden Muhammed b. Sîrîn’dir. 389 Bu farklarla ilgili bkz. Hasse binti Abdülazîz es-Sağîr, İfrâdu ehâdîsi esmâillahi ve sıfâtihi ğayre sıfâti’l-ef‘âl fi’l-kütübi’s-sitte, (Riyâd: Dârü’l-Kâsımî, 1430/2009), 1: 62-67. 103 Bağdâdî, Usûlü’d-dîn‘de Süfyân b. Uyeyne tarikiyle Ebû Hüreyre’den gelen tafsilâtsız doksan dokuz isim hadisinin yine Ebû Hüreyre’ye dayanan Şuayb b. Ebî Hamza tarikinde tafsilâtının zikredildiğini söylemiştir.390 el-Esmâ ve’s-sıfât isimli eserinde ise bütün rivayet zincirine yer vermiştir. Bu isnadlardan birisi Ebû Amr Muhammed b. Hamdân el-Hîrî’nin kendisine aktardığı rivayettir. Bu zât kendisine bu haberin Ebû Ya‘lâ Ahmed b. Ali el-Müsenna el-Mavsılî’den ona da Ebû Hayseme’den ona da İbn Uyeyne’den ona da E‘rac’dan ona da Ebü’z-Zinâd’dan ona da Ebû Hüreyre’den rivayet edildiğini söylemiştir. Hadis şöyledir: “Allah’ın doksan dokuz, yüzden bir eksik ismi vardır. Kim bu isimleri ezberlerse/hıfzederse cennete girer. Allah tektir; teki sever”. Bağdâdî bu hadisin sahîh olduğunu Buhârî’nin söz konusu hadisi Süfyân b. Uyeyne’den Ali b. el-Medînî tarikiyle391, Müslim’in ise Amrü’n-Nâkid ve Ebû Hayseme tarikiyle sahihlerinde yer verdiklerini belirtmiştir.392 Ayrıca Bağdâdî bu hadisi Ebü’l-Hasen Ali b. Ahmed b. Abdülazîz el-Cürcânî’den aldığını onun da Muhammed b. Yûsuf elFirebrî’den onun da Buhârî’den aldığını belirterek Buhârî’den kendisine ulaşan tariki zikretmiştir. Müslim’den kendisine ulaşan tariki ise “Ebû Abdillah Muhammed b. Yezîd el-Cevrî el-Adl’den ve Ebû Ahmed b. Îsâ el-Celûdî’den aldığını bu ikisinin de Ebû İshâk İbrâhim b. Süfyân’dan onun da Müslim’den aldığı” şeklinde ortaya koymuştur.393 İsim listesinin bulunduğu rivayetin kendisine ulaşan tarikini ise müellif söyle ifade etmiştir: Bana Ebû Bekr Ahmed b. İbrâhîm b İsmâîl el-İsmâilî Cürcân’da haber verdi. Dedi ki: Bana Ebû Amr Muhammed b. Ca’fer b. Muhammed b. Matar ve Ebû Amr Muhammed b. Ahmed b. Hamdân el-Hîrî Nisâbûr’da haber verdi. Dediler ki: Bize Ebü’l-Abbâs el-Hüseyn b. Süfyân haber verdi. Dedi ki: Bana Safvân b. Sâlih edDımaşkî haber verdi. Dedi ki: Bana Velîd b. Müslim haber verdi. Dedi ki: Bana Şuayb b. Ebî Hamza Ebü’z-Zinâd’dan, o da E‘rac’dan o da Ebû Hüreyre’den şöyle rivayet etmiştir. Resûlullah buyurdu ki: Allah’ın doksan dokuz, yüzden bir eksik ismi vardır. O tektir teki sever. Bu isimleri ihsâ eden cennete girer. O Allah’tır. O’ndan başka ilâh yoktur. O Allah 390 Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, 141. 391 Bkz. Buhârî, “De‘âvât”, 68. 392 Müslim, “Zikr”, 5. 393 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 49b-50a. Krş. Aruçi, 217-218. 104 ki er-Rahman, er-Rahîm, el-Melik, el-Kuddûs, es-Selâm, el-Mü’min, elMüheymin, el-Azîz, el-Cebbâr, el-Mütekebbir, el-Hâlık, el-Bârî, el-Musavvir, el-Ğaffâr, el-Kahhâr, el-Vehhâb, er-Rezzâk, el-Fettâh, el-Alîm, el-Kâbız, elBâsıt, el-Hâfıd, er-Râfi‘, el-Muiz, el-Müzil, es-Semî‘, el-Basîr, el-Hakem, elAdl, el-Latîf, el-Habîr, el-Halîm, el-Azîm, el-Ğafûr, eş-Şekûr, el-Alî, el-Kebir, el-Hafîz, el-Mukît (Müstedrekte bu isim yerine el-Muğîs394), el-Hasîb, el-Celîl, el-Kerîm, er-Rakîb, el-Mucîb, el-Vâsi‘, el-Hakîm, el-Vedûd, el-Mecîd, el-Bâis, eş-Şehîd, el-Hakk, el-Vekîl, el-Kavî, el-Metîn, el-Velî, el-Hamîd, el-Muhsî, elMubdi’, el-Muîd, el-Muhyî, el-Mumît, el-Hay, el-Kayyûm, el-Vâcid, el-Mâcid, el-Vâhid, es-Samed, el-Kâdir, el-Muktedir, el-Mukaddim, el-Muahhir, el-Evvel, el-Âhir, ez-Zâhir, el-Bâtın [Tirmizî rivayetinde el-Vâlî ve el-Müteâlî isimleri bu arada bulunmaktadır.], el-Ber, et-Tevvâb, el-Muntakım, el-Afüv, er-Raûf, Mâlikü’l-mülk, Zü’l-celâli ve’l-ikrâm, el-Vâlî, el-Müteâlî, el-Muksit, el-Câmi‘, el-Ğanî, el-Muğnî, ed-Dâfi‘, ed-Dâr, en-Nâfi‘, en-Nûr, el-Hâdî, el-Bedî‘, elBâkî, el-Vâris, er-Reşîd, es-Sabûr’dur”. Bağdâdî bu rivayeti aktardıktan sonra bunun çok kıymetli bir rivayet olduğunu fakat Buhârî ve Müslim’in kitaplarına almadıklarını belirtmiş, bu rivayetin Süfyân b. Uyeyne hadisine şerh olarak zikredildiğini söylemiştir.395 Esasında Buhârî ve Müslim, Şuayb b. Ebî Hamza rivayetini listesiz bir şekilde kitaplarına almışlardır. Muhtemelen müellif bu rivayete yer vermediklerini söylerken, liste kısmını almamalarını kastetmiştir. İsimlerin tafsilî olarak geçtiği bu rivayet Tirmizî’de de geçen meşhur esmâ-i hüsnâ rivayetidir.396 Bağdâdî’nin bu rivayetiyle Tirmizî rivayeti arasında küçük farklar vardır. İki rivayet arasında sadece bir isimde değişiklik vardır. Bağdâdî’nin rivayetinde Tirmizî rivayetindeki “mâni‘” ismi yerine “dâfi‘” ismi bulunur. Bir yerde de sıralamada değişiklik söz konusudur. Şöyle ki, “vâlî” ve “müteâlî” isimleri Tirmizî de “bâtın” isminden sonrayken Bağdâdî rivayetinde “zü’l-celâli ve’l-ikrâm” isminden sonradır. Bağdâdî isimlerin tafsilî olarak geçtiği diğer rivayeti de zikretmektedir ki bu rivayetle önceki rivayet arasında oldukça fazla fark vardır. Bu rivayetin senedi ve metni şöyledir: 394 Hakîm, Müstedrek, 1: 21. 395 Bağdâdî, el-Esmâ, 47a-47b. Krş. Aruçi, 218-219. 396 Tirmizî, “De‘âvat”, 83. 105 Bana Ebû Amr Muhammed b. Ca‘fer b. Muhammed b. Matar haber verdi. Dedi ki: Bana Abdullah b. Zeydân el-Becelî Kûfe’de haber verdi. Dedi ki: Bana Muhammed b. Amr b. Velîd el-Kindî haber verdi. Dedi ki: Bana Hâlid b. Mahled haber verdi. Dedi ki: Bana Abdülazîz b. Hüseyn haber verdi. Dedi ki: Eyyûb es-Sahtiyânî ve Hişâm b. Hassân, Muhammed b. Sirîn’den o da Ebû Hüreyre’den o da Resûlullah’tan haber verdi. Resûlullah buyurdu ki: “Allah’ın doksan dokuz ismi vardır. Kim onları ihsâ ederse cennete girer. O Allah’tır, er-Rahman, er-Rahîm, el-İlâh, er-Rab, el-Melik, el-Kuddûs, es-Selâm, el-Mü’min, el-Müheymin, el-Azîz, el-Cebbâr, el-Mütekebbir, el-Hâlık, el-Bârî, el-Musavvir, el-Halîm, el-Alîm, es-Semî‘, el-Basîr, el-Hay, el-Kayyûm, el-Vâsi‘, el-Latîf, el-Habîr, el-Bâr, el-Bedî‘, el-Ğafûr, el-Vedûd, eş-Şekûr, el-Hamîd, elMubdi’, el-Muîd, el-Bâdi, el-Evvel, el-Âhir, ez-Zâhir, el-Bâtın, el-Afüv, elĞaffâr, el-Vehhâb, el-Kâdir, el-Ehad, es-Samed, el-Vekîl, el-Kâfî, el-Bâkî, elMecîd, el-Muğîs, ed-Dâim, el-Müteâl, Za’l-celâl, el-Velî, en-Nasîr, el-Hak, elMubîn, el-Bâis [el-Vâris397], el-Mucîb [el-Metin398], el-Muhyî, el-Mümît, elCemîl, es-Sâdık, el-Hafîz, el-Muhît, el-Kebîr, el-Karîb, er-Rakîb, et-Tevvâb, elFettâh, el-Kadîm, el-Vitr, el-Fâtır, er-Râzık, el-Allâm, el-Alî, el-Azîm, el-Ğanî, el-Melîk, el-Muktedîr, el-Ekrem, er-Raûf, el-Müdebbir, el-Mâlik, el-Kâhir, elHâdî, eş-Şâkir, el-Kerîm, er-Refî‘, eş-Şehîd, el-Vâcid, Za’t-Tavl, Za’l-Meâric, Za’l-Fadl, el-Hallâk, el-Celîl”dir.399 Bağdâdî bu iki rivayetten her birinin doksan dokuzdan fazla isim içerdiğini, aynı zamanda bu rivayetlerin her birinde diğerinde olmayan isimlerin bulunduğunu söylemiştir. İki rivayetten birinde bulunmakla birlikte diğerinde bulunmayan isimler bazen birbirinden farklı isimler olurken bazen de bir harf ziyadeli veya aynı kökün farklı bir türevi şeklinde mâna olarak aynı isimler olmaktadır. Aynı mânayı ifade eden bir kökün farklı türevlerine bakılacak olursa şunları görürüz: Birinci rivayette “bâr” ismi yerine “ber” ismi varken ikinci rivayette “bâr” ismi olup “ber” ismi yoktur. Birinci 397 Bağdâdî, el-Esmâ, Yeğen Mehmet Paşa, vr. 57a. 398 Bağdâdi, el-Esmâ, Yeğen Mehmet Paşa, vr. 57a. 399 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 47b. Krş. Aruçi, 220; Hakîm en-Nisâbûrî, el-Müstedrek ala’s-sahîhayn, thk. Hamdî ed-Demirtaş Muhammed (Beyrut: el-Mektebetü’l-Asriyye, 1420/2000), 1: 21-22; Beyhakî, elEsma, 19. 106 rivayette “kâhir” yerine “kahhâr” ismi varken ikinci rivayette “kâhir” ismi olup “kahhâr” ismi yoktur. Birinci rivayette “mâcid” ve “mecîd” isimleri varken ikinci rivayette sadece “mecîd”, birinci rivayette “vâhid” ve “ehad” isimleri varken ikinci rivayette sadece “ehad”, birinci rivayette “vâlî” ve “velî” isimlerine karşılık ikinci rivayette sadece “velî” ismi vardır. Birinci rivayetteki “adl” ismine mukâbil ise diğer rivayette “âdil” ismi varken “melik” ismine mukabil hem “melik” hem de “melîk” ismi bulunmaktadır. Ayrıca izâfetle Allah’a nispet edilen bir isim bir rivayette bulunurken diğer rivayette bulunmamakta, onda da diğerinde bulunmayan başka izâfetli isimler bulunmaktadır. Örneğin, “zü’l-meâric”, “zü’t-tavl” “zü’l-fadl” isimleri bir rivayette, “zü’l-celâli ve’l-ikrâm” ismi ise diğer rivayette bulunmaktadır. Bağdâdî toplu olarak birinci rivayette ikinci rivayete ziyade olarak “el-Kâbız, el-Bâsıt, el-Hâfid, er-Râfî‘, el-Muiz, el-Muzil, el-Hakem, el-Adl, el-Hasîb, el-Kâdir, elMukaddim, el-Muahhir, el-Muntakım, Mâlikü’l-mülk, el-Muksit, el-Câmi’, el-Muğnî, ed-Dâr, ed-Dâfi‘, en-Nâfi‘, er-Reşîd, es-Sabûr” şeklindeki yirmi iki ismin bulunduğunu; ikinci rivayette ise birinci rivayete ziyade olarak “el-Bâr, el-Bâdi (dalla), el-Kâfî, edDâim, en-Nasîr, el-Mübîn, el-Cemîl, es-Sâdık, el-Muhît, el-Karîb, el-Kadîm, el-Vitr, elFâtır, el-Allâm, el-Melîk, el-Ekrem, el-Müdebbir, el-Kâhir, eş-Şâkir, el-Hâdî, er-Refî‘, Zü’t-Tavl, Zü’l-Meâric, Zü’l-Fadl, el-Hallâk” şeklinde yirmi beş ismin bulunduğunu söylemiştir.400 Her ne kadar müellif sayı verse de bazı isimlerin farklı türevlerini sayıp saymamaya göre daha fazla ya da daha az fark da tespit edilebilir. Örneğin bizzat kendisi “velî” isminin her iki rivayette “vâlî” isminin ise sadece birinci rivayette bulunduğunu söylerken burada yirmi iki isim içerisinde “vâlî” ismini saymamıştır. Yine “adl” ismini ilk rivayetin ikinci rivayete ziyadesi olarak sayarken ikinci rivayette “âdil” ismini birinci rivayete ziyade olarak saymamıştır. Neden böyle bir tutum sergilediğine dair tutarlı bir yorum yapmanın zor olduğunu söylemeliyiz. Ancak anladığımız kadarıyla müellif farkların tespitinde çok dikkatli davranmamıştır. Bu iki isim listesinin isimlerin çoğunluğunda ortak olduğunu belirten Bağdâdî, ortak isimlerin üzerine her iki rivayetteki farklı isimlerin eklenmesi durumunda sadece bu iki rivayete göre yüz kırkın üzerinde Allah’ın ismi olduğunu ifade etmiştir. Esmâ-i hüsnâ listesinin bulunduğu başka rivayetlerin de olduğuna dikkat çeken müellif, tüm bu isim 400 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 47b-48b. Krş. Aruçi, 221-224. 107 listelerinin dışındaki bazı rivayetlerde de Allah’ın isimlerinin bulunduğuna değinmiştir. Örneğin bazı rivayetlerde “erhamürrâhimîn” ismi Allah’a nispet edilirken esmâ-i hüsnânın tafsilî olarak geçtiği hiçbir rivayette bu isim yer almamaktadır.401 Dolayısıyla ona göre esmâ-i hüsnânın bu listelerle sınırlı olmadığı açık bir durumdur. İbn Hacer isim listelerini ihtiva eden içerik olarak belli ölçüde farklı üç isim listesi bulunduğunu belirtmiştir. Bağdâdî de kendi aktardığı iki liste dışında başka listelerin de olduğunu söylemiştir. İbn Hacer’in kastettiği üç listeden ikisinin Bağdâdî’nin aktardığı isim listeleri olduğu görülmektedir. Üçüncüsü ise Bağdâdî’nin haberdar olmakla birlikte aktarmadığı Musa b. Ukbe tarikiyle İbn Mâce’de bulunan listedir.402 Üçüncü listeyi içeren İbn Mâce’deki rivayet şöyledir: Allah’ın doksan dokuz, yüzden bir eksik ismi vardır. O tektir; teki sever. Kim bu isimleri ihsâ ederse cennete girer. Bu isimler şunlardır: “Allah, el-Vâhid, esSamed, el-Evvel, el-Âhir, ez-Zâhir, el-Bâtın, el-Hâlık, el-Bârî, el-Musavvir, elMelik, el-Hak, es-Selâm, el-Mü’min, el-Müheymin, el-Azîz, el-Cebbâr, elMütekebbir, er-Rahmân, er-Rahîm, el-Latîf, el-Habîr, es-Semî‘, el-Basîr, elAlîm, el-Azîm, el-Bâr, el-Müteâlî, el-Celîl, el-Cemîl, el-Hay, el-Kayyûm, elKâdir, el-Kâhir, el-Alî, el-Hakîm, el-Karîb, el-Mücîb, el-Ğanî, el-Vehhâb, elVedûd, eş-Şekûr, el-Mâcid, el-Vâcid, el-Vâlî, er-Râşid, el-Afüv, el-Ğafûr, elHalîm, el-Kerîm, et-Tevvâb, er-Râb, el-Mecîd, el-Velî, eş-Şehîd, el-Mübîn, elBürhân, er-Raûf, er-Rahîm, el-Mübdi’, el-Muîd, el-Bâis, el-Vâris, el-Kavî, eşŞedîd, ed-Dâr, en-Nâfi‘, el-Bâkî, el-Vâkî, el-Hâfıd, er-Râfi‘, el-Kâbız, el-Bâsıt, el-Muiz, el-Müzil, el-Muksit, er-Rezzâk, Zü’l-kuvve, el-Metîn, el-Kâim, edDâim, el-Hâfiz, el-Vekîl, el-Fâtir, es-Sâmi‘, el-Mu‘tî, el-Muhyî, el-Mümît, elMâni‘, el-Câmi‘, el-Hâdî, el-Kâfî, el-Ebed, el-Âlim, es-Sâdık, en-Nûr, el-Münîr, et-Tâmm, el-Kadîm, el-Vitr, el-Ehad, es-Samed, ellezî lem yelid velem yûled velem yekun lehu küfüven ehad.”403 401 Bağdâdî, el-Esmâ, 48b-49a. Krş. Aruçi, 223-224. 402 İbn Hacer, Fethü’l-Bârî, 11: 241-242. Ayrıca bu üç listeyle ilgili toplu bir değerlendirme için bkz. İsmail Karagöz, Âyetler ve Hadisler Işığında Allah’ın İsim ve Sıfatları-Esmâ-i Hüsnâ, ikinci baskı (Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 2011), 38-46. 403 İbn Mâce, “Dua”, 10. 108 Bu listeye bakıldığı zaman “et-Tâm, el-Ebed, el-Vâkî, el-Bürhân, el-Kâim” gibi iki listede de bulunmayan bazı isimlerin olduğu görülecektir. Ancak Bağdâdî’nin bu isimleri rivayette geçen bir isim olarak ele aldığını söyleyemeyiz. Esmâ-i hüsnâ şerhinde müellif alfabetik olarak ele aldığı kısımda sadece iki listedeki isimleri sıralamıştır. Muhtemelen Bağdâdî bu listeyi barındıran rivayeti sahih olarak görmemiş, bu nedenle söz konusu listede bulunup diğer listelerde yer almayan isimleri şerh etmemiştir. Zira ona göre Allah’a isim isnadında rivayetin sahih olması gerekmektedir. İlk iki rivayeti sahih olarak gördüğü için esmâ-i hüsnâ şerhinde bu isimlere yer vermiştir. Üç farklı esmâ-i hüsnâ listesindeki farkların bu ölçüde fazla olması isimlerinin tayininin râvilerin tasarrufuyla gerçekleştiği yani müdrec olduğu fikrini doğurmuştur. Nitekim Ahmed b. Hüseyin el-Beyhakî (ö. 458/1066) isim listeleriyle ilgili râvilerin tasarrufu ihtimaline dikkat çekmiş, bu nedenle Buhârî ve Müslim’in sahihlerine liste içeren kısımları almadığını söylemiştir.404 İbn Hacer isimlerin tayininin râvilere ait olduğu hakkında daha net bir tutum sergilemiş dahası bunu, mânası Kur’an’da bulunan isimleri Allah’a isnad edebilmenin câiz oluşuna da delil kabul etmiştir. Çünkü bu isimlerin bir kısmı doğrudan isim olarak Kur’an’da bulunurken bir kısmı ise mâna olarak Kur’an’da bulunur.405 İbn Hazm’a göre bu listelere hiçbir şekilde güvenilmez. İsimlerle ilgili müracaat edilecek merci Kur’an ve sahih Sünnet’tir.406 Bağdâdî ise isim listelerini içeren bu kısmı müdrec olarak görmemiştir. İsim listesinin müdrec olması Bağdâdî’nin savunduğu şekliyle tevkifîlik anlayışına aykırıdır. Zira Bağdâdî Allah’a isim isnadı için, o ismin mânasının naslarda bulunmasını yeterli görmez. Müdrec denilmesi İbn Hacer’in de ifade ettiği gibi bunu câiz görmek olacaktır. Bu nedenle müellif başka bir delile ihtiyaç duymaksızın mezkûr iki isim listesinde yer almayı, Allah’ın ismi olarak kabul etmek için yeterli görmüştür. İsim listelerindeki bu farklılık, hadiste ifade edilen bu isimleri ihsâ/hıfz edenin cennete gireceği ifadesiyle hangi isimlerin kastedildiği hakkında da soru işareti oluşturmuştur. 404 Beyhakî, Kitâbü’l-Esmâ ve’s-sıfât, 32. 405 İbn Hacer, Fethü’l-Bârî, 11: 244. İsim listesini müdrec olarak değerlendiren birçok isim için bkz. Hasse binti Abdülazîz es-Sağîr, el-İfrâd, 1: 70-73 406 İbn Hazm, el-Muhalla, thk. Ahmed Muhammed Şakir (Kahire. Mektebetü Dârü’t-Türâs, t.y.), 8: 30- 31. 109 Gazzâlî bu isimlerin diğer isimlerden farklı olan muayyen isimler olması gerektiğini söylemiştir.407 Ancak bu durumda farklı isim listelerinin hangisini tercih edeceğimiz ya da ihsâ edilecek doksan dokuz ismin hangi isimlerden oluşacağı vb. hususlar sorun oluşturacaktır. Bu nedenle Bağdâdî doğrudan herhangi bir listedeki isimleri değil, bu listelerin birinden veya her ikisinden veya bu listelerde bulunmadığı halde Kur’an’da ve sahih Sünnet’te bulunan veya hakkında icmâ olan isimlerden herhangi bir doksan dokuz ismi ihlasla ihsâ etmeyi bunun için yeterli görmüştür.408 Diğer taraftan müellif doksan dokuz sayısının Allah’ın isimlerinin mânaları bakımından bir sınırlama ifade ettiğini de söylemiştir.409 Şu halde herhangi bir doksan dokuz ismin ihsâ edilmesi durumunda aynı anlamı farklı isimlerle ifade edebilme imkânı olduğu için bu mânalardan daha azı ihsâ edilmiş olacaktır. Bu nedenle müellif tam olarak söylememiş olsa da bu isimlerin bir şekilde doksan dokuz mânayı ifade edecek şekilde derlenmesini de şart gördüğü anlaşılmaktadır. Esmâ-i hüsnâ rivayetlerinin birçoğunda doksan dokuz rakamı verildikten sonra bu rakam yüzden bir eksik denilerek ayrıca açıklanmıştır. Bağdâdî hadisteki bu kaydın üzerinde de durmuş farklı görüşleri değerlendirmiştir. Onun belirttiğine göre bu ifade bazılarına göre ilk sayıyı tekit etmek içindir. Bazılarına göre ise Kur’an ve Sünnet’te tekit ve sılalar bulunmaz. Dolayısıyla bu ve benzeri naslardaki söz konusu ifadeler tekit anlamı dışında te’vil edilmelidir. Bu görüş sahipleri hadisteki söz konusu ifadenin iki anlama gelebileceğini beyan etmişlerdir. Birincisi ümmetin tashiften yani yanlış okumaktan korunması içindir. Çünkü Hz. Peygamber, sadece “doksan dokuz” ifadesi ile yetinseydi, yazı “yetmiş yedi” olarak da okunabilirdi. Bağdâdî bu te’vilin zorlama olmakla birlikte esasen tekit mânasına vardığını ifade etmiştir. Diğer vecih ise istisna edilen birin kulların muttali olmadığı/kılınmadığı Allah katındaki ya da sadece peygamberin muttali kılındığı, doksan dokuz isimden başka bir isim olmasıdır. Nitekim bazı müfesirler “Kuluna vahyedeceğini vahyetti.” (en-Necm 53/10) âyetinde ifade edilen ve miraç gecesinde söz konu olan bu vahyin, Hz. Peygamber’e ism-i a‘zamın 407 Gazzâlî, Maksadü’l-esnâ, 134-135. 408 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 49a. Krş. Aruçi, 226. 409 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 50a-50b. Krş. Aruçi, 230-231. 110 vahyi olduğunu dile getirmiştir.410 Dolayısıyla bu ifade o gizli isme işaret etmekte öncesini tekit etmiş olmamaktadır. Müellifin bu üç görüş içinden bir tercih bildirmemiştir. Ancak anlaşıldığı kadarıyla tekit olmasını daha güçlü bir ihtimal olarak görmekle birlikte, ism-i a‘zama işaret etmesini de mümkün olarak değerlendirmiştir. Esmâ-i hüsnâ ile ilgili rivayetlerde incelenmesi gereken başka hususlar da vardır. Doksan dokuz sayısının hikmeti, isimlerin bu listelere münhasır olup olmadığı, ihsâ kelimesinin anlamı bu bağlamda sayılabilir. Bu hususları müstakil başlıklar altında inceleyeceğiz. 2.2.2. Doksan Dokuz Sayısının Hikmeti Bağdâdî’ye göre Allah’ın doksan dokuzdan daha fazla ismi olduğu açıktır. Nitekim doksan dokuz isim rivayetlerinin her birinde diğerinden farklı isimler olduğu gibi her bir rivayette de bu sayıdan daha fazla isim bulunmaktadır.411 Doksan dokuz sayısı bir sınırlama ifade etmiyorsa o halde bu kaydın ne anlamı vardır? Müellifin bu soruya cevabı, doksan dokuz sayısının isimlerin lafızlarından ziyade mânalarıyla ilgili bir sınır ifade ettiğidir. Dolayısıyla doksan dokuz kaydı, birçok lafızla ifade edilen esmâyı ihtiva eden anlamların sayısından ibarettir. Ona göre söz konusu bu mânalar doksan dokuz açıdan Allah’ın kıdemine, birliğine, sıfatlarına, adaletine ve hikmetine delâlet eden inanılması gerekli olan mânaların sayısıdır. Hatta başka dillerdeki Allah’ın birçok ismi de bu mânaların dışına çıkmaz.412 Esmâ-i hüsnâ rivayetlerinin birçoğunda doksan dokuz sayısının yanında yüzden bir eksik denilerek de ayrıca bu sayı ifade edilmiştir. Bu noktada yüz ve bir sayısını sırf vurgu olarak görülmeyip bir inceliğe işaret ettiği de düşünülmüştür. Buna göre istisna edilen bir sayısı Allah’ın kullarına bildirmeyip katında sakladığı ismine işaret olarak değerlendirilmiştir. Dahası bu ismin herhangi bir isim olmayıp ism-i a‘zam olduğu da söylenmiştir. Şu halde Allah’ın isimleri yüz mânaya ulaşmış olacaktır. Bağdâdî bu 410 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 50b-51a. Krş. Aruçi, 233-235. 411 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 47b. Krş. Aruçi, 221. 412 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 49b-51a. Krş. Aruçi, 230-233. Bağdâdî’nin ortaya koyduğu bu çözümü Bağdâdî’ye nispet edilmeksizin sonraki kaynaklarda görebilmekteyiz. Örnek olarak bkz. İbn Hacer, Fethü’l-Bârî, 11: 249. 111 görüşü de dikkate alarak ism-i a‘zamın doksan dokuz isme yahut mânaya dâhil olup olmamasına göre Allah için doksan dokuz veya yüz isim/mâna söz konusu olacağını belirtmiştir. Bu iki ihtimale göre de her iki sayının sair sayılardan daha özel ve üstün olduğunu ortaya koymaya çalışmıştır. Zira doksan dokuz veya yüz sayısının Allah’ın isimleri veya isimlerinin delâlet ettiği mânaların sayısı olması, bu sayıları sıradan sayılar olarak görmeye engel olmaktadır. Yüz sayısının üstünlüğüyle ilgili müellif, sayıların âhâd/birler, aşerât/onlar ve miûn/yüzler şeklinde üç cinsen oluştuğunu, sonra gelen binlerin ise iki bin, üç bin gibi tekrar birlerden başlayıp yüzlere kadar devam ettiğini ortaya koymuş, bir ile yüz arasında ise tekrarın bulunmadığını belirterek sayıların kemâlinin yüz sayısı olduğunu söylemiştir. Doksan dokuz sayısının üstünlüğüyle ilgili ise Hz. Peygamberin “Allah’ın tek olup teki sevmesi” ifadesine binaen tek sayının çift sayıdan üstün olduğunun üzerinde durmuş, yerlerin, göklerin, denizlerin tek olduğunu ve Şerîat’ın birçok hükmünde tek sayılı rükünlerin bulunduğuna dikkat çekmiş, tek sayıların içinde de tekrar barındırmaksızın en yükseğinin doksan dokuz olduğunu ifade etmiştir.413 Sonuç olarak Bağdâdî doksan dokuz veya yüz sayısının mânalara işaret ettiğini düşünmektedir. Bu nedenle naslarda bulunan veya icmâ edilen tüm isimlerin hatta farklı dillerdeki Allah için kullanılan nitelemelerin tamamının, bu sayıdaki mânanın dışına çıkmayacağı kanaatindedir. Allah’ın isimlerinin sayısına tekâbül etmesi muhtemel doksan dokuz ve yüz sayısı ise ona göre normal sayılardan farklı olup en özel sayılardır. 2.2.3. İsimlerin Doksan Dokuzdan Fazla Olduğuna Dair Deliller Bağdâdî, Hz. Peygamber’in “Allah’ın doksan dokuz ismi vardır…” beyânının Allah’ın tüm isimlerinin sadece doksan dokuz isimden ibaret olduğu anlamına gelmediğini mükerreren ifade etmiştir. Öte yandan o, bu hususta bir takım deliller de ileri sürmüştür. Bu delillerden birincisi, Allah’ın doksan dokuz isminin tafsilî olarak geçtiği rivayetlerin birbirinden farklı olmasıdır. Zira her ne kadar iki rivayet ekser isimlerde ortak olsalar da bir rivayette geçen bazı isimler diğer rivayette, diğer rivayette geçen bazı isimler de öbür rivayette bulunmamaktadır. Müellif sadece bu iki listedeki isimlerin dahi yüz 413 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 50a-51a. Krş. Aruçi, 230-234. Ayrıca Bağdâdî’nin matematikçiliğinin sonucu olarak ortaya koyduğu bu bakış açısını, sonraki kaynaklarda Bağdâdî’ye nispet edilmeksizin görebilmekteyiz. Örnek olarak bkz. İbn Hacer, Fethü’l-Bârî, 11: 249. 112 kırktan fazla olduğunu ortaya koymuştur. Ayrıca o, zikrettiği iki rivayet dışında da esmâ-i hüsnânın tafsilî olarak geçtiği başka rivayetlerin varlığını ifade edip bu rivayetlerde söz konusu iki rivayette bulunmayan isimlerin bulunduğunu yine isim listeleri dışındaki bazı rivayetlerde de birçok ismin söz konusu olduğunu eklemiştir.414 Bu açıdan ona göre sadece rivayetlere bile bakılacak olsa isimlerin kesin bir şekilde doksan dokuz sayısından ibaret olmadığı görülecektir. Bağdâdî’nin isimlerin doksan dokuzla sınırlı olmadığına ikinci delili Kur’an-ı Kerîm’de geçen bazı isimlerin, esmâ-i hüsnânın tafsilî olarak geçtiği rivayetlerin hiçbirinde bulunmamasıdır. Örneğin, “kâbilü’t-tevb (tevbeleri kabul eden)” (el-Ğâfir 40/3), “şedîdü’l-ikâb (cezası şiddetli olan)” (el-Bakara 2/165, 196, 211; Âl-i İmrân 3/4, 11) isimleri müstakil olarak isim listelerinde bulunmadığı gibi izâfetle de bulunmaz. Bu noktada müellif mezkûr iki ismin söz konusu izâfet nedeniyle Allah’ın isim ve vasıflarından olmadığı iddiasını ise isabetli bulmamıştır. Ona göre böyle olması durumunda “bedî‘ü’s-semavât ve’l-ard (göklerin ve yerin eşsiz yaratıcısı)” (el-Bakara 2/117; el-En’âm 6/101) ve “refi‘ü’d-derecât (dereceleri yükselten)” (el-Ğâfir 40/15) gibi Kur’an’da geçen ve esmâ-i hüsnâ rivayetlerinde izâfetsiz bulunan bu iki ismin de Allah’ın ismi olmaması gerekir. Dolayısıyla “şedîdü’l-ikâb” ve “kâbilü’t-tevb” ifadeleri esmâ-i hüsnâ rivayetlerinde geçmeyen Allah’ın isimleridir. Bu isimlerin esmâ-i hüsnâ rivayetlerinde yer almaması da sayının sınırlama ifade etmediğini göstermektedir. 415 Bağdâdî’nin bu husustaki üçüncü delili, esmâ-i hüsnânın tafsilî olarak geçtiği rivayetlerde ümmetin icmâ ettiği isimlerin olmayışıdır. Örneğin ümmet Allah’ın “şey”, “mevcut”, “zât” ve “nefis” olarak isimlendirilebileceğinde icmâ etmiştir. Öte yandan müellif bu nitelemelerden bazılarının doğrudan Kur’an’da da bulunduğunu ifade etmiş, “Şehadet bakımdan Allah’tan büyük hangi şeydir.” (el-En‘âm 6/19) âyetinde “şey”, “Yarabbi sen benim nefsimdekini bilirsin ben senin nefsindekini bilmem.” (el-Mâide 5/116) âyetinde “nefis” nitelemelerinin söz konusu olduğunu söylemiştir. Ancak bu delili önceki delilden ayıran bir fark vardır. Çünkü bu delile yönelik “Şey, nefis ve mevcut Allah’ın zâtından haber olsa da isimlerinden değildir. Zira başkaları için de bu ifadeler kullanılabilir.” şeklinde itiraz edilebilir. Bağdâdî cevap olarak, başkaları için de 414 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 48a-48b. Krş. Aruçi, 223-224. 415 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 48b-49a. Krş. Aruçi, 224-225. 113 “hay”, “âlim” ve “kâdir” nitelemeleri kullanılmakta olduğunu söyleyerek, başkaları için bir ismin kullanılmasının, o isminAllah için kullanılamayacağı anlamına gelmediğini belirtmiştir. Bununla beraber o, bu itirazı da dikkate alarak söz konusu isimlerin dayanağı olarak Kur’an’ı değil, icmâyı işaret etmiştir.416 O halde Allah’a isim isnadının üçüncü sıradaki dayanağı olan icmâ ile sabit isimlerin esmâ-i hüsnâ rivayetlerinde olmaması da doksan dokuz sayısından fazla ismin olduğunu gösterir. Bağdâdî’nin bu husustaki dördüncü delili ise Hz. Peygamber’in “Bir kimseye bir gam bir üzüntü isabet eder de o kimse ‘Allah’ım ben senin kulunum. Kulunun ve cariyenin çocuğuyum. Perçemim senin elindedir. Hükmün üzerimde geçerlidir. Senden senin kendini isimlendirdiğin veya bir kitabında indirdiğin veya mahlûkâtından birine öğrettiğin veya da indindeki gayb ilminde sakladığın tüm isimlerle, Kur’an’ı kalbimin baharı, sadrımın nuru, hüznümün gidericisi ve gamımın uzaklaştırıcısı eylemeni istiyorum.’ derse, Allah onun gam ve hüznünü giderir, yerine ferah bahşeder.”417 şeklindeki hadisidir. Ona göre bu hadis isimlerin doksan dokuz sayısıyla sınırlı olmadığını açık bir şekilde göstermektedir.418 Bağdâdî’ye göre tüm bu deliller doksan dokuz sayısıyla, başka ismin olmayacağının amaçlanmadığını göstermektedir. Bu sayının zikredilmesi, Allah’ın isimlerinden o kadar miktarını ihlasla ihsâ edenin cennete gireceğinin haber verilmesine yöneliktir. 419 İşte bu noktada ihsâ kavramının ne ifade ettiğini ele almak uygun olacaktır. 2.2.4. “İhsâ”nın Anlamı “İhsâ” kelimesi sözlükte bir şeyi sayıp o şeyin sayısını ortaya çıkarmak dolaylı olarak da kuşatmak anlamına gelir.420 Ancak “ihsâ”nın ilk anlamı olan “sayma”ya göre esmâ-i hüsnâ hadisinde ifade edildiği üzere Allah’ın isimlerinin sadece sayma ile cennete girilebileceği sonucu çıkar. Bu durumda ise bir inançsızın ya da amelde gevşeklik gösteren fâsıkın sırf bu sayma nedeniyle cennete girebilmesi gerekir. Bu ise kabul 416 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 49a. Krş. Aruçi, 225-226. 417 Ahmed b. Muhammed b. Hanbel, Müsned, haz. Ahmed Muhammed Şâkir (Kâhire: Dârü’l-Hadîs, 1416/1995), 3: 559 418 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 49a. Krş. Aruçi, 226. 419 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 49a. Krş. Aruçi, 226. 420 Râğıb el-İsfehânî, Müfredâtü elfâzi’l-Kur’ân, thk. Safvân Adnân Dâvûdî (Dimeşk: Dârü’l-Kalem; Beyrut: Dâru’ş-Şâmiyye, 1416/1996); “h-s-v” md., 240. 114 edilebilir bulunmamıştır. Bu nedenle “ihsâ” kelimesinin sayma anlamının ötesindeki anlamları üzerinde durulmuş yahut saymanın belli çerçevelerle kayıtlı olduğu söylenmiştir. Nitekim hadiste “ihsâ” kelimesiyle ne kastedildiği noktasında “ezberlemek, güç yetirmek, mânalarını akletmek, Kur’an’dan bu isimleri araştırmak, bu isimlerin müktezâsıyla amel etmek” gibi pek çok şey söylenmiştir.421 Esasında doksan dokuz isim rivayetlerinin tamamında “ihsâ” kelimesinin bulunduğu söylenemez. Zira bazı rivayetlerde ihsâ yerine “hıfz” yani ezberleme veya hukukuna riâyet etme ifadesi yer alır. Örneğin Buhârî’de Süfyân b. Uyeyne tarikinde “hıfz” ifadesi varken422 Şuayb b. Ebî Hamza tarikinde “ihsâ” ifadesi bulunur.423 Ancak Bağdâdî her ne kadar tafsilâtsız doksan dokuz isim rivayetinde “hıfz” kelimesine yer verse de muhtemelen “hıfz” ifadesini “ihsâ”nın açıklamalarından birisi olarak gördüğü için “hıfz” ifadesinin anlamı üzerinde durmamıştır. Nitekim Buhârî’de “ihsâ” kelimesinin açıklaması olarak “hıfz”ı kullanmıştır.424 Anlaşıldığı kadarıyla Bağdâdî asıl kelimenin “ihsâ” olduğunu düşünmektedir. Bu nedenle “ihsâ” kelimesinin anlamı üzerinde durmuş, eleştiri ve itirazları da dikkate alarak bu konuda bir hayli kafa yormuştur. Bağdâdî bir grubun “Kim bu isimleri ihsâ ederse cennete girer.” şeklindeki Hz. Peygamber’in beyânı hususunda yanlışa düştüklerini, “ihsa” ile bu isimleri saymayı zannettiklerini belirtmiştir. Bunun ise mülhidlerin ve Hz. Peygamber’in nübüvvetini kabul etmeyip eleştirenlerin itirazına konu olduğunu söylemiştir. Şöyle ki, bu grup “Yahudî, hıristiyan, zındık ve dehrî olanlar bu isimleri saysalar, o vakit onların da cennete girmeleri gerekir.” şeklinde bir eleştiri yöneltmiştir. Halbuki onların cennete girmeleri müslümanların inançlarına aykırıdır.425 Bağdâdî bu hususta iki görüş olduğunu belirtmiştir. Birincisi ifadeyi zahiri üzere değerlendirip sayma olarak açıklamayken; ikincisi bilme şeklinde değerlendirmedir. 421 Bu anlamlar için bkz. Ebû İshâk İbrâhim b. Serî ez-Zeccâc, Tefsîru esmâillâhi’l-hüsnâ, thk. Ahmed Yûsuf ed-Dekkâk, ikinci baskı, (Dimeşk/Beyrut: Dârü’l-Me’mûn li’t-Türâs, 1395/1975), 22-24; Hattâbî, Şe’nü’d-duâ, 26-29; Râzî, Levâmi’, 85-86; İbn Hacer, Fethü’l-Bârî, 11: 253-255; Metin Yurdagür, “ElEsmâü’l-hüsnâ’nın İhsâ’ı ve el-Mukît İsminin Düşündürdükleri”, Erciyes Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 2 (1985): 361-363. 422 Buhârî, “De‘âvât”, 68. 423 Buhârî, “Tevhid”, 12; “Şurût”, 18. 424 Bkz. Buhârî, “Tevhid”, 12. 425 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 51a-51b. Krş. Aruçi, 236. 115 Bağdâdî esasında bilme anlamını daha isabetli görse de sayma anlamının da inanma kaydıyla mâkul olabileceğini ifade etmiştir. Dolayısıyla ona göre mânalarına inanarak bu isimlerin lafızlarını zikreden birinin cennete gireceği söylenebilir.426 Öncelikle ihsâyı sayma/zikretme anlamında aldığımızda, doksan dokuz ismi alay etmeksizin inanarak ancak muvahhid bir müminin sayacağı söylenmiştir. Yani her ne kadar hadiste “inanarak sayma” kaydı olmasa da alay etmeksizin ancak muvahhid bir mümin sayabileceği için bu kaydın varsayılması gerekir. Böylece hak itikadın dışındaki hiç kimse, sayma anlamındaki “ihsâ”ya muvaffak olamayacaktır. Bağdâdî hak itikadın dışındaki bütün anlayışlar için “ihsâ”nın mümkün olamayacağını örnekleriyle de ortaya koymuştur. Şöyle ki, dehrî ve mülhid âlemin hâdisliğini ve bir yaratıcıyı kabul etmediği için “ilâh”, “hâlık” ve “râzık” vb. isimleri inanarak sayamaz. Âlemin hâdis olduğunu ve yaratıcısının bulunduğunu kabul etmekle birlikte haşri, neşri ve iadeyi kabul etmeyenler, yaratıcıya “muhyî”, “bâis”, “musîb” ve “âkib” isimlerini nispet edemezler. Ruhların cesedden cesede intikaline inanan tenâsüh düşüncesindekiler de yaratıcıyı “muhyî” olarak niteleyemezler. Filozoflar, Bâtınıyye ve Cehmiyye ise genel olarak Allah’a sübûtî bir nitelik izâfe etmemektedirler. Allah için “mevcut”, “şey”, “âlim”, “kadir”, “hay” vb. dememekte, zıtlarını olumsuzlayan “ölü değildir”, “cahil değildir” ve “aciz değildir” şeklinde O’nu nitelemektedirler. Dolayısıyla bunlar da Allah’ın çoğu ismini düşürmüş olurlar ki isimlerin tamamını veya bir kısmını saymaları/“ihsâ”ları düşünülemez. Seneviyye ise yaratıcının birliğini ve zıttının olmayışını kabul etmediği için “vâhid” ve “ferd” isimlerini inkâr etmiş olur ki bunlar için de “ihsâ” mümkün olmayacaktır. Yine teşbih görüşünde olanlar Allah’ı gerçek anlamda bölünmeyen anlamında “vâhid” ve cevfi/boşluğu olmayan anlamında “samed” kabul edemeyecekleri için onlar için de en azından bu iki isim bakımından “ihsâ” söz konusu olamaz. Hristiyanlar “üçün üçüncüsü” ve “lâhûtun nâsûta birleşmesi” gibi görüşleriyle birçok ismi inkâr etmiş olurlar ki bunlar için de “ihsâ”dan bahsedemeyiz.427 Bağdâdî’ye göre İslâma intisap eden bidatçı fırkalar ise isimlerin birçoğunu hakiki olarak kabul etmemektedirler. Örneğin Mu‘tezile kula fiilinin hâlıkı dediği için hakiki anlamda yegâne “halık” olarak Allah’ı niteleyemeyecektir. Allah’ın büyük günahları 426 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 51a-52b. Krş. Aruçi, 236-241. 427 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 51b. Krş. Aruçi, 236-238. 116 tövbe olmaksızın affetmesini, küçük günahları da cezalandırmasını câiz görmedikleri için “ğâfir” ve “ğafûr” isimleri de onlar için bir anlam ifade etmeyecektir.428 Yine bu gerekçelerle aslahı ve lütfu Allah için vâcip gören Mu‘tezile, cezalandırmada acele etmeme anlamına gelen “halîm” ismini de hakiki anlamda Allah’a nispet edemeyecektir.429 Bağdâdî bu değerlendirmelerden sonra hadiste geçen Allah’ın doksan dokuz ismini saymanın (ihsâ), teşbih ve ta‘tilden uzak istikametli bir tevhid yoluna girmiş Ehl-i sünnet ve’l-cemaat dışında kimse için mümkün olamayacağını vurgulamıştır. O, böyle bir temellendirmenin ardından Ehl-i sünnet anlayışını benimseyen bir kimse esmâ-i hüsnâyı bu anlamda saysa ve bu inancındandan da ayrılmazsa cennete gireceğine yemin edebileceğini söylemiştir.430 Esasında Bağdâdî’nin ortaya koyduğu “Allah’ın isimlerinin kurtuluşa ulaştıran hak itikadın ifadesi olduğu” şeklindeki yaklaşımının çok önemli olduğunu söyleyebiliriz. Bununla beraber müellifin tartışmacı kişiliğinin sonucu olarak bazı örneklerde haksız ithamlarda bulunduğunu da ifade etmeliyiz. Bağdâdî bu eleştiriye verilebilecek ikinci cevabın dil açısından olabileceğini söylemiştir. Ona göre dilde “ihsâ” saymanın yanı sıra “güç yetirme” ve “işleri derinlemesine araştırıp bilme” anlamlarında da kullanılır. Örneğin Arapça’da “fulânun hasâtun ve esâtun” dendiği zaman o kimsenin akıllı ve mümeyyiz olduğu ifade edilmiş olur. Yine Câhiliyye şairlerinden Ebû Amr Tarafe b. el-Abd (ö. 564 [?]) “Kişinin lisanı eğer ‘hasât’ı olmazsa kusurlarına delildir.” anlamındaki şiirinde “ihsâ” ile aynı kökteki “hasât” kelimesini akıl, temyiz ve mârifet anlamında kullanmıştır. Dolayısıyla hadisin anlamı “Bu isimleri bilen cennete girer.” demektir. Ancak sadece bilme mümin sayılmak için yeterli olmadığı için müellif Usûlü’d-dîn‘de bilmeye, inanma kaydını da eklemiştir. el-Esmâ ve’s-sıfât isimli eserinde ise bilmeyi inanmayla kayıtlamamakla birlikte bilmenin inanmaya götüreceğini vurgulamıştır. Ona göre isimlerin tamamını bilmeyen bu isimleri saysa da saymasa da bir kısmını veya hepsini inkâr etmiş olur. Son 428 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 52a. Krş. Aruçi, 238-239. 429 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 96b. 430 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 52a. Krş. Aruçi, 240. 117 olarak Bağdâdî’ye göre Allah’ın isimlerini bilip bu itikad üzere vefat eden herkes cennete girer.431 Dolayısıyla bu hadiste tenkide konu olacak bir durum yoktur. 2.3. İsm-i A‘zam Meselesi Allah’ın bütün isimlerinin büyük ve yüce olması noktasında âlimler görüş birliği içerisinde olsalar da isimlerin kendi içinde daha büyük ve yüce olma durumu olup olmadığı hakkında ihtilaf etmişlerdir.432 Bazı âlimlere göre Allah’ın isimleri tek bir zâta râci olmaları bakımından aralarında üstünlük yoktur. Ayrıca bazısının diğerlerinden üstün olması, bazı isimlerde noksanlık olduğu anlamına gelecektir. 433 Diğerleri ise ism-i a‘zamın hadiste ifade edilmiş434 olmasına binaen isimler arasında üstünlük bulunduğunu, Allah’ın kendisiyle dua edilince kabul edip istenince verdiği özel bir ismi yani ism-i a‘zamı olduğunu söylemişlerdir. Ancak ism-i a‘zamın hangi isim olduğu noktasında ise çok farklı görüşler ileri sürmüşlerdir. İbn Hacer bu noktada on dört farklı görüş tespit ettiğini ifade etmiştir.435 Bağdâdî Allah’ın isimleri içerisinde üstünlüğün bulunduğunu ve muayyen bir ismin ism-i a‘zam olduğunu kabul eden âlimler arasındadır. O, ism-i a‘zamla ilgili tartışmada tüm ihtimalleri dikkate alan bir yöntem takip etmiştir. Öncelikle bu ismin doksan dokuz isim içinde olması ya da olmaması ihtimalini göz önünde bulundurmuştur. Doksan dokuz isim içinde olmadığı takdirde bu ismin bildirildiği kimsenin olması ya da olmaması şeklinde iki ihtimalden bahsetmiştir. Doksan dokuz isimden biri olması durumunda ise hangi isim olduğuna dair pek çok görüşün dile getirildiğini belirtmiştir.436 431 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 240-241; Usûl, 121. 432 Tâlib Mahmûd Ebû Süneyne, Esmâillâhi’l-hüsnâ, 62. 433 İsimler arasında üstünlüğünün bulunmadığını savunan âlimler olarak Ebû Ca‘fer et-Taberî, Ebü’lHasen el-Eş‘arî, İbn Hibbân ve Bâkıllânî gibi isimler sayılmıştır. Bkz. Râzî, Levâmi’, 92-94; İbn Hacer, Fethü’l-Bârî, 11: 251. 434 Nitekim bazı hadislerde kendisiyle dua edilince kabul edilen bir şey istenince verilen isim olarak ism-i a‘zamdan bahsedilmiştir. Bkz. İbn Mâce, “Du‘a”, 9. Ayrıca tüm bu rivayetler ve değerlendirmeleriyle ilgili bkz. İbn Hacer, Fethü’l-Bârî, 11: 251-253. 435 İbn Hacer, Fethü’l-Bârî, 11: 253-255. Ayrıca bu görüşlerin değerlendirmesi için bkz. Bekir Topaloğlu, “İsm-i a‘zam”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul, TDV Yayınları, 2001), 23: 75-76. 436 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 57b. Krş. Aruçi, 266. 118 Öncelikle bu ismin hiç kimsenin bilmediği bir isim olması ihtimalinden başlayalım. Bağdâdî’nin aktardığına göre bazıları rivayetteki “katından sakladığın isimle senden istiyorum…”437 şeklindeki ifadeye dayanarak, Allah katında saklı isim olduğuna dikkat çekmiş, böyle bir isminse Allah’ın en büyük ismi yani ism-i a‘zam olması gerektiğini ifade etmişlerdir.438 Dolayısıyla ism-i a‘zamı bilme bu görüş sahiplerine göre kulların bilgi sahası dışındadır. Bağdâdî sadece bazı insanlara bildirilen bir isim olması ihtimalinin de bazılarınca dile getirildiğini söylemiştir. Bu görüş sahiplerine göre ism-i a’zam Hz. Süleyman’ın yüzüğünde yazan ve onunla kendisine cinlerin, insanların, kuşların ve vahşi hayvanların musahhar kılındığı isimdir. Âsaf b. Berahyâ bu isme muttali olduğu için göz açıp kapayıncaya kadar Belkıs’ın tahtını getirebilmiştir. Bel‘am b. Baûrâ bu isme muttali olduğu için dua ettiğinde göklerin üstündeki arşı müşahede edebilmiştir. Yine bu görüş sahiplerince Hz. Peygamber’e miraç gecesi “Kuluna vahyettiğini vahyetti.” (en-Necm 53/10) âyetinde ifade edilen vahiyle kastedilen de ism-i a‘zamın öğretilmesidir.439 Bu bakış açısına göre ism-i a‘zam doksan dokuz ismin içinde olmamakla birlikte bazı kullara bildirilmiş özel bir isimdir. Bağdâdî bu iki ihtimali aktardıktan sonra ism-i a‘zamın doksan dokuz isim içinde olması görüşü üzerinde durmuştur. Bu görüşte olanların ism-i a‘zamın tespitinde oldukça farklı tercihlerinin bulunduğunu belirtmiştir. Çoğunluğa göre bu isim “Allah” ismidir. Bazıları “rahmân” ismi olduğunu söylemiştir. “Bedî‘” ismini tercih edenler de olmuştur. Zira “bedî‘” ismi, hem yaratan hem de eşsiz olan anlamına gelir. Dolayısıyla bu isimde medih sıfatlarının ispatı ve noksan sıfatlardan tenzihin birleştirilmesi söz konusudur. Bazıları da “zü’l-celâli ve’l-ikrâm” demiştir. Bu tercihte “Zü’l-celâli ve’likrâm ismine sıkıca sarılın/bu isim de ısrar edin…”440 şeklindeki hadise dayanılmıştır. “el-hayy el-kayyûm” da denmiştir. Zira Bedir’de Hz. Peygamber bu isimle Allah’a dua etmiştir. Allah bu ismin bereketiyle melekleri indirmiş, müminleri muzaffer kılmıştır.441 437 Ahmed b. Hanbel, Müsned, 1: 391. 438 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 57b. Krş. Aruçi, 266. 439 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 57b. Krş. Aruçi, 266. 440 Tirmizî, “De‘âvât”, 91. 441 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 57b-58a. Krş. Aruçi, 267-268. 119 Bağdâdî ism-i a‘zamın hangi isim olduğu hakkındaki diğer görüşlere de yer vermiştir. Şöyle ki, bazılarına göre “erhamürrâhimîn” ism-i a’zamdır. Zira Eyyüp aleyhisselâm “Rabbim zarar bana dokundu. Sen erhamürrâhimînsin.” (el-Enbiyâ 21/83) şeklinde dua ettikten sonra o sıkıntıdan kurtulmuştur.442 Bazılarınca da “el-karîb, el-mucîb” isimlerinin ism-i a‘zam olduğu söylenmiştir. Bu görüş sahipleri “Kullarım benden istedi mi ben onlara yakınım/karîb icabet ederim/mucîb.” (el-Bakara 2/186) şeklindeki âyeti buna delil getirmiş, “Kim ki ‘ya karîb ya mucîb’ derse O da ona karîb ve mucîb olur” demişlerdir. Bağdâdî ism-i a‘zamla ilgili tüm görüşlerin ihtimal dâhilinde olduğunu belirtmiştir.443 Bununla beraber Bağdâdî’ye göre “Allah” isminin ism-i a‘zam olması çok daha kuvvetli bir ihtimaldir. Zira ism-i a‘zamın bulunduğu ifade edilen bazı rivayetlerde “Allah” ismi ortak olarak bulunur. Örneğin Bağdâdî’nin kendisine ulaşan senediyle rivayet ettiği “İsm-i a‘zam, ‘Elif lam mim, O Allah ki kendinden başka ilâh yoktur. O hay ve kayyûmdur.’ (Âl-i İmrân 3/201) ve ‘İlâhınız tek olan ilâhtır. O’ndan başka ilâh yoktur.’ (el-Bakara 2/163) âyetlerindedir.”444 şeklindeki hadiste ve ism-i a‘zamın Âyete’lkürsî’de bulunduğunu445 ifade eden rivayette “Allah” ismi ortak olarak yer almaktadır. 446 Rivayetler dışında aklî bir kısım deliller de Bağdâdî’ye göre “Allah” isminin ism-i a‘zam olduğunu gösterir. Şöyle ki, dinin temel rükünlerinin hepsi “Allah” ismiyle başlar. Aynı zamanda bu isim, lafzından hemzeden başlayarak yapılan eksiltmeler de “lillah, lehû ve hû” şeklinde hep ilâhî zâta işaret eder. Halbuki hiçbir isimde bu özellik söz konusu değildir.447 Yine bu ismin Allah’ın diğer isimlerinin mânalarını da kapsayan zâtın özel ismi olması da söz konusudur. Nitekim mutasavvıf Muhammed b. Musâ elVâsıtî (ö. 320/932’den sonra) bu durumu “Allah’a bir kimse hangi isimle dua ederse etsin illa ki o isimde nefsine bir pay vardır ve duasında onu ister. Ancak ‘Allah’ ismi 442 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 58a. Krş. Aruçi, 269. 443 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 58a. Krş. Aruçi, 269. 444 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 58a. Krş. Aruçi, 268. Ayrıca farklı lafızlarla bkz. İbn Mâce, “Duâ”, 9; Dârimî, “Fedâilü’l-Kur’ân”, 14. 445 Bkz. İbn Mâce, “Duâ”, 9; Dârimî, “Fedâilü’l-Kur’ân, 14,15. 446 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 58a. Krş. Aruçi, 269. 447 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 58a. Krş. Aruçi, 269. 120 böyle değildir. Zira bu isim teşbih ve ta‘tilden uzak vahdâniyete delâlet eder.” sözleriyle ifade etmiştir. Bağdâdî bu ismin daha pek çok anlam ve inceliği ihtiva ettiğini belirtip448 ism-i a’zam olmasında kendisine göre kuşku bulunmadığını göstermiştir. 2.4. Allah’ın İsimlerinin Taksimi Meselesi ve Mâna Açısından Allah’ın İsimlerinin Kısımları Allah’ın isimlerinin taksimi erken dönemlerden itibaren söz konusu olmuştur. Nitekim esmâ-i hüsnâ şerhine dair önemli bilgiler içeren Halîmî’nin Minhâc isimli eserinde Allah’ın isimleri ifade ettikleri mânalara göre beşli bir taksime konu edilmiştir.449 Halîmî’nin bu taksimi Beyhakî ve Kurtûbî gibi önemli esmâ-i hüsnâ şarihlerini de etkilemiş onlar da bu taksimi esas almışlardır.450 Ancak Bağdâdî Minhâc’daki bu taksimden ziyade sıfatların taksiminde de ifade edildiği üzere isimleri “Allah’ın zâtına, ezelî sıfatlarına ve fiillerine delâlet eden isimler” şeklinde üçlü bir taksime konu etmiştir. Fiillerine delâlet eden isimleri de kendi fiili nedeniyle hak edilen ve başkasının fiiliyle hak edilen şeklinde iki kısımda ele almıştır. Bağdâdî’nin bu taksimini benzer ifadelerle Ebû Bekir İbnü’l-Arabî’de451 görmekteyiz. Râzî ise bu taksimi de ifade etmekle birlikte “hakiki, izâfî, selbî, hakiki-izâfî, hakiki-selbî ve izafî-selbi” şeklinde farklı bir taksime de yer vermiştir.452 Bağdâdî her ne kadar esmâ-i hüsnâ şerhinde sürekli olarak üçlü taksime dikkat çekse de Allah’ın isimlerinin/tesmiyelerinin taksimi hususunda Ehl-i sünnet kelâmcılarının ifadelerinin değişiklik gösterdiğini söylemiş, bu hususta farklı taksimlerin bulunduğunu ifade edip bu taksimlere tafsilâtıyla yer vermeye çalışmıştır.453 Ancak bu taksimleri, içlerinden birinin tercih edilmesi icap eden seçenekler olarak gördüğü söylenemez. Çünkü aktarılan bu taksimlerden birçoğu birbirini nakzetmemektedir. Sadece isimlere farklı açılardan değişik yaklaşımların olduğunu göstermektedir. Bu noktada müellifin 448 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 58a-58b. Krş. Aruçi, 270. “Allah” isminin ism-i a‘zam olduğu noktasında başka deliller için bkz. Râzî, Levâmi‘, 95-100. 449 Bkz. Halîmî, Minhâc, 1: 187-210. 450 Bkz. Beyhakî, Kitâbü’l-esmâ ve‘s-sıfât, 1: 34; Ebû Abdillah Muhammed b. Ahmed el-Ensârî elKurtûbî, el-Esnâ fî şerhi esmâillahi’l-hüsnâ ve sıfâtihi, thk. Sâlih Atiyye el-Hatmânî (Bingazi: Cem‘iyyetü’d-Da‘veti’l-İslâmiyye el-Âlemiyye, 2001), 116-117. 451 Bkz. Biçer, Ebû Bekir İbnü’l-Arabî ve el-Emedü’l-Aksâ Adlı Eseri, 123-124. 452 Bkz. Râzî, Levâmi‘, 45-47. 453 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 52b-54a. Krş. Aruçi, 242-248. 121 daha fazla dikkate aldığı taksimden başlayarak aktardığı tüm taksim yöntemlerini ele alabiliriz. Bu taksimlerden ilkine göre Allah’ın isimleri yani tesmiyeleri üç kısımdır. Birincisi Allah’ın zâtına, varlığına, kıdemine, parçalardan oluşmadığına ve teşbihin nefyine işaret eden isimlerdir. “Mevcut”, “şey”, “zât”, “ezelî” “vâhid” ve “ferd” gibi isimleri bu şekildedir. İkincisi, kendisiyle kâim ezelî sıfatlarına işaret eden isimlerdir. “Hay”, “âlim”, “kâdir”, “semî‘”, “basîr”, “mütekellim”, “mürîd” ve “bâkî” isimleri bu kısımdandır. Zira bu isimler Allah’ın hayat, ilim, kudret, sem‘, basar, kelâm, irade ve bekâ sıfatlarından türemiş olup bu mânalara delâlet ederler. Üçüncüsü Allah’ın fiillerinden türemiş isimlerdir. Bunun da iki kısmı vardır. Birisi başkasının kesbi olmayan Allah’a ait fiillerdir. “Hâlık”, “bâri’”, “musavvir”, “râzık”, “ğâfir” isimleri bu kısma örnektir. Diğeri her ne kadar Allah’ın yaratmasıyla/ihtirâ‘ıyla olsa da, kesb yoluyla başkasının fiilinden türemiş isimlerdir. “Ma‘bûd”, “meşkûr”, “mezkûr”, “mevsuf” ve “mâlum” şeklindeki nitelemelerimiz de bu kısma örnektir.454 Bağdâdî kendisinin de esas aldığı bu taksimi zât/nefis, mâna ve fiil sıfatına delâlet etme şeklinde ifade ettiği gibi455 türemiş ve türememiş şeklinde de ifade etmiştir. Şöyle ki, Allah’ın isimleri öncelikle türemiş ve türememiş isimler olarak iki kısma ayrılırlar. Türemiş isimler ise sıfattan ve fiilden türemiş şeklinde iki kısma ayrılırlar. Fiilden türemişler de kendi fiilinden veya başkasının fiilinden olmak üzere tekrar iki kısma ayrılırlar. 456 Esasında bu taksimle yukarıdaki taksim arasında öz itibariyle bir fark yoktur. İkisinde de en önemli nokta Allah Teâlâ’nın fiillerinden türemiş isimleri ile kulların fiillerinden türemiş isimlerinin ezelî olmadığı düşüncesidir.457 Zira fiillerin ezelde olması imkânsızdır. Fiilin ezelde olması imkânsız ise ondan müştak ismin ezelde sabit olması da imkânsız olacaktır. Bağdâdî bu üçlü kısımlandırmayla ilgili bazı sorunların bulunduğuna da dikkat çekmiştir. Örneğin “kadîm” isminin bu kısımlardan hangisine gireceği Ehl-i sünnet kelâmcıları arasında tartışmalıdır. Eş‘arî’ye göre bu niteleme Allah’ın zâtıyla hak ettiği 454 Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, 143-147; el-Esmâ, vr. 52a. Krş. Aruçi, 242-243. 455 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 52a. Krş. Aruçi, 242. 456 Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, 140. 457 Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, 143-144; el-Esmâ, vr. 52b. Krş. Aruçi, 243. 122 bir nitelemedir. Dolayısıyla birinci kısma girer. İbn Küllâb el-Basrî’ye göre ise Allah kendisiyle kâim bir mânayla kadîmdir. Bu sebeple ikinci kısma girer.458 Yine Allah’ın “rahmet”i, “gazap”ı, “muhabbet”i, “sahat”ı “rıza”sı gibi hususlar da bu kelâmcılar arasında ihtilaf konusudur. Eş‘arî’ye göre Allah’ın rahmeti, muhabbeti ve rızası, sevdiği ve razı olduğuna nimet lütfetme iradesidir. Gazap ve sahatı ise gazab ettiğini cezalandırma iradesidir. Eş‘arî’nin bu görüşüne göre Allah Teâlâ’nın “rahmân” ve “rahîm” isimleri zâtıyla kâim ezelî sıfatlarından müştak isimler olacaktır. Eş‘arî dışındaki Ehl-i sünnet kelâmcılarına göre ise Allah’ın rahmeti nimet vermesi anlamındadır. Bu görüşe göre “rahmân” ve “rahîm” ismi üçüncü kısma yani fiilinden türemiş isimler kısmına girer ki bu, Allah’ın ezelde bu isimlerle mevsuf olmadığı anlamına gelir.459 Bağdâdî bazı isimlerin Allah için uygun olan birden fazla anlam ifade edebildiğine de dikkat çekmiştir. Örneğin “bedî‘” ismi yoktan var eden anlamına geldiği gibi eşi benzeri olmayan anlamına da gelir. Yoktan var eden anlamına göre bu isim fiilî sıfatlara delâlet eder. Dolayısıyla fiilî sıfatları ezelî kabul etmeyen Bağdâdî’ye göre bu isim ezelî olmayan bir isimdir. Ancak diğer mânaya göre bu isim zâtın nefsî sıfatına delâlet eder ki bu durumda “bedî‘” ezelî bir isim olacaktır.460 Yine “bâtın” ve “zâhir” isimleri, her şeyin zâhir ve bâtınını bilme olarak açıklanınca ilim sıfatına râci ezelî mâna sıfatı, kendinden yücesinin olmaması ve başka bir ilâhın bulunmaması olarak açıklanırsa nefsî sıfat, açık ve gizli nimetler vermek bakımından ise fiilî sıfat olacaktır.461 Bağdâdî yukarıda aktardığımız üçlü taksimin dışında başka taksimlerin de olduğuna dikkat çekmiş farklı beş taksim daha zikretmiştir. Bu taksimlerden birisi Allah’ın tüm isimlerini lâzım ve müteaddî isimler olmak üzere iki kısma ayırmaktır. Şöyle ki, “mevcut”, “şey”, “kadîm” ve “hay” gibi isimler başkasına etki etmeyen/teaddîsi olmayan lâzım isimlerdir. “Âlim”, “kâdir”, “hâlık”, “mürîd”, “semî‘, “basîr” ve “râzık” gibi müktezası başkasına taalluk eden isimler ise müteaddî isimlerdir. Örneğin “âlim” 458 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 52b-53a. Krş. Aruçi, 243. 459 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 53a, Krş. Aruçi, 243-244, 118b-119a. 460 Bağdâdî, el-Esmâ, vr.64b-66a. 461 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 76b-77a. 123 ismi mâlumu, “kâdir” ismi makdûru, “râzık” ismi merzûku, “mürîd” ismi murâdı, “semî‘” ismi mesmû‘u ve “basîr” ismi de mubsarı gerektirir.462 İkinci taksim Allah’ın isimlerinin kendisinden başkasının isimlenmesinin câiz olmadığı isimler ve başkasının isimlenmesinin mübah olduğu isimler şeklinde iki kısma ayrılmasıdır. Örneğin Allah Teâlâ’yı nitelediğimiz “ilâh”, “rahmân”, “hâlık”, “râzık”, “muhyî” ve “mümît” isimleri başkasının isimlenmesinin câiz olmadığı isimlerdir. “Semî‘”, “basîr”, “hay”, “kâdir” gibi isimler ise başkasının isimlenmesi mübah olan isimlerdir. Ancak başkasının bu isimlere hak sahibi olması ancak Allah Teâlâ’nın o isimlerin türediği mânayı yaratmasıyla söz konusu olabilir. Aynı şekilde “mevcut” ismiyle Allah’tan başkaları nitelenebilir. Ancak o şeyin mevcut olması Allah’ın var etmesiyledir. Burada Bağdâdî isimde ortak olmanın müsemmâların benzerliğini gerektirmeyeceğini tekrar vurgulamış, siyah ve beyazın renk, araz, mevcut ve muhdes olma bakımından ortak olmakla birlikte birbirine benzer/misl olmayıp zıt olduğu örneğini vermiştir. Ayrıca müellif “cebbâr”, “mütekebbir” ve “musavvir” gibi Allah’ın bazı isimlerinin kullar hakkında ancak yergi için kullanılabileceğini söylerken, “rab”, “kâbız” ve “râfi‘” gibi bazı isimlerin ise kullar için izâfetsiz kullanılamayacağını ifade etmiştir. 463 Üçüncü taksime göre Allah’ın isimleri üçe ayrılmaktadır. Birincisi başkasının vasıflanamayacağı sadece Allah’ı nitelemeye has isimlerdir. İkincisi başkasının da nitelenmesinin mümkün olduğu isimlerdir ki bir önceki taksimde bu ikisinin de örnekleri geçmişti. Üçüncüsü ise iki mânası olan isimlerdir. Bu mânalardan birisi Allah’a has iken ikincisi kulların da nitelenebileceği mânadır. Örneğin “hâdî” isminin iki mânası vardır. Birincisi “Allah kimi hidâyet etmek dilerse kalbini İslâm’a açar.” (elEn‘âm 6/125) âyetinde görüldüğü üzere kalplerde hidâyeti yaratmadır. Bu mânaya göre “hâdî” ismi Allah Teâlâ’ya hastır. Ancak “hâdî” ismi hakka davet eden ve hakkı açıklayan anlamına da gelmektedir ki bu mâna itibariyle peygamberler, veliler ve hakka çağıran davetçilerin de bu isimle nitelenmesi câizdir.464 462 Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, 144; el-Esmâ, vr. 53a. Krş. Aruçi, 244. 463 Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, 144, 148-149; el-Esmâ, vr. 53a. Krş. Aruçi, 244-245. 464 Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, 144; el-Esmâ, vr. 53a-53b. Krş. Aruçi, 245. 124 Dördüncü taksime göre Allah’ın isimleri iki kısımdır. Birincisi izâfetsiz mutlak isimlerdir ki isimlerin çoğunluğu böyledir. İkinci kısım müfred olarak kullanılması câiz olmayan muzâf isimlerdir. Örneğin “zü’l-celâli ve’l-ikrâm”, “zü’t-tavl” ve Hz. Peygamber’in dualarında bulunan “mukallibe’l-kulûb ve’l-ebsâr” isimleri bu kısma örnektir. Bağdâdî’ye göre Allah’ın izâfetsiz bir şekilde “zü” ismiyle vasıflanması câiz olmadığı gibi O’na sadece “ya mukallib” denmesi de câiz değildir.465 Beşinci olarak Bağdâdî son derece kapsamlı bir taksime yer vermiştir. Bu taksimde Allah için kullanılan isimlerin tamamı on iki kısma ayrılmıştır. Birinci kısmı Allah Teâlâ’nın nefsiyle hak sahibi olduğu zâtının kendisinden ibaret isimlerdir. Bu isimler yirmi dört tanedir ve şöyledir: “İlâh”, “kuddûs”, “azîz”, “mütekebbir”, “alî”, “azîm”, “kebîr”, “celîl”, “cemîl”, “mecîd”, “mâcid”, “hak”, “cebbâr”, “metîn”, “vâhid”, “ehad”, “samed”, “evvel”, “âhir”, “zâhir”, “bâtın”, “ğanî”, “müteâlî” ve ikrâm eklenmeksizin “zü’l-celâl”. Bu isimler dışında yine Allah’ı “şey” ve “mevcut” olarak isimlendirmemiz de başka bir mânayı ve fiili ifade etmeksizin zâta râcidir. İkinci kısım Allah’ın kudretine işaret eden isimlerdir ki bu isimler altı tanedir ve şöyledir: “Kâdir”, “kadîr”, “muktedir”, “kavî”, “kâhir” ve “kahhâr”. Üçüncü kısım Allah’ın ilmine işaret eden isimlerdir. Bu isimler on tanedir ve şöyledir: “Âlim”, “alîm”, “allâm”, “habîr”, “şehîd”, “muhsî”, hikmetle ilim kastedilirse “hakîm”, bir şeyi iyi bilme anlamında “muhsin”, “hafîz” ve iki açıklamasından birine göre “hasîb”. Dördüncü kısım Allah’ın hayat sıfatına işaret eden isimlerdir ki bu kısımda sadece “hay” ismi vardır. Beşinci kısım Allah’ın bekâsına işaret eden isimlerdir. Bu isimler üç tanedir ve şunlardır: “bâkî”, “dâim” ve “âhir”. Altıncı kısım isimler ise Allah’ın sem‘ sıfatını ifade eden isimlerdir. Bu isimler “sâmi‘” ve “semî‘” isimlerinden ibarettir. Yedinci kısım isimler Allah’ın basar/rü’yet sıfatına işaret eden isimlerdir. Bu kısımda “basîr” ve “mubsir” isimleri bulunur. 465 Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, 144; el-Esmâ, vr. 53b. Krş. Aruçi, 246. 125 Allah’ın “mudrik” olarak vasıflanmasının ise hem basar hem de sem’ine delâlet ettiğini belirten Bağdâdî sekizinci kısımda sadece bu ismin bulunduğunu söylemiştir. Dokuzuncu kısım Allah’ın iradesine ve meşîetine işaret eden isimlerdir. Bu isimler yedi tanedir ve şunlardır: “Mürîd”, “şâî”, -rahmeti nimet vermeyi irade etme olarak kabul edenlerce- “rahmân”, “rahîm”, “vedûd”, “halîm” ve “sabûr”. Onuncu kısım Allah’ın kelâmından haber vermeyi ifade eden isimlerdir. Bu isimler on beş tanedir ve şunlardır: “Mütekellim”, “kâil”, “âmir”, “nâhî”, “muhbir”, “müstehbir”, “vâid”, “mûid”, “mü’min”, “sâdık”, “mucîb”, “muhâtıb”, “zâkir”, “vâsıf”, “sâil”. On birinci kısım ise Allah’tan sadece teşbih ve ta‘tîli olumsuzlayan isimlerdir. Bu isimler dokuz tanedir ve şunlardır: “Allah”, “selâm”, “azîz”, -mubdi‘ mânası kastedilmeyip teşbihin nefyi kastedilirse- “bedî‘”, “mütekebbir”, “müteâlî”, “refi‘”, “alî” ve “azîm”. On ikinci kısım ise Allah’ın fiillerinden haberi ifade eden isimlerdir. Ve bu isimlerden her biri bir fiil çeşidini ifade eder. Bağdâdî bu kısımdaki isimlerle ilgili bir sayı vermemiştir. Muhtemelen bunun sebebi Allah’ın fiiline delâlet eden isimlerinin çok olması ve hangi kısma dâhil edileceği tartışmalı isimlerin bulunmasıdır. Ancak yine de epeyce bir isim bu kısma örnek olarak zikretmiştir. Bu isimler şunlardır: “Hâlık”, “hallâk”, “râzık”, “rezzâk”, “musavvir”, “vehhâb”, “fâtih”, “fettâh”, “kâbız”, “bâsıt”, “hâfıd”, “râfi‘”, “muiz”, “müzil”, “adl”, “âdil”, “hakem”, “bâis”, “vâris”, “mübdi’”, “muîd”, “muhyî”, “mümît”, “kayyûm”, “kayyâm”, “vâcid”, “mukaddim”, “muahhir”, “muksit”, “muntekım”, “muğnî”, “câmi‘”, “mâni‘”, “dâr”, “nâfi‘”, “hâdî”, -“mübdi‘” anlamı kastedilirse- “bedî’”, -irşâd eden anlamında- “reşîd”. Bağdâdî bazı isimlerin farklı mânaları nedeniyle hangi kısma gireceğiyle ilgili farklılıklar olduğunu söylemiştir. Örneğin, “mâlik”, “melik” ve “melîk” isimleri, mülkü kudret olarak görenlere göre kâdir olmaya râci olup ikinci kısma dâhildirler. Bu isimleri “karşı konulamayacak şekilde mâlik olduğunda tasarruf sahibi” anlamında değerlendirenlere göre bu isimler zâtî sıfatlardır ki birinci kısma dâhil olurlar. Yine “kerîm” ve “cevâd” isimlerinde de benzer durum söz konusudur. Zira “cûd” ve “kerem”i Allah’ın lütfu/nimeti olarak değerlendirenler bu iki ismi fiilini ifade eden isimler olarak değerlendirmiştir. Ancak Allah’a vermenin zor gelmemesi ve verdiğini 126 çok görmemesi olarak değerlendirenlere göre Allah bir mânadan ötürü değil, nefsiyle “cevâd” ve “kerîm”dir ki mezkûr isimler birinci kısma dâhil olmuş olurlar.466 Müellifin üzerinde özenle durduğu bu son taksimin esasında müellifin esas aldığı üçlü taksimin genişletilmiş şekli olduğunu söyleyebiliriz. 2.5. Bağdâdî’nin Esmâ-i Hüsnâ Şerhindeki Yöntemi Bağdâdî el-Esmâ ve’s-sıfât isimli eserinin giriş kısmında esmâ-i hüsnâ şerhinde nasıl bir yöntem takip edeceğine dair bir çerçeve sunmuştur. Bu çerçeveyi müellif “kelâmcıların farklı metotlarını, nahivcilerin değişik anlayışlarını ve Ehl-i işâret ile Ehl-i ibâre’nin inceliklerini Ehl-i sünnet perspektifinden birleştirme” şeklinde ortaya koymuştur.467 Ehl-i işâret ve Ehl-i ibâre tabirleriyle kimleri kastettiğine dair müellifin bir açıklaması yoktur. Anlaşıldığı kadarıyla Ehl-i işâret derken nasların işârî mânaları üzerinde yoğunlaşan tasavvufî geleneği kastederken, Ehl-i ibâre tabiriyle de nasların ibaresini esas alan dil ilimleri, kelâm ve fıkıh gibi İslâmî ilim ve düşünce geleneklerini kastetmiştir. Nitekim İzzüddîn Abdüsselâm b. Ahmed b. Ğânim el-Makdisî (ö. 678/1280) Telhîsü’l-ibâre fî nahvi ehli’l-işâre isimli eserinde Ehl-i işâret ve Ehl-i ibâre’ye ait olmak üzere iki tür nahiv bulunduğunu söylemiştir. Ehl-i işâret’in nahvi ile tasavvufî yol ve yöntemi ifade ederken, Ehl-i ibâre nahviyle ise bildiğimiz anlamda nahvi ele almıştır.468 Dolayısıyla Bağdâdî bununla zâhirî ve bâtinî tabirleriyle ifade edilen iki ilmi sahaya ait incelikleri esmâ-i hüsnâ şerhine yansıtacağını söylemiş olmaktadır. Bağdâdî belirttiği üzere esmâ-i hüsnâ şerhinde dilsel tartışmaları, kelâmî meseleleri, tasavvufî incelikleri ve bir şekilde o isimle ilgisini kurduğu pek çok konuyu ele almıştır. Öncelikle dilsel tahlillerin kitapta bir hayli yer tuttuğunu söyleyebiliriz. Esasında bir esmâ-i hüsnâ şerhi için belki de en önemli husus o lafzın dilde hangi konumda olduğu ve ne anlam ifade ettiğini tespit edebilmektir. Bu nedenle ilk esmâ-i hüsnâ şârihlerinden birçoğu dil bilgini âlimler olduğu gibi tüm esmâ-i hüsnâ şerhlerinde mutlaka bir miktar dilsel tahliller de yer almıştır. Ancak Bağdâdî’nin esmâ-i hüsnâ şerhinde sair örneklerle 466 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 53b-54a. Krş. Aruçi, 246-248. 467 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 2. Krş. Aruçi, 3. 468 Bkz. İzzüddîn Abdüsselâm el-Makdisî, Telhîsü’l-ibâre fî nahvi ehli’l-işâre, thk. Halid Zehrî (Beyrut: Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1427/2006), 21. 127 kıyaslanmayacak ölçüde bu konulara yer verdiğini sarf ve nahivin birçok inceliğini ele aldığını görmekteyiz. Örneğin Allah’ın isimlerinin hangi kalıplarda yer aldığını göstermek için Arap dilinde kelime türü olarak isimlerin yer aldığı bütün kalıpları tespit etmeye çalışmıştır.469 Allah’ın isimlerinin mu‘reb olduğunu söyleyebilmek için ise nahivde ele alınan tafsilâtıyla mu‘reb ve mebnî konularını işlemiştir.470 Esasında Allah’ın isim ve sıfatlarının şerhi amacına riâyet edilip sınırlar korunabilse, söz konusu dilsel incelemeler bir zenginlik olacakken konuyu bağlamından uzaklaştıran bir etki oluşturmuştur. Bununla beraber zengin dilsel malzeme içinde esmâ-i hüsnâ şerhini ilgilendiren tüm detayların bulunabildiğini de söylemeliyiz. Tasavvufî inceliklere gelince -giriş kısmında ifade ettiği ölçüde olmasa da- müellif isimlerin şerhinde sûfîlerin görüşlerine de yer vermeye çalışmıştır. Her isimde olmasa da birçok isimde “Ehl-i işaret ya da sûfîler şöyle demiştir” diyerek o isimle belli ölçüde ilgili tasavvufî konuları ele almıştır. Örneğin “ber” ve “bâr” isimlerini şerh ederken “birr” kelimesinde “sıla” anlamı da olmasından yola çıkarak tasavvufta ele alınan “visâl” ve “ittisâl” kavramlarının farklarına değinmiştir.471 “Kâbız” ve “bâsıt” isimlerindeki “kabz” ve “bast”ı Cüneyd-i Bağdâdî’nin (ö. 297/909) “havf” ve “recâ” olarak yorumladığını aktarmış, bu iki halin farklarına değinmiştir.472 Yine “tevvâb” ismini ele alırken “nasûh tevbesi” hakkındaki sûfîlerin görüşlerine uzunca yer vermiştir.473 Bağdâdî’nin tasavvufî görüşlere yer vermesinde konuların bağlamından koparılması eleştirisinde bulunulabilir. Nitekim visâl ve ittisalin “ber” ve “bâr” isimleriyle ilişkisini kurmak zorlamadır. Bununla beraber bir Sünnî kelâmcının esmâ-i hüsnâ şerhinde kelâmî konuların yanında bu ölçüde tasavvufî aktarımlarda bulunması, tasavvufu kelâmın ya da daha kapsayıcı bir ifadeyle zâhirî ilimlerin rakibi olarak görmediğini ve dinin içinde değerlendirdiğini gösterir. Zaten Bağdâdî kelâmî temeller 469 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 10a-10b. Krş. Aruçi, 44. 470 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 16a-16b. Krş. Aruçi, 74-76. 471 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 66b. 472 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 67b. 473 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 83b-84a. 128 üzerine oturan Sünnî tasavvufa sıcak bakarken, böyle olmayan hulûl ve ittihâd ifade eden yaklaşımlara şiddetle karşı çıkmıştır.474 Öte yandan Esmâ-i hüsnâ şerhlerinde bu isimlerin her birinden kulun ahlakî ve amelî bakımdan alacağı hisseye dikkat çekildiği ifade edilmişti. İlk olarak Kuşeyrî’nin “Allah’ın isimlerini bilenin bu isimlerle vasıflanması gerektiği”475 şeklindeki sözlerinde ifadesini bulan bu düşünce, Gazzâlî’de kulun kendisi için mümkün olan ilâhî sıfatlarla vasıflanmaya ve ilâhî ahlakla ahlaklanmaya çalışmasına dönüşmüş, Allah’a yakınlaşıp rabbânî olmanın vesilesi olarak görülmüştür.476 Gazzâlî’nin bu tutumu sonrasında etkili olmuş, bu kısım esmâ-i hüsnâ şerhlerinin vazgeçilmez bir parçası haline gelmiştir. Aynı zamanda esmâ-i hüsnâ şerhlerinin muhtevasında bir genişlemeyi de beraberinde getirmiştir. Ancak Bağdâdî’nin esmâ-i hüsnâ şerhinde, isimlerle kulun amelî ve ahlâkî gelişimi arasında bağlantı kurmaya çalıştığını söyleyemeyiz. Bununla beraber birçok isimde bir temellendirmeye gitmeksizin tasavvufî bazı inceliklere değinmeye çalışması, kanaatimizce bu geleneği başlatan öğrencisi Kuşeyrî için ilham kaynağı olmuştur. Bu açıdan tasavvufî vurgunun esmâ-i hüsnâ şerhlerinde gittikçe artan bir yer tutmasında Bağdâdî’nin katkısı olduğunu söyleyebiliriz. Müellif esmâ-i hüsnâ şerhinde fıkhî konulara da girmiştir. Bu konulardan bazıları isimlerle belli ölçü de ilgiliyken, bazılarının ilgisini kurmanın pek de kolay olmadığını söylemeliyiz. Örneğin “kebîr” isminin şerhinde iftitâh tekbirinde “Allahu kebîr” denip denemeyeceği hakkındaki ihtilafı ele almıştır.477 Bu örneğe bakıldığı zaman söz konusu ismin şerhine gâyet uygun olduğu söylenebilir. Ancak “rakîb” ismini şerh ederken “rukbâ”478 akdi olarak isimlendirilen bir akit türünün tafsilâtına girmesini479 mezkûr ismin şerhiyle ilgilendirmek pek de kolay değildir. 474 Bu konu hakkında bkz. Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, 338-339; el-Fark, 290-295. 475 Kuşeyrî, et-Tahbîr, 18. 476Gazzâlî, el-Maksadü’l-esnâ, 26-27. Ayrıca Gazzâlî’nin bu düşüncesi hakkında bkz. Aydın, “Gazâlî’nin ‘Kurb’ Nazariyesinde Allah’ın Sıfatlarının Anlam ve Önemi”, 307-314. 477 Bkz. Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 160a. 478 Rukbâ bağışta bulunulan kimsenin bağışta bulunandan daha erken vefat etmesi durumunda söz konusu malın bağışlayana dönmesi şartıyla yapılan hibeye denir. Bkz. Hacı Mehmet Günay, “Rukbâ”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2008) 35: 218. 479 Bkz. Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 119b-120a. 129 Genel kültür olarak ifade edebileceğimiz pek çok şey de şerhte bulunmaktadır. Örneğin Bağdâdî, “evvel” ve “âhir” isimlerini şerh ederken bu isimlerin Allah dışındaki kimseler için izâfetsiz kullanılmadığı ve çoğunlukla medih, çok az olarak da zem için kullanıldığını anlatmak için uzun uzun ilklerden bahsetmiştir. İlk yazıyı yazan, ilk hamamı yapandan Abdülmelik ismini ilk kullanana varıncaya kadar ilkler ve sonları sayfalarca anlatmıştır.480 “Erham” ve “ekram” gibi Allah Teâlâ için kullanılan isimlerin mübalağa sîgası olduğunu ifade etmek için mübalağa sîga çeşitlerini ve bu çeşitlerle ilgili sayfalarca örnek deyim ve kullanımları sıralamıştır.481 Yine bazı isimlerde, o isme sahip meşhur ne kadar kimse varsa onlara da yer vermiştir. Örneğin “vâris” isminde “abdülvâris” ismiyle meşhur âlimleri sıralamıştır.482 Esasında bu gibi şeyler birkaç örnekle ifade edilse esmâ-i hüsnâ şerhi için bir zenginlik olacakken, söz konusu yaklaşımla konunun mihverinden uzaklaşmasını netice vermiştir. Birçok konu ve disiplinin şerhe dâhil edilmesine rağmen şerhin kelâmî ağırlığının çok daha fazla olduğu da bir gerçektir. Esasında bir ulûhiyet tasavvuru ortaya koymaları ve Allah’ın varlıkla ilişkisini ifade etmeleri bakımından Allah’ın isim ve sıfatlarının kelâm ilmini ilgilendirmesinde yadırganacak bir durum yoktur. “İhsâ” kavramında ele aldığımız üzere, Bağdâdî’ye göre Allah’ın isimlerini hakiki anlamda Allah’a nispet edebilme sadece Ehl-i sünnet itikadını benimseyenler için mümkündür. Bu nedenle Bağdâdî her ismin ifade ettiği ulûhiyet tasavvuruyla yanlış inançların reddedilip Ehl-i sünnet itikadının ortaya konduğunu düşünmüş, Allah’ın isimlerini hak itikadın dayanağı olarak görmüştür. Günümüze ulaşan esmâ-i hüsnâ şerhleri içerisinde kelâmî vurgunun en güçlü olduğu şerhin Bağdâdî’nin esmâ-i hüsnâ şerhi olduğunu söyleyebiliriz. Kendisi de her bir isimli ilgili Allah’n varlığı, birliği, sıfatları, varlıktaki hikmetleri ve O’na delâlet eden âyetleri, ta‘dîl-tecvîr, va‘d-vaîd, isimler ve hükümler gibi sair kelâmî konulara değindiğini ve güçlü delillerle muhaliflerin bu hususlardaki şüphelerini yok ettiğini söylererek483 bunu ifade etmiştir. Dolayısıyla bu eser isimlerle bir şekilde ilgisi 480 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 61a-62a. 481 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 62b-64a. 482 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 236a. 483 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 2a. Krş. Aruçi, 3. 130 olan her türlü kelâmî meselenin ele alındığı bir kelâm kitabı mahiyetindedir.484 Zaten isimlerin açıklamaları hakkındaki kısmı incelediğimizde hemen hemen kelâmın tüm mevzularının incelendiğini görmekteyiz. Örneğin Bağdâdî “bedî‘” ismini şerh ederken bu ismin iki anlamından biri olarak ifade edilen “yoktan var etmeye” değinmiş, bu hususta muhalefet eden Dehriyye ve tabiatçı filozofların görüşlerini çürütmeye çalışmıştır. Mu‘tezile’yi ise yoktan var etme özelliğini mahlûkâta vermekle itham edip bu isme muhalefetle suçlamıştır.485 Yine “basîr” ismini şerh ederken görme özelinde idraklerin hatta tüm fiillerin nasıl meydana geldiği üzerinde durmuştur. Tevellüd sonucu meydana gelen fiillerin fâili hakkındaki tartışmalara uzunca yer vermiş, Ehl-i sünnet’in her idrakin ve fiilin bilumum tevelldüd sonucu meydana gelen her şeyin Allah’ın yaratmasıyla var olduğu görüşünü ispatlamaya gayret etmiştir. 486 “Dâr” ismini şerh ederken zararı var edenin Allah olduğunu beyân etmiş, Allah’tan başka varlıkların hakiki anlamda zarar vereceği sonucunu doğuran tüm anlayışların bu isimle reddedildiğini söylemiştir.487 “Latîf” ismini şerh ederken lütfu Allah için vâcip gören aslah anlayışıyla ilgili uzun tartışmaları ele almış, aslahın ve lütfun Allah’a vâcip olmadığını temellendirmeye yönelmiştir. 488 “Râzık” ve “Rezzâk” ismini açıklarken de haramın rızık olup olamayacağı şeklindeki kelâmî meselenin üzerinde durmuş, haramın rızık olduğunu savunmuştur.489 Bağdâdî “kâbilü’t-tevb” ismini şerh ederken ise bu ismin Mu‘tezile’nin iki iddiasını çürüttüğünü ifade etmiştir. Birincisi aynı günaha dönme imkânı kalmadıktan sonra o günaha dair tövbenin olmayacağı, ikincisi de bir günahta ısrar ederken başka bir günaha dair tövbenin kabul edilmeyeceğidir. Bağdâdî’ye göre bu isim mutlak olarak Allah’ın bütün tövbeleri kabul edeceğini ifade ettiği için tövbenin kabulünü sınırlandırma iddiaları da geçersiz olacaktır.490 484 Nitekim Zebîdî de bu eseri Ehl-i sünnet kelâmının önemli kaynaklarından biri olarak ifade etmiştir. Bkz. Zebîdî, İthâf, 2: 2. 485 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 66a. 486 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 70a-73b. 487 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 135a-135b. 488 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 163a-165. 489 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 119a-119b. 490 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 160b. 131 Bağdâdî bir isim için söz konusu olan farklı anlamların her birinin farklı kelâmî bir sorunu çözdüğünü de söylemiştir. Örneğin “bâis” ismini şerh ederken bu ismin hepsi de fiili sıfata delâlet eden “peygamber gönderme, uykudan uyandırıp kaldırma ve kabirdeki ölüleri diriltme” şeklinde üç mânası olduğunu söylemiştir. Mezkûr üç mânayı da içeren bu ismin Allah’a nispetiyle nübüvvetin, meâdın ve fiillerin yaratıcısının mutlak olarak Allah olmasının ispatı gibi birçok kelâmî meselenin çözüldüğünü ifade etmiştir.491 Bazı isimlerin bazı anlamlarını ise müellif, kelâmî bir meselenin ispatına işaret olarak da değerlendirmiştir. Örneğin “câmi‘” ismini şerh ederken bu ismin medih sıfatlarıyla noksanlıklardan münezzeh olmayı birleştirme, ahirette insanları bir araya getirme ve insanın parçalarını toplama şeklinde üç anlamınının olabileceğini belirtmiştir. Ona göre bu ismin parçaları toplama anlamından yola çıkılırsa, “câmi‘” isminin Allah’a nispet edilmesiyle hem haşrin gerçekleşmesi hem de ruhların bedenlerle birleşmesi ifade edilmiş olur. Bu ise ruhla birlikte cesedin haşrolacağını yani haşrin cismânî olacağını gösterir.492 Bağdâdî muhaliflerin yanı sıra Ehl-i sünnet kelâmcılarının genel Ehl-i sünnet düşüncesiyle uyumsuz olarak isimlere anlam vermelerini de eleştirmiştir. Örneğin, kelâmcıların Allah’ın “evvel” ve “âhir” isimlerini açıklarken kullandıkları “her şeyden önce olan evvel, her şeyden sonra kalan âhir” ifadesini ele almış, bu sözün ilk kısmının doğru ikinci kısmının yanlış olduğunu söylemiştir. Zira Allah Teâlâ’nın her şeyden sonra olması Ehl-i sünnet’in karşı çıktığı cennet ve cehennemin yok olacağı düşüncesine kapı aralayacaktır. Nitekim bazı fırkalar bu ismi cennet ve cehennemin sonsuz olmadığına delil olarak görmüşlerdir. Bu nedenle Bağdâdî “âhir” ismini fâni olanlardan sonra devam etme veya sonu olmama şeklinde ele alınmasını daha doğru bulmuştur.493 Bağdâdî’nin kelâmla birlikte pek çok farklı disipline ait konulara değinmesi esasında kitabının başında belirttiği bir iddianın sonucudur. O da farklı disiplinlerin inceliklerini Ehl-i sünnet perspektifinden esmâ-i hüsnâ şerhinde birleştirmedir. Kelâmî açıdan Bağdâdî’nin Ehl-i sünnet kelâmını esmâ-i hüsnâ ile temellendirmeye çalışması oldukça 491 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 77a-77b. 492 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 86a. 493 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 60b-61a. 132 dikkat çekici ve orijinal bir yaklaşımdır. Ancak aşırı tafsilâta girmesi ve cedelî bir üslup kullanması bu orijinalliği gölgelemiştir. Aynı şekilde farklı disiplinlere ait meselelerdeki yoğun bilgiyi belli bir sonuca ulaştıracak şekilde asıl bağlam olan Allah’ın isim ve sıfatları konusundan sapmaksızın tertip edememesi hatta pek çok mâlumâtın konuyla ilgisini kurmanın dahi ancak zorlamayla mümkün olması bir eksiklik olarak göze çarpmaktadır. Dolayısıyla Bağdâdî’nin baştaki iddia ve amacında başarılı olduğunu söyleyemeyiz. Bununla beraber orijinal bir yaklaşım ortaya koyması ve o güne kadarki bilgi birikimini derlemiş olması itibariyle bu şerhin göz ardı edilemeyeceğini de belirtmeliyiz. Bağdâdî esmâ-i hüsnâyı şerh ederken alfabetik sıraya riâyet etmiştir. Önce “elif”le başlayan sonra “be” ile başlayan isimler şeklinde bir sıralama oluşturmuştur. Müellif böyle bir yöntemi belirlemesinin sebebini bir ismin tefsirine bakmak isteyenin o isme kolayca ulaşabilmesi olarak ortaya koymuştur.494 Ancak o, alfabetik sıralamaya göre şerh ettiği kısma esmâ-i hüsnâ rivayetlerinde bulunmayan isimleri dâhil etmemiştir. Kur’an’ın bizzat kendisine delâlet ettiği veya hakkında icmâ bulunan isimleri ise bu sıralama bittikten sonra ayrı bir başlık altında ele almıştır. Örneğin “mürîd” ismine, rivayetlerde bulunmadığı için “min” harfine tahsis ettiği kısımda yer vermemiş, alfabetik sıralama bittikten sonra bu ismi şerh etmiştir.495 Alfabetik sıralamanın dışındaki bu kısımda Bağdâdî, üçlü bir tertip ortaya koymuştur. Bunlar “Kur’an’ın delâlet ettiği izâfetsiz isimler, Kur’an’ın delâlet ettiği izâfetle kullanılan isimler ve izâfetle ya da izâfetsiz Allah için kullanılmasında icmânın bulunduğu isimler.” şeklindedir. Ancak Kur’an’ın doğrudan kendisine değil de mânasına delâlet ettiği isimlerde müellif belirtmemiş olsa da ayrıca icmânın olduğunu da söylemeliyiz.496 Bağdâdî isimleri alfabetik sıraya göre şerh ettiği için sırasıyla her harfte o harfle ilgili hangi isimlerin bulunduğuna dikkat çekmiştir. Öncelikle o harfle başlayan isimlerden esmâ-i hüsnâ rivayetlerinde bulunan isimleri vermiştir. Sonrasında esmâ-i hüsnâ rivayetinde bulunan bazı isimlerin isim kalıbında Kur’an’da da bulunduğuna dikkat çekmiş, bazı isimlerinse mâna olarak Kur’anda bulunduğunu söylemiştir. Yanı sıra o 494 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 54a. Krş. Aruçi, 249. 495 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 246a. 496 Bağdâdî el-Esmâ, vr. 212a, 241a. 133 harfle başlayan zayıf bazı rivayetlerde bulunan isimlere de değinmiştir. Zayıf rivayetlerde bulunan isimleri genel olarak müstakil bir başlık altında şerh etmese de “hannân” gibi bazı isimlerde şerh edebildiğini de görmekteyiz.497 Ancak genel olarak esmâ-i hüsnâ rivayetlerinde bulunmayan isimleri Kur’an’da dahi bulunsa ilgili harfte şerh etmemiştir. Örneğin “Allah emrinde gâliptir.” (Yûsuf 12/21) âyetinde “gâlib” ismi olduğu halde müellif bu ismi “ğayn” harfinde değil, kitabın son kısmında şerh etmiştir.498 Bağdâdî’nin herhangi bir ismi şerh ederken nasıl bir yöntem takip ettiğine şöyle özetleyebiliriz: Öncelikle o isimle ilgili konular birden fazla ise fasl tabiriyle kısımlandırmalar yapmıştır. Devamında o ismin hangi kökten geldiği, hangi vezinde olduğu, aslî harflerinin nelerden oluştuğu gibi hususlar üzerinde durmuştur. Kur’an’da geçen bir isimse o isimle ilgili kıraat imâmlarının ihtilaflarını ve ismin i‘râb durumlarını ele almıştır. Eğer kökünün türevleri âyetlerde bulunuyorsa bu kelimelerin tefsirlerine de değinmiştir. Yanı sıra o ismin veya türevlerinin anlamlarını şiirlerden istişhâd da bulunarak belirlemeye çalışmıştır. Sonrasında Bağdâdî şerh ettiği ismin muhtemel mânalarını sıralayıp bu mânalardan Allah için uygun olan veya olmayanlarını tespit etmiştir. Bu ihtimallere göre de o ismin ezelî zât sıfatı mı yoksa ezelî olmayan fiilî sıfat mı olduğunu açıklamıştır.499 Ayrıca müellif, şerh ettiği isimlerin büyük çoğunluğunda o ismi Allah’a izâfe etmekle hangi anlayışların reddedildiğini belirtip, bu noktalardaki tartışmalara da tafsilâtıyla değinmiştir. Bu genel bilgilerden sonra Bağdâdî’nin her bir ismi nasıl şerh ettiğini incelemeye çalışabiliriz. 2.6. Bağdâdî’nin Esmâ-i Hüsnâyı Şerhi el-Esmâ ve‘s-sıfât oldukça hacimli bir esmâ-i hüsnâ şerhidir. Bağdâdî, eserinin dörtte birlik kısmına tekâbül eden ilk on sekiz bölümde isim ve sıfatları ilgilendiren temel 497 Örnek olarak bkz. Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 64a-64b, 88a. 498 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 241a. 499 Bağdâdî’ye göre bir ismin anlamı olmaya elverişli bütün anlamlar o isimle kastedilmiş anlamlardır. Fakat Gazzâlî bu görüşü isabetli bulmamıştır. Ona göre Allah’ın bir ismiyle birden fazla manaya delâlet kastedilmemiştir. Dolayısıyla o ismin anlamı olmaya en uygun hangi anlamsa onu tercih etmek gerekir. Bkz. Gazzâlî, Maksadü’l-esnâ, 24-25. Bu iki tutumdan yaygın olanın Bağdâdî’nin anlayışı olduğunu söylemeliyiz. 134 konuları incelemiştir. Diğer bölümlerde ise her bir ismin açıklama ve izahını yapmıştır. Müellif her bir isimle ilgili oldukça doyurucu bilgiler vermiştir. Bununla birlikte şerhin bazı temel unsurlar üzerine bina edildiği de göze çarpmaktadır. Bu temel unsurlar, ismin anlam veya anlamlarının tespiti, bu mâna ya da mânaların nefsî, mânevî ve fiili hangi sıfat türüne delâlet ettiğinin yani ezelî olup olmadığının belirlenmesi500 ve bu isimle ilgili veya bir şekilde müellifin ilişkilendirdiği kelâmî ya da herhangi bir ilim dalına ait konuların tafsilâtıyla ele alınmasıdır. Bağdâdî’nin esmâ-i hüsnâ şerhini bütün boyutlarıyla buraya taşıyamayacağımız için genel olarak temel parametreler üzerinden isimleri nasıl şerh ettiğini ortaya koymaya çalışacağız. 2.6.1. Alfabetik Sıraya501 Göre Şerh Edilen İsimler Allah ve İlâh: İsimler içerisinde “Allah” ismi çok özel bir yere sahiptir. Zira bu isim zikredilince doğrudan bizi ve bütün varlığı var eden yüce kudret akla gelir.502 Allah ismi Kur’an ve Sünnet’te en fazla karşımıza çıkan isimdir. Bununla beraber Allah isminin bir kökten türeyip türemediği, bir kökten türediği kabul edildiğinde hangi kökten türediği tartışma konusudur. Ayrıca “Allah” ve “ilâh” isimlerinin aynı mı yoksa birbirinden farklı mı oldukları noktasında da soru işaretleri vardır. Bağdâdî Sîbeveyhi (ö. 180/796) ve Müberred’in Halîl b. Ahmed’den (ö. 175/791) nakille Allah isminin herhangi bir kökten türemediği ve bir sıfat olmadığını söylediklerini aktarmıştır. Kendisi de bu kanaatte olan müellif “Allah” isminin Allah’ın bütün isim ve sıfatlarını kapsayan ismi olduğunu ve evreni yokluktan varlığa çıkaran yaratıcı için olması gereken tüm sıfatlara sahip olan kadîm ve bir olan zâta teşbih ve ta‘tîl olmaksızın işaret ettiğini belirtmiştir.503 Aynı zamanda bu görüşün Ehl-i sünnet kelâmcılarının kudemâsının görüşü olduğunu da söylemiştir.504 500 Müellif genel olarak her bir ismin muhtelif manalarına göre hangi sıfat kısmına dâhil olacağını belirtmiştir. Ancak isimlerin açıklamasında da görüleceği üzere, bazı isimlerde bunu ihmal etmiştir. Bu noktada iki ihtimal akla gelmektedir. Birincisi müellifin bunu vurgulamayı unutmuş olmasıdır. İkincisi ise ilgili isimlerin dâhil olduğu sıfat tür veya türlerine delâletinin açık olması nedeniyle buna gerek duymamasıdır. 501 Bu sıralamanın Arapça alfabetik sıra olduğunu hatırda tutma, isimlerin şerhinde karışıklığın oluşmasına mani olacaktır. 502 Bkz. Gazzâlî, Maksadü’l-esnâ, 40. 503 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 54b. Krş. Aruçi, 250-251. 504 Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, 145. 135 Allah isminin müştak olduğunu düşünenler de vardır. Bu görüş sahiplerini Bağdâdî, Halîl b. Ahmed dışındaki dil ve nahiv âlimleri olarak ifade etmiştir. Bu bilginler Allah isminin neden türediği noktasında pek çok farklı görüş ileri sürmüşlerdir. Müellif bu görüşleri şöyle sıralamıştır: “el-İlâh”505, mahlûkâtın sığınmasını dikkate alarak sığınma anlamındaki “elihe”, görülememesini göz önünde bulundurarak gizlenme anlamındaki “lâhe”, mahlûkâtın kendisine yakarışı düşünülerek tazarru anlamında “teellehe”, ikâmet etmek anlamında olan ama Allah için sıfatlarında değişime uğramamak mânasındaki “elihe”, Allah’ın zikriyle çoşmayı hesap ederek “vilâh” ve son olarak “hû” zamiri.506 İsmi türemiş olarak kabul edenler görüldüğü üzere genel olarak mahlûkâtın yakarış ve ibadet gibi fiillerini “Allah” isminin türediği kök olarak görmüşlerdir. Bağdâdî söz konusu fiillerin muhdes olmalarına binaen Allah’ın ezelde bu isme hak sahibi olamaması durumunu dile getirmiş ve bunu sorunlu bulmuştur. Zira Allah, mahlûkâtın ibadet ve yakarış gibi durumları olmazdan önce de “Allah” ismiyle müsemmâdır. Dolayısıyla öncelediği bir mânadan ismin türemiş olması ona göre mümkün değildir. Bu nedenle müellif, “Allah” ismini zâtın has ismi olarak kabul etmek gerektiğini vurgulamıştır.507 Bağdâdî “ilâh” isminin mânasının ne olduğuyla ilgili ise kelâmî açıdan farklı görüşlerin ortaya konduğunu belirtmiştir. Bu noktada “ibadeti gerektiren”, “kulların kendisine sığındığı”, “kadîm”, “nûr” ve “hâlık” gibi farklı görüşler söz konusudur. Ebü’l-Hasen el-Eş‘arî’ye göre ise ilâh, “ilâhiyet”e sahip olandır. İlahiyet ise “cisimleri yoktan var etmeye kâdir olma” demektir.508 Bağdâdî ilâhın anlamının ibadeti gerektiren olması durumunda sorunların ortaya çıkacağına iddia etmiştir. Çünkü kulların ibadetinin var olmadığı ezelde Allah’ın ilâh olmaması gerekir. Halbuki Allah’ın ezelde de ilâh olması noktasında ümmetin icmâsı 505 “Allah” isminin “el-ilâh” tabirinden gelmediği noktasında, nida edatı olan “ya”yı “ya Allah” şeklinde alabilmesi delil olarak zikredilmiştir. Zira isimler lâmü’t-ta’rîfli olarak “yâ” edatını alamazlar. Bkz. Ömer Aydın, İslam İnanç Esasları (İstanbul: İşaret Yayınları, 2012), 29. 506 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 54a-55b. Krş. Aruçi, 250-253. 507 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 55a-55b. Krş. Aruçi, 253-255. Râzî, Bağdâdî’nin kulların ibadet ve yakarış gibi fiilleriyle bu ismin hak edilmesinin, “Allah” isminin ezelîliğine aykırı olduğu şeklindeki görüşünü isim vermeden aktarıp eleştirmiştir. Râzî’ye göre bu isim kulların yakarış ve sığınma gibi fiillerinden türememiştir. Aksine Allah ezelde öyle sıfatlara sahiptir ki bu nedenle kullar var olunca O’na sığınır ve O’na ibadet ederler. Bkz. Râzî, Levâmi‘, 118-119, 126. 508 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 55b-56a. Krş. Aruçi, 256-258. 136 vardır. Yine Allah’ın cansız varlıklar ve arazlar gibi ibadet etmeleri söz konusu olmayanların da ilâhı olmaması gerekir. Aynı gerekçelerle ilâh isminin kulların sığınması anlamında olduğu görüşü de geçersiz olur. İlâhın anlamının kadîm olması ise kadîmin sözlük bakımından ilâh isminin anlamı olmaya elverişli olmamasıyla geçersizdir. İlâhın nûr anlamında olması durumunda ise, nûr ışık anlamında değerlendirildiğinde bu mâna Allah için uygun değildir. Nurlandıran anlamında değerlendirilirse bu anlamın ezelde olması imkânsızdır. Yine hâlık anlamında olması da, yaratmanın olmadığı ezelde ilâh olamayacağı anlamına gelir. Sonuç olarak zikredilen görüşlerdeki tutarsızlık nedeniyle ilâhın “cisimleri yaratmaya kâdir olma” anlamı Bağdâdî’ye göre netleşmiş olur.509 Bu durumda ise ilâhın anlamı bir sıfattan türemiş olur. Halbuki Bağdâdî ilâh isminin kudret sıfatına râci olması durumunda zâtın has ismi olamayacağını söylemiştir. Bu nedenle ilâh isminin bir kökten türemediğini bu hususta Eş’arî gibi düşünmediğini Usûlü’d-dîn’de açıkça ifade etmiştir.510 Bu durumda bir çelişkiyle karşı karşıya kaldığımızı söyleyebilirirz. Öncelikle şunu belirtmek gerekir ki “ilâh” ve “Allah” isimlerini Bağdâdî’nin Usûlü’ddîn‘de aynı olarak değerlendirdiği görülmektedir.511 Ancak el-Esmâ ve’s-sıfât‘ta ise her ne kadar birbiri yerine kullansa da Allah ismini ilâh isminden belli ölçüde ayrıştırdığı anlaşılmaktadır. Zira bu eserde Allah isminin bir kökten türemediğini söylerken ilâh isminin cisimleri yaratma kudreti anlamında olduğunu ısrarla savunur. Bu nedenle elEsmâ ve’s-sıfât daha sonra telif edildiği için Allah ve ilâh isimlerini ayrıştırmanın Bağdâdî’nin son görüşü olduğu akla gelmektedir. Bu son görüşe göre ise Allah ismi bütün isim ve sıfatların râci olduğu zâtı ifade ederken, ilâh ismi daha dar bir kapsamda cisimleri yaratma kudreti şeklinde kudret sıfatına râci olmaktadır. Dolayısıyla Allah ismi zâtın has ismiyken, ilâh ismi ezelî mâna sıfatı olan olan kudrete râcidir. 509 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 56a-56b. Krş. Aruçi, 259-260. 510 Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, 145. 511 Pek çok esmâ-i hüsnâ şerhinde de bu iki ismin birbirinden ayrıştırılmadığını görmekteyiz. Nitekim Halîmî “Allah” ismini ilâh olarak açıkladığı gibi Ebû Bekir İbnü’l-Arabî de Allah isminin başka bir ifadesi olarak değerlendirmiştir. Bkz. Halîmî, Minhâc, 1: 190; Ebû Bekir İbnü’l-Arabî, el-Emed, 1: 238. Öte yandan ilâh isminin mutlak olarak zikredildiğinde tanrı anlamında olduğu, “Allah” lafzının ise gerçek tanrının ismi olduğu da söylenmiştir. Bkz. Elmalılı Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili (İstanbul: Diyanet İşleri Reisliği Neşriyatı, 1935), 1: 24-26; Yûsuf Şevki Yavuz, “İlâh”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2000), 22: 64. 137 Bağdâdî bu şekilde anlamı ortaya konan ilâha has olup başkası için imkânsız olan sıfatların bulunduğunu da belirtmiş, bunları sekiz ezelî mâna sıfatı olarak ifade etmiştir. İlâhın has olduğu hükmü ise ibadete hak sahibi olma, iradesi doğrultusunda bir sınırlama olmaksızın mahlûkâtında tasarruf edebilme ve yalan, acizlik ve sair eksikliklerin kendisi için imkânsız olması şeklinde ortaya koymuştur. 512 Ehad: Başındaki hemzenin “vav”dan dönüştüğü bu isim Bağdâdî’ye göre teklik, benzersizlik ve eşsizlik ifade eder. Dolayısıyla bu isim Allah’ın zâtına delâlet eden bir isimdir. “Ehad” ismi “vâhid” ismiyle eş anlamlıdır. Bununla beraber iki isim arasında bazı farkların olduğu da vurgulanmıştır. Dilsel olarak ehad daha çok olumsuzlamaya, vâhid ise olumlamaya yönelik cümlelerde kullanılır. Allah’ın ismi olması itibariyle ise ehad ismi sıfatlarda eşsizlik, ezelî ve ebedî olma; vâhid ismi ise zâtın birliğini ve yaratmada tekliği ifade eder.513 Evvel ve Âhir: Mütekâbil anlamları ifade eden bu iki isimden “evvel” ismini Bağdâdî başlangıcı olmayan ve her şeyi önceleyen, “âhir” ismini ise sonu ve nihâyeti olmayan şeklinde açıklamıştır. Bazı kelâmcıların “her şeyden önce olan evvel, her şeyden sonra kalan âhir” şeklindeki ifadelerini ise âhir ismi bakımından yanlış bulmuştur. Zira bu anlam ona göre cennet ve cehennemin yok olacağı iddialarına kapı aralamaktadır.514 Ekrem, Erham ve E‘lâ: Bu gibi nitelemeler “kerîm”, “rahîm” ve “alî” gibi Allah’ın isimlerinin mübâlağalarıdır. Bağdâdî naslarda “erhamürrâhimîn”, “ehkamülhâkimîn” vb. ifadelerin olmasına dayanarak söz konusu nitelemeleri Allah’ın isimleri kategorisinde saymıştır. Fakat Bağdâdî bir ismin bu şekilde mübâlağa sîgasında Allah’ın ismi olmasını, kulların da o sıfatla vasıflandığı bir şey olmasına bağlı görmüştür. Yani bir ismin mânasıyla kullarda vasıflanıyorsa o ismin ismü’t-tafdîl vezninde mübalağası Allah için kullanılabilir. Ancak sadece Allah’ın nitelenebildiği “hâlık ve “râzık” gibi isimlerin bu vezindeki mübalağası Allah için kullanılamaz.515 512 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 57b. Krş. Aruçi, 265. 513 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 58a-59b. Vâhid ve ehad isimleri arasındaki farklar hakkında benzer ifadeler için bkz. Zeccâc, Tefsîrü esmâillahi’l-hüsnâ, 58; Hattâbî, Şe’nü’-d-duâ, 83; Râzî, Levâmi‘, 313-314. 514 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 60b-61a. Nitekim Ebü’l-Hüzeyl cennet ve cehennemdeki mükâfât ve cezanın sonlu olduğunu iddia etmiştir. Bkz. Avvâd b. Abdillah el-Mu‘tik, el-Mu‘tezile ve usûlühümü’l-hamse ve mevkıfi ehli’s-sünneti minhâ (Riyad: Mektebetü’r-Rüşd, 1421/2001), 54. 515 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 62a-62b. 138 Bedî‘: Bu ismin sözlük bakımından Allah için uygun üç mânası olduğunu belirten Bağdâdî, bu mânaları “eşsiz bir şekilde yoktan var etme, her şeyin öncesinde ilk olma ve benzeri olmama” şeklinde ifade etmiştir. Eşsiz bir şekilde yoktan yaratma anlamında kullanıldığında “bedî‘” ismi “mübdi‘” anlamı ifade eder. Bu anlam Bağdâdî’ye göre cisimlerin yoktan yaratılmadığını veya Allah dışında başka şeylerin cisimleri yoktan var edebileceği iddiasını çürütür. Eşi ve benzeri olmama anlamında ise bu isim Allah’tan her türlü teşbihi olumsuzlar. Aynı zamanda bu ismin Allah için kullanılması, benzerlik gerektireceği iddiasıyla Allah’a sübûtî bir nitelik izâfe etmeme şeklindeki ta‘tîl anlayışını da geçersiz kılar.516 Ber ve Bâr: İki isimde “birr” kökünden türemiştir. “Birr” ifadesiyle ilgili Bağdâdî dört farklı anlam vermiştir. Birincisi genişlik ve fazlalık anlamıdır. Bu anlama göre söz konusu isimler Allah’ın mahlûkâtına verdiği nimetler bakımından genişliği ifade eder. İkincisi bütün hayırların toplamı anlamındadır. Bu anlama göre bütün hayırların kaynağının Allah olduğunu gösterirler. Üçüncüsü sıla-i rahimde bulunmadır. Bu anlama göre ise söz konusu isimler akrabaların arası dâhil birleştirilmesi gereken her şeyi birleştirmenin Allah’ın tevfikiyle olmasını ifade ederler. Dördüncü anlamı ise yeminin tutulmasıdır. Bu anlama göre ise Allah Teâlâ’nın sıdkını ifade edip yalanın onun için muhal olduğunu gösterirler. 517 Bârî’: Bağdâdî bu isimle ilgili yaratma, yarattıktan sonraki düzenleme/tesviye, hastalıktan kurtulma, borçtan beri olma ve ayrılma anlamlarını dile getirmiştir. İlk iki anlama göre bu ismin Allah’a delâleti açıktır. Hastalıktan kurtulma anlamında kullanımı Allah için kusurlardan münezzeh olma anlamına gelir. Borçtan beri olma Ehl-i sünnet’in kanaati üzere aslah ve lütuf gibi hiçbir şeyin Allah’a vâcip olmamasını ifade eder. Ayrılma anlamı ise Allah’ın sıfatlarının hâdislerin sıfatlarından ayrışmasını gösterir.518 Bâsıt: Kâbız ismiyle birlikte kullanılan bu isim Bağdâdî’ye göre rızkın ve lütufların bolca verilmesi anlamına gelir. Ayrıca kâbız ismiyle birlikte düşünüldüğünde bu isimle 516 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 64b-66a. Bu üç anlamdan “eşi, benzeri olmama” ve “eşsiz bir şekilde yaratma” anlamları şerhlerin birçoğunda bulunur. Örnek olarak bkz. Zeccâc, Tefsîrü esmâillahi’l-hüsnâ, 64; Hattâbî, Şe’nü’d-duâ, 96; Halîmî, Minhâc, 1: 192; Râzî, Levâmi‘, 350. Ancak “her şeyin öncesinde olma” anlamını el-Esmâ ve’s-sıfât dışında başka şerhlerde göremedik. 517 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 66a-66b. 518 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 67a-67b. 139 ilgili sadakaları kabul edip bolca sevap veren anlamı da dile getirilmiştir. Müellif Cüneyd-i Bağdâdî’nin bu isimlerdeki kabz ve bast mânalarını havf ve recâ olarak değerlendirdiğini de aktarmıştır. Buna göre recâ kulu amele teşvik edip yönlendirirken (bast), havf kulu günahtan alıkoyar (kabz).519 Basîr: “Basîr” ismi “basar” kökünden gelir. Bağdâdî bu kökün iki anlamı olduğunu söylemiştir. Birincisi göze izâfe edilen görme iken, ikincisi kalbin basîreti yani bilmesi anlamındadır. Ona göre esasında Allah, bu ismin iki anlamıyla da basîrdir. Zira Allah herhangi bir organa ihtiyaç duymaksızın görülebilir şeyleri gördüğü gibi aynı zamanda her şeyi bilendir. Bununla beraber basîr ismi eğer “semî‘” ismiyle birlikte Allah için kullanılırsa mutlaka görme idraki anlamında değerlendirmek gerekir.520 Zira basar sıfatını Ehl-i sünnet âlimleri, ilimden ayrı bir sıfat olarak görmüşlerdir. Basîr ismi aynı zamanda ezelî sıfatlardan biri olan basar sıfatına delâlet ettiği için müellif bu ismin üzerindeki kelâmî bütün tartışmalara yer vermiştir. İdrak ve basarın fâilinin kim olduğu ve idraklerin nasıl ortaya çıktığı dolayısıyla tevellütle ilgili tartışmalar, basarın mâna olması, nelerin basarın konusu olacağı ve basar için hayatın şart olup olmadığı gibi tüm tartışmaları bu isim kapsamında ele almıştır.521 Ayrıca Bağdâdî bu ismi ezelî basar sıfatına râci olması bakımında zât sıfatı olarak değerlendirmiştir.522 Nitekim daha önce de ifade ettiğimiz üzere müellif, ezelîliği ve zâttan ayrılamamayı vurgulamak için ezelî mâna sıfatlarına delâlet eden isimleri zât sıfatı olarak da ifade etmektedir. Bâtın: “Bâtın” ismi “zâhir” ismiyle birlikte kullanılır. Bağdâdî bu isim çiftinin üç anlamının üzerinde özellikle durmuştur. Birinci anlamı Allah’ın eşyanın iç yüzünü ve dış yüzünü bilmesidir. Bu anlama göre söz konusu isimler ezelî ilim sıfatına râcidir, dolayısıyla da zât sıfatıdır. İkinci anlamı ise Allah’ın üstünde bir şeyden bahsedilememesi ve ondan başka ilâhın olmamasıdır ki bu mânaya göre nefsî bir sıfat 519 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 67b-68a. Bağdâdî’nin bu iki isimle havf ve recâ kavramlarını belli ölçüde ilişkilendirmeye çalışmasının da etkisiyle olsa gerek sonraki esmâ-i hüsnâ şerhlerinde bu ilişki çok daha kuvvetli olarak dile getirilmiştir. Bkz. Kuşeyrî, et-Tahbîr, 45-46; Gazzâlî, Maksadü’l-esnâ, 63; Râzî, Levâmi‘, 243-244. 520 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 68a-68b. 521 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 68a-76b. 522 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 73b. 140 olup yine zât sıfatı kategorisindedir. Çünkü hem nefsî sıfatların hem de ezelî mâna sıfatlarının zât sıfatı olarak ifade edildiği daha evvel belirtilmişti. Üçüncü anlamı ise gizli ve açık nimetlerle kulları ihsana mazhar etmedir. Nimet verme bir fiil olduğu için bu anlama göre söz konusu isimler fiilî sıfatlardan olurlar. Bu şekilde Bağdâdî bir ismin muhtemel anlamlarından bazılarının farklı sıfat kategorilerine delâlet ettiğini de göstermiş olmaktadır. Bu mânalar dışında Bağdâdî mezkûr isimlerin Allah’ın deliller bakımından zâhir, gözlerden saklı olması itibariyle bâtın; varlığı ve cömertliğiyle zâhir, bir sınırı, kemiyet ve keyfiyetinin olmamasıyla bâtın olduğunu ifade ettiğini söylemiştir. Yine zâhîr isminin gâlip olma bâtın isminin ise sırlara vâkıf olma anlamlarına geldiğine dair görüşlerin bulunduğunu da belirtmiştir.523 Bâis: Müellife göre bu ismin Allah için uygun olan ve hepsi de Allah’ın fiilllerine delâlet eden üç anlamı vardır. Bu anlamlar peygamber gönderme, uyandırıp kaldırma veya harekete geçirme ve ölüleri diriltmedir. Bağdâdî’ye göre bâis isminin anlamı olmaya elverişli bu üç anlama bakıldığı zaman bu isimle peygamberlik ve haşrin hak olması ile fiil ve oluşların fâilinin Allah olduğunun ispatı gibi birçok kelâmî meseleye işaret edildiği söylenebilir.524 Bâkî: “Bekâ” devam etme demektir. Dolayısıyla bâkî de “devam eden” anlamındadır. Fakat Bağdâdî bâkî olmanın iki çeşidi olduğunu belirtmiştir. Birincisi sonu olmayan bir devam anlamındadır ki Allah’ın bâkî oluşu bu şekildedir. Diğeri ise sonu olan devam etmedir ki Allah’ın bâkî oluşunun böyle olamayacağı açıktır. Belli bir müddete kadar olan bekâ muhdesler için geçerli bir durumdur ve bu bekâyı muhdesler için sağlayan da yine Allah’tır.525 Müellif Allah’ın bekâsını ezelî bir mâna sıfatı olarak değerlendirmiştir. Dolayısıyla ona göre bu isim zât sıfatı olmaktadır.526 Bu isim kapsamında Bağdâdî 523 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 76b-77a. Öte yandan Gazzâlî zâhir olma ile bâtın olmayı iç içe görmüş belli durumlarda aynılaştıklarını söylemiştir. Ona göre bir şey aşırı zâhir olunca gizlenip bâtın olur. Dolayısıyla Allah’ın bâtın olması şiddet-i zuhûru ile ilgili olmaktadır. Bkz. Gazzâlî, Maksadü’l-esnâ, 106-107. 524 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 77a-77b. Bağdâdî’nin dile getirdiği bu üç anlamdan daha çok ölüleri diriltme anlamı üzerinde durulmuştur. Bkz. Halîmî, Minhâc, 1: 207; Zeccâc, Tefsîrü esmâillahi’l-hüsnâ, 53; Gazzâlî, Maksadü’l-esnâ, 94-96. Bu anlama ilaveten Kuşeyrî peygamber gönderme anlamına yer verirken Râzî ve Ebû Bekir İbnü’l-Arabî ise muhtemelen Bağdâdî’den istifade etmiş olmalarının neticesi olarak bu üç anlamı da sıralamıştır. Bkz. Kuşeyrî, et-Tahbîr, 67; Râzî, Levâmi‘, 289-290; Ebû Bekir İbnü’l-Arabî, el-Emed, 2: 240-242. 525 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 78a. 526 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 82b. 141 Allah’ın bekâ sıfatı, sıfatlarının bekâsının nasıl olduğu, arazlar için bekânın söz konusu olup olamayacağı gibi birçok kelâmî meseleyi tafsilâtıyla incelemiştir.527 Tevvâb: Bu ismin “fa‘âl” vezninde olduğunu ve “t-v-b” kökünden türediğini söyleyen Bağdâdî, bu kökün güzel bir şeye dönme anlamına geldiğini belirtmiştir. Ona göre bu kök Allah için kullanıldığında Allah’ın kulu günahtan taate, zorluktan kolaylığa döndürmesi anlamına gelir ki naslarda bunun örnekleri vardır. Tevvâb ismi kul için kullanıldığında çokça tövbe eden ve Allah’a yönelmede yavaş davranmayan anlamına gelir. Allah için kullanıldığında ise iyilikle, lütufla ve ihsânda bulunmakla kula yönelmek anlamına gelir.528 Ayrıca müellif tevvâb isminin kulu tövbeye muvaffak kılma anlamına geldiğini de söylemiştir.529 Bununla beraber Bağdâdî bu ismin “tövbeleri kabul eden” şeklindeki meşhur anlamını530 açık bir şekilde ifade etmemiştir. Anlaşıldığı kadarıyla müellif tövbeyi kabul etmeyi iyilikle ve lütufla yönelmenin lâzımı olarak gördüğü için ayrıca vurgulamamıştır. Ayrıca müellif bu isim kapsamında nasûh tövbesi, tövbenin şartları ve kabul durumu gibi birçok konuyu da ele almıştır.531 Câmi‘: Bir araya getirme ve toplama anlamlarını bu isimde baskın olarak gören Bağdâdî, câmi‘ isminin muhtemel üç anlamından bahsetmiştir. Birincisi kusur sıfatlarını olumsuzlamakla birlikte Allah’ın bütün medih sıfatlarını cem etmesidir. Medih sıfatları ise bekâ, hayat, kudret, ilim, irade, kelâm, sem‘ ve basardır. İkinci anlamı dağılmış olan insanın parçalarını haşirde bir araya getirmedir. Bu anlama göre câmi‘ isminin Allah’a izâfe edilmesiyle cesetlerin haşrinin ispatı ve sadece ruhların haşrolacağı iddiasının reddedilmesi söz konusu olur. Üçüncü anlamı ise Allah’ın dostlarını dostlarıyla düşmanlarını ise düşmanlarıyla hem başlangıçta hem de sonda yani cennet ve cehennemde bir araya getirmesidir. 532 Cemîl: Güzel olmak ve azalarının tam olması anlamındaki cemîl ismi Allah için kullanıldığında Bağdâdî’ye göre kusurlardan beri olma ile “mücmil” yani güzelleştiren 527 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 78a-83b. 528 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 83b. 529 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 84a. 530 Bu anlamı birçok şerhte görebilmekteyiz. Örnek olarak bkz. Zeccâc, Tefsîrü esmâillahi’l-hüsnâ, 62; Kuşeyrî, et-Tahbîr, 84. Râzî, Levâmi‘, 337-338. 531 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 83b-85a. 532 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 85b-86a. 142 olmayı ifade eder. Nitekim “nûr” ismi de Allah için “münevvir” yani nurlandıran anlamındadır. Müellif Allah’ı insana benzeten anlayışların başka rivayetlerle birlikte bu ismi de kendi görüşlerine delil olarak gördüklerini söylemiştir. Ona göre Allah hiçbir şeye benzemediği için benzer naslarda olduğu gibi cemîl ismini de Allah için yaraşır bir mâna veya mânalara hamletmek gereklidir. Bu mânalar ise kusurlardan beri olma ve güzelleştirme diğer bir tabirle güzelliklerin kaynağı olmadır.533 Celîl: Celîl ismi için Bağdâdî üç anlamdan bahsetmiştir. Birincisi azamet ve yücelik anlamıdır ki buna göre celîl ismi Allah’ın teşbih ve ta‘tîlden yüce olmasını ifade eder. Bu anlama göre nefsiyle hak ettiği bir sıfat olduğu için zât sıfatıdır. İkincisi verme anlamıdır. Bu anlama göre söz konusu isim fiilî bir sıfat olacaktır. Üçüncüsü ise yaşlanma anlamıdır. Fakat Allah için kadîm olma anlamına gelir. Bu mânaya göre de celîl ismi zât sıfatı olmaktadır. Müellif bu üç anlamın da doğru olduğunu düşünse de en doğrusunun azâmet ve yücelik anlamı olduğunu belirtmiştir.534 Cebbâr: Cebbâr ismiyle ilgili birçok anlam söz konusudur. Müellifin ifade ettiği anlamlar içerisinde belli başlı anlamlar “mahlûkâtı irade ve emrettiğine zorlama, kırığı iyileştirme, azgınların hakkından gelme, erişilmez olma” şeklinde ifade edilebilir. Erişilmez olma anlamı yüksek hurma ağacı için kullanılan “cebbâr” ifadesinden alınmadır. Allah için ise müellif bir sınırla ve benzerlikle ulaşılamama anlamına geldiğini söylemiştir ki bu anlam zâtî bir sıfattır. Diğer anlamlar ise ona göre fiil nedeniyle hak edildiği için fiilî sıfattır.535 Hasîb: Hasîb isminin Allah için câiz iki anlamı olduğunu söyleyen Bağdâdî, bu mânaları Allah’ın kullarına yetmesi/kâfi olması dolayısıyla ihtiyaç duyduklarını vermesi ile “muhâsib” mânasında kullârını hesaba çekmesi olarak ifade etmiştir. Müellife göre kâfi anlamında bu isim her şeye Allah’ın yeteceği, her ihtiyaca karşılık vereceği anlamına geldiği için kulların Allah’a itimat etmesi ve ona tevekkülde bulunması gerekir. Hesaba çekme anlamında ise bu isim Yaratıcı’nın kullarını hesaba 533 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 86a-86b. 534 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 86b-87a. Bağdâdî’nin dile getirdiği ve diğer şerhlerde pek göremediğimiz celîl isminin ihsânda bulunma anlamını Kuşeyrî “denilmiştir ki” ifadesiyle Bağdâdî’nin ismini vermeksizin zikretmiştir. Bkz. Kuşeyrî, et-Tahbîr, 62. 535 Bağdâdî, el-Esmâ, 87b-88a. 143 çekmeyeceğini iddia eden görüşlerin yanlışlığını ifade eder. Aynı zamanda Bağdâdî mezkûr iki anlama göre de hasîb isminin fiilî sıfat olduğunu vurgulamıştır.536 Hafîz ve Hâfiz: Bağdâdî’ye göre bu isimlerin iki anlamı vardır. Birincisi bir şeyi muhafaza edip zâyi olmaktan koruma anlamıyken, ikincisi unutmanın zıddı olan hâfızasında olma anlamıdır. Bağdâdî hâfızasında olmanın esasen bilme anlamında olduğunu söylemiş, bu isimlerin insanlar için âlim olma anlamında kullanılmasını doğru bulmuştur. Fakat Allah için hafîz ve hâfiz isimlerini âlim anlamında kullanmayı uygun bulmamıştır. Zira dilde “h-f-z” kökü Allah için bu anlamda kullanılmayıp koruma anlamında kullanılmaktadır. Dolayısıyla bilme anlamı dışta bırakılınca Allah için kullanıldığında bu isimlerle mahlûkâtı zararlardan koruma anlamının kastedildiği netleşmiş olur. Bağdâdî taayyün eden bu anlama göre söz konusu isimlerin fiilî sıfat olduğunu söylemiştir.537 Hak: Hak ifadesinin dilde çok geniş bir kullanım alanı olduğunu belirten Bağdâdî bu sözcükle ilgili “zâtı sâbit olan, mevcut, gerçekleşecek şey, doğru söz, doğru iş, güzel fiil, güzel hüküm” vb. birçok anlam sıralamış, Kur’an, Sünnet ve ulemânın farklı kullanımlarındaki tüm inceliklere dikkat çekmiştir. Ancak Allah için kullanıldığında bu ismin “varlığı zorunlu olup ilâhlığına ve birliğine inanılması gerekli olan” anlamına geldiğini söylemiştir.538 Hamîd: Hamîd ismi Bağdâdî’ye göre hem mahmûd (hamd edilen) hem de hâmid (hamd eden) anlamında olabilir. Bu noktada hamdin anlamı önem kazanmaktadır. Müellif hamdin rıza, şükür ve bir nimet ulaşmaksızın övgüde bulunma anlamlarına geldiğini belirtmiştir. Ona göre hamdin bu üç anlamı hem mahmûd hem de hâmid anlamında hamîd ismi için uygundur. Zira Allah hem razı olunan hem şükredilen hem de senâya layık olandır. Aynı zamanda kulları için razı olan, yaptıkları doğru işler için onlara övgüde bulunandır. Yalnız Bağdâdî hâmid ve mahmûd şeklindeki hamîd isminin iki anlamı arasında zât sıfatı ve fiilî sıfat olma bakımından ayrıma gitmiştir. Ona göre mahmûd anlamında hamîd ismi, kulların hâdis hamd fiilleriyle hak edildiği için ezelî 536 Bağdâdî, el-Esmâ, 88b-89a. 537 Bağdâdî, el-Esmâ, 89a-89b. 538 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 89b-91a. 144 olmayan fiilî bir sıfattır. Hâmid anlamında ise bu isim Allah’ın kelâmına râci olduğu için ezelî zât sıfatıdır.539 Hakem ve Hâkim: Menetme anlamındaki “h-k-m” fiilinden türemiş “hakem” ve “hâkim” isimleri Bağdâdî’ye göre aynı anlamı ifade ederler. Bu iki isimden hakem ismi esmâ-i hüsnâ hadislerinde yer alırken, hâkim ismi Kur’an’daki “ehkamü’l-hâkimîn” (etTîn 95/8) ifadesinde bulunur. Müellife göre bu isimler zulümden menetme anlamındadır. Allah vaz‘ ettiği şerîatla, va‘d ve vaîdlerle kullarını bozgunculuk ve zulümden alıkoyması bakımından hakem ve hâkimdir. Kulların hüküm koyması ise Allah’ın koyduğu hükümlerden yola çıkarak söz konusu olur. Öte yandan müellif bazı âlimlerin hakem ismi ile hâkim ismini, kulların bu isimlerle isimlenebilmesi bakımından ayrıştırdıklarını söylemiştir. Bu bilginlere göre hakem ismi sadece Allah için kullanılırken hâkim ismi kullar için de kullanılabilir.540 Hakîm: Hikmetin buna bağlı olarak hakîm isminin Bağdâdî’ye göre üç anlamı vardır. Birincisi başkasına gizli olanları bilmedir. Bu anlama göre hakîm ismi Allah’ın ezelî ilim sıfatına râci olduğu için zât sıfatı olmaktadır. İkincisi “muhkim” anlamında bir şeyi sağlam ve tastamam yapmadır. Üçüncü anlam ise özellikle insanlar için kendini dizginleyip hevâsına uymaktan geri durmaktır. Allah için ise fesâdı engelleme mânası söz konusudur. Müelllif son iki anlama göre hakîm isminin fiille hak edilmesi sebebiyle fiilî sıfat olduğunu belirtmiştir.541 Ayrıca Bağdâdî, bu isim kapsamında hikmet-sefeh ve aslah tartışmalarına ayrıntılı bir şekilde yer vermiştir.542 Halîm: Sözlükte halîm isminin cezalandırmada acele etmeyen, gazapla harekete geçmeyen ve isyanın kendisini uygunsuz şeyler yapmaya sevketmediği kişi anlamında olduğunu söyleyen Bağdâdî, Allah için kullanıldığında bu ismin sınırları çiğneyip azgınlık yapanları hemen cezalandırmayıp süre vermesi anlamını ifade ettiğini belirtmiştir. Ona göre bu sıfatı nedeniyle Allah, mazlumların kendilerine zulmedenlere 539 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 91a-92a. 540 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 92a-92b. Bu ismin anlamıyla ilgili Bağdâdî’nin dile getirdiği mânayı çok yakın ifadelerle Zeccâc ve Hattâbî’nin eserlerinde görmekteyiz. Bkz. Zeccâc, Tefsîrü esmâillahi’l-hüsnâ, 43-44; Hattâbî, Şe’nü’d-duâ, 61. Muhtemelen müellif söz konusu ismin anlamını verirken bu eserlerden istifade etmiştir. 541 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 92a-93b. 542 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 93a-96a. 145 ettiği bedduasını kabul etmede acele etmez. Çünkü cezalandırmada acele etme cezalandırma imkânını kaybedeceğinden korkan kusurlu varlıklar için söz konusudur. Böyle bir durumun kendisi için mümkün olmadığı Allah, hesap gününe kadar zâlimlere süre verebilir. Öte yandan Bağdâdî bu ismin aynı zamanda itaatkâr kulları da ilgilendirdiğini söylemiş, Allah’ın hakkı olandan daha azının yapılmasını kabul etmesini ve taatin karşılığı olandan daha fazla sevap vermesini bu kapsamda değerlendirmiştir. Ayrıca halîm ismini fiil nedeniyle hak edildiği için fiilî sıfat olarak gören müellif, bu ismin aslah anlayışları ve kebîreyle ilgili tutumları bakımından Mu‘tezile için bir anlam ifade etmediğini de eklemiştir.543 Hannân: Hannân isminin sahih rivayetlerde geçmemekle beraber bazı rivayetlerde yer aldığını belirten544 Bağdâdî, bu ismin rahîm anlamına geldiğini söylemiştir. Buna göre ise hannân isminin iki anlamı olmaktadır. Birincisi nimet verme anlamıdır ki bu anlama göre hannân ismi fiilî bir sıfattır. İkincisi nimet verme iradesidir ki bu anlama göre hannân irade sıfatına râci olduğu için ezelî zât sıfatı olur.545 Hay: Hay ölü ve cansızın zıddıdır. “Hay”ı hay yani canlı kılan ise hayattır. Dolayısıyla bu ismin anlamı hayat kavramına bağlı olmaktadır. Hayatın ne olduğu tartışıldığı gibi bir mâna olup olmadığı da tartışılmıştır. Bağdâdî’ye göre hayat, hayat sahibini hayat sahibi (hay) kılan mânadır. Hay ise kendisinde hayat mânası kâim olandır. Hayat sıfatı aynı zamanda ilim, kudret gibi bazı sıfatların bulunmasının da şartıdır. Allah için de mahlukât için de hayat söz konusudur. Fakat arada ciddi bir fark vardır. Kullar için hay ifadesi gibi hayevân ifadesi de kullanılırken, Allah için sadece hay nitelemesi kullanılabilir. Müellif bunu ruh sahibi olmaya bağlamıştır. Çünkü ruh sahibi olan mahlûkât için hayevân tabiri kullanılırken, ruh sahibi olmayan için bu tabir kullanılmaz. Bu nedenle Allah için sadece hay ifadesi kullanılabilir. Zira bütün ruhlar onun mahlûku olup kendisi için ruha bağlı bir hayattan bahsedilemez.546 Bağdâdî bir mâna olarak hayat sıfatını Allah’a izâfe etme noktasında ihtilaf etseler de hem Ehl-i sünnet ve hem de 543 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 96a-96b. 544 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 88a. Nitekim Ebû Bekir İbnü’l-Arabî “hannân” isminin ne Kur’an da ne de sahih hadislerde yer almadığını sadece zayıf bir rivayette bulunduğunu ifade etmiştir. Bazı bilginlerin bu ismi kabul edip te‘vil etmesine ve mev‘ize kitaplarında bu ismin yer alıp yaygınlaşmasına binaen bu kitapta “hannân” ismine yer vermeye karar verdiğini söylemiştir. Bkz. Ebû Bekir İbnü’l-Arabî, el-Emed, 2: 119. 545 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 97a-97b. 546 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 99a-99b. 146 Mu‘tezile kelâmcılarının Allah’ın ezelî ve ebedî olarak hay olduğunda ittifak ettiklerini belirtmiştir.547 Müellif Ehl-i sünnet’in genel kabulü üzere Allah’ın hay olmasını ezelî hayat sıfatıyla olduğunu ifade edip “bu nedenle Allah’ın hayatı hiçbir zaman yok olmaz” demiş, Allah’ın hayat sıfatının etten ve bedenin terkibinden kaynaklı bir hayat olmadığını da eklemiştir.548 Habîr: Habîr kelimesinin birçok anlamı vardır. Fakat Bağdâdî bu anlamlar içerisinde sadece “haberdar olup bilme” anlamının Allah için uygun olduğunu söylemiştir. Buna göre Allah her şeye güç yetiren ve her şeyi gören olduğu gibi aynı zamanda her şeyden haberdar olup bilendir. Müellif habîr ismini ilim sıfatına râci gördüğü için Allah’ın ezelî zât sıfatı olarak ifade etmiştir.549 Hâfıd: “H-f-d” kökünün bir şeyi yüksek bir yerden aşağıya indirmek anlamında olduğunu söyleyen Bağdâdî, Allah’ın hâfıd isminin Allah’ın dilediği kimsenin değerini düşürüp amelini iptal etmesi anlamına geldiğini söylemiştir. Ona göre bu isim tek başına kullanılmayıp “râfi‘” ismiyle birlikte kullanılır. Râfi‘ ismi ise Allah’ın dilediği kimselerin değerlerini yüceltip amellerini kabul etmesi anlamına gelir. Müellif aynı zamanda bu isim çiftinin iman ehlini yüceltip küfür ehlini alçaltma mânasını ifade ettiğini de dile getirmiştir.550 Hâlık ve Hallâk: Bağdâdî bu isimlerin “h-l-k” kökünden türediğini belirtmiştir. Bu kökün ise iki anlamı olduğunu söylemiştir. Birincisi bir şeyi yokluktan varlığa çıkarma anlamıdır ki bu anlama göre hâlık ve hallâk sadece her şeyin yaratıcısı olan Allah olabilir. Diğeri ise takdir etme, ölçme ve şekil verme anlamıdır. Örneğin “Hani sen çamuru kuş şeklinde yapıyordun/tehluk…” (Âl-i İmrân 3/49) âyetinde ve “…hâlıkların en güzeli/ehsenü’l-hâlıkîn” (el-Müminûn 23/14) ifadelerinde işte bu ikinci anlam vardır. Bu anlam müellife göre kullar için de söz konusu olabilir.551 Bütün her şeyin yaratıcısının Allah olduğunu vurgulayan müellif, Allah’ın yaratıcılığını kabul etmeyen 547 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 100b. 548 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 101a. Hayat sıfatı Allah’ın yok olmaması ve sürekli olarak varlığının devam etmesi anlamına gelir. Bu nedenle Bağdâdî açık bir şekilde ifade etmemiş olsa da birçok esmâ-i hüsnâ şerhinde hay isminin Allah’ın varlık ve bekâsının dâimiyetini ifade ettiği belirtilmiştir. Bkz. Zeccâc, Tefsîrü esmâillahi’l-hüsnâ, 56; Hattâbî, Şe’nü’d-duâ, 80; Kuşeyrî, et-Tahbîr, 76; 549 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 105a. 550 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 105b. 551 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 106a. 147 yahut yaratıcılığını belli şeylerle sınırlandıran anlayışları tenkit etmiştir.552 “Halk” ile mahlûku aynı gören Bağdâdî, Allah’ın hâlık ve hallâk isimlerinin hâdis yaratma fiiliyle hak edildiklerini düşündüğü için ezelî olmadıklarını söylemiştir. Ona göre bu isimlerin ezelî olması mahlûkâtın da ezelî olmasını gerektirir.553 Dâî: Sözlük bakımından teşvik edip emretme, yardım isteme, iddiada bulunma ve süt sağma gibi anlamlara gelen “dua” kökünden türeyen bu ismin Allah için sadece birinci anlamda olduğunu söyleyen Bağdâdî, dâî ismini Allah’ın emreden ve nehyeden olması anlamında değerlendirmiştir.554 Müellif Allah Teâlâ’nın peygamberler gönderip kitaplar indirmesi, va‘d ve va‘îdler de bulunması, delillere yönlendirmesi vs. birçok şeyi bu isim kapsamında görmüştür.555 Dâfi‘: Bağdâdî Allahın bazı insanlarla diğerlerini defetmesi olmasaydı yeryüzünde fesadın hâkim olacağını ifade eden (el-Bakara 2/251) âyetin bu ismin anlamını tam olarak ifade ettiğini söylemiştir. Ona göre Allah’ın nimetleri iki kısma ayrılır. Birisi fayda (nef‘) nimeti iken diğeri defetme nimetidir. Örneğin Allah’ın kullara iman ve sağlık vermesi fayda nimetiyken, bir zararı onlardan bertaraf etmesi defetme nimetidir. Hatta Bağdâdî defetme nimetinin mümin, kâfir herkesi kapsadığını belirtmiştir. Ahirette kâfirlerin ebedî olarak azap çekmesinde dahi ona göre bu nimet vardır. Zira Allah daha fazla azabı onlardan uzaklaştırmıştır.556 Dâim: Bağdâdî dâim ismiyle ilgili bâkî olma, sükûn halinde bulunma ve kendi etrafında dönme anlamlarından bahsetmiştir. Ona göre bu anlamlardan Allah için uygun olan sadece bâkî olma anlamıdır. Diğer anlamlarda dâim ismini Allah’a ancak sükûn ve hareketi O’nun için câiz gören bazı bid‘at fırkalar izâfe edebilirler. Ayrıca müellif 552 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 108a. 553 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 108b. 554 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 110a-110b. Esmâ-i hüsnâ rivayetlerinde bulunmayan ancak Kur’an’da fiil kalıbında Allah’a nispet edilen bu ismi Bağdâdî’ye benzer şekilde Ebû Bekir İbnü’l-Arabî de kelâm sıfatı kapsamında değerlendirmiştir. Bkz. Ebû Bekir İbnü’l-Arabî, el-Emed, 2: 175-177. Ancak Bağdâdî bu ismi Allah’a nispet ederken İbnü’l-Arabî’den farklı olarak ayrıca icmâya da dayanmaktadır. 555 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 110b-113b. 556 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 113b-114a. 148 kelimenin çağrışımıyla olsa gerek Allah’ın dâim olmasıyla doğrudan ilgili olmayan cennet ve cehennemin devamı tartışmalarına da bu isim kapsamında yer vermiştir.557 Zâkir: Bağdâdî bu ismin türediği mastar olan zikir kelimesinin Kur’an’da on yedi farklı anlamda yer aldığını söylemiştir. Ancak ona göre bu mânaların çoğunluğu zâkir ismi için uygun değildir. Uygun olan anlamlar söz ve vahiy anlamlarıdır. Zira bunlar Allah’ın mütekellim olmasını ifade ederler. Buna göre ise zâkir ismi kelâm sıfatına râci ezelî zât sıfatı olur. 558 Zü’l-celâli ve’l-ikrâm, Zü’l-kuvve, Zü’l-izze, Zü’l-arş, Zü’l-fadl ve Zü’l-meâric: Bağdâdî sahiplik anlamındaki “zâ”nın i‘râbını harflerle alan isimlerden biri olduğunu söylemiştir. Şerîat’ta ise bu ismin eklenmesiyle ifade edilen birçok ismin Allah’a izâfe edildiğini vurgulamıştır. Bağdâdî bu isimlerden “zü’l-celâli ve’l-ikrâm” ismi üzerinde özellikle durmuştur. Ona göre bu isim korku ve ümidi birleştiren bir isimdir. Zira celâlin anlamı korku, heybet ve azamet iken ikrâmın anlamı ihsân ve lütuftur. Bu iki mefhumun bir isimde cem edilmesi Allah’ın bir lütfudur. Bu şekilde kul ikrâm nedeniyle Allah’ın fazlından ümit kesmediği gibi ümit halinde emniyette olmaktan da celâlin heybetiyle korunur. Kulun durumu havf ve recâ arasında dengede olmuş olur. Bu özelliğindendir ki “zü’l-celâli ve’l-ikrâm” isminin ism-i a‘zam olduğu da söylenmiştir.559 Bağdâdî’ye göre “zü’l-kuvve” ve “zü’l-izze” isimleriyle mâna sıfatlarını kabul etmeyen Mu‘tezile’nin söz konusu anlayışı geçersiz kılındığı gibi “zü’l-fadl” ismiyle de Allah’a lütuf, teklif ve aslahın vâcip olması görüşleri iptal edilmiştir. “Zü’l-arş” ismiyle ise Allah’ın en büyük mahlûku olan arşın sahibi olduğu ifade edilerek diğer bütün şeylerin de halıkı olduğu vurgulanmıştır. “Zü’l-meâric” ismi hakkında ise müellif meâricin “meleklerin yükseldiği aletler ve lütuflar” şeklinde iki anlamı üzerinde durmuş “lütuflar” anlamını bu isim için daha uygun bulmuştur.560 Raûf: Raûf ismi Bağdâdî’ye göre rahîm anlamındadır. Dolayısıyla da re’fet ile rahmet de eş anlamlıdır. Yalnız müellif re’fetin rahmetin daha şiddetli bir mertebesi olduğunu 557 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 114a-114b. 558 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 115a-115b. 559 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 116a. 560 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 116a-116b. 149 söylemiştir.561 Ayrıca bu ismi Allah Teâlâ’nın peygamberine izâfe etmesinin (et-Tevbe 9/128) peygamberin şerefini yücelten bir durum olduğunu da vurgulamıştır.562 Rab: Rab ismiyle ilgili Bağdâdî birçok anlamın söz konusu olduğunu söylemiştir. Bunlar seyyid, reis, sahip, mevlâ, muslih başka bir tabirle terbiye eden/mürebbi anlamlarıdır. Müellife göre bu anlamlardan seyyid, muslih ve mevlâ anlamları Allah için uygundur. Reis ve sahip ise Allah için kullanılan isimler olmadığından uygun değildir. Ayrıca Bağdâdî rabbin, sâbit anlamına geldiğinin de söylendiğini belirtmiştir. Sâbit ise ona göre dâim ve bâkî anlamına gelir ki bu mâna Allah için uygundur. Ancak rab ismi rabbü’l-âlemîn şeklinde izâfetli kullanıldığında bu anlam söz konusu olamaz.563 Rahmân ve Rahîm: “Rahmet” kökünden türeyen eş anlamlı bu iki isim de Bağdâdî’ye göre mübâlağa sîgasındadır. Ancak rahmân rahîme göre daha fazla mübâlağa ifade eder. Rahmân ismi dünyada hem kâfirleri hem de müminleri kapsayan rahmeti ifade ederken rahîm ismi hem dünya hem de ahirette Allah’ın müminlere olan rahmetini gösterir. Bu açıdan rahmân ismi mal, eş ve evlat gibi dünyevî nimetlerin kaynağıyken, rahîm ismi marifet, imân ve şehâdet gibi dinî nimetlerin kaynağıdır. Müellif bu iki isimden hangisinin rahmet bakımından daha üstün olduğunun ise tartışma konusu olduğunu söylemiştir. Bazılarına göre rahîm ismi hem ahireti hem de dünyayı kapsaması bakımından daha üstünken, bazılarına göre de hem müminleri ve hem de kâfirleri kapsaması bakımından rahmân ismi daha üstündür.564 Bu noktada Bağdâdî rahmetin nasıl bir sıfat olduğu hakkında ihtilafın bulunduğunu belirtmiştir. Eş‘arî’ye göre rahmet Allah’ın nimet vermeyi irade etmesidir. Buna göre rahmet irade sıfatına râci olduğu için bu iki isim ezelî sıfat olacaktır. Kalânîsî ise rahmeti Allah’ın nimet verme fiili olarak görmüştür. Bu anlama göre ise söz konusu isimler fiilî sıfat olacaktır. Bağdâdî rahmetin fiil olması durumunda rahmân isminin rahîm isminden daha fazla olma ifade ettiğinin daha rahat söylenebileceğini belirtmiştir. 561 Benzer ifadeler için bkz. Zeccâc, Tefsîrü esmâillahi’l-hüsnâ, 62; Hattabî, Şe’nü’d-duâ, 91; Kuşeyrî, etTahbîr, 86; Gazzâlî, Maksadü’l-esnâ, 110; Râzî, Levâmi‘, 342. Ayrıca Hattabî rahmet ve re’fet arasındaki farkı bir örnek üzerinden ifade etmiştir. Şöyle ki, rahmet bir maslahata binaen olumsuz bir şeyde de söz konusu olabilirken re’fet için bundan bahsedilemez. 562 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 116b-117a. 563 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 117a-117b. 564 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 118b. 150 Zira fiil fazlalık ve eksikliği kabul ederken, Allah’ın iradesi için bu durumlar söz konusu olmaz.565 Ancak Bağdâdî bu iki anlam arasında bir tercih bildirmemiştir. Râzık ve Rezzâk: İki ismin de “rızk” kökünden türediğini söyleyen Bağdâdî rızkın tanımı ve haramın rızık olması hakkında ihtilaf edildiğini belirtmiştir. Mu‘tezile rızkı “mâlik olma” şeklinde tanımladığı için harâmın rızık olmadığını söylemiştir. Ehl-i sünnet kelâmcılarına göre ise “canlının gıdalandığı şey rızıktır” ve bunun helâl veya haram olması rızık olmayı engellemez. Müellife göre “râzık” ve “rezzâk” isminin ikisi de aynı anlama gelse de rezzâk daha fazla mübalağa ifade eder. Ayrıca ona göre râzık ve rezzâk isimleri rızıklananların rızıklanmasıyla söz konusu olduğu için Allah, ezelde bu sıfatla vasıflanmaz. Zira rızık bir fiil olup muhdestir. Dolayısıyla bu iki isim de fiilî sıfattır. Öte yandan Bağdâdî’ye göre bu isimlerdeki çok önemli bir vurgu ise insana rızkın tek sahibinin Allah olduğunu göstermesidir.566 Rakîb: Rakîb isminin râkible aynı olup ikisinin de hafîz anlamına geldiğini söyleyen Bağdâdî, naslarda sadece rakîb ismi geldiği için râkib isminin Allah için kulanılamayacağını belirtmiştir. Müellif rakîb isminin gözetleme anlamının da olduğunu söylemiştir. Fakat ona göre bu anlam bir şeyi koruyup onu bilme anlamında yine hafîz manasına varmaktadır. Bağdâdî bu ismi şerh ederken fıkıhtaki umrâ ve rukbâ akitlerine ve bunlar hakkındaki fıkhî tartışmalara da değinmiştir.567 Râfi‘ ve Refî‘: Bu iki isimden “râfi‘” ismi müstakil olarak “refi‘” isminin de “refî‘ü’dderecât” şeklinde izâfetli olarak Kitap ve Sünnet’te geldiğini söyleyen Bağdâdî, bu isimlerin anlamını hâfıd isminde açıkladığını söyleyerek bu başlık altında söz konusu isimlerin şerhine girmemiştir.568 Ayrıca müellif Usûlü’d-dîn’de bu isimlerden “refî‘” isminin izâfetsiz kullanılamazken, “râfî‘” isminin ise izâfetsiz kullanılabileceğini söylemiştir.569 565 Bağdâdî, el-Esma, vr. 118b-119a. 566 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 119a-119b. 567 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 119b-120a. 568 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 120a. O kısımda müellif bu isimleri Allah’ın dilediği kimsenin değerini yüceltip amellerini kabul etmesi şeklinde açıklamıştır. Bkz. Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 105b. 569 Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, 150. 151 Selâm: Allah’ın ismi olarak “selâm” Bağdâdî’ye göre selâmın sahibi anlamındadır. Selâmın ise olumsuzluklardan emniyette olma ve selâm verme gibi pek çok anlamı vardır. Fakat selâm, isim olarak Allah için kullanıldığında iki şekilde anlaşılabilir. Birincisi Allah’ın bütün kusurlardan, hareket ve intikâl gibi ayıplardan beri olduğu anlamıdır. İkinci anlamı ise mahlûkâtın kendilerine zulmetmesinden emin oldukları ve yalan söylemeyip sözünden dönmeyeceğini bildikleri zâttır. Bu iki anlam itibariyle de selâm Bağdâdî’ye göre Allah’ın ezelde vasıflandığı bir zât sıfatıdır. Ayrıca müellif Allah hakkında uygunsuz tasavvurlara sahip olanların “selâm” ismini Allah’a izâfe etmelerinin kendi prensipleri açısından uygun olmayacağına da dikkat çekmiştir.570 Semî‘: Bağdâdî “semî‘” isminin duyma, duyurma, kabul etme ve itaatte bulunma anlamlarının olduğunu söylemiştir. Allah için bu anlamlardan işitme/sem‘ anlamı üzerinde duran müellif, sübûtî bir nitelik olarak Allah’ın semî‘ sıfatının olduğunu ifade etmiş, bazılarınca sem‘ sıfatının “hayat sahibinde bir engelin olmaması durumunda gerçekleşen idrak” şeklinde selbî olarak değerlendirilmesini ise kabul edilemez bulmuştur. Öte yandan Bağdâdî bu sıfatı ilimle özdeşleştirmeyi de tenkit etmiş, işitme ile bilmenin konularının farklı olduğunu vurgulamıştır. Ona göre bu isim Allah’ın ezelî bir sıfatıdır. Ezelde Allah’ın bu sıfatının konusu ise ezelî kelâmıdır. Ayrıca bu sıfat için hayat sıfatının şart olduğunu da eklemiştir.571 Sübbûh: Her türlü olumsuzluktan münezzeh olma anlamındaki sübbûh ifadesi Bağdâdî’ye göre Allah için kullanıldığı zaman iki anlamda olabilir. Birincisi “müsebbeh” yani her türlü noksanlıktan tenzih edilen anlamıdır. Bu anlama göre Bağdâdî tenzih edenlerin fiiline bağlı olduğu için bu ismin fiilî bir sıfat olacağını söylemiştir. İkincisi teşbih ve ta‘tîlden uzak olup her türlü kusur ve ayıptan berî olma anlamıdır. Sübbûh isminin bu anlamıyla ise zât sıfatı olduğunu belirtmiştir.572 Seyyid: Bağdâdî “seyyid” isminin esmâ-i hüsnânın tafsilî olarak geçtiği rivayetlerde bulunmadığını fakat başka bir rivayette573 Allah’a izâfe edildiğini belirtmiştir. Bu ismin 570 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 120a-122a. Bağdâdî’nin selâm isminin anlamı olarak ileri sürdüğü iki anlamı birlikte bazı şerhlerde ufak değişikliklerle görebilmekteyiz. Bkz. Hattâbî, Şe’nü’d-duâ, 41; Kuşeyrî, etTahbîr, 28. 571 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 122a-124a. 572 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 124a-125a. 573 Bkz. Ebû Dâvûd, “Edeb”, 8. 152 sözlükte kavmine, cinsine ve türüne üstünlük sağlayan anlamında olduğunu söyleyen müellif, Allah için kullanıldığında O’nun bütün mahlukâtın sahibi olması anlamına geldiğini ifade etmiştir.574 Sâtir ve Settâr: Bağdâdî esmâ-i hüsnâ rivayetlerinde bulunmayan bu iki ismin Allah’a izâfe edilmesi noktasında ümmetin icmâsı olduğunu belirtmiştir. Zira ümmet dualarda “Ya sâtire’l-‘uyûb” “Ya settâre’l-‘uyûb” ifadelerini kullanmıştır. Ümmetin bu kullanımına göre mezkûr isimlerin anlamı Allah’ın hataları örtüp günahları affetmesi anlamına gelir. Müellif bu anlamda sâtir ve settâr isimlerinin Allah’ın ezelde vasıflanmadığı fiilî sıfatlardan olduğunu vurgulamıştır.575 Şâhid ve Şehîd: Müellif şâhid ve şehîd ifadelerinin sözlükte şahitlikte bulunan, açıklayan ve hazır bulunan şeklinde üç anlamda kullanıldığını söylemiştir. Allah’ın ismi olarak ise bu isimler ona göre iki şekilde anlaşılabilir. Birincisi hiçbir şeyin kendisine gizli kalamayacağı hafîz ve âlim anlamıdır. Bu anlama göre mezkûr isimler Allah’ın ilmine râci olduğu için ezelî zât sıfatlarıdır. İkincisi ise açıklayan anlamıdır. Bu anlamda eğer fiille açıklama kastedilmişse mezkûr isimler fiilî sıfat olurken beyânla açıklama anlaşılırsa ezelî kelâma râci olacağı için ezelî zât sıfatı olurlar.576 Şâkir ve Şekûr: Şükrün kullar hakkında kullanıldığı zaman boyun eğmeyle birlikte nimet verenin nimetini itiraf etmek anlamına geldiğini söyleyen Bağdâdî, hak ettiğini söyleyerek veya alay kastıyla nimetin itirafının ise şükür olmadığını ifade etmiştir. Şükrün “şâkir” ve “şekûr” isimleriyle Allah’a izâfe edilmesi müellife göre Allah’ın kulların şükürlerini karşılık verip sevaplandırması anlamına gelir. Dolayısıyla bu isimler Allah’ın kulun küçük amellerini büyütüp katbekat fazla sevap vermesini ifade ederler.577 574 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 125a. Halîmî Bağdâdî’den farklı olarak bu ismi mahlûkâtın her şeyiyle Allah’a muhtaç olması anlamında değerlendirmiştir. Bkz. Halîmî, Minhâc, 1: 192. Ebû Bekir İbnü’l-Arabî ise Bağdâdî ile benzer şekilde üstünlük ve hâkimiyet anlamı üzerinde durmuştur. Bkz. Ebû Bekir İbnü’lArabî, el-Emed, 1: 449-450. 575 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 125b. Bu isimler Bağdâdî’nin alfabetik sırayla şerh edilen bu kısımda sırf ümmetin kullanımından yola çıkarak açıkladığı nadir isimlerdendir. Zira müellif bu gibi isimleri alfabetik sıralama bittikten sonra ayrı bir başlık altında incelemektedir. Bu kısımda ise genel olarak iki farklı esmâi hüsnâ rivayetindeki isimleri ve çok az olarak da esmâ-i hüsnâ rivayetleri dışındaki bazı hadislerde yer alan isimleri açıklamaktadır. 576 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 126a-126b. 577 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 127a-127b. 153 Samed: Bağdâdî “samed” isminin dört anlamından bahsetmiştir. Birincisi yiyip içmeyen anlamıdır. İkincisi boşluğu olmamadır. Üçüncüsü yönelmek anlamında olup kulların kendisine yöneldiği zât demektir. Dördüncüsü her şeyin mâliki olup bütün mâlik olmaların kendinde son bulduğu “seyyid” anlamıdır. Bağdâdî bu anlamlardan dördüncü anlamı tercih etmekle birlikte, diğer anlamların da Allah için uygun olduğunu ifade etmiştir. Ona göre yiyip içmeme ve boşluğu olmama anlamlarına göre samed ismi Allah’ın mahlûkâta benzemekten münezzeh olması anlamına gelir ve ezelî zât sıfatıdır. İnsanların başına gelen şeyler için O’na yönelmesi anlamında ise fiilî sıfat olur. Müellif tercih ettiği bütün sahip olmaların kendisinde son bulduğu seyyid anlamına göre ise bu ismin ezelî zât sıfatı olduğunu belirtmiştir.578 Sabûr: Kullar için kullanıldığında sabrın kişinin nefsi isteklerine engel olması ve sebât göstermesi anlamlarına geldiğini söyleyen Bağdâdî, bu anlamları nedeniyle Mu‘tezile’nin “sabûr” ismini Allah’a izâfe etmekten kaçındığını, Ehl-i sünnet kelâmcılarının ise naslarda bulunmasına dayanarak bu ismi Allah’a izâfe ettiğini söylemiştir. Bağdâdî Allah için kullanıldığında bu ismin iki anlama geleceğine değinmiştir. Birincisi “halîm” anlamıyken, ikincisi devam ve sebât etme yani bâkî anlamıdır. Ona göre halîm anlamında sabûr isminin Allah’a izâfesiyle sabırsızlık ve cezalandırmada acelecilik Allah’tan nefyedilmiş olur.579 Sâdık: Sadık ismi “sıdk” kökünden türemiştir. Bağdâdî sıdkın haberler için söz konusu olduğunu, herhangi bir haberin muhakkak sıdk (doğru) veya kizbden (yalan) biri ile vasıflanacağını söylemiştir. Emir ve nehiy gibi sözün kısımları ise ona göre haberin dışındadır.580 Müellif Allah için sâdık isminin kullanılmasını Allah’ın mütekellim olmasını kabul etmeyle ilgili görmüştür. Zira Allah’ın kelâmını kabul etmeyen kelâmın bir özelliği olan sıdkı da kabul etmeyecektir. Bağdâdî ümmetin genelinin Allah’ın 578 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 128a-128b. Hattâbî’nin de Bağdâdî’nin tercih ettiği bu anlamı “samed” isminin anlamı olmaya elverişli olarak değerlendirdiğini görmekteyiz. Hattâbî’nin gerekçesi “s-m-d” kökündeki yönelme anlamının, ihtiyaç ve sıkıntı durumunda mahlûkâtın Allah’a yönelmesini ifade etmesidir. Bkz. Hâttâbî, Şe’nü’d-duâ, 85. 579 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 128b-129b. Genel olarak esmâ-i hüsnâ şerhlerinde sabûr ismi halîm anlamında değerlendirilmiştir. Bkz. Zeccâc, Tefsîrü esmâillahi’l-hüsnâ, 65; Hattâbî, Şe’nü’d-duâ, 98; Kuşeyrî, etTahbîr, 95; Râzî, Levâmi‘, 353. Aralarındaki farkı Hattâbî şöyle ifade etmiştir: Sabûr sıfatında cezalandırılmadan emin olmama durumu söz konusuyken, halîm sıfatında emin olma durumu vardır. Bkz. Hattâbî, Şe’nü’d-duâ, 98. 580 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 30a-130b. 154 kelâmını kabul ettiği gibi bu kelâmla haber vermesinde, emir ve nehiylerini vaz‘ etmesinde sâdık olduğunu da kabul ettiklerini belirtmiştir. Ona göre Allah’ın sâdık olması kelâmı ezelî olduğu için ezelîdir. Ancak Allah’ın kelâmını hâdis kabul eden Mu‘tezile ve Neccâriyye gibi gruplar Allah’ı ezelde sâdık olmakla niteleyemeyeceklerdir. Dolayısıyla onlara göre bu sıfat fiilî sıfat olacaktır. Bağdâdî Ehli sünnet içinde Allah’ın sıdkını ezelî olarak ifade etme noktasında ma‘dûma hitabı câiz görüp görmemeye bağlı olarak bir ihtilaftan bahsetmiştir. Buna göre Eş‘arî ma‘dûma hitabı câiz gördüğü için Allah’ın sâdık olmasını ezelî olarak değerlendirmiştir. Kalânîsî ise ma‘dûma hitabı câiz görmediğinden kelâmın emr, nehiy ve haber gibi kısımlarının muhatapların var olmasıyla gerçekleştiğini ifade etmiştir. Bununla bareber Kalânîsî Allah’ın ezelî kelâmını ifade ettikleri için Allah’ın haberi ve sıdkını hâdis kabul etmekten de kaçınmış ancak bu kısımların söz konusu olmasını muhatapların varlığına bağlı görmüştür. 581 Esasında bu iki anlayışa göre de sonuç olarak Allah’ın sâdık olmasının ezelî bir zât sıfatı olduğu söylenebilir. Bağdâdî Ehl-i sünnet’in Allah’ın sıdkını ezelî olarak kabul ettikleri için zıddı olan kizbi Allah için imkânsız gördüklerini dile getirmiştir. Zira sıdk ezelî bir sıfatı olduğu için sıdkın zıttı kendisi için imkânsız olur. Ancak sıdkı fiilî bir sıfat olarak görenler Allah’ın kizbe kudreti olduğunu fakat çirkinliğinden ve ilâhı ilâhlıktan çıkaracağını bildiği için bunu yapmayacağını söylemişlerdir. Müellife göre bu anlayış Allah’ın fiillerinde bir faydaya ulaşma ve bir zarardan korunma amacının olduğunu ifade eder. Bu ise muhtaç olma anlamına gelir ki Allah bundan münezzehtir.582 Dâr: “Dâr” isminin ancak “nâfi‘” ismiyle birlikte kullanılabileceğini belirten Bağdâdî, bu ismin her çeşit zararın ve her türlü faydanın yaratıcısının Allah olduğunu ifade ettiğini söylemiştir. Müellife göre dâr isminin sözlükte iki anlamı vardır. Bu anlamlardan birine göre dâr ismi zararla aynı anlamı ifade ederken diğerine göre bir şeyin var olmasıyla veya bir fiiliyle zararın ortaya çıkması anlamına gelir. Örneğin bir ilacın bir şey için zararlı/dâr olması bu anlamdadır. Dâr ismi iki anlamıyla da Bağdâdî’ye göre her türlü fayda ve zararın hakikatte Allah’ın yaratmasıyla gerçekleştiğini gösterir. Bu noktada müellif zararların yaratılmasını Allah’tan başkasına 581 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 132a-133a. 582 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 133b. 155 nispet eden düalist yaklaşımları ve Mu‘tezile’nin mâsiyetin hâlıkının Allah olmasını reddetmesini eleştirmiştir. Öte yandan zararın cisimlerin tabiatından kaynaklandığını ve yıldızların fayda ve zarara mâlik olduğu gibi görüşleri de dâr ismi kapsamında kabul edilemez bulmuştur.583 Zâhir: Bağdâdî’ye göre “zâhir” ismi “bâtın” ismiyle birlikte isim çifti olarak kullanılır. Bu isim “kavî” ismi gibi kuvvetli olma anlamına geldiği gibi mağlup eden anlamına da gelir. Kuvvetli anlamına göre ezelî bir sıfat olurken galebe anlamında fiilî sıfattır. Öte yandan müellif, bâtın ismiyle birlikte kullanıldığında bu iki isim için “akıl sahiplerine delillerle zâhir, duyularla idrak edilemeyen bâtın”, “kendine delâlet eden fiilleriyle zâhir, başka bir şeye benzetilememesi bakımından bâtın”, “işlerin dış yüzünü ve iç yüzünü bilen”, “dostlarının kalbinde zâhir, düşmanlarının kalbinde bâtın” “anlayış/fehm sahipleri için zâhir, vehim sahipleri için bâtın” şeklinde birçok anlamın dile getirildiğini de ifade etmiştir.584 Adl ve Âdil: Bağdâdî, “adl” isminin mastar olmakla birlikte isim yerine kullanıldığını söylemiştir. Allah’ın adl olması ise ona göre âdil olma veya adaletin/adlin sahibi olma anlamına gelir. Adaleti “fâilin yapma hakkı olan şey” olarak tanımlayan müellif Allah’ın mâsiyetleri yaratmasının da bu tanıma göre adalet olduğunu vurgulamıştır. Zira mâsiyetlerin zulüm olması, Allah’ın yaratmasıyla değil kulun kesbiyle ilgilidir. Bağdâdî’ye göre Allah’ın adl olması iki şekilde açıklanabilir. Birinci olarak ayrılma ifade eden “udûl” anlamında Allah’ın eksik ve kusur çağrıştıran sıfatlardan uzak olması anlamına gelir ki bu anlama göre adl sıfatı Allah’ın ezelî sıfatı olur. İkinci olarak Allah’ın tüm fiillerinde âdil olmasını ifade eder ki bu anlama göre ise fiilî sıfat olur. 585 Adaletin mukabili olarak kullanılan zulüm ise bir şeyi olması gereken yere koymama, hikmetten sapma, bâtıla düşme, mülkü eksilme gibi anlamlara gelir. Müellife göre bu anlamlardan hiçbirisi Allah’a izâfe edilemez.586 Bağdâdî bu isim kapsamında ta‘dîl ve 583 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 134b-135b. 584 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 135b-137a. 585 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 137a-137b. Adl isminin iki mânası olarak ifade edilen bu anlamları Râzî “Ashabımımız adl ismiyle ilgili iki açıklama zikretmiştir.” şeklinde aynen aktarmıştır. Bkz. Râzî, Levâmi‘, 252. Bu gibi durumlar ilk bölümde de belirttiğimiz gibi Râzî’nin el-Esmâ ve’s-sıfât’tan kesin olarak istifade ettiğini gösterirler. 586 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 138a-138b. 156 tecvîr olarak ifade edilen konulara da değinmiş, Allah’ın her şeyin irade edeni ve yaratanı olmakla zulmetmediğini ve hikmetsizlik yapmadığını söylemiştir.587 Azîz: Azîz isminin sözlükte galip olan, kimsenin kendisine ilişemediği, şiddetli ve kuvvetli gibi anlamlara geldiğini sıralayan Bağdâdî, bu anlamlara göre azîz isminin farklı sıfat kategorilerinde yer alacağını söylemiştir. Buna göre galip gelme anlamında azîz ismi fiil nedeniyle hak edildiği için fiilî sıfattır. Kimsenin kendisine ilişememesi anlamında kusur sıfatlarını engellemiş olması itibariyle ezelî zât sıfatıdır. Şiddetli olma anlamında azabının şiddetini ifade eder ki fiilî sıfattır. Kuvvetli olma anlamında ise ezelî kudret sıfatına râci olduğu için ezelî zât sıfatı olur. 588 Azîm: Bağdâdî “azîm” isminin sözlükte mertebesi yüce olan, cüssesi iri olan ve sayısı çok olan anlamlarının bulunduğunu aktarmıştır. Ona göre Allah için bu son iki anlam uygun değildir. Çünkü Allah için parça ve miktardan bahsedilemez. Dolayısıyla bu isim Allah’ın yüceliğini, saltanatının büyüklüğünü, iradesinin her şey de geçerli olduğunu gösterdiği gibi ilim, kudret, sem‘ ve basarının da bütün mâlumları, makdûrları, görülebilir ve duyulabilir şeyleri kuşattığını ifade eder.589 Afüv ve Âfî: Âfî ismini “afv” kökünden müştak, “afüv” ismini de bu kökün mübalağası olarak ifade eden Bağdâdî, afv ile ilgili fazl ve mahv/silme mânalarını dile getirmiştir. Buna göre Allah’ın söz konusu isimleri Allah’ın fazlıyla günahkârların günahlarını silip, onları affetmesi ve cezalandırmaması anlamına gelir. Müellif bu isimleri günahtan sonra söz konusu oldukları gerekçesiyle fiilî sıfat kategorisinde değerlendirmiştir.590 Âlim, Alîm ve Allâm: Bağdâdî ilmi olan anlamındaki âlim isminin591 ilim kökünden türediğini, alîm ve allâm isimlerinin ise âlim vasfının mübalağası olduğunu söylemiş, mübalağa bakımından allâm isminin alîm isminden daha üstün olduğunu vurgulamıştır. Ona göre “âlimü’l-ğayb” ve “allâmü’l-ğuyûb” şeklinde izâfetleriyle bu iki isim 587 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 139a-140b. 588 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 141a-142b. 589 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 142a-142b. 590 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 142b-143a. Esasında naslarda “afüv” ismi söz konusudur. Fakat müellif aynı şeyi ifade ettiği düşüncesiyle eş değer gördüğünden olsa gerek “âfî” ismini de Allah’a nispet etmiştir. Benzer bir tutumu Hattâbî’de de görmekteyiz. Nitekim Hattâbî, afüv ismini açıklarken bu isim yerine âfî ismini de kullanmıştır. Bkz. Hattâbî, Şe’nü’d-duâ, 91. 591 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 147b. 157 Allah’tan başkası için kullanılamaz. Ancak izâfetsiz şekilde bu üç isim de Allah’tan başkası için kullanılabilir. Ayrıca müellif “allâme” nitelemesindeki mübalağa ifade eden “ta” harfinin Allah’ın isimlerinde bulunamayacağını da belirtmiştir.592 Bağdâdî bu üç ismi sübûtî anlamda Allah’a izâfe etmeyi vâcip görmüştür. Bu isimleri kabul etmemeye yahut selbî anlamda değerlendirmeye ise şiddetle karşı çıkmıştır. Ona göre Allah ezelî olarak âlimdir. İlminin sonradan meydana gelmesi, zâtından gayrı görülmesi, mâlumâtıyla aynı görülmesi ve Allah’ın zâtını bilmediğinin iddia adilmesi kabul edilemez.593 Allah’ın âlim oluşunun ezelî ilim sıfatıyla olduğunu belirten Bağdâdî, ilim sıfatının zâtın aynısı olarak değerlendirilemeyeceğini söylemiştir. Bu ilim sıfatıyla Allah’ın icmâlî ve tafsilî olarak bütün mâlumâtı bildiğini dile getiren müellif, Allah’ın ilminin zarûrî veya müktesep yahut nazarla elde edilmiş bir ilim olmadığı hakkında Ehl-i sünnet kelâmcılarının icmâ ettiğini belirtmiştir.594 Ona göre Allah’ın ilim sıfatını kabul etmemek, aksi iddia edilse bile bu isimlerini de kabul etmemek anlamına gelir.595 Alî: Bağdâdî bu ismin “ulüv” kökünden türediğini, feîl vezninde olup fâil vezni anlamını ifade ettiğini söylemiştir. Ona göre “ulüv” mastarı sözlükte üç anlam için kullanılır. Bunlar mekân olarak yükseklik, rütbe olarak yükseklik ve galip gelme anlamlarıdır. Bağdâdî bu üç anlamın da bazı tasarruflarla Allah’ı niteleme için uygun olacağını düşünmüştür. Buna göre mekân anlamındaki yükseklik Allah için uygun olamayacağı için bu anlamda Allah’ın alî olması mekânsal olarak üstünde kimsenin olmamasını ifade eder. Rütbe olarak yükseklik Allah’ın şanının yüce olup hiçbir şeyin O’na benzememesi anlamına gelir ki alî ismi bu mânada Allah’ın zâtıyla hak ettiği ezelî zât sıfatı olur. Galip gelme anlamı ise fiille gerçekleştiği için bu mânada alî ismi ezelî olmayan fiilî bir sıfattır.596 Birinci anlamda hiç kimsenin onun üstünde olmamasının nasıl bir sıfat oluğunu müellif ifade etmese de kendi anlayışına göre bunun da ezelî zât sıfatı olduğu anlaşılmaktadır. Bu isim kapsamında Bağdâdî Allah’a nispet edilen “ulüv” 592 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 143b. 593 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 144a-144b. 594 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 145b. 595 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 147b. 596 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 150b-151a. 158 ve “istivâ” gibi ifadelerle ilgili tartışmalara da değinmiş, tenzih anlayışına uygun te’viller önermiştir.597 Ğafûr, Ğâfir ve Ğaffâr: Bağdâdî bu üç ismin de örtme anlamındaki “mağfiret” ve “ğufrân” mastarlarından türediğini, kulun günahını Allah’ın affedip bir daha izhar etmeyecek şekilde üstünü kapatması anlamına geldiğini söylemiştir. Ona göre bu üç ismin derece olarak bir sıralaması vardır. Ğafûr, ğâfir anlamının mübalağasını ifade ederken ğaffâr daha fazla mübalağa ifade eder. Bu sıralamayı müellif “Allah’ın bir kere affetmesi ğâfir, defalarca affetmesi ğafûr, sürekli affetmede devâm etmesi ise ğaffâr anlamındandır.” şeklinde de ifade etmiştir.598 Bu isimler ona göre hâdis affetme fiili nedeniyle hak edildiği için ezelî olmayan fiilî sıfatlardandır. Bağdâdî mağfiretin Allah için aklen câiz olduğunu, Şerîat’la ise Allah’ın affının belli bir çerçeveye oturtulduğunu söylemiştir. Buna göre Allah şirki tövbe olmaksızın affetmeyeceğini bildirmiştir. Diğer günahlar ise onun meşîetine bağlıdır. Dilerse affeder; dilerse de cezalandırır.599 Ganî: Ganî isminin zât sıfatı olmasında ümmetin icmâ ettiğini belirten Bağdâdî, ezelî olarak Allah’ın ganî olup hiçbir şeye muhtaç olmadığını söylemiştir. Ona göre bu ismin Allah’a izâfe edilmesiyle aslahın, ‘ıvazın vb. Allah’a vâcip olduğu yönündeki iddialar da geçersiz olmuş olur. Zira tüm bu vâcip görmeler de Allah’ın o fiilleri yapmaması takdirinde hikmetsizlik olacağı ve ulûhiyetin anlamsızlaşacağı eleştirileri söz konusudur. Bu ise Allah’ın bir zarardan korunmak için bir şeye ihtiyaç duyması anlamına gelir ki Allah ganî olmamış olur. Halbuki Allah hiçbir şeye muhtaç değildir. Bütün insanların kâfir olması dahi Allah’ın bu sıfatından bir şey eksiltmez. Öte yandan müellif, Allah’ın ganî olmasına mukabil insanın ise her şeyiyle Allah’a muhtaç olduğuna dikkat çekmiştir. Şöyle ki, insanın varlığı Allah’ın onda bekâ yaratmasıyla devam ettiği gibi, yaptığı her şey de Allah’ın yardımıyla gerçekleşir. Bunun için âyette 597 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 151a-153a. 598 Hattâbî ise ğafûr ve ğaffâr ismini eşit olarak görmüş, aralarındaki farkı taalluk ettikleri zamanla irtibatlı olarak değerlendirmiştir. Ona göre ğaffâr ismi kulun günahlarını Allah’ın dünyada setr edip izhar etmemesi anlamındayken, gafûr ismi ahirette günahların affedilmesi ve kulun cezalandırılmaması anlamındadır. Bkz. Hattâbî, Şe’nü’d-duâ, 65. 599 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 153a-153b. 159 “Siz Allah’a muhtaçsınız. Allah ise bütün övgülere layık hamîd, hiçbir şeye muhtaç olmayan ganîdir.” (el-Fâtır 35/15) buyurulmuştur.600 Fâtih ve Fettâh: Bağdâdî bu isimlerin “feth” mastarından türediğini söylemiştir. Feth sözcüğünün ise hüküm verme, yardım etme ve kapalı bir şeyi açma anlamlarına geldiğini belirtmiştir. Ona göre bu üç anlama göre de Allah için fâtih ve fettâh isimleri uygundur. Zira Allah kulları arasında hüküm veren, onlara yardım eden ve karşılaştıkları sıkıntı ve darlığı kaldırıp hayırlı çıkışlar lütfedendir. Bu üç anlamın da fiile bağlı olduğunu söyleyen müellif, fatih ve fettâh isimlerini ezelî olmayan fiilî sıfat kategorisinde değerlendirmiştir.601 Kâdir, Kadîr ve Muktedir: Bağdâdî kadîr isminin kâdir anlamının mübalağası olduğunu, muktedir isminin ise daha fazla mübalağa ifade ettiğini söylemiştir.602 Kâdirin anlamı hakkında ise iki şeye dikkat çekmiştir. Birisi “hiçbir şeyin kendisini aciz bırakamadığı, her şeye güç yetiren” anlamı iken diğeri “takdir eden” anlamıdır. Birinci anlamın hakiki olarak sadece Allah için söz konusu olduğunu söyleyen müellif, bu anlamdaki kâdiri “kudreti olan” şeklinde ifade etmiştir. Ona göre Allah’ın kâdir olması ezelî kudret sıfatıyladır. Dolayısıyla Allah ezelî ve ebedî kâdirdir. Bu noktada Ebü’lHüzeyl’in Allah’ın makdûrlarının sonlu olduğu, buna bağlı olarak bir noktadan sonra bir sükûnun hâkim olup Allah’ın hiçbir şeye güç yetiremeyeceği iddiasına şiddetle karşı çıkmıştır. Allah’ın kudretinin ezelî ve ebedî olduğunu vurguladığı gibi bütün makdûrlara kâdir olduğunu da eklemiştir. Ona göre var olması mümkün olup aklen imkânsız olmayan her şeye Allah kâdirdir. Varlığı imkânsız olan şeylere ise Allah kâdir olmakla vasıflanmadığı gibi aciz olmakla da vasıflanmaz. Zira imkânsız, ne kudretin ne de aczin konusudur.603 Kavî: Kavî isminin sözlükte kâdir anlamında kullanılabildiğini ifade eden Bağdâdî, kuvvetle kudreti eşitleyen bu anlama göre kavî isminin kâdir ismi gibi Allah’ın ezelî bir 600 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 154b-155a. 601 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 155a-155b. 602 Esmâ-i hüsnâ şerhlerinde genel olarak muktedir isminin kâdir isminden daha fazla mübalağa ifade ettiğine dikkat çekilmekle birlikte kadîr ismiyle muktedir isminin mukayesesine yer verilmemiştir. Bkz. Zeccâc, Tefsîrü esmâillahi’l-hüsnâ, 59; Hattâbî, Şe’nü’d-duâ, 86; Gazzâlî, Maksadü’l-esnâ, 104; Râzî, Levâmi‘, 321-322. Fakat Bağdâdî harf ziyadesinin mânayı ziyadeleştirmesine binaen görüldüğü üzere “muktedir”in “kadîr”den daha fazla mübalağa ifade ettiğini söylemiştir. Bkz. Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 156a. 603 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 156a-157b. 160 sıfatı olduğunu söylemiştir. Yanı sıra müellif kavî isminin kuvveti şiddetli yani “metîn” mânasında kullanıldığını da eklemiştir.604 Kâhir ve Kahhâr: Kahhâr isminin kâhir isminden daha fazla mübalağa ifade ettiğini ve iki ismin de galebe anlamındaki “kahr” mastarından türediğini ifade eden Bağdâdî, bu isimleri Allah’ın fiillerinden türemiş vasıflar olarak görmüştür. Dolayısıyla bu isimler ezelî sıfat değildirler. Müellif kahrın kuvvet anlamında da kullanıldığını söylemiştir. Bu anlama göre ise söz konusu isimler ezelî sıfatlar olacaklardır. Ancak ona göre galebe anlamı daha isabetlidir. Ayrıca o, bu isimle aynı mânada gördüğü gâlib isminin de “Allah emrinde galiptir.” (Yûsuf 12/21) âyetine göre Allah’ın ismi olduğunu söylemiştir. Ancak esmâ-i hüsnâ rivayetinde geçmediği için “ğayn” harfinde bu isme yer vermemiştir. Allah’ın gâlip olması ona göre zorba zalimler için bu dünyada, bütün düşmanları içinse ahirette söz konusudur. Müellif düalist yaklaşımlardaki Allah’ın mağlup olmasını ifade eden anlatıları kezâ Mu‘tezile’nin Allah’ın irade ettiğinin olmaması, irade etmediğinin olması şeklinde görüşlerini bu isimlerin mânasına aykırı bulmuştur. Ona göre Allah emrinde gâliptir. Dilediğini yapar, dilediği şekilde de hükmeder. Her istediği olduğu gibi istemediği hiçbir şey de var olamaz.605 Kuddûs: Bağdâdî kuddûs ismini iki şekilde açıklamıştır. Birincisi Allah’ın ayıplardan temiz olmasıdır. Ona göre bu anlamda kuddûs ismi ezelî zât sıfatıdır. İkincisi ayıp ve kusurlardan tenzih edilen yani mukaddes anlamına gelir. Tenzih etme kulların hâdis fiili olduğu için bu anlama göre kuddûs ismi kullârın fiillerinden türemiş ezelî olmayan fiilî bir sıfat olacaktır. Ayrıca Bağdâdî bu ismin Allah’a nispetiyle Allah hakkında yakışıksız tasavvurların da reddedilmiş olduğunu belirtmiştir.606 Kâbız: Bağdâdî, kâbız isminin Allah için ancak bâsıt ismiyle birlikte kullanılacağını, kullar içinse kâbizü’l-mâl/malı alan ve bâsitü’l-bisât/sergiyi seren gibi ayrı olarak ve bir şeye izâfetle kullanılabileceğini söylemiştir. Ona göre bu iki isim Allah’ın göklerle yeri dürmesi ve yayması anlamında olduğu gibi kulların rızıklarını daraltıp genişletmesi anlamında da olabilir. Keza gölgeyi kısaltıp uzatma ve sadakayı kabul edip bol rızık 604 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 158a-158b. Öte yandan birçok esmâ-i hüsnâ şerhinde kuvvetin kudretten daha fazlalık ifade ettiği, diğer bir deyişle kuvvetin kudretin tastamam oluşu anlamına geldiği de söylenmiştir. Bkz. Zeccâc, Tefsîrü esmâillahi’l-hüsnâ, 54; Hattâbî, Şe’nü’d-duâ, 77; Râzî, Levâmi‘, 298. 605 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 158b-159a. 606 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 159a-159b. 161 verme anlamı da bu iki isim için mümkündür. Öte yandan müellif kâbız ve bâsıt isimlerinin fiilî sıfat olduğu hakkında Ehl-i sünnet kelâmcılarının icmâsının bulunduğunu da ifade etmiştir.607 Kayyûm ve Kayyâm: Bağdâdî esmâ-i hüsnâ rivayetlerinin yanı sıra Kur’an-ı Kerîm’de de bulunan bu ismi, kıraat imâmlarının ekserisinin “kayyum” Hz. Ömer’in ise “kayyâm” şeklinde okuduğunu, fakat mushafa kayyûm şeklinde yazıldığını söylemiştir.608 Ona göre bu iki ifade aynı ismin farklı telaffuzlarından ibarettir. Müellif bu isim için iki anlamın söz konusu olduğunu ifade etmiştir. Birincisi bütün nefislerin rızıkları, ecelleri ile amellerinin karşılıklarının Allah’ın tasarrufunda bulunmasıdır. Bu anlama göre kayyûm ismi Allah’ın ezelî olmayan fiilî bir sıfatı olacaktır. İkincisi devâm eden ve bâkî olan anlamıdır. Buna göre ise kayyûm bekâ mânasında olduğu için Allah’ın ezelî sıfatı olacaktır. Ayrıca Bağdâdî kelâmcıların Allah’ın nefsiyle kâim olduğu ifadeleriyle mekâna muhtaç olmadığını kastettiklerini belirtmiştir. Ona göre hakikatte Allah’tan başka zâtıyla kâim yoktur. Cevher ise ancak Allah’ın kâim kılmasıyla kâim olabilir.609 Ancak Bağdâdî’nin zâtıyla kâim olmayı, yaygın olduğu üzere kayyûm isminin anlamı olarak değerlendirdiğini görememekteyiz. Kâbilü’t-tevb: Tövbeleri kabul eden anlamındaki bu ismin Allah’a izâfe edilmesi, Bağdâdî’ye göre mutlak mânada Allah’ın tövbeleri kabul eden olduğunu, dolayısıyla tövbeleri kabulüne bir sınır çekilemeyeceğini ifade eder. Öte yandan bazı mu‘tezilîler bir kısım günahlara devam ederken diğerlerinden veya bir günahı bir daha işlemekten aciz kalınca o günahtan tövbenin makbul olmadığını söylemişlerdir. Bağdâdî’ye göre kâbilü’t-tevb isminin bütün tövbeleri kapsaması tüm bu görüşleri geçersiz kılar.610 Kebîr: Bağdâdî’ye göre Allah’ın kebîr ismi zâtıyla hak sahibi olduğu ezelî bir sıfatıdır ve üç anlamı vardır. Bu anlamlara göre kebîr ismi birinci olarak Allah’ın sınırı ve sonu olmaması itibariyle her şeyden büyük olmasını gösterir. İkinci olarak Allah’ın benzeri ve misli olamayacak kadar her şeyden büyük olduğunu ifade eder. Üçüncü olarak ise 607 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 160a. 608 Bu ismin iki şekilde okunduğuna dair bkz. Zeccâc, Tefsîrü esmâillahi’l-hüsnâ, 56; Zeccâcî, İştikâku esmâillah, 108; Râzî, Levâmi‘, 308. 609 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 160a-160b. 610 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 160a. 162 Allah’ın kudretinin her şeye yetmesi ve iradesinin her şeyde geçerli olması itibariyle her şeyden büyük olması anlamına gelir.611 Kerîm: Kerem kökünden türeyen kerîm isminin beş anlamda olabileceğini söyleyen Bağdâdî, tüm bu vecihleri sayıp hangi anlama göre zât, hangi anlama göre de fiilî sıfat olduğunu tespit etmeye çalışmıştır. Buna göre birinci olarak kerîm ismi cûd/cömertlik anlamında keremden türemiştir. Ehl-i sünnet kelâmcılarının cûdu iki şekilde anladığını dile getiren Bağdâdî, bu anlamlardan birinin verme, diğerinin ise vermenin zor gelmemesi olduğunu söylemiştir. Ona göre verme anlamında kerîm ismi fiilî bir sıfatken, vermenin zor gelmemesi anlamında ezelî zât sıfatıdır. İkinci olarak kerem kusurları örtme ve kusurları düzeltme ahlakını ifade eder. Allah için ahlaklılık gibi bir niteleme de bulunamasak da Allah’ı kusurları örten ve hataları düzelten şeklinde niteleyebiliriz. Bu anlamda kerîm ismi fiilî sıfat olacaktır. Üçüncü olarak kerîm verdiğini başa kakarak ve geri isteyerek rencide etmeyen anlamına gelir. Bu anlama göre de fiilî sıfat olacaktır. Dördüncü olarak başkasından üstün olan anlamındadır. Ancak Allah için cins, tür vb. şeyler söz konusu olmadığından bu anlamda kerîm ismi bir mukayeseyi değil Allah’ın sıfatlarında eşsiz oluşunu ifade eder ki ezelî zât sıfatı olur. Beşinci olarak ulaşılıp küçük düşürülemeyen efendi/seyyid anlamına gelir ki Allah’ın kendisiyle rekabet edebilecek bir benzer ve mislinin olmamasını ifade eder. Bu anlama göre de kerîm ismi ezelî zât sıfatıdır.612 Kâfî: Müellif bizi ilgilendiren her şeyde bize yeten anlamındaki kâfî ismini ümmetin dua ve yakarışlarında çokça kullandıklarını söylemiştir. Ona göre bu ismin ifade ettiği şekilde Allah’ın her şeye yeten olması Mu‘tezile’nin iddiasının aksine Allah’ın her şeyin yaratıcısı olduğunu gösterir.613 Kefîl: Kefîl ismi Bağdâdî’ye göre Allah’ın kullarının rızıklarını tekeffül etmesi anlamına gelir. Bu anlamda ezelî olmayan fiilî bir sıfattır.614 611 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 161a-161b. 612 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 161b.-162b. 613 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 162b. Halîmî bu ismin kulun eksiklerini giderecek her şeyin Allah’ın elinde olduğunu ifade ettiğini belirtmiştir. Buna binaen ibadet, yöneliş ve umudun mercisinin sadece Allah olmasının gerekliliğinin vurgulamıştır. Halîmî, Minhâc, 1: 190. 614 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 162b. 163 Latîf: Bağdâdî latîf isminin sözlükte nimet verme, ihsânda bulunma, ince ve küçük olma anlamlarının bulunduğunu söylemiştir. İnce ve küçük olma anlamlarının Allah için uygun olamayacağını dile getiren müellif, latîf isminin Allah’ın kullarına nimet ve ihsanda bulunması anlamında olduğunu söylemiş, bu anlama göre latîf isminin fiilî bir sıfat olacağını vurgulamıştır. Öte yandan Bağdâdî latîf ismini ilme ve hikmete râci şekilde zât sıfatı olarak değerlendirilmesinin de yaygın olduğunu belirtmiştir. Ona göre latîf isminin bu şekilde değerlendirilmesi bir yanılgıdır. Zira bu anlamın sözlükte bir karşılığı yoktur.615 Bu isim kapsamında Bağdâdî istîlâhî anlamda lütuf ve aslah tartışmalarına da uzunca yer vermiştir.616 Mübdi’: Sözlükte izhar etme, ortaya çıkarma anlamına gelen “ibdâ’” mastarından türeyen mübdi’ ismi, Bağdâdî’ye göre Allah’ın eşyayı yokluktan varlığa benzersiz şekilde çıkarmasını ifade eder. Ona göre bu ismin Allah’a izâfesiyle bir yaratıcı kabul etmeyen veya Allah’ın yaratıcılığını belli şeylerle sınırlandıran tüm anlayışlar reddedilmiş olur.617 Mübîn: Bağdâdî’ye göre mübîn isminin iki anlamı vardır. Birincisi zâhir ve belirgin anlamıdır. Zira Allah kendini tek ilâh, kâdir, âlim, mürîd, zıddı ve benzeri olmama gibi birçok şeyle tanıtmış, bu şekilde tasavvur bakımından zâhir olmuştur. İkincisi izhar edip açıklayan anlamıdır. Buna göre ise mübîn ismi kulların dinî ve dünyevî işlerinde ihtiyaç duydukları şeyleri onlara açıklayan anlamına gelir. Esasen iki açıklamaya göre de bu isimde açıklama/beyân anlamı ön plandadır. Bu nokta da Allah’ın beyânının aklî ve şer‘î kısımlarına ayıran Bağdâdî usûl-i fıkıh eserlerindeki tafsilâtıyla bu kısımlar üzerinde durmuştur.618 Metîn: Bağdâdî Allah’ın rezzâk, kuvvet sahibi ve metîn olduğunu (ez-Zâriyat 51/58) ifade eden âyetteki “metîn” kelimesinin meksûr ve merfû‘ olarak iki şekilde 615 Bağdâdî’nin latîf isminin âlim anlamında değerlendirilmesine itirazı sözlükte karşılığı olmaması gerekçesiyledir. Bkz. Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 163a. Nitekim ilk dönem esmâ-i hüsnâ şerhlerinde latîf isminin âlim anlamında değerlendirildiğini görememekteyiz. Bkz. Zeccâc, Tefsîrü esmîllahi’l-hüsnâ, 44- 45; Zeccâcî, İştikâkü esmâillah, 138; Hattâbî, Şe’nü’d-duâ, 62; Halîmî, Minhâc, 1: 202. Ancak sonraki dönemlerdeki şerhlerde bu isimdeki ilim anlamına dikkat çekildiği de sıkça gözlenen bir durumdur. Örnek olarak bkz. Kuşeyrî, et-Tahbîr, 53; Gazzâlî, Maksadü’l-esnâ, 74-75; Râzî, Levâmi‘, 253. 616 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 163a-165b. 617 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 165b-166b. 618 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 166b-168a. 164 okunduğunu söylemiştir. Meksûr olması durumunda metîn kuvvetin sıfatı olurken, merfû‘ olduğu takdirde Allah’ın sıfatı olacaktır. Bağdâdî Cübbâî’nin kalın anlamına geldiği gerekçesiyle metîn isminin Allah’a izâfe edilemeyeceğini söylediğini aktarmıştır. Ona göre Cübbâî bu noktada hatalıdır. Zira metîn sözlükte şiddetli/şedîd anlamındadır. Allah ise kuvveti şiddetli olandır/şedîdü’l-kuvve. Zira onun kuvvet ve kudreti bütün makdûrlara şâmildir. Bu açıdan metîn isminin Allah’a nispetinde Bağdâdî’ye göre bir sakınca yoktur.619 Mecîd ve Mâcid: Bu iki ismin türediği “mecd” kökünün sözlükte “çok ve geniş şeref”620 anlamında kullanıldığını belirten Bağdâdî mâcid isminin şeref sahibi anlamına geldiğini, mecîd isminin ise bu anlamın mübalağasını ifade ettiğini söylemiştir. Bu anlama göre söz konusu isimler zât sıfatı olacaklardır. Ayrıca Bağdâdî’ye göre bu isimler Allah’ın hayır ve lütuflarının çok ve geniş olması anlamına da gelirler. Buna göre ise mezkûr isimler Allah’ın fiilî sıfatı olurlar. Öte yandan “Zü’l-arşi’l-mecîd” (elBurûc 85/15) âyetindeki “mecîd”in arşın mı yoksa Allah’ın mı sıfatı olduğu noktasında ihtilaf edildiğini de dile getiren müellif, çoğunluğun Allah’ın sıfatı olarak değerlendirdiğini aktarmıştır.621 Mucîb: Bağdâdî mucîb isminin iki anlamda Allah’a izâfe edilebileceğini söylemiştir. Birincisi isteğini vererek kulun talebini Allah’ın cevaplandırması anlamıdır. Bu anlama göre mucîb ismi Allah’ın fiilî sıfatı olur. İkincisi başkasının sorusuna kelâmıyla cevap veren anlamıdır. Bu anlama göre mucîb ismi kelâm sıfatına râci olduğu için ma‘dûma hitabı câiz görenlere göre ezelî sıfat olacaktır. Ancak ma‘duma hitabı câiz görmeyenler kelâmın hitap ve cevap gibi kısımlarını ezelî değerlendirmedikleri için bu isim onlara göre hâdis olarak nitelendirilemese de ezelî sıfat olarak da nitelendirilemez.622 Muhsî: Sözlükte muhsî isminin üç anlam ifade ettiğini belirten Bağdâdî, bunları sayı sayma, bilme ve güç yetirme olarak sıralamıştır. Ona göre sayı sayma anlamı Allah için uygun değildir. Çünkü Allah yarattığı her şeyin sayısını ezelî olarak bilir. Bilme ve güç yetirme anlamı ise Allah için uygundur. Bu iki anlama göre muhsî ismi Allah’ın her 619 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 168a. 620 Râzî bu ifadenin yerine “tam ve kâmil şeref” tabirini kullanmıştır. Bkz. Râzî, Levâmi‘, 288. 621 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 168a-168b. 622 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 168b-169a. 165 şeyin sayısı ile sıfatını bilmesini ve her şeye güç yetirmesini ifade eder. Buna göre muhsî ismi ezelî ilim ve kudret sıfatına râci olduğu için ezelî zât sıfatı olur. Öte yandan müellife göre “Allah her şeyin adedini bilmiştir.” (el-Cin 72/28) âyetindeki anlamıyla muhsî ismi Allah’ın ezelî olarak her şeyin adedini bilmesini ifade etmesiyle, eşyanın sonlu olduğunu ortaya koyduğu gibi şeylerin sonsuzluğunu kabul eden anlayışları da geçersiz kılmıştır.623 Muhît: Bağdâdî muhît isminin sözlükte kuşatma ve bilme anlamına geldiğini söylemiştir. Ona göre kuşatma anlamında muhît ismi Allah’ın kâfirleri kıskıvrak yakalayıp cehenneminde toplaması anlamına gelir. Bu anlamda muhît ismi fiilî bir sıfattır. Allah’ın her şeyi bilmesi anlamında ise ilim sıfatına râci olduğu için ezelî zât sıfatı olur.624 Muhyî ve Mümît: Bağdâdî hayatı ve ölümü var eden anlamındaki bu iki ismin fiilî sıfat olduğu noktasında Ehl-i sünnet kelâmcılarının icmâ ettiğini söylemiş625 , bu iki isim kapsamında kelâmî birçok meseleyi de tafsilâtıyla ele almıştır. Hayat ve ölümün mâna olması, öldürme ve diriltmenin sadece Allah’a ait olması, haşrin gerçekleşeceği, ruh olmaksızın Allah’ın hayat yaratabileceği, diriltmenin zamanı, kabirde diriltme olup olmayacağı, melekler, cinler ve şeytanların da Allah’ın öldürme ve diriltmesinin konusu olması, ecel meselesi, maktülün eceli vb. birçok konu bu kapsamda sayılabilir. Ayrıca müellif bu isimlerin Allah’a izâfesiyle mezkûr konulardaki yanlış anlayışların reddedilmiş olacağını da vurgulamıştır.626 Öte yandan o, tefsirlerde çokça tartışılan “Dediler ki: Rabbimiz bizi iki kere öldürdün iki kere de dirilttin…” (el-Mü’min 40/11) âyetinde ifade edilen iki öldürme ve diriltmenin ne olduğunun üzerinde de durmuştur. 623 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 169a-169b. Esmâ-i hüsnâ şerhlerinin hemen hemen tamamında muhsî isminin ilim sıfatı kapsamında değerlendirildiğini görmekteyiz. Bkz. Zeccâc, Tefsîrü esmâillahi’l-hüsnâ, 55; Hattâbî, Şe’nü’d-duâ, 79; Halîmî, Minhâc, 1: 198-199; Kuşeyrî, et-Tahbîr, 83; Gazzâlî, Maksadü’l-esnâ, 101; Râzî, Levâmi‘, 303. Bağdâdî ise görüldüğü üzere sayma, ilim ve kudret şeklinde üç anlamdan bahsedip ilim ve kudret anlamını bu isim için uygun bulmuştur. Dolayısıyla o, genelin kabulüne kudreti de eklemiş olmaktadır. Öte yandan Ebû Bekir İbnü’l-Arabî de Bağdâdî gibi bu isimle ilgili ilim anlamıyla birlikte kudret anlamına da yer vermiştir. Ayrıca Bağdâdî’nin çekince bildirdiği sayı sayma anlamını da bir şeyin sayısını haber verme şeklinde kelâm sıfatı kapsamında değerlendirilebileceğini söylemiştir. Bu noktada Bağdâdî’den ayrılmakla birlikte onun sistematiğini takip ettiğini de göstermiştir. Bkz. Ebû Bekir İbnü’l-Arabî, el-Emed, 2: 35-36. Bu ise çalışmamızın ilk bölümünde üzerinde durduğumuz İbnü’lArabî’nin Bağdâdî’den istifade etmiş olduğu kanaatini destekleyen bir durumdur. 624 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 170a. 625 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 170a. 626 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 170a-170b. 166 Ona göre ilk öldürme ruh üfürülmeden önceki nutfenin durumunu ifade eder. İlk diriltme ise ruhun üflenmesiyle gerekleşir. İkinci öldürme kişinin eceli gelip ölmesidir. İkinci diriltme ise haşirde söz konusu olur.627 Muîd: Mubdi’ isminin mukâbili olarak kullanılan muîd isminin Bağdâdî’ye göre bir şey yok olduktan sonra onu tekrar var etme ve sürekli yaratmayı tekrarlama şeklinde iki anlamı vardır. Ona göre bu iki anlam da Allah için uygundur. Öte yandan müellif, Ehl-i sünnet kelâmcılarının Allah’ın haşirde canlıları tekrar var edeceği noktasında ittifak ettiğini ancak Kerrâmiyye’nin Allah’ın iâde ettiği cismin ilk cismin aynısı olamayıp bir benzeri olacağını ileri sürdüğünü belirtmiş, arazların iadesi noktasında da tartışma bulunduğunu söylemiştir.628 Melik, Mâlik, Melîk ve Mâlikü’l-mülk: “M-l-k” kökünün sözlükte hamuru yoğurma anlamına geldiğine dikkat çeken Bâğdâdî, bu isimlerin “bir şeye sahip olup onda istediği gibi tasarruf eden” anlamına geldiğini söylemiştir. Ona göre Fâtiha suresindeki “din gününün mâliki/meliki” kıraatlerinden melik kıraati tercihe şayandır ve melik mâlikten daha fazla anlam ifade eder. Bu nedenle her melik mâlik iken her mâlik melik değildir. Açık olarak ifade etmese de müellif mâlikin sahiplik ifade ederken melikin sahipliği de kapsayan hükümranlık ifade ettiğini kastetmiştir. Bağdâdî’ye göre hakiki anlamda melik sadece Allah’tır. Diğer melikler ise Allah’ın onları öyle kılmasıyla söz konusudurlar. Zira Allah’ın iradesi ve hükmü her şey de geçerlidir. Yaptığı hiçbir şeyde sorguya çekilemez. Ayrıca Bağdâdî bu isimlerin Allah’ın ezelî zât sıfatı olduğunu vurgulamıştır. Ona göre bu isimlerin ezelde olmasının anlamı, Allah’ın ma‘dûmu hiçbir itiraz olmaksızın var etmeye mâlik olmasıdır. Zira Allah mevcutlara mâlik olduğu gibi ma‘dûmlar üzerinde de tasarruf sahibidir.629 Mü’min: Sözlükte imânın tasdik anlamına geldiğini belirten Bağdâdî bu anlama göre mü’min isminin, kullarının kendi vahdâniyet ve ilâhlığına şehâdetlerini Allah’ın tasdik etmesi anlamına geldiğini söylemiştir. Nitekim müellif “Allah, melekler ve ilim 627 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 170a. Burada Bağdâdî iki ölüm ve iki hayatın hiçbir kısmında kabirdeki hayata değinmemiştir. Halbuki kabir azabını anlatırken hayat olmaksızın azap olamayacağı için bir ihyâdan bahsetmiştir. Bkz. Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 173b. Bu durum kendisi açısından bir çelişkidir. 628 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 175b-176a. 629 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 176b-177a. Bağdâdî’nin zikrettiği mü’min isminin tasdik etme, vâdini gerçekleştirme ve zulmetmeyeceğinden kullarını emin kılma şeklinde üç anlamını Râzî’nin aynı ifade ve örneklerle dile getirdiğini görmekteyiz. Bkz. Râzî, Levâmi‘, 198-200. 167 sahipleri Allah’tan başka ilâh olmadığına adaletle şâhitlik ettiler…” (Âl-i İmrân 3/18) âyetindeki müminlerin şehâdetini “O Allah ki ondan başka ilâh yoktur, O azîz ve hakîmdir.” (Âl-i İmrân 3/6) âyetinde Allah’ın tasdiki olduğunu düşünmüştür. Allah’ın mü’min olmasını, kullarına vâdettiği sevabı ve ikabı gerçekleştirerek tasdik etmesi olabileceğine de dikkat çeken müellif, bu anlama göre mü’min isminin Allah’ın fiilî sıfatı olacağını söylemiştir. Birinci anlamda ise ma‘dûma hitabı câiz görenler açısından mü’min isminin kelâm sıfatına râci ezelî sıfat olduğunu ifade etmiştir. Ayrıca Bağdâdî mü’min isminin emin kılma anlamında olabileceğine de değinmiştir. Buna göre ise mü’min ismi mahlukâtı zulmetmeyeceğinden, müminleri ebedî cehennemden vb. emin kılan anlamına gelir.630 Bağdâdî mü’min ismi bağlamında iman, mümin, küfür ve kâfir kavramları, imanın artıp eksilmesi meselesi, imanda istisna, sadece kalple tasdikin hükmü, Allah’ın istemediği bir taatte bulunanın taatinin durumu, Allah’ı bir açıdan bilip diğer açıdan bilmemenin hükmü, bid‘atçı fırkaların tekfîri, bu fırkalara mensupların miraslarının durumu, onlara yapılacak muamele, öldürülmelerinin ve çocuklarının köle edilmesinin hükmü, şahitliklerinin ve verdikleri hükümlerin durumu gibi birçok konuyu da tafsilâtıyla ele almıştır.631 Müheymin: Bağdâdî müheymin isminin aslının “müeymin” olup hemzenin “ha”ya dönüştüğünü söylemiştir. Müheymin isminin anlamı hakkında altı farklı görüş zikreden müellif bu anlamları, “güven veren”, “tasdik eden/musaddik”, “şahid olan/şehîd”, “gözetleyen/rakîb”, “idare eden” ve “koruyup kollayan” şeklinde sıralamıştır. Ona göre Allah’ın güven vermesi dünyada vâdettiği rızık ve ahirette vâdettiği sevapladır. Musaddik olması mü’min demek olur ki mü’min isminin anlamı geçmişti. Kezâ şehîd ve rakîb olmasının anlamı da mezkûr isimlerde zikredilmişti. Bir şeyi idare etme ve koruma anlamına göre ise müheymin Allah’ın kullarının işlerini idare edip onları koruması anlamına gelir ki bu anlama göre müheymin ismi fiilî sıfat olur. Diğer anlamlara göre ise aynı anlamı ifade ettiği ismin fiilî veya ezelî sıfat olmasına göre bu iki kategoriden birine dâhil olur.632 630 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 178b-179a. 631 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 177b-194a. 632 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 194a-195b. 168 Musavvir: Bağdâdî musavvir ifadesinin sözlük bakımından şekil ve sûretleri birbirine meylettiren veya hususi kesilerle parçalara ayıran anlamı ifade ettiğini söylemiştir. O, bu iki anlama göre de hakiki anlamda şekil verip biçimlendirenin yani musavvirin Allah olduğunu vurgulamıştır. Ona göre “Allah hâlık bâri’ musavvirdir…” (el-Haşr 59/24) âyetinde önce takdir etme anlamında “hâlık” sonra yaratma anlamında “bâri’” ve sonrasında şekil verip düzenleyen anlamında “musavvir” isminin sıralanması da musavvir isminin bu anlamını teyit eder. Kezâ “Sizi yarattık sonra şekil verdik…” (elA‘râf 7/11) âyetinde de bu anlam söz konusudur. Ancak birinci âyette “halk”ın yaratma ve takdir etme şeklindeki iki anlamında takdir etme, ikinci âyette ise yaratma anlamı söz konusudur. Her halükârda Allah önce bir şeyin varlığını takdir eder. Sonra onu tesviye ederek/düzgünleştirerek dilediği sûreti verir. Nitekim “Seni halk edip tesviye eden ve mu‘tedil kılan kerîm rabbine karşı seni ne aldattı.” (el-İnfitâr 82/6-7) âyetinde de bu sıralamayı görmekteyiz. Müellif Allah’ın biçimlendirdiği her sûrette birçok hikmetlerin bulunduğunu söylemiştir. Ancak en hayret uyandıran sûretin insan sûreti olduğunu belirtmiştir. Ona göre insan küçük bir âlem olup büyük âlemin bütün unsurları mikro anlamda kendisinde bulunur. Örneğin damarları büyük âlemin nehirlerine, kılları otlarına, kanı ise havasına benzer. Öte yandan Bağdâdî bu isim kapsamında ceninin anne karnında nasıl şekillendiğinin de üzerinde durmuş bütün bu aşamaları gerçekleştirenin yani musavvirin Allah olduğunu vurgulamıştır. Bu noktada cenine sûreti verenin rahimdeki şekil verme gücü veya tabiat olduğunu iddia eden filozofların, cenine şekli Hz. Îsâ veya Hz. Ali’nin verdiğini iddia eden gulât fırkaların görüşlerini şiddetle tenkit edip tutarsızlıklarını göstermeye çalışmıştır. Ayrıca Allah’a sûret izâfe eden anlayışları da reddedip tutundukları nasları tenzih anlayışına uygun olarak te’vil etmiştir.633 Muiz ve Müzil: Bu iki ismin birlikte kullanıldığına dikkat çeken Bağdâdî, mezkûr isimlerin esmâ-i hüsnâ rivayetinde geçtiğini yanı sıra “Allah’ım sen mülkün sahibisin. Dilediğine mülkü verip dilediğinden çekip alırsın. Dilediğini azîz, dilediğini de zelîl kılarsın…” (Âl-i İmrân 3/26) âyetinde de mânalarının bulunduğunu belirtmiştir. Ona göre bu iki isim Allah’ın ezelî olmayan fiilî sıfatlarıdır. Bu isimleri Allah’a nispet etmekle de dostluğuyla, izzet vermesiyle, risâletle, iman ve tevfîkle Allah’ın dilediğini 633 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 195b-200a. 169 azîz kıldığı; düşmanlığıyla, zillet vermesiyle, küfürle ve tevfîkinden mahrum etmesiyle de zelîl kıldığı ifade edilmiş olur.634 Mütekebbir: Mütekebbir sözcüğünün büyük olmak ve büyüklenmek anlamına geldiğini söyleyen Bağdâdî, hakları olmadığı için mütekebbir olmanın kullar için uygun olmadığını ifade etmiştir. Allah’ın ismi olarak mütekebbir ise ona göre Allah’ın teşbih ve ta‘tîlden yüce olması anlamına gelir. Bu anlama göre mütekebbir ismi ezelî zât sıfatıdır. Ayrıca müellif bu ismin zorba zalimlere karşı Allah’ın büyüklüğünü gösteren bir anlamda da değerlendirildiğine işaret edip bu minvaldeki bazı görüşlere de yer vermiştir.635 Bu anlama göre ise mütekebbir ismi fiilî sıfat olacaktır. Mukaddim ve Muahhir: Bu iki ismin birlikte kullanılmasının daha uygun olduğunu belirten Bağdâdî, söz konusu isimlerin birçok mânasının bulunduğunu söylemiştir. Bunlar yaratmada, hükümde, şerefte, rütbede, vahiylerin sırasında öne aldığını geriye bırakacak, geriye bıraktığını da öne alacak kimsenin olmaması şeklinde topluca ifade edilebilir. Bu isimler ona göre fiilî sıfatlardandır. Bu noktada müellif mezkûr isimlerle ilgili bazı grupların Ehl-i sünnet anlayışına muhalefet ettiğini söylemiştir. Ona göre bazı mu’tezilîlerin Allah’ın olmayacağını bildiği şeye kudretle vasıflanamayacağı görüşü, mukaddim ve muahhir isimleriyle uyumsuzdur. Öte yandan aslah anlayışını savunanlara göre de tertip zaten aslah olana göre olduğu için tehir ettiğini takdim etmesi takdim ettiğini tehir etmesi söz konusu olmayacaktır. Yine Kerrâmiyye kendileriyle istidlâlde bulunacak bir canlı olmaksızın cansız varlıkların yaratılmasını hikmet açısından câiz görmemiştir. Bağdâdî’ye göre tüm bu görüşler Allah’ın mukaddim ve muahhir isimlerini sınırlamak anlamına geleceği için yalnıştır.636 Muksit: Adalet anlamındaki “kıst” sözcüğünden türeyen muksit ismi Bağdâdî’ye göre “zulmetmeyen, âdil” anlamına gelir. Öten yandan müellif ahirette Allah’ın zulmetmeyeceğinin ifade edildiği “Kıyâmet günü adalet/kıst terazileri/mizan koyarız kimseye zulmedilmez…” (el-Enbiyâ 21/47) âyetinde mîzanın sıfatı olan kıstla Allah’ın 634 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 200a-200b. 635 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 200b-201a. Nitekim Zeccâc ve Hattâbî de “Kibriyâ benim elbisemdir. Kim ki o hususta benimle çekişirse onun belini kırarım.” hadisine dayanarak zorba zalimlerin tekebbürüne karşılık Allah’ın onların haklarından gelmesine atıfta bulunmuşlardır. Bkz. Zeccâc, Tefsîrü Esmâillahi’l-hüsnâ, 35; Hattâbî, Şe’nü’d-duâ, 48-49. 636 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 201a-201b. 170 muksit ismini ilgili görmesinden olsa gerek bu isim kapsamında mîzanın hak olması ve amellerin tartılması tartışmalarına girmiştir. Ayrıca muksit isminin fiilî bir sıfat olduğuna da dikkat çekmiştir.637 Muğnî: Bağdâdî muğnî isminin öncelikle zengin kılma anlamı üzerinde durmuştur. Ona göre zengin kılma/iğnâ iki şekilde olur. Birincisi Allah’ın kula zekât vâcip olacak kadar mal vermesidir. İkincisi ise Allah’ın kuluna kanaat vermesi ve sadece kendisine muhtaç olmaya muvaffak kılmasıdır. Müellif bu anlamlar dışında sözlükte muğnî isminin iki anlamı daha olduğunu aktarmıştır. Bunlar uzaklaştırma ve yetme anlamlarıdır. “O gün her kimsenin kendini meşgul edip yetecek (yuğnihi) bir işi vardır.” (el-Abese 80/37) âyetinde yetme/kifâyet anlamı varken “Onlardan ne malları ne de evlatları bir şey alıkoyamadı.” (Âl-i İmrân 3/116) âyetinde ise uzaklaştırma mânası söz konusudur. Bağdâdî bu dört anlama göre de muğnî isminin fiilî sıfat olacağını söylemiştir.638 Müdebbir: Müdebbir isminin işleri evirip çeviren, idare eden anlamında Allah’ın fiilî bir sıfatı olduğunu söyleyen Bağdâdî, bu ifadenin tefekkür anlamında kullar için kullanıldığına da değinmiştir. Ona göre tefekkür anlamı Allah için uygun değildir. Zira O, her şeyi bilen olup bilmek için bir gayrete ihtiyaç duymaz. Bununla beraber Bağdâdî müdebbir isminin işleri bilme anlamında yorumlanarak Allah’a izâfe edilebileceğini, bu durumda ise ilim sıfatına râci olup Allah’ın ezelî sıfatı olabileceğini söylemiştir. Ancak o, bu isimle ilgili işleri evirip çevirme ve idare etme anlamını asıl mâna olarak görmüştür. Ona göre bu anlamda müdebbir isminin Allah’a nispet edilmesiyle kâinâtta Allah dışında başka şeylerin de tasarruf sahibi olduğunu kabul eden düalist yaklaşımların görüşleri de reddedilmiş olur. Zira gökte ve yerde her şey ancak Allah’ın takdiri üzere ve tedbiriyle gerçekleşir.639 Müntakım: Bağdâdî müntakım isminin hoşlanmama ve hoşlanılmayan şeye karşılık bu fiilin sahibine ceza vermek anlamlarına gelen “nikmet” sözcüğünden türediğini söylemiştir. Müntakım isminin ikinci anlamda Allah’a nispet edildiğini belirten müellife göre bu isim fiilî sıfattır. Bu ismin Allah’a izâfesiyle ise ilâhın cezalandırmayacağını söyleyen Seneviyye’nin ve cehennemin kendiyle yahut tabiatıyla azap verdiğini kabul 637 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 201b-202b. 638 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 202b-203b. 639 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 203b-204a. 171 eden bazı mu‘tezilîlerin görüşleri de reddedilmiş olur. Zira bu görüşler müntakımın Allah’tan başkası olması anlamına gelir.640 Muğîs: Muğîs isminin sıkıntıdan kurtarıp yardım etme ve yağmur yağdırma anlamı olduğunu söyleyen müellif, bu iki anlama göre de Allah’ın kullar ve beldeler için muğîs olduğunu ifade etmiş, mezkûr ismin fiilî sıfat olduğunu eklemiştir. 641 Mukît: Bağdâdî esmâ-i hüsna rivayetinde mukît isminin mi yoksa muğîs isminin mi geçtiği noktasında ihtilaf olduğunu söylemiştir. Bununla beraber hakkındaki bu ihtilafın mukît isminin Allah’ın ismi olması noktasında kuşku oluşturmadığını düşünmüştür. Zira “Allah her şeye mukîttir” (en-Nisâ 4/85) âyetinde bu isim bulunmaktadır. Ona göre bu ismin muktedir, hafîz ve kulların rızıklarını takdir edip veren anlamı vardır. Muktedir anlamında mukît ismi Allah’ın ezelî sıfatıdır. Hafîz anlamında ise hıfzın bilme ve koruma anlamlarına göre ezelî veya fiilî sıfat kategorilerinden birine dâhil olur. Rızıkları takdir edip verme anlamında ise yine fiilî sıfattır. Müellife göre sonuncusu bu isim için en uygun anlamdır.642 Mâni‘: Bağdâdî, dinî ve dünyevî olarak verilecek şeylerin verilmemesi anlamını bu isim için genel bir anlam olarak ifade etmiştir. Yanı sıra Allah’ın bazı fiilleri menedip engellemesini de mâni‘ isminin anlamı olarak zikretmiştir. Bağdâdî’ye göre bu isim Allah’ın fiilinden türemiş bir ismi olup ezelî ismi değildir.643 Mevlâ: Bağdâdî mevlâ isminin sözlükte azad eden, azad edilen, velî/dost, asabe, amcaoğlu, evlâ olan, halîf (birbirine yardım etme hususunda yemin etmiş kimselerden her biri) ve komşu” anlamlarına geldiğini zikretmiştir. Ona göre bu mânalardan bazıları Allah için uygun olmakla birlikte bazıları uygun değildir. Örneğin asabe ve komşu anlamı Allah için söz konusu olamaz. Mevlânın azad eden anlamı Allah için uygundur. Zira o dostlarını cehennemden, Kâbe’yi de zorbaların tasallutundan korumuştur. Velî olma anlamı da Allah için uygundur ve “Allah iman edenlerin velîsidir…” (el-Bakara 2/257) âyetinde Allah için kullanılmıştır. Yardımcı anlamında alınacak olursa halîf de Allah için uygundur. Müellif bütün bu uygun anlamların hepsinin de Allah’ın fiilllerine 640 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 204a-204b. 641 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 204b. 642 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 204b-205a. 643 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 205a-205b. 172 izâfe edilmesi nedeniyle fiilî sıfatlar olduğunu söylemiştir. Ayrıca mevlâ isminin Allah’tan başkaları için mârifeli ve bir şeye izâfe edilmeden kullanılamayacağını da eklemiştir.644 Nâfi‘: Fayda veren anlamındaki nâfi‘ isminin dâr ismiyle birlikte çift olarak kullanılmasının daha uygun olduğunu belirten Bağdâdî, dâr isminin aksine nâfi‘ isminin tek olarak kullanılmasının da câiz olduğunu söylemiştir. Ona göre Allah kullarını muhtelif lezzetlerle ve faydalarla faydalandırır. Bazen de bela ve musibet vererek bunları günahlarına keffaret kılar ki bu da kulun faydasınadır. Yine bir kısım zararlı kimselere zarar vermesiyle onların zararlarından başkalarını emin kılarak da kullarının bir kısmına fayda verebilir. Örneğin kısâs ve hadler bu bağlamda değerlendirilebilir. Müellif hakiki anlamda fayda ve zarara Allah’tan başka hiç kimsenin mâlik olmadığını özellikle vurgulamıştır. Hz. Peygamber’in bir adamı kölesine nâfi‘ ismi koymaktan menedip “nâfi‘ Allah’tır” demesini de hakiki anlamda nâfi‘nin sadece Allah olduğuna delil olarak görmüştür. Bununla beraber sahâbe ve tabiînden tanınmış birçok kimsenin nafi‘ isminde olmasına da değinip bu isimleri teker teker sıralamıştır. Ona göre bu ismi kullananlar muhtemelen Hz. Peygamber’in söz konusu yasağından haberdar değillerdi. 645 Nasîr ve Nâsir: Nasîr ve nâsir isimlerinin sözlükte yardım eden anlamına geldiğini belirten Bağdâdî, nasîr isminin nâsire göre yardım etme hususunda daha fazlalık ifade ettiğini söylemiştir. Allah’ın müminlerin yardımcısı olduğuna dikkat çeken müellif, bu yardımın bazen cin ve insanlardan düşmanlarına karşı zaferle, bazen onların şerlerinden korunmakla, bazen de haksızlık etmekten korunup hakka ulaştırılmakla gerçekleştiğine değinmiştir. Ona göre Allah sadece müminlere yardım eder. Kâfirlerin galip gelmesinde ve Allah’ın bu galebede onlara güç, kudret ve imkân vermesinde kesinlikle “nusret” mânası söz konusu değildir. Ayrıca mezkûr isimler Allah’ın fillerinden türemiş olduğu için ezelî olmayan fiilî sıfatlardır.646 Nûr: Bağdâdî nûr kelimesinin sözlükte “parıldayan şey, açık olan, yollardaki işaret, nurlandıran, kusurlardan beri olan ve ateş” şeklinde altı anlama geldiğini söylemiştir. 644 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 206b-207b. 645 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 207b-208a. 646 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 208a-208b. 173 Kur’an’da ise bu kelimenin “Allah, Hz. Peygamber, Kur’an, Tevrat, din, ibadet, mârifet, Ay, ateş, müminlerin kıyamet günündeki nûru” olmak üzere birçok şeyi ifade edecek şekilde kullanıldığını ifade etmiştir. Müellif Allah’ın cisim, cevher ve ışık şeklinde olmadığı noktasında Ehl-i sünnet’in ittifak ettiğini, Allah’ın “nûr” olarak vasıflanmasının ise iki anlamda değerlendirildiğini belirtmiştir. Birincisi “münevvir” yani aydınlatan anlamıdır. Buna göre “Allah göklerin ve yerin nûrudur.” (en-Nûr 24/35) âyetiyle göklerin ve yerin nurlandıranı olması kastedilmiş olur. Bu anlama göre nûr ismi fiilî sıfat olacaktır. İkincisi Allah’ın her türlü kusurdan ve olumsuzluktan münezzeh olması anlamıdır ki bu anlama göre nûr ismi ezelî zât sıfatı olur. Müellif bu noktada nûrun yaratılmış olduğunu da özellikle vurgulamıştır. Ona göre “Allah karanlıkları ve nûru/aydınlığı yarattı.” (el-En‘âm 6/1) âyeti de bu yaratılmışlığı gösterir. Dolayısıyla Allah’ın nûr olduğunu ya da nûrun onun bir parçası olduğunu iddia eden bütün anlayışlar doğru değildir. Nûr ifadesini nurlandıran anlamında kabul ettiğimizde “Allah göklerin ve yerin nûrudur.” (en-Nûr 24/35) âyetinin nasıl anlaşılacağıyla ilgili ise müellif, Allah’ın “gökteki ve yerdeki herkesi hidâyet eden olması”, “Güneş ve Ay’la gökleri, bitkilerle toprağı, mârifetle kalpleri aydınlatması” ve “göğü meleklerle, yeri insanlarla, insanları da peygamberlerle vb. aydınlatması” görüşlerini aktarmıştır. “Allah’ın hicâbı nurdur; hicâbını açacak olsa zâtının/vechinin nûrları bütün mahlûkâtı yakardı.”647 rivayeti hakkında ise Bağdâdî, öncelikle hicâbın Allah için değil kullar için söz konusu olduğunu vurgulamış, Allah’ın kullarından rahmetini kaldırması durumunda kulların yok olacakları te’vilini aktarmış, kesinlikle nûrun Allah’ın bir parçası olamayacağının altını çizmiştir.648 Vitr: Bağdâdî’ye göre “vetr” ve “vitr” şeklinde de okunabilen bu isim “ferd/tek” anlamına gelir. Allah’ın tek olması çiftin mukabilinde de kullanılır. Nitekim “Teke ve çifte yemin olsun.” (el-Fecr 89/3) âyetindeki “tek”in şeriki olmayan Allah Teâlâ olduğu söylenmiştir. Çift ise Allah dışındaki her şeydir. Gök yerle, deniz karayla, gece gündüzle ve erkek dişiyle çifttir. Öte yandan müellif matematiksel anlamda “tek”in Allah için uygun olmayacağına da dikkat çekmiştir. Onun için “ferd” olan “tek”in sayı olarak dahi görülmediğini söylemiştir. Zira tek ikiye bölünemeyen çift ise bölünebilen 647 Müslim, “İmân”, 293; İbn Mâce, “Mukaddime”, 13 648 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 209a-211b. 174 sayıdır. Her ne kadar tek sayı, ikiye bölünemese dahi parçalardan oluşmuş olabilir. Bu açıdan o, Allah’ın parçaları olmayan “tek” olup aynı zamanda tek ve çift bütün sayıların yaratıcısı olduğunu vurgulamıştır. 649 Vâcid: Vâcid ismi için sözlükte birçok anlamın bulunduğunu belirten müellif, bunları “zengin olma, bilme, kaybolanı bulma, gazap etme/öfkelenme ve sevme” şeklinde sıralamıştır. Ona göre vâcid isminin zengin anlamında olması iki şekilde olabilir. Birincisi hiçbir şeye Allah’ın muhtaç olmamasını ifade eder ki bu anlama göre vâcid Allah’ın nefsiyle hak ettiği ezelî sıfatı olur. İkincisi zenginlerin zenginliğinin kaynağı olması bakımından hakiki mâlik olması itibariyle Allah’ın vâcid olmasıdır. Bu anlamda vâcid ismi, zenginlikler sonradan var edildiği için fiilî sıfat olur. Bilme anlamına göre ise bu isim ilim sıfatına râci olduğu için ezelî sıfat olur. Kaybolanı bulma anlamı bu ifadesiyle Allah için uygun değildir. Ancak bu mâna hiç kimsenin O’nun tasarrufundan uzaklaşamaması şeklinde ifade edilirse Allah için uygun olur. Gazap etme anlamı Allah’ın düşmanlarından intikâm alıp onları cezalandıracağını ifade eder. Sevme anlamı ise Allah’ın kuluna nimet verme iradesini gösterir.650 Vâhid: Bağdâdî Allah’ın vâhid/bir olmasının zâtında, sıfatlarında, fiil ve yaratmasında olmak üzere üç unsurdan oluştuğunu söylemiştir. Ona göre Allah’ın zâtında birliği onun parça, sınır ve sonlarla vasıflanmaması anlamına gelir. Sıfatlarında bir olması kendisiyle kâim ezelî sekiz sıfatının mahlûkâtın sıfatlarına benzememesini ifade eder. Fiilleri ve yaratmasında bir olması ise Allah’ın bütün cisimlerin ve arazların yegâne yaratıcısı olması demektir. 651 Müellif bu isim kapsamında Seneviyye’nin, Mecûsîler’in, Sâbiîler’in, filozofların, tabiatçı filozofların, müneccimlerin, Hristiyanlar’ın, bazı mu‘tezilî grupların ve Gulât-ı Şîa’nın tevhide muhalif görüşlerini ayrıntılı olarak inceleyip çürütmeye çalışmıştır.652 Ayrıca o, Ehl-i sünnet dışındaki fırkaların sıfat anlayışlarının temânü‘ deliliyle Allah’ın birliğini ispatlamaya ve savunmaya elverişli 649 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 212a-212b. Halîmî bu inceliği çarpıcı bir şekilde ifade etmiştir. Ona göre var olanlardan hiçbir şeyin yanına Allah eklenip o şey çift yapılamaz. Allah’ın tekliği kendisinden başka kadîmin, kendisinden başka ilâhın olmayışını ifade eder. Bkz. Halîmî, Minhâc, 1: 190. Benzer şekilde Hâttâbî de Allah’ın tekliğini ortağı ve benzeri olmama şeklinde ifade etmiştir. Bkz. Hattâbî, Şe’nü’d-duâ, 104. 650 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 213a. 651 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 214a-217a. 652 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 217a-230b. 175 olmadığına da değinmiştir. Örneğin Mu‘tezile, Allah’ın irade ettiğinin olmamasını câiz görmüştür. Bu durumda iradesinin gerçekleşmemesinin ilâh olmaya aykırı olacağı kabulüne bina edilen temânü‘ delili onlar için bir şey ifade etmeyecektir.653 Vedûd: Bağdâdî’ye göre vedûd şiddetli sevme anlamı ifade eden “vüd” kökünden türemiştir. Vedûd ismi iki şekilde anlaşılabilir. Birincisi seven ikincisi ise mevdûd anlamında sevilendir. Allah’ın sevme fiilinin fâili olması durumunda kullarına olan sevgisi dile getirilmiş olur. Bu sevginin bilinen anlamda bir sevgi olmadığı açıktır. Bu nedenle Allah’ın sevmesini Eş‘arî, nimet verme iradesi olarak görmüş, ezelî irade sıfatı kapsamında değerlendirmiştir. Diğer kelâmcılar ise nimet verme fiili olarak anlamış, ezelî olmayan fiilî sıfat olarak görmüşlerdir. İbn Küllâb ise Allah’ın sevgi ve rızasını kulun evliyasından olmasını bilmesi olarak değerlendirmiş, ezelî ilim sıfatı kapsamına dâhil etmiştir. Sevilen olması anlamında ise vedûd, kulların kendisini sevmesi anlamına gelir ki bu takdirde vedûd ismi kulların hâdis fiillerine bağlı olduğu için ezelî sıfat olmayacaktır. Bu noktada müellif kulun Allah’a sevgisi ve Allah’ın kula sevgisini tasavvufî açıdan da ele almıştır. Kulun muhabbetiyle ilgili “muhabbet, muhabbet olmaması korkusudur”, “muhabbet Allah ile muhalefete girmemektir”, “sürekli hatırlamaktır”, “mahbûbun küçük şeylerini büyük, kendi büyük şeylerini küçük görmektir”, “mahbûbun yaptıklarına kalbin rıza göstermesidir” şeklindeki muhabbet tanımlarını aktarırken, kendinin sûfîce tanımını “muhabbetin hakikati muhabbete muhabbettir” olarak ifade etmiştir. Allah’ın kuluna muhabbetini ise dostluğu, düşmanlarının hakkından gelmesi ve hidâyet vermesi anlamında değerlendirmiştir. 654 Vâris: Vâris isminin “irs” kökünden türediğini belirten Bağdâdî, “irs”in bir şeyin aslı olma ve vefatından sonra başkasının mirasını elde etme şeklinde iki anlamı olduğunu söylemiştir. Ona göre birinci anlamda vâris ismi Allah’ın ezelî ve ebedî olarak her şeyin sahibi olmasını ifade eder. İkinci anlamda vâris ismi Allah için uygun değildir. Zira her şey zaten O’nun mülkü olduğu için sonradan bir şeyin mülküne girmesinden bahsedilemez. Fakat farklı bir bakış açısıyla bu anlam Allah için uygun olabilir. Şöyle ki, vâris ismi bütün varlığın ona dönmesi, mülk ve tasarruf sahibi olanların mülklerini 653 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 230b-233b. 654 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 234a-234b. 176 ve tasarruf haklarını Allah’ın gidermesi şeklinde değerlendirilebilir. Dolayısıyla iki anlamda da vâris ismi Allah’a izâfe edilebilir. Öte yandan Bağdâdî Allah için vâris ismi mutlak olarak kullanılırken kullar için Abdülvâris gibi izâfetle kullanılacağını söylemiştir. Ayrıca o bu isim kapsamında miras hükümleriyle ilgili bazı konulara ve peygamberin mirası kakkındaki tartışmalara da değinmiştir.655 Vâsi‘: Bağdâdî vâsi‘ ismiyle ilgili farklı anlamların dile getirildiğini ifade etmiştir. Bu anlamları ise “ilminin her şeyi kuşatması, her şeye kudretinin olması, ganî olması, lütfunun bol olması” şeklinde sıralamıştır. Ona göre bu anlamlardan lütfun bol olması dışındaki diğer üç anlama göre vâsi‘ ismi ezelî sıfat olacaktır. Lütfu bol olma anlamına göre ise fiilî sıfattır. Bağdâdî’ye göre en isabetli anlam da budur. O vâsi‘ ismi ile ilgili sûfîlerin görüşlerine de yer vermiştir. Sûfîler de benzer şekilde bu isim kapsamında Allah’ın ilminin her şeyi kuşattığı, insanın her şeyini hatta içinin derinliklerini bildiği, mülkünün geniş ve lütfunun sınırsız olduğu anlamları üzerinde durmuşlardır.656 Vekîl: Vekîl ismiyle ilgili “rab, kâfî, kefîl ve işlerin kendisine bırakıldığı mevkûl” anlamlarını veren Bağdâdî, tüm bu anlamların Allah için uygun olduğunu söylemiştir. Ona göre kulların her işinde Allah onlara yettiği gibi onları koruyup kollayan ve rızıklarını garanti altına alan da O’dur. Müellif bu ismi Allah’a izâfe etme noktasında Mu‘tezile’den Hişâm el-Fuvatî’nin naslara aykırı bir itirazı dışında herhangi ihtilafın bulunmadığını ifade etmiştir.657 Velî ve Vâlî: Velî ve vâlî isimlerinin aynı anlama geldiğini ifade eden Bağdâdî bu isimlerle ilgili, kulların işlerini üstüne alan ve onlara yeten, müminlere yardım eden, kullarına yakın olan ve mevlâ anlamlarını zikretmiştir.658 Vehhâb: Bağdâdî’ye göre vehhâb ismi “hibe” kökünden gelir. Hibe ise bir karşılık olmaksızın bir şeyi temlîk etme anlamındadır. Allah’ın vehhâb ismi O’nun kullarına hibelerinin sürekli devam ettiğini, onlara mülk ve saltanat bahşedip gönüllerinde hidâyet var ettiğini ifade eder. Müellif bu ismin Allah’a isnadının Mu‘tezile için mümkün 655 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 234b-236a. 656 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 236a-236b. 657 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 236b-237a. Hişâm el-Fuvatî’nin bu noktadaki gerekçesi vekîl ifadesinin kendi üstünde bir müvekkili gerektireceğidir. Bağdâdî ise Kur’an ve Sünnet’te açık olarak geçen bir ismi reddetmeyi kabul edilemez bulmuştur. Bkz. Bağdâdî, el-Fark, 190-191. 658 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 236a-137b. 177 olamayacağını söylemiştir. Zira onlar aslahı Allah için vâcip gördüklerinden Allah’ın verdikleri vâcibi yerine getirmek olup karşılıksız olmayacaktır. Öte yandan Allah’ın rahmetiyle hidâyet etmesinin âyette (Âl-i İmrân 3/8) vehhâb ismine bağlı olarak zikredilmesi, ona göre Mu‘tezile’nin iddiasının aksine hidâyeti Allah’ın yarattığınının delilidir.659 Hâdî: Bağdâdî sözlükte hidâyet kelimesinin iki anlamı olduğunu söylemiştir. Birisi bir şeyi açıklayıp yol gösterme anlamı iken, diğeri taate muvaffak kılıp kulun kalbini imana açmadır. Müellif bu iki anlamdan birincisine göre kullar da hidâyet edebilirken ikincisine göre hidâyetin sadece Allah’a has olduğunu belirtmiştir. O, hâdî nitelemesinin öz itibariyle bu iki anlama varacak şekilde tam yedi farklı mânada Kur’an’da Allah’a nispet edildiğini ifade etmiş, bu anlamları “aklî ve şerî delillerle açıklayan, mürşid, ıslah eden, dalâletten kurtaran, ilham eden, kalplerde hidâyeti yaratan ve hakikate delil olan” şeklinde sıralamıştır. Müellif bu noktada özellikle hidâyeti Allah’ın yaratması meselesinin üzerinde durmuş, Mu‘tezile’nin aykırı görüşlerini eleştirmiştir.660 Bağdâdî alfabetik sıraya göre isimlerin şerhini hâdî ismiyle birlikte tamamlamıştır. 2.6.2. Diğer İsimler Bağdâdî esmâ-i hüsnânın tafsilî geçtiği rivayetlerde bulunmamakla beraber ümmetin Allah’a izâfe edilmesi noktasında icmâ ettiği veya Kur’ân’ın kendisine veya mânasına delâlet ettiği isimleri bu kısımda ele almıştır. Bağdâdî bu kısımdaki isimlerin üç şekilde olduğunu söylemiştir. Birincisi kendisi veya mânası Kur’an’da bulunan izâfetsiz isimler, ikincisi kendisi veya mânası Kur’an’da bulunan izâfetle kullanılan isimler, üçüncüsü ise izâfetle ya da izâfetsiz Allah için kullanılmasında icmânın bulunduğu isimlerdir.661 Bağdâdî’ye göre doğrudan Kur’an’da bulunan isimlerin icmâya gerek kalmaksızın Allah’a izâfe edileceğinde kuşku yoktur. Ancak sadece mânası Kur’ân’da bulunan isimlerin Allah’a izâfesinde icmânın da olması gerekir. Yalnız bu noktada Bağdâdî’nin Kur’an’da mânası bulunan isimlerin icmâya gerek olmaksızın Allah’a 659 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 237b-238b. 660 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 239a-240a. 661 Bağdâdî el-Esmâ, vr. 241a. 178 nispet edileceği gibi bir izlenim verdiği de görülmektedir. Ancak her ne kadar müellif bu izlenimi veren tutumlar sergilese de Kur’an’da mânası bulunan isimlerle, Kur’an’da mânası yer alıp ümmetin de icmâsının bulunduğu isimleri kastettiği anlaşılmaktadır. Aksi halde ortaya koyduğu tevkifîlik anlayışıyla derin bir çelişkiye düşmüş olacaktır. Dolayısıyla müellifin mânası Kur’an’da bulunan bazı isimleri icmânın olmasına dayanarak Allah’a izâfe etmekle birlikte, icmâ vurgusunu eksik bıraktığını belirtebiliriz. Ancak Bağdâdî’nin icmâ ile her zaman icmâ tanımına uygun bir ittifak kastetmediğini de söylemeliyiz. Görebildiğimiz kadarıyla Bağdâdî Ehl-i sünnet bünyesinde bir nitelemenin belli ölçüde yaygınlaşmış olmasını icmâ olarak ifade edebilmektedir. 2.6.2.1. Kendisi veya Mânası Kur’an’da Bulunan İzâfetsiz İsimler Gâlib ve Gallâb: Bağdâdî’nin birinci kısımda ele aldığı isimlerden biri “gâlib” ve “gallâb” isimleridir. Bu isimlerin mânası “Allah emrinde gâlibtir.” (Yûsuf 12/21) âyetinde ifade edilmiştir. Yine Hassân b. Sâbit müşrikleri hicvettiği bir şiirinde Allah Teâlâ için gallâb ismini kullanmış ve Hz. Peygamber bu ifadeye itiraz etmemiştir. Bu delillere binaen Bağdâdî’ye göre söz konusu isimlerin Allah için kullanılması câizdir.662 Ferd: Bağdâdî’nin ele aldığı mânası Kur’ân’da bulunan bir diğer isim “ferd” ismidir. Aynı zamanda o, bu isim hakkında icmânın bulunduğunu belirtmiştir. Ancak Mu‘tezile’den Abbâd b. Süleymân es-Saymerî (ö. 250/864) bu ismin Allah için kullanılmasının câiz olmadığını söylemiştir. Gerekçesi ise ferd isminin sadece zevci yani çifti olanlar için kullanılabileceğidir. Zira matematikçiler sayılar için ferd (tek) ve zevctirler (çift) diyerek ferdi zevc ile beraber kullanmışlardır. Bağdâdî bu gerekçeyi isabetli bulmamıştır. Ona göre ferd yarımı olmayan anlamındadır ki parça ve kısımların Allah Teâlâ için olamayacağını ifade eder. Matematikçilerin kullanımını bu noktada esas almak ise ona göre sorunludur. Zira matematikçiler vahidi (biri) de isneyn (iki) ile beraber kullanmaktadırlar. Bu çıkarıma göre Allah’a “vâhid” ismini de izâfe etmemek gerekir. Ayrıca Bağdâdî Abbâd b. Süleymân’ın bu itirazının icmâya zarar vermediğini de söylemiştir. Zira Abbâd b. Süleyman’ın bu itirazından önce icmâ oluşmuştur. İcma 662 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 241a. 179 oluştuktan sonraki itirazlar ise geçersizdir. Aynı zamanda bid‘at ehlininin muhalefeti de ona göre icmânın oluşmasına engel bir muhalefet değildir.663 Mütevahhid ve Müteferrid: Allah’ın parça ve kısımlardan oluşmayıp bir olduğunu ifade eden “mütevahhid” ve “müteferrid” isimleri de Bağdâdî’ye göre Allah’a izâfe edilebilir. Ona göre bu isimlerin mânasına Kur’an ve Sünnet’te bulunan Allah Teâlâ’nın birliğini ifade eden örneğin vâhid gibi ifadeler delâlet etmektedir. Ayrıca Ehl-i sünnet kelâmcıları da bu nitelemeleri Allah için kullanmışlardır.664 Dolayısıyla bu isimler için mânasının Kur’an‘da bulunmasıyla birlikte icmâ da söz konusudur. Fâtih: “Fâtih” ismi de bu kısımda ele alınmıştır. Bağdâdî “fettâh” isminin esmâ-i hüsnâ rivayetinde bulunduğunu ancak fâtih isminin bulunmadığını, bununla beraber her iki ismin manasının da “Rabbim kavmimizle bizim aramızı hak ile feth et/aç, sen açanların/fâtihîn en hayırlısısın.” (el-A‘râf 7/89) âyetinde var olduğunu ifade etmiştir. Aynı zamanda bu ismin Allah için bazı şiirlerde kullanıldığını da aktarmış665 , bu isim hakkında icmânın ya da en azından ümmetin kullanımının söz konusu olduğunu göstermek istemiştir. Karîb: Bir diğer isim “karîb” ismidir. Bağdâdî bu ismin esmâ-i hüsnâ rivayetinde geçmemekle birlikte Kur’an’da doğrudan kendisine ve mânasına delâletin bulunduğunu belirtmiştir. Şöyle ki, “Kullarım beni sana sorarsa de ki: Ben onlara yakınım/karîb…” (el-Bakara 2/186) âyetin de doğrudan bu isim bulunurken, “Biz insana şah damarından daha yakınız/ekrab.” (el-Kaf 50/16) âyetinde ise bu ismin mânasına delâlet vardır. Bağdâdî’ye göre “karîb” isminin ifade ettiği yakınlık mekânsal yakınlık değildir. Söz konusu yakınlık mânevî yakınlıktır. Yahut Allah’ın kullarını ve onların durumlarını bilmesi anlamındadır.666 Kadîm: Bağdâdî “kadîm” isminin Allah’a izâfe edilmesi noktasında icmâ olduğunu söylemiştir. Ona göre Kur’an da “Biz sebkat edilen değiliz.” (el-Vâkıa 56/60) âyeti bu isme delâlet ettiği gibi, bazı hadislerde de doğrudan bu isim bulunmaktadır. Bu ismin 663 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 241a. 664 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 241a. 665 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 241a. 666 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 241b. 180 mânası ise Allah Teâlâ’nın ve O’nun ezelî sıfatlarının bütün hâdis şeylerden önce olup hiçbir şekilde öncelenmemesi ve varlığının bir başlangıcının olmamasıdır.667 Vefî: Bir diğer isim “vefî” ismidir. Bağdâdî bu ismin mânasına “Bana verdiğiniz ahde riâyet edin ki ben de ahdime (vâdettiğime) riâyet edeyim.” (el-Bakara 2/40) âyetinin delâlet ettiğini, aynı zamanda ümmetin bu ismi Allah’a izâfe ettiğini belirtmiştir. Bağdâdî medih ifade eden bu ismin mânasına Kur’an’ın delâletinin yanı sıra ümmetin kullanımını da vurgulayarak icmâya işaret etmiştir.668 Aslında vefî ismi İbn Mâce rivayetindeki esmâ-i hüsnâ listesinde bulunmaktadır.669 Fakat müellif, muhtemelen bu rivayeti sahih görmediği için söz konusu rivayete atıfta bulunmamış, ümmetin kullanımına dikkat çekmiştir. Müteveffî: Müteveffî ismi de Bağdâdî’ye göre bu kısımdandır. Zira “Ey Îsâ seni vefat ettireceğim/müteveffîke.” (Âl-i İmrân 3/55) âyetinde doğrudan bu isme, “Allah nefisleri/ruhları ölüm vaktinde alır/yeteveffa ölmeyenlerinkini de uykuda alır.” (ezZümer 39/42) âyetinde ise bu ismin anlamına delâlet bulunmaktadır.670 Müsmi‘: Bir başka isim duyuran anlamındaki “müsmi‘” ismidir. Bağdâdî bu isme “Allah dileseydi onlara duyururdu.” (el-Enfâl 8/23) ve “Sen kabirlerdekilere duyuramazsın…” (el-Fâtır 35/22) âyetlerinde delâletin bulunduğunu söylemiştir. Zira birinci âyet Allah’ın duyuran olmasına delâlet ederken, ikinci âyet peygamber de dâhil olmak üzere Allah’tan başka duyuran/müsmi‘ olmadığını gösterir ki iki âyette ona göre Allah’ın “müsmi‘” olmasına delildir.671 Râî ve Mer’î: Yine gören anlamındaki “râî” ve görülen anlamındaki “mer’î” isimleri de Bağdâdî’ye göre Allah için kullanılabilir. Zira ona göre basîr nitelemesi Kur’ân’da bulunmaktadır ve mânası da “râî”dir. Allah’ın ezelde “basîr” ve “râî” olması kendisinden başkası var olmadığı için “mer’î” olmasını gerektirir. Dolayısıyla Allah’ın 667 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 242a. Esasında Bağdâdî’nin kendine ulaşan senetleriyle zikrettiği esmâ-i hüsnâ listesi içeren iki rivayetten birinde “kadîm” ismi bulunmaktadır. Ancak Bağdâdî’nin genel olarak esmâ-i hüsnâ rivayetlerinde bulunan isimleri şerh ettiği ilk kısımda bu ismi şerh etmeyip bu kısımda zikredip kadîm ismiyle ilgili icmâ vurgusunu öne çıkarması şaşırtıcıdır. Muhtemelen müellif bu ismin ikinci listede bulunuşundan tam olarak emin olmadığından böyle bir tutum sergilemiştir. 668 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 242b-243a. 669 Bkz. İbn Mâce, “Dua”, 10. 670 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 242b-243a. 671 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 244a. 181 “râî” ve “mer’î” olduğu ortaya çıkar.672 Ancak Allah’ın gören ve görünen olmasından ve basîr ismine kıyas ederekten bu isimlerin O’nun için kullanılmasını câiz görmesi Bağdâdî’nin kendi içindeki bir çelişkisidir. Zira ona göre nasta gelmediği ve icmâ bulunmadığı müddetçe mürâdifi Kur’an’da olsa bile o isim Allah için kullanılamaz. Bunun için Bağdâdî aynı anlamdaki müteveffi ismini Allah için kullanırken müstevfî ismini Allah için bu gerekçeyle kullanmadığını söylemiştir.673 Bu nedenle basîr ismiyle aynı mânayı ifade ettiği gerekçesiyle “râî” ismini Allah için kullanması uygun değildir. Müellif bu nitelemelerle ilgili kıyasa başvurduğu izlenimini verse de muhtemelen asıl dayanağı ümmetin kullanımıdır. Ma‘bûd, Meşkûr, Mezkûr, Mahmûd, Zâkir, Mevcûd, Şey: Bağdâdî Allah Teâlâ için kullarına ibadeti emretmesiyle “ma‘bûd”, şükrü emretmesiyle “meşkûr”, zikri emretmesiyle “mezkûr”, hamdi emretmesiyle “mahmûd” isminin söz konusu olduğunu ifade etmiştir. Yine “Anın beni anayım/ezkurkum sizi.” (el-Bakara 2/152) âyeti “zâkir” ismine, “…Yanında Allah’ı bulur/vecede” (en-Nûr 24/39) âyeti “mevcûd” ismine ve “De ki: Şehâdet bakımından Allah’tan büyük hangi şey vardır.” (el-En‘âm 6/19) âyetinin ise “şey” ismine delâlet ettiğini söylemiştir.674 Esasında bu isimlerlerle ilgili sadece Kur’an’ın delâleti değil müellifin kendi ifadesiyle ümmetin icmâsı da söz konusudur. Örneğin isimlerin doksan dokuz sayısından ibaret olmadığına delil olarak ümmetin icmâ ettiği “mevcut” ve “şey” isimlerinin bu rivayetlerde bulunmamasını göstermiştir.675 Bu açıdan söz konusu isimleri Allah’a nispet etmede müellif, sadece mânasının Kur’an’da bulunmasına dayanmamış, dolayısıyla bir tutarsızlık göstermemiştir. Ancak icmâ vurgusunu eksik bırakması böyle bir vehme kapı aralamıştır. 2.6.2.2. Kendisine veya Mânasına Kur’an’ın Delâlet Ettiği İzâfetli İsimler Bu isimler arasında Bağdâdî, “şedîdü’l-ikâb (azabı şiddetli)”, “kâbilü’t-tevb (tevbeleri kabul eden)”, “refî‘ü’d-derecât (yüce/dereceleri yücelten)”, “zü’l-arş (arşın sahibi)”, “zi’t-tavl (lütuf/güç/zenginlik sahibi)”, “mûlicü’l-leyle fi’n-nehâr ve mûlicü’n-nehâra 672 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 244a. 673 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 242b-243a. 674 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 244b. 675 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 49a. Krş. Aruçi, 225-226. 182 filleyl (geceyi gündüze gündüzü geceye katan)”, “muhricü’l-hayye mine’l-meyyit ve muhricü’l-meyyite mine’l-hayy (ölüden diriyi diriden ölüyü çıkartan)” ve “mucîbü’dde‘âvât (dualara icâbet eden)” isimlerini saymıştır. Bu isimlerden bazıları doğrudan Kur’an da bulunurken, bir kısmı ise fiil kalıbında Kur’an’da yer almaktadır.676 Ayrıca bu isimlerden “zi’t-tavl” gibi bazıları esmâ-i hüsnâ listelerinde de bulunmaktadır. Bu açıdan müellifin mezkûr isimleri esmâ-i hüsnâ rivayetinde bulunan isim olarak değil de Kur’an’ın delâlet ettiği isim olarak bu kısımda sunması dikkatli davranmadığını düşündürtmektedir. Ayrıca sadece mâna olarak Kur’an’da bulunan isimlerle ilgili ümmetin kullanımının da bulunduğunu ifade etmemiş olması da çelişki izlenimi oluşturmuştur. 2.6.2.3. İzâfetli veya İzâfetsiz Hakkında İcmâ Olan İsimler Bağdâdî üçüncü kısım olarak Kur’an ve Sünnet’te geçmemekle beraber ümmetin Allah’a o ismi izâfe noktasında icmâ ettiği izâfetli ya da izâfetsiz isimleri ele almıştır. Müellif bu isimlerden “kadîm” ismi gibi bazılarının Kur’an’da mânasına delâlet bulunan isim olarak da değerlendirilebileceğini söylemiştir. Nitekim ilk kısımda kadîm ismini ele almıştı. Bağdâdî bu kısımda “kadîm”, “muksit (âdil)”, “kâdiyü’lhacât/ihtiyaçları gideren”, “müsebbibü’l-esbâb (sebebleri ortaya çıkaran)”, “müfettihü’lebvâb (hayır kapıları açan)” ve “münzilü’l-berekât (bereketler indiren)” isimlerini zikretmiştir.677 Bağdâdî ayrıca halkın Allah Teâlâ için kullandıkları “ya kenze’l-fukarâ (ey fakirlerin hazinesi)”, “ya ğıyâse’l-müsteğîsîn (ey yardım isteyenlerin yardımı)” “ya recâ (ey umut)”, “ya ‘ıyâz (ey sığınak)” şeklindeki bazı ifadelerin ise ancak mecaz olarak Allah’a izâfe edilebileceğini belirtmiştir. Zira bu nitelemeler Kur’an’da ve Sünnet’te bulunmamaktadır. Ayrıca Kur’ân’ın mânasına delâleti söz konusu olmadığı gibi haklarında selefin icmâsı da yoktur. Bağdâdî bu nitelemelerin yerine “ya mürtecâ (ey kendisine karşı ümit beslenen)”, “ya muğîse külle muğâs (ey her yardıma muhtaça yardım eden)”, “ya muîz (ey koruyan)” şeklinde naslarda kendilerine ve mânalarına delâlet bulunan nitelemelerin kullanılabileceğini söylemiştir.678 Esasında bu tavsiyede kendisinin şiddetle itiraz ettiği isimlerin kıyasîliği söz konusudur. Bu noktada iyimser bir yorumla mezkûr nitelemelerin Allah’a izâfe edilmesinde ümmetin kullanımının söz konusu olduğunu fakat müellifin bunu dile getirmediğini söyleyebiliriz. Bağdâdî ayrıca doğrudan naslarda geçmeyen iki önemli isme de dikkat çekmiştir. Bu isimler Allah’ın irade eden olmasını ifade eden “mürîd” ismiyle konuşan olduğu anlamındaki “mütekellim” ismidir. Bağdâdî’ye göre bu isimler doğrudan Kur‘ân’da bulunmasa da birçok âyette fiil kalıbında Allah’a izâfe edilmişlerdir. Dolayısıyla bu isimlerin mânası Kur’an’da bulunmaktadır. Aynı zamanda bu isimlerin Allah’a nispeti noktasında icmâ da söz konusudur.679 Dolayısıyla bu iki ismin Allah’ın ismi olduğu noktasında kuşku yoktur. Bağdâdî’nin bu iki isim özelindeki incelemesini ise irade ve kelâm sıfatları bahsinde detaylı bir şekilde ele alacağız. 678 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 245b-246a. 679 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 246a, 252a. 184 BÖLÜM 3: ABDÜLKÂHİR EL-BAĞDÂDÎ’NİN İLÂHÎ SIFAT ANLAYIŞI Genel olarak sıfatlarla özel olarak da Allah’ın sıfatlarıyla ilgili taksimlere belli ölçüde çalışmamızın ilk bölümünde işaret edilmişti. Ayrıca ikinci bölümde esmâ-i hüsnânın şerhi ele alınırken de her bir ismin hangi sıfat kategorisine veya kategorilerine delâlet ettiği üzerinde durulmuştu. Bu kısımda ise mezkûr sıfat kategorilerini tafsilâtıyla ele almaya çalışacağız. Bağdâdî’nin sıfatları taksiminde üç farklı perspektif sunduğu ifade edilmişti. Bu perspektiflerden birincisi sıfatları nefis/zât sıfatları ve mâna sıfatları şeklinde iki kısma ayırmaktır. Bu taksime göre mâna sıfatları içerisine hem sübûtî sıfatlar hem de fiilî sıfatlar dâhil edilmektedir. Çünkü sübûtî680 sıfatlar zâtla kâim bir mâna ile hak edildikleri gibi fiilî sıfatlar da fiilden kaynaklanan bir mânayla hak edilmektedir. Fakat fiilî sıfatlar sübûtî sıfatların aksine hâdis fiil nedeniyle hak edildiği için mâna sıfatlarının ezelî olmayan kısmı olarak ifade edilmektedir. Ayrıca Bağdâdî fiilî sıfatları da Allah’ın kendi fiiliyle veya başkasının fiiliyle hak edilmesi bakımından iki kısma ayırmıştır. Buna göre ise dört sıfat kategorisi oluşmaktadır. Bunlar nefis/zât sıfatları, ezelî mâna sıfatları, kendi fiiliyle hak edilmiş fiilî sıfatlar ve başkasının fiiliyle hak edilmiş fiilî sıfatlardır.681 İkinci perspektifte ise sıfatlar zâtî ve fiilî şeklinde iki kısma ayrılır. Bu perspektifte sıfatların ezelî olup olmamasına itibar edilmektedir. Buna göre sübûtî sıfatlar Allah’ın zâtıyla kâim ezelî sıfatlar olduğu için zât sıfatlarına dâhil edilmektedir.682 Özellikle esmâ-i hüsnâ şerh edilirken Bağdâdî’nin bu taksim üzerinde daha fazla durduğu da görülmüştü. Yine bu taksimde doğrudan zât sıfatları ile ezelî olması bakımından zât sıfatlarına dâhil edilen sübûtî sıfatlar arasında bir ayrıma gidildiğine de dikkat çekilmişti. Ayrıca fiilî sıfatların kendi fiilî ve başkasının fiiliyle 680 Esasında Bağdâdî sübûtî ifadesini kullanmayıp yerine ya zât sıfatı ya da mânevî sıfat tabirini kullanmaktadır. Fakat zât sıfatı deyince nefis sıfatlarıyla, mânevî sıfat deyince de fiilî sıfatlarla karışma durumu söz konusudur. Bu nedenle diğer iki sıfat kategorisinden ayrıştırmak için sonraki dönemlerde kullanılan bu tabiri tercih ettik. 681 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 15b-16a. Krş. Aruçi, 71. 682 Örnek olarak bkz. Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 76b. Bâkıllânî de benzer şekilde fiilî sıfatlarla zât sıfatları arasındaki temel ayrımı Allah’ın o sıfatla mevsuf olmasının ezelî olup olmaması üzerine bina edildiğini söylemiştir. Bkz. Bâkıllânî, et-Temhîd, 298-299. 185 hak edilme bakımından da iki kısma ayrılacağı da âşikârdır. Dolayısıyla ilk perspektifte olduğu gibi burada da sonuç olarak dört sıfat kategorisi söz konusudur. Bunlardan başka sıfatların zâta nispetinin hükmü diyebileceğimiz üçüncü bir perspektif de söz konusudur. Bağdâdî bu durumu bazı sıfatlar ve nitelemelerin Allah için vâcip, bazılarının câiz, bazılarının da imkânsız olduğu şeklinde ifade etmiştir. Bağdâdî vâcip kategorisinde mevsufun kendisiyle hak ettiği sıfatlar ile kendinin ne aynı ne de gayrı olan bir mânadan ötürü hak ettiği sıfatları değerlendirmiştir. Yani Allah’ın nefsî/zâtî sıfatları ile sekiz mâna sıfatı Bağdâdî’ye göre aklen vâcip sıfatlardır. Yani Şerîat gelmeden de akılla bu sıfatlara ulaşılabilir ve bu sıfatlardan Allah’ın ayrı olması düşünülemez. Mümkün sıfatların ise fiilî sıfatlar olduğunu söylemiştir. Çünkü Eş‘arî anlayışta aklen mümkün olan bu sıfatlarla Allah’ı vasfetme Şerîat’a bağlıdır. Öte yandan fiilî sıfat fiile bağlı olduğu için ezelî değildir. Ezelî olmayan hiçbir sıfatı Eş‘arîler Allah için vâcip görmemiştir. Çünkü kendisi için vâcip olan bir şeyden Allah’ın ezelde ayrı olması düşünülemez. Dolayısıyla Allah’ın mahlûkatı yaratmamaması, onlara rızık vermemesi, onları affetmesi veya cezalandırması şeklindeki fiiller Bağdâdî’ye göre mümkün/câiz kategorisindendir. Dolayısıyla her iki durumda da Allah yine hakîmdir.683 Bu bakış açısına göre nefsî ve sübûtî sıfatlar vâcip olurken684 fiilî sıfatlar mümkün olmaktadır. İmkânsız sıfatlara gelince bunlar Allah’ın vasıflanmasının imkânsız olduğu sıfatlardır. Bağdâdî bu hususta İmâm Eş‘arî’nin Allah’ı nitelemenin imkânsız olduğu beş çeşit sıfat tespit ettiğini aktarmıştır. Bunlar Allah Teâlâ’nın hâdis olması ve kendisinde bir mânanın hudûsunu gerektiren sıfatlar ile Allah Teâlâ’yı ilâhlık hakikatinden döndürmeyi ifade eden, haberinde tekzip eden ve fiilinde tecvîre/zulümadaletsizliğe nispet eden sıfatlardır.685 Bağdâdî’ye göre mevsufu sayılan bu kısımlara dâhil eden her türlü sıfatla Allah Teâlâ’nın vasıflanması aklen imkânsızdır.686 Esasında bu bakış açısına göre Allah için vâcip olan sıfatlar nefsî ve sübûtî sıfatlar iken, imkânsız 683 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 12a-13a. Krş. Aruçi, 53-55 684 Nitekim Cüveynî de zâtî ve sübûtî sıfatları Allah’ın vâcip sıfatları olarak ifade etmiştir. Bkz. Cüveynî, İrşâd, 51. 685 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 31a. Krş. Aruçi, 152. Eş‘arî’nin bu görüşleri için bkz. Eş‘arî, Kitâbu’l-Luma‘ fi’r-reddi ‘alâ ehli’z-zeyğ ve’l-bide‘, Haz. Hamûde Ğarabe (Kahire: el-Hey’etü’l-Âmme li Şuûni’lMetâbi‘l-İslâmiyye, 1975), 61. 686 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 32a. Krş. Aruçi, 154. 186 sıfatlar nefsî ve sübûtî sıfatların zıtları veya onlara aykırı durumlardır. Dolayısıyla zâtî ve fiilî sıfatlara tekâbül eden vâcip ve câiz ayrımına göre de dört sıfat kategorisine varıldığını söyleyebiliriz. Sonuç olarak Bağdâdî’nin sıfatlar anlayışı dört kısım üzerinde şekillenmektedir. Ancak fiilî sıfatların iki kısmını tek bir başlık altında incelemeyi genel tasnif anlayışı açısından daha uygun bulduk. Haberî sıfatları ise her ne kadar bu kategoriyi kabul etmese de, müellifin bu gibi nitelemelere yaklaşımını değerlendirebilmek için ayrı bir kısımda ele alacağız. Neticede bu bölümde ilâhî sıfatları nefsî/zâtî sıfatlar, sübûtî mâna sıfatları, fiilî sıfatlar ve haberî sıfatlar başlığı altında incelemeye çalışacağız. 3.1. Nefsî/Zâtî Sıfatlar Nefsî/zâtî sıfatların Allah, kadîm, mevcut, şey gibi bir kısmının zâtı ifade etmesi durumu; ğanî, selâm, sübbûh gibi diğer bir kısmının da şanına yakışmayan bazı nitelikleri zâttan olumsuzlaması bakımından selbî-tenzîhî anlamı söz konusudur. Bu açıdan aynı sıfat kategorisinde olmaları hakkında bazı soru işaretleri oluşmaktadır. Nitekim müteahhir dönemin klasikleri arasında yer alan Mevâkıf ve Makâsıd gibi eserlerde selbî-tenzihî anlamların, doğrudan zâtı ifade eden anlamlardan ayrıştırıldığını görmekteyiz.687 Ancak her ne kadar öz itibariyle böyle bir farklılık söz konusu olsa da Râzî’nin de ifade ettiği üzere selbî sıfatları nefsî/zâtî sıfatlar kategorisinde değerlendirilmesi yaygın bir durumdur.688 Bağdâdî de esmâ-i hüsnâyı şerh ederken selbî-tenzîhi isimleri zât sıfatı olarak ifade ettiği gibi, doğrudan zâtı ifade eden isimler için de aynı tabiri kullanmıştır.689 Ona göre Allah’ın fiiliyle hâsıl olan veya kendiyle kâim olan mânalarla hak ettiği haricindeki bütün sıfatları nefsiyle hak ettiği nefis/zât sıfatlarıdır690 ve diğer sıfatların aksine nefsî sıfatlar için hayatın olması şart değildir.691 687 Bkz. Îcî, Mevâkıf, 266-278; Teftâzânî, Şerhu’l-Makâsıd, 2: 43-53. 688 Râzî, Levâmi‘, 47. Ahmed Emîn’e göre kıdem ve vahdâniyet gibi sıfatlar lafzen icâbî anlam ifade etse de sonuç olarak selb ifade ederler. Bkz. Ahmed Emîn, Duha’l-İslâm, yedinci baskı (Kahire: Mektebetü’nNahdati’l-Mısriyye, t.y), 29. 689 Örneğin şey ve mevcut isimlerine zât sıfatı dediği gibi (Bkz. Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 53b. Krş. Aruçi, 246) selbî anlamlarıyla selâm ve sübbûh isimlerine de zât sıfatı demiştir. Bkz. Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 120a-122a, 124a-125a. 690 Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, 109. 691 Bağdâdî, el-Esmâ, 193. 187 Bağdâdî bu sıfat kategorisinin temel vasfını “Allah’ın zâtıyla hak sahibi olması” şeklinde ortaya koymuştur. Ona göre Allah’ın zâtıyla hak sahibi olması ifadesi bu sıfatın Allah Teâlâ’nın fiilinden ortaya çıkan veya zâtıyla kâim olan bir mâna nedeniyle olmaması aynı zamanda bu sıfattan vehmen dahi olsa Allah’ın ayrı düşünülememesi anlamındadır. Çünkü nefsî/zâtî sıfatlar bir şeyin kendisini ifade ederler.692 Bağdâdî Allah Teâlâ’nın zâtî sıfatlarını tespit etme noktasında ise Ehl-i sünnet’in icmâsını esas olarak görmüştür. Bu icmâya dayanarak aktardığı sıfatların temelde Allah’ın altı nefsî/zâtî sıfatı olduğu anlaşılmaktadır. Bu sıfatlardan birincisi Allah Teâlâ’nın zâtıyla mevcut olmasıdır. İkincisi kendiyle kâim olup kâim olmak için bir mahalle ihtiyaç duymamasıdır. Üçüncüsü Allah’ın zâtıyla zamâna, mekâna ve mahlûkâtına muhtaç olmayıp kendisi için fayda ve zararın söz konusu olmamasıdır. Dördüncüsü Allah’ın zâtıyla mahlûkâttan farklı olmasıdır. Beşincisi Allah zâtıyla bir olmasıdır. Altıncısı ise Allah’ın zâtıyla kadîm olmasıdır.693 Aynı taksimi biraz farklı bir biçimde Cüveynî’de de görebilmekteyiz. Nitekim Cüveynî gınâ/Allah’ın mahlûkâtına muhtaç olmayışı hariç, diğer beş sıfatı vücûd, kıdem, kıyâm binefsihi, muhâlefetün li’lhavâdis ve vahdâniyyet şeklinde Allah’ın nefsî sıfatları olarak ifade etmiştir.694 Bağdâdî’nin tespit ettiği bu sıfatlar içerisinde bekâ sıfatı bulunmamaktadır. Zira Bağdâdî Bâkıllânî’nin aksine695 bekâyı bir mâna olarak görmüş, sübûtî sıfatlara dâhil etmiştir.696 Öte yandan müellif bazı sıfatların içerisine birden fazla unsuru dâhil etmiştir. Ancak bu kısımların söz konusu altı temel başlıkta toplanabileceğini söyleyebiliriz. 3.1.1. Vücûd Vücûd, varlık/var olma demektir. Varlık, var olanlar arasında ortak genel mefhumlardan biri olarak görülmüştür. Aynı zamanda varlığın en genel ve en bilinir bir mefhum olması nedeniyle tanımlanamayacağı da söylenmiştir. Zira en açık kavram olan varlığı tanımlama adına ortaya konan şeyler, doğal olarak varlık mefhumunun kendisinden 692 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 16a. Krş. Aruçi, 72-73. 693 Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, 108-109. 694 Bkz. Cüveynî, el-İrşâd, 51-75. 695 Bâkıllânî’nin bekâyı zâtî bir sıfat olarak değerlendirmesiyle ilgili bkz. Bâkıllânî, et-Temhîd, 299. 696 Nitekim Bağdâdî Usûlü’d-dîn eserinde bekâ sıfatını zâtî sıfatlara tahsis ettiği bölümde değil, sübûtî sıfatları incelediği bölümde ele almıştır. Bkz. Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, 128-129. 188 daha kapalı olacaktır. Bununla beraber varlığın ne olduğu hakkında bazı tenbih ve uyarılarda bulunarak farkedilmesinin sağlanacağı ifade edilmiş, “sübût/sâbit olma”, “tahakkuk/gerçekleşme”, “şeyiyyet/şey olma” ve “husûl/meydana gelme” şeklinde bazı açıklamalar da zikredilmiştir.697 Öte yandan varlığın şeyin kendisi mi yoksa ondan başka bir şey mi olduğu da önemli tartışmalara sahne olmuştur. Genel olarak varlığın zât, yani mahiyetle ilişkisi bakımından üç anlayış söz konusudur. Birincisi varlığın mahiyetle aynı olduğudur. İkincisi varlığın mahiyete hem Vâcip’te hem de mümkünde zâit olduğudur. Üçüncüsü ise varlığın mahiyete sadece mümkünde zâit olduğudur. Birinci görüş Eş‘ârî’ye nispet edilmiştir. İkinci görüş bazı kelâmcılara aitken, son görüş filozofların görüşüdür. 698 Varlığı mahiyetten ayrı olarak değerlendirenler genel olarak zihnen iki kavramı birbirinden ayrıştırma üzerinde durmuşlardır. Eş‘arî’nin bir şeyin varlığıyla kendisi arasında ayrım yapmama tavrını Bağdâdî’nin de sürdürdüğünü görmekteyiz. Nitekim Bağdâdî Süleymân b. Cerîr’in (ö. 187/803’ten sonra [?]) vücûdu bir mâna olarak değerlendirmesine mesafeli durmuştur. Aynı şekilde Mu‘tezile’nin ma‘dûmu şey olarak kabul etmesine de varlığın nefse/zâta zâit bir mâna olmaması gerekçesiyle karşı çıkmıştır. Sonuç olarak o, bir şeyin varlığından ayrı düşünülemeyeceği gerekçesiyle vücûdu nefsî/zâtî bir sıfat olarak görmüş, Allah’ın zâtıyla mevcut olduğunu söylemiştir.699 Varlıkla zâtı aynileştiren bu anlayış açısından vücûd sıfatının ispatı, isbât-ı vâciple yani evreni var eden bir yaratıcının varlığını ispatla aynı şey olmaktadır. Dolayısıyla vücûd sıfatı hakkında söyleyeceklerimiz âlemi yaratan bir var edicinin varlığını ispata yönelik olacaktır. Nitekim Cüveynî ispatlanan yaratıcının yoklukla (adem) nitelenmesinin yok 697 Ebü’l-Bekâ, Külliyyât, “vücûd” md., 923-925; Muhammed Alî et-Tehânevî, Keşşâfu istîlâhâtü’l-fünûn ve’l-ulûm, thk. Ali Dehrûc (Beyrut: Mektebetü Lübnan Nâşirûn, 1996), “vücûd” md., 2: 1766-1767; Bekir Topaloğlu-İlyas Çelebi, Kelâm Terimleri Sözlüğü, üçüncü basım (İstanbul: İSAM Yayınları, 2013), “vücûd” md., 339. 698 Bu tartışmalar hakkında bkz.Fahrüddîn er-Râzî, el-Erba‘în fî usûlü’d-dîn, thk. Ahmed Hicâzî es-Sakkâ (Kahire, Mektebetü’l-Külliyyâti’l-Ezheriyye, 1406/1986), 143-148; Seyfüddîn el-Âmidî, Ebkâru’l-efkâr fî usûlü’d-dîn, thk. Ahmed Muhammed el-Mehdî (Kahire: Dârü’l-Kütüb ve’l-Vesâiki’l-Kavmiyye, 2002), 1: 255-262; Teftâzânî, Şerhu’l-Makâsıd, 1: 45-57; Yûsuf Şevki Yavuz, “Vücûd”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2013), 43: 136-137. 699 Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, 91, 109; el-Esmâ, 90a. Süleymân b. Cerîr Allah’ın bir mâna ile mevcut olduğunu söylemiştir. Ona göre bu mânaya ne mevcut ne de ma‘dûm denebilir. Bkz. Bağdâdî, Usûlü’ddîn, 145. 189 olmasıyla aynı şeyi ifade ettiğini söylemiş, nefsî sıfatlardan vücûd sıfatının ispâtı ile Yaratıcı’nın ispatını aynı kabul etmiştir.700 Bağdâdî Allah Teâlâ’nın varlığını ispatlama da öncelikle Dehriyye’yi muhatap almış, bu grubun kendi içindeki farklı anlayışlara cevap vermeye çalışmıştır. Bilindiği gibi Dehriyye anlayışında tek tek varlıklar hâdis olsalar da bütün olarak âlem hâdis değildir. Dolayısıyla da evrenin bir yaratıcıya ihtiyacı yoktur.701 Bu noktada Dehriyye’nin tek tek hâdislerin meydana gelişini nasıl açıkladığı sorusu akla gelmektedir. Bazılarına göre tek tek hâdislerin ortaya çıkması hâdislerin kendilerinden kaynaklanır. Örneğin bir meyvenin ağaçtan çıkmasında meyvenin kendi kendine oluşumu söz konusudur. Diğer bir gruba göre ise tek tek hâdisler kendi kendilerine meydana gelemezler. Onları ortaya çıkaran bir fâil vardır ve o fâil de tabiattan başkası değildir.702 Bağdâdî Dehriyye’nin bu iddialarına karşı öncelikle hâdisler için bir muhdisin gerekeceğini temellendirmeye calışmıştır. Ona göre her hâdis belli bir vakitte var olur. Aynı hâdisin aynı cinsinden olan diğer şeyler ise başka bir vakitte var olurlar. Eğer belli bir hâdisin belli bir vakitte var olması o vakte has olmasından kaynaklansaydı, o cinsten olan tüm hâdisler söz konusu vakitte var olurlardı. Bu ise o hâdisin o vakitte var olmasının sebebinin, vaktin kendisi olmayıp bir tahsis edici olduğunu gösterir. Dolayısıyla kendi kendine var oluştan bahsedilemez.703 Her hâdisin bir muhdise ihtiyacını müellif herkesin kendi hayatında gözlemlediği durumlara dikkat çekerek de ispatlamaya çalışmıştır. Bu meyanda bir yazının kâtipsiz, bir binanın ustasız ve bir dokumanın onu dokuyansız olamayacağını belirterek hâdislerin de kendilerini var edecek bir muhdissiz varlık kazanamayacaklarını 700 Bkz. Cüveynî, el-İrşâd, 51-52. Benzer bir üslûbu Râzî’de de görmekteyiz. Bkz. Fahrüddîn er-Râzî, elİşâret fî ilmi’l-kelâm, thk. Hânî Muhammed Hâmid Muhammed (Kâhire: el-Mektebetü’l-Ezheriyye li’tTürâs, 1428/2007), 74-75. 701 Dehriyye kavramı İslâm düşüncesinde Allah’ı kabul etmeyen inkârcı akımları ifade eder. Muattıla ve tabiiyyûn olarak da ifade edilirler. Bkz. Bekir Topaloğlu, İslâm Kelâmcılarına ve Filozoflarına göre Allah’ın Varlığı (Ankara, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, t.y), 154-155. Dehriyye ile ilgili ayrıca bkz. Hayrani Altıntaş, “Dehriyye”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul, TDV Yayınları, 1994), 9: 107-109. 702 Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, 89. 703 Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, 89. Cemâleddin Kâsımî varlıktaki tahsis ve tasvîri yani bir tercihin olmasını müstakil bir isbât-ı vâcip delili olarak zikretmiştir. Bkz. Muhammed Cemâleddîn el-Kâsımî, Delâilü’ttevhid, haz. Halid Abdurrahmân Ak (Beyrut: Dârü’n-Nefâis, 1412/1991), 220-222. 190 söylemiştir.704 Müellife göre bir şeyin kendini var etmesi ma‘dûmun fâil olması anlamına gelir ki olmayan bir şeyin fâil olması imkânsızdır.705 Hâdislerin bir muhdise ihtiyacı olduğunu ortaya koyan Bağdâdî, bu muhdisin tabiat olduğu görüşünü çürütmeye yönelmiştir. Ona göre muntazam fiillerin fâili eğer tabiatsa, bu tabiatın cansız, şuursuz bir şey olmayıp hay, âlim ve kâdir olması gerekir. Bu ise bir yaratıcı kabul edenlerin ispatladığı yaratıcıdan başkası değildir. Eğer tabiatla hayat sahibi olmayan aynı zamanda hakikî varlığından bahsedemeyeceğimiz bir şey kastediliyorsa, var olmayan bir şeyin fâil olması söz konusu olamaz. Varlığı bulunup canlı olmayan bir şey kastediliyorsa, varlıklar arasında bu kategoride araz, cevher ve cisimler vardır. Arazlar fâil olamazken, cevher ve cisimler ise hâdis olup bir yaratıcıya ihtiyaç duyarlar.706 Dolayısıyla müellife göre tabiat, mevhum bir şey olup var oluşu açıklamak için yetersizdir. Topyekûn âlemin hâdis olmasını ise Bağdâdî, içinde bulunduğu geleneğin cevher-araz anlayışı üzerinden temellendirmeye çalışmıştır. Buna göre âlemdeki her şeyin bir kalıcı tarafı bir de sürekli değişen tarafı vardır. Sürekli değişen tarafı arazlardır. Sabit olan taraf ise cevherlerdir. Fakat arazlar cevherler olmadan kâim olamadığı gibi cevherler de arazlar olmadan var olamazlar. Hâdis arazlardan ayrı olamayan cisim ve cevherlerin de hâdis olması gerekir. Çünkü hiçbir cevher veya cisim hadis olan arazları önceleyemez. Hâdis olanı öncelemeyen ise doğal olarak hâdistir. Bu şekilde bütün âlemin yaratılmış olduğu ortaya çıkar.707 Sonuç olarak Bağdâdî’ye göre Allah’ın vücûd sıfatı, Allah’ın kendisini dolayısıyla âlemi var eden bir yaratıcıyı ifade eder. Bu yaratıcı da mevhum bir şey olmayıp hakikati olan bir varlıktır. Öte yandan âlemin hâdisliği ve tek tek bütün varlıkların bir tercih ve tahsisin konusu olması, âlemi ve içindekileri yokluktan varlığa iradesiyle çıkaran bir yaratıcıyı ispatlar ve onun var olduğunu gösterir. 704 Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, 89. 705 Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, 90. 706 Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, 89-90. 707 Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, 79. 191 3.1.2. Vahdâniyet Sözlükte vâhid olmanın iki anlama geldiği belirtilmiştir. Bu anlamlardan birincisi çok olmanın mukabili olup kısımlara ayrılmamadır. İkincisi ise zât, fiil ve sıfatlarında eşsiz olmadır.708 Bağdâdî bu iki anlamı gözeterek Allah’ın zâtıyla bir/vâhid oluşunu709 yani tevhidi “Allah’ın zâtı, sıfatları ve fiillerinde tevhid” şeklinde üç kısım olarak ele almıştır.710 Zâtında bir olması parçaları, kısımları, sınırları ve uçları olma gibi özelliklerle Allah’ın mevsuf olmamasıdır. Dolayısıyla âlemin yaratıcısının bir sûreti olduğu, bir şeye hulûl ettiği ve benzeri bulunduğu gibi görüşler, Allah’ın zâtının bir olmasına aykırı tutumlardır. Bağdâdî Allah’ın zâtının bir olduğunu ispatlarken ezelî mâna sıfatlarından hareketle bir yöntem takip etmiştir. Buna göre âlemdeki fiillerinden yola çıkılırsa, âlemin yaratıcısının hay, kâdir, âlim ve mürîd olması gerekir. Bu vasıflara hak sahibi olunması ise bu mânaların kendisiyle kâim olmasına bağlıdır. Dolayısıyla bu mânaların Yaratıcı’nın zâtıyla kâim olacağı ortaya çıkar. Yaratıcı’nın zâtında bir olmaması halinde ise bu sıfatların kendisiyle nasıl kâim olacağı problem olacaktır. Örneğin parçaları bulunsa, bu mânalar ya bütün parçalarla kaîm olacaktır ki, farklı parçalarda kâim olan mânaların birbiriyle ihtilaf etmesi mümkün olur. Ya da bu mânalar bazı parçalarla kâim olacaktır. Bu durumda ise diğer parçalarla bu mânaların zıtları yani ölüm, acizlik gibi mânaların kâim olması gerekir. Öte yandan bazı parçalara bazı mânaların tahsis ve tercihinin ne ile gerçekleşeceği de ayrıca sorun teşkil edecektir. 711 Bağdâdî’nin bu ispatı, mâna sıfatlarının kabulü ve cevher-araz teorisinin benimsenmesi üzerine kuruludur. Bu nedenle söz konusu delillendirmeyi mâna sıfatları hakkındaki tartışmalar ve cevher-araz teorisine yönelik itirazların zayıflattığını söyleyebiliriz. Öte 708 Ebü’l-Bekâ, Külliyyât, “vahdet” md., 931. 709 Bağdâdî ve sıfatları kabul edenlerin tamamı bu sıfatı nefsî sıfatlar içinde değerlendirmiştir. Ancak bazı Ehl-i sünnet kelâmcılarının Allah’ın bir olmasını “vahdet” mânasıyla gördükleri de ifade edilmiştir. Böyle bir durumda nihâyetsiz vahdet mânaları gerekeceği için bu görüşü Cüveynî isabetsiz bulmuş, şâz bir görüş olarak değerlendirmiştir. Ona göre bir şeyin birliği, kendinden öte bir anlam ifade etmez. Bkz. Cüveynî, eş-Şâmil fî usûli’d-dîn, thk. Ali Sami en-Neşşâr v. dğr. (İskenderiye: Mektebetü İlmi Usûli’dDîn, 1969), 349. 710 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 214a. Bu taksimi aynı ifadelerle Şehristânî’de de görmekteyiz. Bkz. Abdülkerîm eş-Şehristânî, Nihâyetü’l-ikdâm fî ilmi’l-kelâm, haz. Alfred Guillaume (Londra: Y.y, t.y) 90. 711 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 214a-215a. Bağdâdî’nin dile getirdiği bu ispat yöntemine Cüveynî de yer vermiştir. Bkz. Cüveynî, el-İrşâd, 69. 192 yandan müellifin kendi içinde tutarsızlık göstermediğini de ifade etmeliyiz. Zira ona göre varlıktan yola çıkarak Yaratıcı’ya ulaştığımızda Yaratıcı’nın birliğinden önce bu sıfatlarla muttasıf olduğuna varılır. Cevher-araz teorisinin benimsenmesine bağlı olarak da mâna sıfatlarını kabul etmek gerekir. Buna göre ise mâna sıfatlarıyla temânü‘ delili perspektifinden Allah’ın birliği ispatlanabilir. İkinci olarak Bağdâdî Allah’ın sıfatlarında bir olmasını zikretmiştir. Ona göre Ehl-i sünnet’in ezelî sıfatlar olarak gördüğü hayat, ilim, kudret, sem‘, basar, irade, kudret ve bekâ sıfatlarında eşi, benzeri ve misli olmaması Allah’ın sıfatlarının bir olması anlamına gelir. Örneğin kulların kudret sıfatı vardır. Ancak bu kudret hâdis olup sınırlı bir kudrettir. Allah Teâlâ’nın kudreti ise ezelîdir ve her şeyi kuşatmıştır. Kulların da hayatı vardır. Fakat bu hayat ruhun ve nefsin olmasına ayrıca gıdalanmaya bağlı hâdis bir hayattır. Allah Teâlâ’nın hayatı ise bu şeylere bağlı olmayan ezelî bir hayattır. Yine kulların sem‘ ve basarı vardır. Fakat kullardaki bu sıfatlar sadece bazı görülebilir ve duyulabilir şeyler için söz konusudur. Allah’ın sem‘ ve basar sıfatları ise bu sıfatların konusu olan her şeyi kapsarlar. Diğer mâna sıfatlarıyla ilgili de aynı durum geçerlidir. Ayrıca kulların sıfatları araz olup ikinci vakitte devam etmesi imkânsızken, Allah’ın sıfatları ezelî ve ebedî bâkîdirler.712 Anlaşıldığı kadarıyla Bağdâdî sıfatların bir olmasını sayısal anlamda bir birlik olarak görmemektedir. Söz konusu sıfatların hâdislerin sıfatlarına benzemediğini yani eşsiz olduğunu kastetmektedir. Nitekim o, Ehl-i sünnet’in sıfat anlayışını kabul etmeyenlerin Allah’ın sıfatlarının bir olması yani eşsizliği noktasında da hatalı olduklarını söylemiştir. Ona göre Ehl-i sünnet’in sıfat anlayışını kabul etmeme, bu sıfatları hâdis kabul ederek veya kulların sıfatlarıyla eşitleyerek söz konusu olur. Örneğin Allah’ın iradesinin aksinin gerçekleşebileceğini kabul ederek Ehl-i sünnet’in irade anlayışına muhalefet etme, Allah’ın iradesini kulların iradesinin misli hatta daha altı kılar. Bu ve benzeri durumlar ise sıfatların eşsizliğine aykırıdır.713 Sonuç olarak Allah’ın bu sekiz sıfatında tevhidin gerçekleşebilmesi ancak Ehl-i sünnet’in kabul ettiği şekilde Allah’ın zâtıyla kâim, ezelî ve mahlûkâtın aynı isimdeki sıfatlarına benzemeyen sıfatların kabul edilmesi ile gerçekleşir. 712 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 215a-215b. 713 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 215b-216b. 193 Üçüncü kısmı ise Allah’ın fiillerinde ve yaratmasında bir olmasıdır. Bağdâdî bu tevhidi âlemin yaratıcısının aynı zamanda cisimlerin, arazların, hayır ve şerrin, fayda ve zararın yaratıcısı olduğunu, kendisinden başka yaratıcının bulunmadığını ve dilediğinin gerçekleşip dilemediğinin gerçekleşmediğini kabul etmek olarak ortaya koymuştur. Dolayısıyla ona göre Allah’tan başkasına “yaratma” izâfe eden ve şerrin yaratıcısının hayrın yaratıcısından başka olduğunu düşünen Seneviyye’den, insanın kendi fiilinin hâlıkı olduğunu söyleyen Mu‘tezile’ye kadar bu minvaldeki tüm anlayışlar, Allah’ın fiillerinde ve yaratmasında bir olmasına aykırı tutumlardır.714 Öyle görünüyor ki müellif kâinatta var olan ve gerçekleşen her şeyin Allah’ın yaratmasıyla yokluktan varlığa çıktığını kabul etmeyi, Allah’ın birliğinin bir unsuru veya sonucu olarak değerlendirmektedir. Bağdâdî Allah’ın birliğinin bu üç kısmına veya herhangi birine muhalif inanç ve fırkaları ve bu grupların hangi yönden tevhide muhalefet ettiklerini de aktarmıştır. Ona göre bu noktada birinci grup Seneviyye’dir. Seneviyye’ye göre şerlerin yaratıcısı hayırların yaratıcısından başkadır. İkincisi Felekiyye’dir. Onlara göre âlemdeki tedbir ve tasarruf yedi yıldıza ve dört tabiata dayanmaktadır. Üçüncüsü Mu‘tezile’den Muammer b. Abbâd (ö. 215/830) gibi Allah’ın arazları değil, sadece cisimleri yarattığını iddia edenlerdir. Dördüncüsü yine Mu‘tezile’den tevlîd sonucu ortaya çıkan fiillerin ve kulların kesblerinin Allah’ın mahlûku olmadığını söyleyenlerdir.715 Bağdâdî el-Esmâ ve’s-Sıfât isimli eserinde ise bunların yanı sıra hulûl ve ittihad anlayışını savunanlar, Mecûsîler, Sâbiîler ve üç uknûm anlayışları itibariyle Hıristiyanlar gibi pek çok grubu da Allah’ın birliğine muhalefet edenler arasında saymıştır.716 Bağdâdî bu gruplardan müslüman olanların iddialarını Allah’ın her şeyin yaratıcısı olduğu gibi bazı dinî esaslar ve bir takım aklî çıkarımlarla itiraz ederken, İslâm dışı olanlar hakkında ise onların tutarsızlıklarını gösteren bir yöntem takip etmiştir. Örneğin Seneviyye’ye bu konudaki tutarsızlıklarını bir örnek üzerinden göstermeye çalışmıştır. Şöyle ki, bir kimse diğerine karşı bir kabahat işlese sonra tövbe etse, o kimseye “Ben hata yaptım, tövbe edip bu hatamdan döndüm.” dese, bu sözün yaratılması kime ait 714 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 217a. 715 Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, 105-106; el-Fark, 367. 716 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 217a-230b. 194 olacaktır. Hayır ve şerri birlikte ifade eden bu sözün nûra ait olması da zulmete/karanlığa ait olması da sorunludur. Yine “sen kimsin?” şeklindeki soruya “Ben şerli karanlığım.” ifadesiyle cevap veren kim olacaktır? Zulmet olması, zulmetin sözünün doğruluğunu; nûr olması, nûrun yalana nispetini gerektirecektir. İki ihtimale göre de çelişkiler ortaya çıkacaktır.717 Bağdâdî, Felekiyye’ye karşı ise onların iddia ettikleri tesirlerin olmadığını ortaya koyarak itiraz etmiştir. Örneğin onlara göre dördüncü iklim/bölge yedi iklimin ortası olduğu için mâmurluk en fazla bu iklimde söz konusu olmalıdır. Halbuki üçüncü iklim bu açıdan dördüncü iklimden daha mâmurdur. Yine eğer mâmurlukla nüfusun fazla olması kastediliyorsa, ikinci iklimdeki Mekke ve Medine’nin nüfusları dördüncü iklimdeki pek çok yerden daha fazladır. Yine ünlü birçok filozofun dördüncü iklim dışından çıkması da ona göre bu tesirlerin olmadığını gösterir. 718 Dolayısıyla âlemdeki var oluşu Allah dışında başka güçlerle açıklama isabetli değildir. Bağdâdî Allah’ın birliğini asıl olarak temânü‘ delili üzerinden ispatlamaya çalışmakla beraber başka deliller de ortaya koymuştur. Örneğin bu delillerden dikkat çekici olan birisi şöyledir: Âlemdeki fiiller bir yaratıcıya delâlet ederler. Akıl sahipleri de bu fiillerden yaratıcılarına ulaşıp ona kullukta bulunurlar. Birden fazla ilâh olması durumunda ise bir fiilin hangi yaratıcının fiili olacağı belirsiz olacağı için Yaratıcı kullarına kendini tanıtmaktan aciz olmuş olacaktır ki acizlik de ilâh olmaya aykırı bir durumdur. Bir diğeri ise birden fazla ilâh olması durumunda ilâhların sayısının bir sınırı olamayacağıyla ilgilidir.719 Çünkü bir sayının diğer bir sayıdan üstünlüğü söz konusu değildir. Dolayısıyla sınırsız ilâhın olmasını engelleyecek bir durum kalmayacaktır. Daha sonra Bağdâdî temânü‘ deliline geçmektedir. Ona göre bu delilin belli şartları vardır. Bu şartlara göre kurulduğunda söz konusu delil Allah’ın birliğini ispatlar. Örneğin iki kâdirin iradesinin aynı şey üzerinde gerçekleşmesi, kudretlerinin bütünle ilgili olup her bir kudretin bütünün ayrı bir parçasıyla ilgili olmaması ve aynı şeyi irade 717 Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, 107. Aynı minvalde benzer örnekler için bkz. Nesefî, Tebsıratü’l-edille, 1: 137- 138. 718 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 229a-229b. 719 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 223b. 195 etmiş olmamaları gibi hususlar bu şartlar kapsamındadır.720 Bağdâdî’ye göre temânü‘ delili şöyledir: Âlemde eğer iki yaratıcı olsa ikisinin de hay, âlim, kâdir ve mürîd olmaları gerekir. Zira bu sıfatları taşımayan yaratıcı olamaz. İkisi birlikte bu sıfatları taşıyınca irade ettikleri şeyde ihtilaf etmeleri mümkün olur. Bu durumda yaratıcılardan biri bir şeyin hayatını diğeri ölümünü irade etse ya iki istek de gerçekleşecektir ki bu imkânsızdır. Zira bir şey aynı anda hem ölü hem de diri olamaz. Ya ikisinin de muradı gerçekleşmeyecektir ki bu durumda ikisinin de aciz olması gerekir. Ya da sadece birinin muradı gerçekleşir ki diğerinin aciz olduğu anlaşılır. Aciz ise ilâh olamaz.721 Bu delillendirme iki ilâhın irade ettikleri şeyde ihtilaf etme ihtimaline bina edilmektedir. Bağdâdî bu sebeple iki ilâhın irade ettiklerinde ihtilaf etmemesi neden mümkün olmasın? sorusunu sormaktadır. Bu sorunun cevabı Bağdâdî’ye göre şöyledir: İki ilâh birbirlerine eğer muhalefet etmemeye mecbur iseler makhûr yani boyun eğdirilmişler demektir ki bu da acizliktir. Aciz ise ilâh olamaz. Bu şık geçersiz olunca ihtilaf etmelerinin mümkün olması gerekir. İhtilaf etmenin mümkün olmasıyla ilâhlardan birinin ya da her ikisinin aczi de mümkün olmuş olur. Aciz olan ilâh olmadığı gibi aczi mümkün olan da ilâh olamaz.722 Bu şekilde müellif doğrudan aciz olmasa da söz konusu imkânı dahi ilâhın aciz olması için yeterli görmüştür. Temânü‘ deliliyle Allah’ın birliğini ispatlama bizzât Kur’ân-ı Kerîm’de bulunduğu için (Bkz. el-Enbiyâ 21/22; el-Mü’minûn 23/91) bu delilin geçerliliğiyle ilgili herhangi bir kelâmcının itirazı olamaz.723 Bu nedenle söz konusu delille uyumsuz bir kabulün, bir görüş ve anlayışı kusurlu kılmaya yeterli olacağı düşünülebilir. Bağdâdî bu noktadan hareketle temânü‘ delilinin Ehl-i sünnet düşüncesi dışındaki anlayışlar için geçerli olmadığını söylemiştir. Örneğin Bağdat Mu‘tezilesi’ne göre Yaratıcı hakiki anlamda mürîd olmayıp fiili irade olmaksızın yapar. Yani onlara göre mürîd demek fâil demektir. Dolayısıyla çatışacak iki irade söz konusu olmadığı için Seneviyye gibi iki ilâh 720 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 224a-224b. 721 Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, 106. 722 Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, 106. 723 Teftâzânî temânü‘ delilinin iknaya yönelik bir delil olduğunu ve delil medlûl arasındaki ilişkinin âdete dayalı bir gereklilik ifade etmekle birlikte kesin olmadığını söylemiştir. Bkz. Teftâzânî, Şerhu’l-Akâidi’nNesefiyye, thk. Muhammed Adnân Dervîş (y.y, t.y), 88. Ancak bu, söz konusu delilin sahih bir delil olmadığını değil, medlûle delâletinin derecesini ifade etmektedir. Bu delile yönelik itirazlar için ayrıca bkz. İsmail Şık, “Burhan-ı Temânû’ya Eleştirel Bir Yaklaşım”, Çukurova Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 10/2 (2010): 32-39. 196 anlayışını benimseyenlere karşı temânü‘ delili üzerinden savunma yapamayacaklardır. Keza Allah’ın bir mahalde bulunmayan hâdis bir iradeyle mürîd olduğunu iddia eden Basra Mu‘tezilesi de iki ilâh anlayışına karşı bir söylem geliştiremeyecektir.724 Zira bir mahalde olmayan bir irade varsayıldığında, ikisi de bu irade ile mürîd olabilir ve bu irade birine has olmaz. Dolayısıyla irade ve murâdda ihtilaf gerçekleşmez.725 Yani bu görüş sahipleri temânü‘ deliliyle Allah’ın birliğini ispatlayamazlar. Sahih bir delil olan temânü‘ ile uyumsuzluk, benimsenen esaslarda sorun olduğunu gösterir. Sonuç olarak Bağdâdî Allah’ın birliğini evrenin tek bir yaratıcısı olmasının yanı sıra bu yaratıcının parça ve kısımlardan oluşmaması, sıfatlarında benzersiz olması ve bütün varlık ve fiillerin yaratıcısı olması şeklinde değerlendirmektedir. Allah’ın birliğini ispatlama noktasında ise farklı delillere de yer vermekle birlikte şartlarına uygun olarak kurulan temânü‘ delilini esas olarak görmektedir. 3.1.3. Kıyâm Binefsihi Bağdâdî Allah’ın nefsiyle kâim olduğu (el-kâim binefsihi) nitelemesini birçok kelâmcının kullandığını ve bununla da Allah’ın bir mekâna ihtiyaç duymadığını kastettiklerini ifade etmiştir.726 Ona göre nefsiyle kâim olmaması durumunda Allah Teâlâ’nın bir mahalle ihtiyaç duyması gerekir. Bu takdirde ise muhtaç olduğu mahal yaratıcı olmaya daha hak sahibi olur. Bu açıdan bir yaratıcının varlığı sabit olduğu takdirde, o yaratıcının bir mahalle ihtiyaç duyması geçersiz/bâtıl olur. Dolayısıyla o yaratıcının kendisiyle kâim olduğu ortaya çıkar.727 Müellife göre hakiki anlamda kendisiyle kâim olma sadece Allah için söz konusudur. Her ne kadar cevher için de kendisiyle kâim dense ve mahal olmadan var olması mümkün olsa dahi cevher var 724 Mu‘tezile’nin irade anlayışıyla ilgili bkz. Koloğlu, Cübbâîler’in Kelâm Sistemi, 251-257. 725 Bağdâdî, Usûl, s. 85-86; el-Esmâ, vr. 230a-233a. Ayrıca Nesefî bu noktada ilk mu’tezilîlerin bu ve benzeri ilzâmlardan sakınmak için bir kısım zayıf yöntemlere başvururken, Ebû Hâşim gibi sonraki mu‘tezilîlerin Allah’ın birliğinin aklî delillerle ispatlanamayacağı düşüncesine kadar savrulduğunu söylemiştir. Bkz. Nesefî, Tebsıratü’l-edille, 1: 114-115. 726 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 160b. Cüveynî de aynı şekilde bu nitelemeyle Allah’ın mekân ve mahalle muhtaç olmamasının kastedildiğini vurgulamıştır. Bkz. Cüveynî, el-İrşâd, 53-54. 727 Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, 93. 197 olmak için yaratıcıya muhtaç olduğu için hakiki anlamda kendisiyle kâim olmamış olur.728 3.1.4. Kıdem Kadîm kelimesinin sözlükte varlık bakımından veya rütbe, mekân ve şeref bakımından önce olan anlamına geldiğini belirten Bağdâdî, varlık bakımından önceliğin de iki kısma ayrıldığını söylemiştir. Birincisi bir başlangıcı olan öncelemedir ki bazı hâdislerin diğerlerini öncelemesi bu şekilde bir öncelemedir. İkincisi ise bir başlangıcı olmayan öncelemedir. Allah ve sıfatları için kadîm ifadesinin kullanımı işte bu ikinci anlamdadır. Bağdâdî bu anlamda “kâdîm” isminin Allah’ a izâfe edilmesi hakkında icmâ olduğunu ifade etmiştir. Meşhur esmâ-i hüsna rivayetinde bu isim bulunmasa da ona göre “Biz öncelenebilecek/önüne geçilebilecek olan değiliz.” (el-Vâkıa 56/60) âyeti bu mânaya delâlet ettiği gibi esmâ-i hüsnâ listesi barındıran bazı rivayetlerde de bu isim yer almaktadır.729 Bu noktada Allah’ın kadîm olarak nitelenmesinde kuşku bulunmamaktadır. Ancak Allah’ın kadîm olması yani kıdem sıfatının mâna sıfatı mı yoksa zâta râci nefsî/zâtî bir sıfat mı olduğu tartışma konusudur. İbn Küllâb el-Basrî ve Kalânîsî’ye göre Allah bir mâna ile kadîmken, Eş‘arî’ye göre zâtıyla kadîmdir.730 Bağdâdî bu iki görüşten hangisini tercih ettiğine dair açık bir ifade kullanmasa da kabul ettiği sekiz mâna sıfatı içinde kıdem bulunmadığı için kıdemi bir mâna olarak görmediğini söyleyebiliriz. Aynı zamanda Bağdâdî’nin Allah’ın kadîm oluşunu Usûlü’d-dîn’de zâtî sıfatları ele aldığı kısımda incelemesi731 de bu hususta kuşku bırakmamaktadır. Bağdâdî kıdemin bir mâna olup olmamasına bağlı olarak Allah’ın ezelî mâna sıfatları için kadîm denmesi veya denememesi şeklinde bir ihtilafın söz konusu olduğunu belirtmiştir. Şöyle ki, mütekaddim dönem kelâmcıları kıdemi bir mâna olarak kabul etmeleri nedeniyle, mânanın mâna ile sıfatın sıfatla kâim olma durumu söz konusu olacağından mâna sıfatları için “Ezelî mevcutlardır.” demiş, muhdes dememekle birlikte 728 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 160b. 729 Bağdâdî, el-Esmâ, 242a. Nitekim İbn Mâce’nin rivayet ettiği esmâ-i hüsnâ listesinde “kadîm” ismi yer almaktadır. Bkz. İbn-i Mâce, “Dua”, 10. 730 Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, 145. Eş‘arî ise Allah’ın bir mânayla kadîm olmasını İbn Küllâb’ın kendine değil bir kısım takipçilerine nispet etmiştir. Bkz. Eş‘arî, Makâlât, 1: 250. 731 Bkz. Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, 109. 198 kadîm nitelemesinden de kaçınmışlardır. Eş‘arî gibi kıdemi zâttan ayrı bir mâna olarak görmeyen kelâmcılar ise mâna sıfatları için kadîm nitelemesini kullanmada bir sakınca görmemişlerdir.732 Bağdâdî her ne kadar Eş‘arî gibi düşünse de sekiz mâna sıfatı için kadîm yerine daha çok ezelî nitelemesini kullanmıştır. 733 Anlaşıldığı kadarıyla müellif ihtilafın dışında bir kullanımı tercih etmiştir. Zira ezelî nitelemesi iki anlayış içinde uygunken kadîm sadece birine göre uygundur. Mu‘tezile ise ezelî nitelemesinin kullanılmasının da bu sıfatların kadîm olması sonucunu doğuracağını, kıdemde ortaklığın ise temâsülü dolayısıyla birden fazla kadîmi gerektireceğini ileri sürmüştür.734 Bağdâdî bu iddiaya karşı muhdes olmada ortaklığın temâsülü gerektirmediği gibi, kadîm olmada ortaklığın da Allah ve sıfatları arasında temâsülü ve kadîmlerin çokluğunu gerektirmeyeceğini söylemiştir.735 Bağdâdî, âlemin yaratıcısının kadîm olduğu hususunda muvahhidlerin ittifak ettiğini fakat bu hususta bazı İslâm dışı inançların ve kendini İslâm içinde gören sapkın fırkaların muhalefet ettiklerini belirtmiş, bu grupların iddialarını sıralamıştır. Bu gruplardan birincisi Mecûsîler’dir. Mecûsiler’e göre iki ilâh vardır. Birincisi kadîm ilâh, ikincisi ise birinci ilâhın fikrinden meydana gelen şerlerin yaratıcısı olan hâdis şeytandır. Yani şerlerin yaratıcısı onlara göre hâdistir. İkinci kısma birinci örnek hulûl anlayışını savunan bazı Râfizîler’dir. Bunlara göre ilâhın ruhu imâmlara hulûl etmiştir. Ruhun hulûlünden sonra da imâmlar yaratıcı ve ilâh olmuşlardır. Dolayısıyla burada da kadîm olmayanın ilâh olması söz konusudur. Mu‘tezile içerisindeki736 Ahmed b. Hâbıt’in (ö. 232/846-847) takipçileri olan Hâbıtiyye de bu hususta benzer görüşlere sahiptir. Onlara göre âlemin iki yaratıcısı vardır. Biri kadîm ilâhtır. Diğeri ise Mesih’tir. Mesih de esasında muhdestir. Fakat Allah onu yarattıktan sonra kâinâttaki tedbir ve 732 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 242b. Kâdî Abdülcebbâr bu durumu mütekaddim kelâmcıların cesaret edemediği bir nitelemeye Eş‘arî’nin dini umursamamaktan kaynaklı olarak(!) cesaret ettiği şeklinde ifade etmiştir. Bkz. Kâdî Abdülcebbâr, Şerhu usûli’l-hamse, 183. 733 Örnek olarak bkz. Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, 113. 734 Mu‘tezile’nin bu iddiasıyla ilgili bkz. Kâdî Abdülcebbâr, Şerhu usûli’l-hamse, 196-197. 735 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 242b. 736 Bağdâdî Mu’tezile içerisinde değerlendirmiş olsa da, aktardığı bu bilgilere göre Ahmed b. Hâbıt İslâm dışına çıkmış bir isimdir. Bu isim hakkında bkz. Mustafa Öz, “Ahmed b. Hâbıt”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1989), 2: 70-71. 199 tasarrufu kendisine bırakmıştır. Hatta ahirette kulları muhasebe edecek olan da yine Mesih’tir. 737 Esasında Bağdâdî’nin aktardığı tüm bu anlayışlarda kadîm bir ilâh vardır. Ancak birinci ilâhın iradesiyle veya iradesi olmaksızın sonradan meydana gelen ikinci ilâh ya Mecusîler’de olduğu gibi birinci ilâhla mücadeleye girişmekte ya da diğer gruplarda olduğu gibi ilâhlığa ait tasarruflarlarda bulunmaktadır. Ancak Bağdâdî bu ikinci ilâhın imkânsızlığından ziyade âlemin yaratıcısının kadîm olması gerektiği üzerinde durmuştur. Müellife göre âlemin yaratıcısının muhdes olması durumunda, muhdes yaratıcı da başka bir yaratıcıya ihtiyaç duyacaktır. Bu ise teselsülü gerektirecektir ki teselsül imkânsızdır. İmkânsıza ulaştıran her kabul de imkânsızdır. O halde âlemin yaratıcısı kadîm olmalıdır.738 Bağdâdî’nin bu noktadaki cevabının örneklerde ifade edilen anlayışları hedef aldığını söyleyemeyiz. Zira söz konusu örneklerde kâinâtı var eden yaratıcı genel olarak kadîm kabul edilmektedir. Ancak sorunun kaynağı olan ikinci ilâhın kadîm olmaması ise bu temellendirmeyle cevaplandırılmış olmamaktadır. Her ne kadar cevap yerini bulmamış olsa da, muhdes olmanın ilâh olmaya aykırı bir durum olduğu vurgusunun önemli olduğunu belirtmeliyiz. Muhdes olmayan, yokluğun konusu da değildir. Nitekim Bağdâdî, Yaratıcı’nın kadîm olduğunu benimseyenlerin Yaratıcı için yokluğun imkânsız olduğunu kabul ettiklerini belirtmiştir. Yani varlığının başlangıcı olmayan bir şey için zamanın diğer tarafında da yokluk söz konusu değildir. Ona göre kadîmin yok olması imkânsızdır. Zira eğer kadîm yok olacak olsa bu ancak üç şekilde olabilir. Ya hareket gibi bekâsı imkânsız olduğu için yok olur ki bu, o şeyin kadîm olmadığını gösterir. Zira bekâsı imkânsız olan zaten kadîm olamaz. Ya cisimlerde olduğu gibi bekânın var edilmemesiyle kadîm yok olur ki bu, imkânsızdır. Zira kadîmin hâdislere mahal olması imkânsızdır. Ya da kadîme zıt bir durumun ortaya çıkmasıyla kadîm yok olur ki bu da imkânsızdır. Zira bir şeyin zıttıyla ortadan kalkması, o zıttın bu şey mahallinde var olduğu için ortaya çıkmamasından evla değildir.739 Sonuç olarak kıdemle yokluk birbirinin çelişiğidir. Dolayısıyla kadîm olan 737 Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, s. 71-72. 738 Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, 91-92. Allah’ın kadîm oluşuna dair bu ispat yöntemi hemen hemen tüm kelâmcıların kullandığı bir yöntemdir. Örnek olarak bkz. Bâkıllânî, et-Temhîd, 45; Kâdî Abdülcebbâr, Şerhu usûli’l-hamse, 181; Cüveynî, el-İrşâd, 52-53; Nesefî, Tebsıratü’l-edille, 1: 144. 739 Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, 103. 200 hiçbir şey için yok olma söz konusu olamayacağından Allah ve sıfatları için yokluktan bahsedilemez. 3.1.5. Allah’ın Hiçbir Şeye Muhtaç Olmayışı (Ğınâ) Bağdâdî Allah Teâlâ’nın mahlûkâta muhtaç olmayışını ve bunun doğal sonucu olarak da fiillerinde amacın bulunmadığını “ğınâ” sıfatıyla ifade etmiştir.740 Bilindiği üzere Eş‘arî’ye göre Allah’ın fiillerinde bir amacı gerçekleştirme, fayda temini veya zararın kendisinden uzaklaştırılması söz konusu değildir. Her ne kadar Allah’ın her fiili adalet ve hikmet olsa da, Allah’ın bunları gerçekleştirmek için fiilde bulunduğu söylenemez. Çünkü bu durumlar doğrudan veya dolaylı olarak bir eksikliğin giderilmesi dolayısıyla ihtiyaç ifade ederler.741 Aynı gerekçelerle Eş‘arî’nin bu çizgisini sürdüren Bağdâdî, Allah Teâlâ’nın mahlûkâtı bir fayda temini yahut bir zararın bertaraf edilmesi için var etmediğini, mahlûkâtı yaratmaması ve onları devam ettirmemesinin de kendisi için câiz olduğunu söylemiştir. Daha sonra bu esasa muhalif bazı anlayışlara değinmiştir. Örneğin Mecûsîler’in ilâhın şeytanın ezasından korunmak için melekleri yarattığı görüşünü bu kapsamda değerlendirmiştir. Bu görüşe göre ilâh bir zarardan korunup fayda elde etmek için fiilde bulunmuş olur. Bu ise mahlûkâta muhtaç olma anlamına gelir.742 İslâm düşüncesi içerisinde ise Mu‘tezile’nin pek çok görüşü Bağdâdî’ye göre Allah’ın mahlûkâta muhtaç olması anlamına gelir. Özellikle hikmet-sefeh anlayışları çerçevesinde Allah’ı mahlukâta muhtaç bir konumda değerlendirdiklerini belirtmiştir. Örneğin Mu‘tezile’nin “Allah, ibadet etmeleri ve şükür de bulunmaları için mahlûkâtı yaratmıştır. Eğer mârifeti ve şükrüyle mükellef kılmasaydı hakîm olmazdı.” şeklindeki görüşü Allah’a muhtaçlık isnâdıdır. Zira bu görüş Allah’ın hikmetsizliğe düşmenin 740 Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, 104. Bütün kelâm kitaplarında göremesek de özelllikle Bâkıllânî’nin nefsî sıfatlar içerisinde bu başlık altında değerlendirilecek hususlara değindiğini görmekteyiz. Bkz. Bâkıllânî, et-Temhîd, 50-53. Bağdâdî bu noktada Bâkıllânî’den etkilenmiş olmalıdır. 741 İbn Fûrek, Mücerredü Makâlât, 139-147. Bu konu hakkında ayrıca bkz. Hikmet Yağlı Mavil, İmâm Eş‘arî’nin Kelâm Düşüncesi (Ankara: İSAM Yayınları, 2017), 263-278. 742 Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, 104. 201 zararından korunup fayda elde etmek için fiil de bulunduğu sonucunu doğurur. Bu da Allah’ın irade ve kudretini sınırlayıp mahlûkâta muhtaç kılmak olacaktır.743 Bağdâdî’ye göre Allah her fiilinde âdildir ve yapacağı her şeyde de hakîmdir. Yapacağı şeyleri belli seçeneklerle sınırlandırıp bunun dışında kalanları adaletsizlik olarak görmek kabul edilemez. Örneğin Mu‘tezile’nin hikmet ve adaletine uygun olmayacağı iddiasıyla “Allah’ın kulların fiillerini yaratmadığı, lütfu engelleyemeyeceği, aslahın kendisine vâcip olduğu, karşılık olmaksızın mükellef kılamayacağı ve akıl sahibi kimselerden mükellefliği düşüremeyeceği” şeklindeki görüşlerinde, hem Allah’a sınır koyma hem de sonuç olarak O’nu mahlûkâta muhtaç konumda değerlendirme söz konusudur.744 Bağdâdî bu gibi hususlarda Eş‘arî anlayış çerçevesinde bizim düşündüğümüz adalet ve hikmetle Allah’ın fiillerini yargılamanın ne uygun ne de isabetli olduğunu vurgulamıştır. Ona göre Allah’ın fiilleri her nasıl gerçekleşirse gerçekleşsin adâlet ve hikmet üzeredir. Bu nedenle müellif “Allah bir fiili gerçekleştirse de hikmettir. O fiilin aksini yapsa da hikmettir.” şeklinde bu görüşü özetlemiş, delil olarak da “O yaptığından sorgulanamaz. Siz yaptıklarınızdan sorgulanırsınız.” (elEnbiyâ 21/23) âyetini göstermiştir.745 Bağdâdî’ye göre Allah hiçbir şekilde mahlûkâta muhtaç değildir. Hatta tüm yaratılmışlar kâfir olsalar dahi Allah için bir eksiklikten bahsedilemez. Bu nedenle Allah muhtaç değil, bütün her şeyin kendisine ihtiyaç duyduğu “ganî”dir.746 3.1.6. Muhâlefetün li’l-Havâdis Bağdâdî’ye göre Allah Teâlâ bütün mahlûkâttan zâtıyla farklıdır.747 Dolayısıyla mahlûkât için geçerli şeyler Allah için söz konusu olamaz. Müellif öncelikle bu sıfat kapsamında Allah Teâlâ’nın bir sınırı ve sonu olmadığını ifade etmiştir. Çünkü sınırlar ve sonlar mahlûklar için geçerlidir. Daha sonra genel usulü üzere bu hususta farklı görüşler ortaya koyan fırka ve anlayışlar üzerinde durmuştur. Bilindiği gibi İslâm 743 Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, 104; el-Esmâ, 155b. 744 Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, 104; el-Esmâ, 155b. 745 Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, 104. 746 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 155a. 747 Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, 109. Muhalefetün li’l-havâdis mefhumu Bağdâdî’de bu tabirle ifade edilmese de biz Cüveynî’nin dile getirdiği şekliyle meşhur olmuş halini tercih ettik. Bkz. Cüveynî, el-İrşâd, 54. 202 düşüncesinde antropomorfik tanrı anlayışları özellikle gulât-ı Şîa içerisinde yaygındır. Örneğin gulât içerisindeki Hişâmiyye’ye göre Allah kendi arşınıyla yedi arşındır. Hişâm b. Hakem (ö. 179/795) ise bir dağın Allah’tan daha büyük olduğunu söylemiştir. Bu kategorideki başka bir gruba göre Yaratıcı arşın alanı kadardır. Ve arş Yaratıcı’dan ne fazla ne de noksandır. 748 Bağdâdî Allah’a sınırlar ve sonlar izâfe eden düşüncelerin yanlışlığını, Allah Teâlâ’nın bir sınırı ve sonu olması durumunda söz konusu olacak imkânsızlıklara dikkat çekerek göstermiştir. Şöyle ki, eğer ilâh sınırlı ve sonlu belli bir miktara konu olsaydı, bu miktar ya en küçük miktar olurdu ki o vakit cüz-ü lâyetecezzâ yani bir atom miktarınca olurdu. Bu ise Allah’ın büyüklüğünü ifade eden aklî delillere ve naslara aykırıdır. Ya da daha başka bir miktarda olurdu. Bu durumda ise miktarlar arasında teâruz olurdu. Zira bir miktarın diğer bir miktara üstünlüğü yoktur. Bir miktarın taayyün etmesi ise ancak bir tahsis ve tercih edenle gerçekleşir. Bağdâdî’ye göre bu iki cihette geçersiz olduğundan Allah Teâlâ’nın sınırı ve sonu olmadığı sabit olmuş olur. 749 Bağdâdî’nin bu noktada dile getirdiği bir başka husus Allah Teâlâ için parçalar ve kısımların imkânsızlığına dairdir. Bilindiği üzere İslam toplumu içerisinde Allah Teâlâ’ya parçalar izâfe eden özellikle de bir insan sûretinde tahayyül eden pek çok anlayış söz konusu olmuştur. Nitekim Beyâniyye fırkası Yaratıcı’nın nurdan bir adam olduğunu ve bu adamın azalarının insanın azaları gibi olup bu azalardan “Her şey yok olacaktır. Ancak Rabbinin vechi müstesna.” (el-Kasas 28/88) âyetine binaen de vech/yüz hariç diğerlerinin helak olacağını iddia etmiştir. Yine Muğîre b. Saîd (ö. 119/737) ilâhın azalarının alfabe harfleri sûretinde olduğu benzeri mitolojik karakterde görüşler dile getirmiştir. Dâvûd el-Cevârîbî (ö. 3/9 yüzyılın başları) ilâhın cinsel organ ve sakal hariç bütün azaları olduğunu düşünürken, Hişâm b. Sâlim el-Cevâlîkî (ö. m. 8. yüzyılın sonları) ise O’nun insan sûretinde olup üst yarısının boş alt yarısının dolu olduğunu iddia etmiştir. Bağdâdî Allah Teâlâ’yı insan sûretine benzeten söz konusu anlayışların “Biz insanı en güzel sûrette/ehsani takvim üzere yarattık.” (Tîn 95/4) 748 Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, 93-94; el-Fark, 93-94. Bu görüşler için ayrıca bkz. Eş‘arî, Makâlât, 1: 106-108. 749 Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, 94. 203 âyetinde ifade edilen en güzel sûretin ilâh sûreti olduğunu söylediklerini, ayrıca zahiri teşbih ifade eden naslara tutunduklarını ifade etmiştir.750 Müellif Allah’ın cüzleri ve parçaları olmasının imkânsızlığını, Allah’ın sıfatları üzerinden ve temânü‘ delili perspektifinden göstermeye çalışmıştır.751 Vahdâniyet sıfatı işlenirken bu delillendirmenin üzerinde durduğumuz için burada o konuya girmeyip söz konusu kısma havale edeceğiz. Mezkûr fırkaların teşbih anlayışına delil olarak ileri sürdükleri nasları ise Bağdâdî tenzih anlayışına uygun olarak te’vil etmiştir.752 Fakat bu konuyu müstakil bir başlık altında inceleyeceğimiz için burada tafsilâta girmeyeceğiz. Sonuç olarak Allah’ı parçaları ve kısımları dolayısıyla sonları olan bir insan sûretinde değerlendirmek Bağdâdî’ye göre aklî çıkarımların ve naklî delillerin ortaya koyduğu muhâlefetün li’l-havâdis sıfatına aykırı bir durumdur. Muhâlefetün li’l-havâdis sıfatı kapsamındaki bir diğer husus Allah Teâlâ’nın mekândan münezzeh oluşuyla ilgilidir. Bağdâdî bu noktada Allah Teâlâ’ya mekân izâfe eden yahut söyledikleri mekân izâfesi anlamına gelen grupların görüşlerini ele almıştır. Kerrâmiyye ve Hişâmiyye’nin Allah’ın arşa temas ettiği görüşünü ve Allah Teâlâ’nın şahıslara hulûl ettiğini savunan Hulûliyye’yi bu bağlamda değerlendirmiştir. Aynı zamanda Mu‘tezile’nin Allah’ın her mekânda âlim ve ve müdebbir olması anlamında “Allah her mekândadır.” ifadelerini de bu kapsamda görmüştür.753 Bağdâdî Allah’a mekân izâfe eden anlayışlara karşı Allah’ın mahlûkâttan farklı olduğunu vurgulayan bir yol izlemiştir. Ona göre Allah Teâlâ’nın sonu ve sınırı bulunmadığına dolayısıyla cevher ve cisim olmadığına delil vardır. Temas anlamında mekâna yerleşme ise ancak sınırları olan cevher ve cisimler için söz konusu olabilir. Allah böyle bir varlık olmadığı için kendisi hakkında mekâna yerleşmeden de bahsedilemez.754 Ayrıca “Rahmân arşa istivâ etti.” (et-Tâhâ 20/5) âyetinin mekân isnad edenler için delil olarak kullanıldığına değinen Bağdâdî, arşın mülk mânasında 750 Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, 95-97; el-Fark, 97. Bu görüşler için ayrıca bkz. Eş‘arî, Makâlât, 1: 67, 69-74, 106-109. 751 Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, 97. 752 Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, 97-98. 753 Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, 98-99. 754 Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, 99. 204 olduğuna dikkat çekmiş, onların düşündüğü üzere mekân isnadı anlamına gelmediğini söylemiştir.755 Müellif Allah’ın belli şeylere yerleştiği anlamındaki hulûlü756 savunan Hulûliyye anlayışını çürütmeye öncelikle hulûlden ne kastettiklerini netleştirmeye çalışmakla başlamıştır. Ona göre eğer ilâhın şahıslara hulûlü ile onlara komşu/bitişik olması veya temas etmesi kastediliyorsa bu imkânsızdır. Eğer cevherin araza hulûlü şeklinde yerleşme kastediliyorsa, bu durumda ilâhın kendi başına kâim olmayıp araz olması gerekecektir. Kendi başına kâim olmayan ise yaratıcı olamaz. Eğer onlar hulûlü o şahsa/sûrete ilâhtan bir nûrun saçılması şeklinde anlıyorlarsa, ilâh ışıklı bir cisim değildir ki bu şekilde ışık saçsın. Allah’ın göklerin ve yerin nûru olmasının anlamı ise onları nurlandıran demektir.757 Mu‘tezile’nin Allah’ın bilme ve tasarrufta bulunma anlamında her mekânda olması görüşü ise Bağdâdî’ye göre sakıncalıdır. Zira bu kabule göre Allah hamamda/tuvalette, annenin karnında denebilir. Zira orda ne olduğunu bilmekte ve tasarrufta bulunmaktadır.758 Anlaşıldığı kadarıyla Bağdâdî bunu Allah’a yaraşır bir durum olarak görmemektedir. Muhâlefetün li’l-havâdis kapsamında bir başka nokta Allah’ın renk, tat ve koku ile vasıflanmasının imkânsızlığıdır. Bağdâdî, Ehl-i sünnet’in Allah’a zâtıyla kâim bir sıfat isnat edebilmek için fiilinin delâleti, yoksunluğunun eksiklik olması ve başka sıfatların şartı olması durumunu dikkate aldıklarını belirtmiştir. Bu özelliklerden hiçbirine dâhil olmadığı gerekçesiyle renk, tat ve koku ile Allah’ın nitelenmesinin câiz olmayacağını söylemiştir.759 Örneğin Allah’ın yarattığı bir ağaç, yokluktan varlığa çıkması, muntazamlığı ve bir tercihin konusu olmasıyla Allah’ın ilmi, kudreti ve iradesine delâlet eder. Bu üç sıfatın olması için ise hayat sıfatı şarttır. Sonra zıtlarını olumsuzlamak için Allah’a sem‘, basar ve kelâm sıfatlarını nispet etmek gerekir. Ancak bu sıfatlar içinde 755 Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, 99-100. 756 Hulûl anlayışının tarihi seyri ve farklı hulûl anlayışlarıyla ilgili bilgi için bkz. Yûsuf Şevki Yavuz, “Hulûl”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1998), 18: 341-344. 757 Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, 99. 758 Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, 99. 759 Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, 100. 205 renk, tat vs. yoktur. Dolayısıyla Bağdâdî’ye göre bu üç şekilden biriyle sabit olmayan her hangi bir sübûtî nitelik Allah’a izâfe edilemez. Bir diğer husus afetler/kusurlar, gam, acı ve lezzet gibi özeliklerin Allah Teâlâ için söz konusu olmamasıdır. Bu noktada Bağdâdî, muvahhidlerin icmâ ettiğini belirtmiş, onlara muhalefet edenlerin iddiaları üzerinde durmuştur. Örneğin Ebû Eş‘as ve İbn Şuayb enNâsik’ten Allah için sevinç, gam ve yorgunluğun mümkün olduğu aktarılmıştır. Bağdâdî bu grupların iddialarını Mecûsîler’in görüşlerine benzer görmüştür. Zira Mecûsîler ilâhın kendine zıt bir şeyin ortaya çıkmasını tefekkür edip kederlenince bu kederinden/hemm şeytanın ortaya çıktığını iddia etmişlerdir. Müellif Allah’a bu gibi şeyler izâfe eden anlayışların “Onlar Allah’ı unuttu Allah da onları unuttu.” (et-Tevbe 9/67), “Allah sivrisineği örnek vermekten utanmaz.” (el-Bakara 2/26) vb. âyetleri ve “Siz usanmadıkça Allah usanmaz.”760, “Allah kulunun tevbesiyle o kadar sevinç duyar ki…”761 “Allah iki adama güler ki biri diğerini öldürmekle birlikte ikisi de cennete girmiştir.”762 vb. hadisleri dayanak olarak kullanıldıklarını ifade etmiştir.763 Bağdâdî bu görüş sahiplerine, iddialarını dayandırdıkları nasların, iddia ettikleri anlama gelmediğini belirterek cevap vermiştir. Örneğin hadiste ifade edilen usancın/melel müşâkele tarikiyle olup zahirinin murâd olmadığını, ferahın ise sözlükte birçok anlamı bulunduğunu, burada kastedilenin ise rıza olduğunu belirtmiştir. Yine gülme bir şeyi izhar etme anlamındadır. Çünkü gülme fiili bu anlamda da kullanılır. Allah’a izâfe edilen unutma ise Allah’ın onlar için af ve mağfireti terk etmesidir.764 Dolayısıyla Bağdâdî’ye göre Allah’ın hâdislere benzer olduğu hissini uyandıran naslar ya söz sanatlarıyla ilgilidir veya o kelimenin sözlük anlamları içerisinde ilk akla gelen mâna dışında daha başka anlamda kullanılmasından kaynaklıdır. Muhâlefetün li’l-havâdis sıfatı esasında temel olarak teşbihin reddini ifade eder. Nitekim Cüveynî bu sıfatı Allah’ın hâdis hiçbir şeye benzememesi olarak ifade 760 Buhârî, “Îmân”, 32; “Teheccüd”, 18; Müslim, “Müsâfirîn”, 221. 761 Müslim, “Tevbe”, 1. 762 Buhârî, “Cihâd”, 28; Müslim, “İmâre”, 129-130. 763 Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, 101-102. 764 Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, 102-103. 206 etmiştir.765 Bu nedenle mezkûr sıfat kapsamında Bağdâdî’nin teşbih düşüncesi hususundaki tavrını daha iyi görebilmek için bu konuyu, teşbih düşüncesi, teşbihin imkânsızlığının ispatı ve tutunulan nasların te’vili şeklinde üç başlık halinde ele almamız uygun olacaktır. 3.1.6.1. Teşbih Düşüncesi Bağdâdî teşbih düşüncesini incelemede bütün düşünce sistemlerini göz önünde bulundurmuştur. Öncelikle İslâm ümmeti dışındakilerin teşbihe karşı tutumunu ele almıştır. Ona göre İslâm ümmeti dışındakiler Allah’ın zâtı ve sıfatları hususunda iki grup olarak değerlendirilebilir. Bu gruplardan birincisi Dehriyye’dir. Bunlar Yaratıcı’yı kabul etmezler. Bu nedenle Dehriyye anlayışına sahip kimselerle teşbihin olmadığı tartışılamaz. Bu kimselerle tartışılması gereken Yaratıcı’nın varlığını ispatlama olmalıdır. İslâm ümmeti dışındaki diğer grupları ise müellif bir yaratıcı kabul eden ve kadîm bir yaratıcı kabul eden şeklinde iki kategoride ele almıştır. 766 Bir yaratıcı kabul eden anlayışlar içerisinde Bağdâdî düalist anlayışları ve tabiatçı filozofları saymıştır. Biri nûr diğeri zulmet şeklinde iki yaratıcı kabul eden düalist grupları teşbih içerisinde değerlendirmiştir. Zira bu kimselere göre görülür âlemde olan nûr ve zulmetin fonksiyonları gâipte de aynen geçerlidir. Çünkü iki yaratıcı da âlem cinsindendir.767 Yine âlemdeki her şeyi dört tabiata nispet eden tabiatçı filozofları da Bağdâdî teşbih içerisinde görmüştür. Çünkü bu anlayış sahiplerine göre dört unsur tabiatıyla fâil durumdadır. Ayrıca bir şey ancak kendi misline ve şekline benzeyene delâlet eder.768 Müellifin bu iki anlayışı teşbih içerisinde değerlendirmesinin nedeni iki anlayışa göre de Allah ile âlem arasında bir farklılığın olmaması, dolayısıyla fâil ya da yaratıcının aşkınlığının bulunmamasıdır. Bağdâdî İslâm ümmeti dışında kadîm bir yaratıcı kabul eden anlayışları da filozoflar ve Yahudiler olarak iki uç şeklinde ele almıştır. Ona göre filozofların çoğunluğu teşbihi nefyetmede aşırıya gitmiş, “Yaratıcı hiçbir şeye benzemez.” diyerek sıfatları inkâr etmişlerdir. Yahudiler ise sıfatlar, cevârih/azalar, son ve sınırlar nispetinde aşırıya gidip 765 Bkz. Cüveynî, el-İrşâd, 54. 766 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 27a. Krş. Aruçi, 129. 767 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 27a. Krş. Aruçi, 129. 768 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 27a. Krş. Aruçi, 130. 207 teşbihe düşmüşlerdir. Örneğin Yaratıcı’nın bir insan sûretinde olduğunu iddia etmişlerdir. Bu nedenle Bağdâdî İslâm toplumundaki teşbih düşüncesinin kaynağı olarak Yahudîliği göstermiştir. 769 Bağdâdî İslâm ümmetinin tamamının “âlemin yaratıcısının hiçbir şeye benzemediği, benzeri, misli, zıttı olmadığını ve teşbih ya da ta’til olmaksızın mevcut olduğunu” söylediklerini belirtmiştir. Ancak ona göre icmâlî anlamda bu noktadaki birlik, tafsil de ihtilafa dönüşmüştür. Kimileri tafsilde de bu esaslara riâyet ederken, kimileri de tafsilde icmâldeki mânadan sapmıştır. Bu noktada genel esaslara her bir meselede tam olarak riayet edenler sadece Ehl-i sünnet’in muhakkikleridir. Ehl-i sünnet’in muhakkikleri ise dinin usulüne sarılıp bid‘atlardan uzak duran Ashâb-ı hadîs ve Ehl-i re’y’dir.770 Bağdâdî’ye göre Müşebbihe, Mücessime ve Hulûliyye zahirde teşbihten kaçınmışlarsa da Yaratıcı’ya teşbihe götürecek vasıflar yüklemişlerdir.771 Yani bu gruplar teori de teşbihi reddetmekle birlikte pratikte teşbih anlayışına ulaşmışlardır. Hatta Bağdâdî bu kimselerin zahiren teşbihi kabul etmediklerine dair beyânlarını da samimi bulmamıştır. Ona göre bu teberrî, genelin bozuk anlayışlarından haberdar olmasından endişe etmeleri nedeniyledir.772 Bağdâdî İslâm toplumu içerisinde teşbih anlayışının görüldüğü farklı gruplardan söz etmiştir. Tüm bu gruplarla ilgili oldukça geniş bilgiler vermiştir. Bu noktada Bağdâdî’nin ele aldığı Hişâm b. Hakem ve takipçilerinin görüşleri oldukça dikkat çekicidir. Hişâm’a göre Yaratıcı’nın kısımları olduğu gibi kudretlerden bir kudreti vardır. Bununla beraber o cisimlere benzemez. Ancak bir cihetten de olsa bir benzerlik olmadan cisimlerin Yaratıcı’ya delâlet etmeyeceğini düşündüğü de ifade edilmiştir. Müellif Hişâm’a pek çok antropomorfik görüşün nispet edildiğini söylemiştir. Örneğin Câhız, Hişâm’ın bir senede teşbihle ilgili beş farklı görüş ortaya koyduğunu, bu 769 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 27a. Krş. Aruçi, 130. Müellifin bu ifadelerinden tüm Yahudiler’in teşbih düşüncesine sahip olduğu sonucu çıkmaktadır. Ancak teşbih düşüncesinin daha çok Yahudîlik içerisinde kutsal metnin literal mânasını esas alan bazı gruplarda söz konusu olduğu söylenebilir. Bkz. İrfan Abdülhamîd, Dirâsât fi’l-fırak ve’l-akâidi’l-islâmiyye (Beyrut: Müessesetü’r-Risâle, 1404/1983), 212. 770 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 26a. Krş. Aruçi, 120. 771 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 27a. Krş. Aruçi, 128-129. 772 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 27a. Krş. Aruçi, 130. Örneğin yukarıda ifade edildiği üzere Hişâm b. Hakem Allah yarattıklarına benzemez dediği gibi Eş‘arî’nin naklettiğine göre Dâvûd el-Cevâribî Allah’a et, kan, kıl ve kemik izâfe etmekle birlikte Allah’ın mahlûkâta mahlûkâtın da Allah’a benzemediğini söyleyebilmiştir. Bkz. Eş‘arî, Makâlât, 1: 283. 208 görüşlerden birinde Yaratıcı’nın kendi karışıyla yedi karış olduğunu iddia ettiğini söylemiştir. Eş‘arî ise Hişâm’ın Yaratıcı’yı her taraftan parıldayan bir gümüş külçesi olarak ifade ettiğini aktarmıştır. Ebü’l-Hüzeyl ise Hişâm’ın dağın Allah’la denk gelip hatta O’ndan fazla olduğunu düşündüğünü belirtmiştir.773 Müellif Hişâm b. Hakem dışında gulât içerisindeki pek çok grupun da teşbih düşüncesini benimsediğini söylemiştir. Örneğin Ebû Dâvûd el-Cevâribî'ye göre Yaratıcı’nın eti, kemiği ve insanın azaları gibi azaları vardır. Hatta cinsel organ ve sakal hariç bütün azaları bulunur. Benzer şekilde Hişâm b. Sâlîm el-Cevâlikî’ye göre Yaratıcı’nın üst tarafının içi boş, alt tarafının doludur. O’nun siyah bir kılı vardır ve bu kılın ismi siyah nûrdur.774 Keza Beyân b. Sem‘ân’a göre Allah insan sûretindedir ve yüzü/vechi hariç helâk olacaktır. Çünkü “Her şey helâk olucudur, O’nun vechi müstesna.” (el-Kasas 28/89) buyurulmuştur.775 Yine Muğire b. Saîd’e göre Yaratıcı nûrdan bir adam olup insan azaları gibi azalara sahiptir ve tacı bulunur. Yine O’nun karnı, hikmetin kaynadığı kalbi vardır. Azaları alfabe harfleri sayısıncadır. Örneğin “elif”, ayağı konumundadır. “Sad” harfiyle ilgili ise insanın tüylerini diken diken eden ifadeleri olduğu söylenmiştir.776 Müellif ilâhı bir cisim gibi düşünenlerle beraber, ilâhın bir şeye hulûl ettiğini savunanları da teşbih düşüncesi içerisinde görmüştür. Örneğin ilâhın cesedlere ve şahıslara hulûl edebileceğini ileri süren Ebû Hülmân ed-Dımaşkî’yi (ö. 4./9. yüzyıl) müellif bu kategoride değerlendirmiş, bu görüş sahiplerinin güzel yüzlü birini gördüklerinde ilâhın kendisine hulûl ettiği düşüncesiyle ona secde ettiklerini eklemiştir.777 Yine gulât içerisinde değerlendirilen Abdullah b. Muâviye (ö. 129/746- 47) ve takipçilerini de hulûl anlayışıyla teşbîhe düşenler olarak ifade etmiştir. Nitekim Abdullah b. Muâviye’nin, Allah’ın ruhunun önce Âdem’de olup daha sonra imâmlara geçip sonuçta da kendisine ulaştığını iddia etmesi vb. bunu gösterir.778 Bağdâdî’ye göre 773 Bağdâdî, el-Esmâ, vr.27a-27b. Krş. Aruçi, 131; el-Fark, 94-95. Hişâm b. Hakem’in görüşleriyle ilgili ayrıca bkz. Eş‘arî, Makâlât, 1: 106-108, 281-282. 774 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 27b. Krş. Aruçi, 131-132. Ayrıca bkz. Eş‘arî, Mâkâlât, 1: 282-283. 775 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 27b. Krş. Aruçi, 133. 776 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 27b. Krş. Aruçi, 134. 777 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 27b. Krş. Aruçi, 132-133. 778 Bağdâdi, el-Esmâ, vr. 27b. Krş. 133-134. 209 bu ve benzeri hulûl düşüncelerinin kaynağı, lahûtun nasûta birleşip bir olduğunu ve Hz. Îsâ’nın lâhutuyla ölüleri diriltip amansız dertlileri iyileştirdiğini, nâsutuyla da yemek yiyip çarşılarda gezdiğini iddia eden Hıristiyanlığa dayanır.779 Anlaşıldığı kadarıyla müellif doğrudan ilâhı cisim gibi kabul eden teşbih anlayışlarını Yahudîlik’ten etkilenmeye bağlı görürken, hulûl anlayışıyla teşbih sonucuna ulaşan grupları ise Hıristiyanlar’dan etkilenmiş olarak değerlendirmiştir. Bu noktada Hristiyanlar’dan hulûle Yahudîler’den ise tecsîme dair görüşlerin İslâm toplumu içerisindeki ilk durağını ise Şîa içerisindeki gulât fırkalar olarak görmüştür. Ona göre İslâm ümmetinde teşbih düşüncesi Şiî gruplardan kaynaklanmıştır.780 Esasında müellifin verdiği örneklere bakıldığı zaman teşbih düşüncesinin Şîa kaynaklı olduğu noktasında Bağdâdî’ye hak verilebilir. Ancak İmâm Eş‘arî’nin, Mukâtil b. Süleyman’a (ö. 150/767) Allah’ın cisim olduğu, insan sûretinde bulunup eti, kemiği, kanı ve uzuvlara sahip olduğu görüşünü nispet etmesi781 bu hususta biraz daha dikkatli olmak gerektiğini göstermektedir. Zira Mukâtil b. Süleyman Şîa içerisinde değil, Ehl-i hadîs içerisinde yer alır. Bu nedenle genel olarak Şîa içerisinde ortaya çıksa da bu zeminin sadece Şîa’ya indirgenemeyeceğini söylemeliyiz. 3.1.6.2. Allah’ın Mahlûkâta Benzemeyişini İspatlama Allah’ın yarattıklarına benzememesini ispatlamada, Ehl-i sünnet kelâmcılarını takip ettiğini belirten Bağdâdî, sebr ve taksim yöntemiyle muhtemel seçeneklerin imkânsızlığını sıralayarak Allah ile âlem arasında benzerliğin olamayacağını ortaya koymuştur. Ona göre Allah Teâlâ mahlûkâta benzeseydi ya bütün mahlûkâta ya da bazı mahlûkâta benzeyecekti. Hepsine benzemesi durumunda cevhere benzediği için kendiyle kâim, araza benzediği için de başkasıyla kâim olması gerekecektir ki bunların birleşmesi imkânsızdır. Yine bütün mahlûkâta benzese siyahlık ile beyazlık gibi zıt 779 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 27b. Krş. Aruçi, 132-133. 780 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 28b. Krş. Aruçi, 137. Bağdâdî’nin ifade ettiği Yahudîler’in ve Hıristiyanlar’ın etkisinin yanı sıra Mu‘tezile’nin te’vil anlayışına karsı reaksiyon ile aşırı şiî ve sûfîlerin önderleri hakkındaki mübalağaları da bu kapsamda ifade edilmiştir. Bkz. Yûsuf Şevki Yavuz, “Müşebbihe”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2006), 32: 156-157. 781 Eş‘arî, Makâlât, 1: 283. Nitekim İrfan Abdülhamid bu noktada biraz daha ileri giderek teşbih düşüncesinin Şîa kaynaklı olmasını realiteye aykırı bulmuştur. Ona göre bu düşünce müteşâbih nasların değerlendirilmesi kaynaklı olarak Ehl-i hadîs içerisinde zuhûr etmiştir. Bkz. İrfan Abdülhamîd, Dirâsât, 211-214 210 arazların her ikisine birden benzeyecektir ki bu, imkânsızdır. Bazı mahlûkata benzemesi durumunda ise benzediği kısım cisim, cevher veya araz cinsinden olacaktır. Araz cinsine benzese kendiyle kâim olamayıp mahalle ihtiyaç duyacaktır. Dolayısıyla o mahal, ilâh olmaya ondan daha layık olacaktır. Aynı şekilde ilâh olmanın şartı hay, âlim ve semî‘ olmadır ki arazların böyle olamayacağı açıktır. Dolayısıyla Allah Teâlâ’nın arazlara benzemesi imkânsızdır. Eğer Allah Teâlâ cevher ve cisim cinsinden bir şeye benzese, cisimlerin onlarsız olamayacağı şeyler hususunda cisimlerle aynı hükümde olur. Cisimlerin ayrı olamayacağı şeylerse art arda gelen hâdislerdir. Bu durumda ise Allah Teâla hâdislere mahal olacaktır. Hâdislerden ayrı olamayan ise hâdisleri önceleyemez. Hâdisleri öncelemeyen ise muhdes olur. Kadîm muhdes olamayacağına göre Allah Teâlâ’nın hâdis hiçbir şeye benzemediği ortaya çıkar.782 Bir diğer delil olarak ise müellif, Eş‘arî’ye ait “Eğer âlemin Yaratıcı’sı muhdes olana benzerse ya bütün yönlerden ya da bazı yönlerden benzer.” delilini zikretmiştir. 783 Ona göre Eş‘arî bu delille teşbih durumunda Yaratıcı’nın hudûs delillerinden hâlî olamayacağını kastetmiştir. Bu takdirde eğer hâdislere tüm yönlerden benzerse, hâdislerin hudûsuna delâlet eden tüm deliller Yaratıcı’nın da hâdis olduğuna delâlet eder. Bazı yönlerden benzerse bu yönler onun hudûsunu gösterir. Halbuki Allah kadîmdir. 784 Esasında iki delilde de temel vurgu her hangi bir benzerlik durumunda Allah’ın kadîm olmasının söz konusu olamayacağıdır. Birinci delilde bu durum açık, ikinci delilde ise icmâlî olarak ortaya konmuştur. Öte yandan Bağdâdî, Allah’ın mahlûkâta benzediğine yönelik delillendirmeleri de cevaplandırmıştır. Nitekim Seneviyye bir fiil eğer fâiline delâlet ediyorsa, o fâilin cinsinden olması gerektiğini iddia etmiştir. Onlara göre gördüğümüz ateş, görmediğimiz ateşin misli olduğuna delâlet eder. Bağdâdî bu iddiayı geçersiz bulmuştur. Zira bir şey bazen kendisinin muhalifine de delâlet edebilmektedir. Örneğin yazının yazana, dumanın ateşe delâleti bu şekildedir. Hatta ona göre şâhiddeki gözlemlerden yola 782 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 28b-29a. Krş. Aruçi, 139-140. 783 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 29a. Krş. Aruçi, 140. Ayrıca Eş‘arî’nin bu görüşü için bkz. Eş‘arî, Lüma‘, 19- 20. 784 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 29a. Krş. Aruçi, 140. 211 çıkılırsa dövenin dövmeden, yazanın yazmadan farklı olması gibi Allah’ın da bütün varlıklardan farklı olması ve hiçbir şeye benzememesi gerekir.785 Bağdâdî İslâma müntesip Müşebbihe’ye karşı öncelikle Allah Teâlâ’nın cisim ve cevher cinsinden olmadığının ispatlanması gerektiğini düşünmektedir. Ona göre Allah Teâlâ’nın cisim ve cevher cinsinden olmadığı sabit olduğunda azaları ve organları bulunması da çürütülmüş olur. Bu çürütülünce de Allah’la şahıslar, cesedler arasında benzerlik kurulamaz. 786 Öte yandan Allah’ın organları ve uzuvları olması durumunda ortaya çıkacak imkânsızlıkla da Allah’ın bu vasıflardan münezzeh olduğu ispatlanabilir. Şöyle ki, eğer Allah tek bir şey olmayıp kendisi için organlar ve uzuvlar söz konu olsaydı, bu durumda O’nun her bir parçası kendiyle kâim olurdu. Zira telif ve birleşme ancak kendi başına kâim şeyler için geçerlidir. Şu halde Müşebbihe’nin kadîmde bulunmasını câiz gördüğü bütün sıfat ve arazların her bir parçada kâim olması gerekir ki, her bir parça diğerine eşit olur. Bu durumda Allah’ın “diriler” ve “kâdirler”den müteşekkil olması gerekir. Böyle olması durumunda ise temânü‘ ve ihtilaf söz konusu olur. Bu da sonuçta birden fazla ilâh olduğunu iddia edenlerin görüşüne çıkar.787 Bağdâdî burada “İnsanın uzuvlarında olduğu gibi bazı parçaların bazı sıfatlara has olması neden mümkün olmasın?” şeklinde bir itiraz yöneltilebileceğini belirtmiştir. Bağdâdî bu iddiaya, söz konusu tahsisi sağlayacak bir muhassisin olması gerektiğiyle cevap vermiştir. Zira parçaların herhangi bir kısmı diğerinden daha evlâ değildir. İnsanda ise bu tahsisi Allah yapmıştır. Ayrıca insanın bazı parçalarında bazı sıfatların olmayıp zıttının olmasında sorun yoktur. Ancak Allah’ın bazı parçalarında ilim, hayat ve kudretin bulunmayıp; ölüm, acz ve cehlin olabileceğini kabul etmek ise küfürdür.788 Dolayısıyla ona göre insanın parçalarını Allah’a kıyas etmek sağlıklı değildir. Aklî delillerin yanı sıra Bağdâdî Şerîat’ı kabul edenler için teşbihin olmadığına dair “Onun misli gibi hiçbir şey olamaz.” (eş-Şûrâ 42/11) âyetinin en önemli delil olduğunu ifade etmiştir. Fakat o, bazılarının bu delile itiraz ederek söz konusu âyette Allah’ın 785 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 29b. Krş. Aruçi, 142-143. 786 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 29b. Krş. Aruçi, 143. 787 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 29b-30a. Krş. Aruçi, 143-144. 788 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 30a. Krş. Aruçi, 144. 212 misli olduğu, o mislin mislinin bulunmadığının anlaşıldığını, dolayısıyla âyette teşbihin nefyi değil, ispatının söz konusu olduğunu iddia ettiklerini belirtmiştir.789 Bağdâdî bu iddianın Arap dilinin inceliklerini bilmemekten kaynaklanmakla birlikte kendi içinde de tutarsızlık barındırdığını söylemiştir. Ona göre Araplar ihtiyaç olmamakla beraber ziyade olarak kelâma bazen “misil” kelimesini veya “kef”i, bazen de “misil”e ilaveten “kef”i eklerler. Bu ekler mânanın ihtiyaç duymadığı ziyadelerdir. Söz konusu üslûp Arap dilinde ve şiirinde yaygındır. Dolayısıyla “Leyse kemislihi şey.”/“O’nun misli gibisi yoktur.” âyeti “Leyse şey’ün misluhu.”/“Hiçbir şey O’nun misli değildir.” anlamındadır. Tutarsızlığa gelince, iddia sahipleri âyetin Allah Teâlâ’nın misli/benzeri olmayan bir misli olduğuna delâlet ettiğini iddia etmiş olmaktadırlar. Eğer mislin benzeri yoksa bu mislin Allah’ın misli olması da geçersiz olacaktır. Zira misil olanın misil olduğu şeye benzer olması gerekir.790 Sonuç olarak müellif hem Arap dilinin kullanım inceliklerinden habersiz olma hem de barındırdığı tutarsızlık nedeniyle bu iddiayı âyetin delâletini gölgeleyecek ölçüde kayda değer bulmamıştır. Aklî delillerin yanında bu âyeti de Allah’ın mahlûkâtına benzememesinin önemli bir naklî delili olarak değerlendirmiştir. 3.1.6.3. Müşebbihe’nin Tutunduğu Naslar ve Te’villeri Müşebbihe’nin İslâm şerîatını kabul edenleri, Allah’a uzuvlar ve organlar izâfe eden âyetler ile bazı rivayetleri kendi anlayışlarının delilleri olarak görmüşlerdir. Bağdâdî bu nasları zikredip te’villerini yaparak, söz konusu naslarda Allah’ı mahlûkâta benzer kılacak bir anlamın olmadığını göstermeye çalışmıştır. Tartışmaya konu olan naslar “Gökler sağ elinde dürülmüştür.” (ez-Zümer 39/67), “…iki elimle yarattığıma…” (esSâd 38/75), “Bizim nezâretimizde/gözlerimizle akıp giderdi.” (el-Kamer 54/14), “Benim gözümün/gözetimimin altında yetiştirilmen için…” (et-Tâhâ 20/39) vb. âyetler ve Adem’in sûreti üzere yaratılması791 , “Cebbâr”ın ayağını cehennemin üstüne 789 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 29a. Krş. Aruçi, 140-141. 790 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 29a-29b. Krş. Aruçi, 141-142. 791 Buhârî, “İsti’zân”, 1; Müslim “Birr”, 115; “Sıfatü’l-cenne”, 28. 213 koyması…792, Allah’ın yeri bir parmakta göğü başka parmakta taşıması793 vb. hadislerdir. 794 Bağdâdî haberî sıfat başlığı altında da inceleyeceğimiz üzere zâhiri teşbih ifade eden naslardaki kullanımları, zâhiri üzere değerlendirmediği gibi sıfat olarak da görmemiştir. Eş‘arî kelâmında İbn Fûrek’le başlayan çizgiyi sürdürmüş ilgili nasları tenzih anlayışıyla uyumlu olarak te’vil etmiştir.795 Örneğin Hişâm b. Hakem “Allah göklerin ve yerin nûrudur.” (en-Nûr 24/35) âyetinden yola çıkarak Allah’ın bir gümüş külçesi olduğunu söylemiştir. Bağdâdî buna karşı, nûrun ille de parlak bir cisim olmasının gerekmeyeceğini söylemiştir. Maksadını net bir şekilde ifade eden açık söze de nûr dendiğini ifade eden müellif, bu nedenle Allah’ın kelâmının nûr olarak isimlendirildiğini belirtmiştir. Ona göre Allah’ın cisim olmadığının ispatlanmasıyla ve nûrun teşbih ifade eden anlamlarının ötesinde farklı anlamlarının da olmasıyla bu âyetin teşbihe dayanak olması çürütülmüş olur. Bu noktada Allah’ın kendisini niçin nûr olarak isimlendirdiği akla gelmektedir. Müellife göre Allah’ın kendisini nûr olarak isimlendirmesi, kulların kalplerini mârifetiyle nurlandırıp onları doğruya ulaştırması nedeniyledir. Onun içindir ki bu âyetin sonunda “O nûruna dilediğini hidâyet eder.” buyurulmuştur.796 Bağdâdî’ye göre “Gemi gözlerimiz önünde akıp gidiyordu.” (el-Kamer 54/14) âyetindeki “gözlerimiz önünde” ifadesi “koruması altında, ilmiyle ve ilmi dâhilinde” anlamındadır. Örneğin birine “Bunu gözümle yap.” demek “Benim bilgimle ve kontrolüm dâhilinde yap.” demektir. Müellif buradaki gözün su gözü yani pınar anlamında olabileceğini de söylemiştir. Buna göre ise âyetteki göz ifadesiyle yerden fışkıran pınarlar kastedilmiş olmaktadır. Ayrıca Bağdâdî Müşebbihe’nin Allah’ı en fazla iki gözle tavsif ettiğini halbuki âyette Allah’ın gözlerle tavsif edildiğini söyleyerek, bu durumu “gözlerimiz” ifadesinin te’vil edilmesinin isabetli olduğuna işaret olarak 792 Buhârî, “Tefsîr”, 50/1, “İman”, 12; “Tevhid”, 7, 25; Müslim, “Sıfatü’l-cenne”, 35, 36, 37, 38. Tirmizî; “el-Cenne”, 20, “Tefsîr”, 50/1. 793 Buhârî, “Tevhîd”, 19, 26, 36; “Tefsîr” 39; Müslim “Münâfikûn”, 19, 21; Tirmizî, “Tefsîr”, 39. 794 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 30b. Krş. Aruçi, 146-147. 795 Eş‘arî kelâmında te’vilin İbn Fûrek’le başladığına dair bkz. İrfan Eyibil, “Ehl-i Sünnet Kelâmında Haberî Sıfatlârın Te’vili Meselesi”, Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 17/34 (2018/2), 679-684. 796 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 30b. Krş. Aruçi, 147. Benzer ifadeler için bkz. Cüveynî, eş-Şâmil, 543-544. 214 görmüştür. Bununla müellif ilgili âyetteki “gözlerimiz” ifadesinin teşbih görüşünde olanların iki göz isnadına aykırı olduğuna işaret etmiştir. Zira âyetin eğer zahirinden yola çıkılarak göz isnadında bulunulacaksa, ikiden fazla göz isnadında bulunulması gerekir. Halbuki onlar dahi bu isnadda bulunmamışlardır. Dolayısıyla buradaki “gözler” ifadesinin uygun bir anlamla te’vil edilmesinin gerekliliği ortaya çıkar. Yine gözün Allah’a nispet edildiği “Gözümüz üzere yetişsin.” (et-Tâhâ 20/39) şeklindeki âyeti ise müellif “görmemiz ve duymamız üzere yetişsin” şeklinde te’vil etmiştir. 797 Müşebbihe’nin tutunduğu naslardan bir diğeri de Allah’a “el/yed” izâfe eden “İki elimle yarattığıma secde etmekten seni ne engelledi.”(es-Sâd 38/75) şeklindeki âyettir. Bağdâdî’ye göre bu âyetteki “iki el” ifadesi uzuv mânasında değildir. Zira Allah’ın uzuvları olmadığına delil vardır. Müellif Usûlü’d-dîn’de “el” nitelemesini kudret anlamında te’vil etmiştir. Hz. Âdem’e tahsis edilmesini ise sair insanların geçtiği yaratılış aşamalarından geçmeksizin doğrudan yaratılması bakımından bir tahsis olarak değerlendirmiştir. Bazı mu‘tezilîlerin kudret olarak te’vil etmesine itirazı ise kendi tutarsızlıkları nedeniyledir. Ona göre kudret sıfatını kabul etmeyip Allah’ın zâtıyla kâdir olduğunu söyleyenlerin, bazı nitelemeleri Allah’ın kudreti şeklinde te’vil etmesi sorunludur. Bağdâdî, Cübbâî’nin “el”in nimet olduğu şeklindeki te’vilini ise yanlış bulmuştur. Zira nimet mahlûk olduğu için Allah’ın mahlûkla mahlûku yaratmış olması gerekir. Ayrıca o, bazı Ehl-i sünnet kelâmcılarının “iki el” ifadesini iki sıfat, Kâlânîsî’nin ise tek sıfat olarak gördüğünü de aktarmıştır.798 Kendisi ise bu nitelemeler için sıfat tabirini kullanmamıştır. Fakat Usûlü’d-dîn‘den daha sonra kaleme aldığı elEsmâ ve’s-sıfât isimli eserinde Allah’ın bazı mahlûklara bir kısım lütuf çeşitlerini tahsisini sağlayan “el/yed” şeklindeki bir sıfatının olmasının garipsenmemesi gerektiğini söylemiştir. Bize göre hükümler Şerîat’la geldiği gibi, isimler ve âlemler de Şerîat’la gelir diye de eklemiştir.799 Bu durum müellifin sonraki dönemlerde mezkûr nitelemeleri te’vil etmeyip selefin yöntemini takip ettiğine dair bir izlenim oluşturmaktadır. Ancak aynı yerlerde benzer birçok nassı te’vil etmesi bu ihtimali ortadan kaldırmaktadır. Muhtemelen müellif, zâhiri üzere anlaşılmaması gerektiğini vurgulamak için “el” için sıfat tabirini kullanmıştır. Sonrasında bazı mahlûkâta has 797 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 30b. Krş. Aruçi, 148. Benzer ifadeler için bkz. Cüveynî, eş-Şâmil, 556-557. 798 Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, 130-131. Benzer ifadeler için bkz. Nesefî, Tebsıratü’l-edille, 1: 173. 799 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 30b. Krş. Aruçi, 148. 215 kıldığı bir lütuf çeşidi olabileceğini söyleyerek zaten bu nitelemeyi te’vil etmiş olmaktadır. Nitekim Hz. Âdem’in yaratılış aşamalarından geçmeyerek yaratılmış olmasının bu çeşit bir tahsis olabileceğini söylemiştir.800 Bağdâdî “Göklerin ve yerin sağ elinde (yemîn) dürülü olması” âyetindeki “yemîn” ifadesini ise “sağ el” anlamında değil, “yemin/kasem” anlamında değerlendirmiştir. Yani Allah gök ve yerleri yok edip tekrar iade edeceğine dair kasemde bulunmuştur. Dolayısıyla gök ve yerlerin Allah’ın yemîninde olması, yok edilip iade edilmelerinin Allah’ın tasarrufunda olup bu tasarrufla yok edilecekleri anlamındadır.801 Müellif “Allah Âdem’i sûreti üzere yarattı.” hadisi üzerinde de uzunca durmuştur. Bu hadisin “İnsanı Rahmân sûreti üzere yarattı.” şeklindeki varyantını zayıf bulmuş, bu rivayetin üzerinde durmamıştır. “Sûreti üzere/sûretihi” üzere yaratması şeklindeki güçlü rivayetle ilgili ise rivayetteki zamirin Hz. Âdem’e, başka birine veya Allah’a râci olmasına göre birçok yorum dile getirmiştir. Başka birine râci olmasıyla ilgili bir sebebi vürûddan bahsetmiştir. Buna göre Hz. Peygamber birinin kölesinin yüzüne vurup “Allah yüzünü kara etsin, senin yüzüne benzeyenin yüzünü de kara etsin.” sözlerini söylemesi üzerine bu ifadeyi kullanmıştır. Dolayısıyla hadisin anlamı bu kölenin Hz. Âdem sûretinde olduğu, bu nedenle o köleyi tahkirin Hz. Adem’i ve onun zâtında bütün peygamberleri tahkir anlamına geldiğini beyândır. Bağdâdî, zamirin Hz. Âdem’e dönmesine göre de bazı te’viller aktarmıştır. Örneğin Allah cennetten yılanı, tavus kuşunu ve şeytanı çıkartınca sûretlerini de değiştirmiştir. Ama Hz. Âdem ve Havva’nın sûretini değiştirmemiştir. Dolayısıyla hadisin anlamı Allah’ın cennette Âdem’i dünyadaki sûreti üzere yaratmış olmasıdır. Başka bir te’vile göre ise Allah Hz. Âdem’i başlangıçta nutfeden alakaya, sülblerde çevrilmeksizin doğrudan kendi sûreti üzere var etmiş olması anlamındadır. Bir diğer te’vile göre Allah, Hz. Âdem’in evlatlarını Hz. Âdem sûretinde yaratmıştır. Âdem’i ise yine Âdem sûretinde yaratmıştır. Zamirin Allah’a râci olmasına göre ise Bağdâdî Hz. Âdem’in sûretinin Allah’a nispetini “Ona ruhumdan üfledim.” (el-Hicr 15/29) âyetindeki ruh gibi teşrif anlamında 800 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 30b. Krş. Aruçi, 148. 801 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 30b. Krş. Aruçi, 149. 216 değerlendirmiştir. Nitekim Allah Teâlâ Kâbe’yi de “beytullah” şeklinde kendine nispet etttiği gibi Hz. Sâlih’e mûcize olarak verilen deveyi de “nâketüllah/Allah’ın devesi” tabiriyle yine kendine nispet etmiştir. Dolayısıyla bu izâfetler normal izâfetlerden farklı olarak, izâfe edilen şeyin kıymet ve şerefini gösterirler.802 Anlaşıldığı üzere hadis bu şekliyle müellife göre birçok ihtimale açıktır. Bu ihtimallerin hiçbirine göre de teşbih ifade etmemektedir. Bağdâdî, “Cehennem bir türlü dolmaz. Ta ki ‘Cebbâr’ ayağını cehennemin üstüne koyar da cehennem yeter/katt der.”803 şeklindeki hadisi değerlendirirken ise bu nastaki “cebbâr” ifadesinin Allah için kullanılmadığını belirtmiştir. Ona göre buradaki cebbâr “Bütün inatçı cebbârlar hüsrâna uğradı.”(İbrâhîm 14/15) âyetinde olduğu gibi despotlar ve zorbalar anlamındadır. Lâmü’t-ta‘rîf ise hususi birini değil, bütün cebbârları ifade etmek içindir.804 Yani müellife göre bu hadiste cehennemin yeter demesi bütün cebbârların cehenneme ayak basmasıyla olur. Ancak teşbihe düşmekten sakınma bakımından bu yorum bir şey ifade etse de tutarlı olduğu söylenemez. Öncelikle rivayetlerin çoğunluğunda “cebbâr” yerine “rab” ifadesinin kullanılması, söz konusu ifadeyle kastedilenin Allah Teâlâ olduğunu net bir şekilde gösterir. Ayrıca kâfirlerin ayak basmasıyla cehennemin yeter demesi, hadisin akışına uygun düşmemektedir. Zira hadisin siyâkı Allah’ın müdahalesi olmasa cehennemin bir türlü dolmayacağını ifade etmektedir. Kanaatimizce bu hadisi cehennemin azâmetini ve Allah’ın azabının şiddetini ifade eden sembolik bir anlatım olarak görmek daha isabetlidir. Bu şekilde zorlama te’villere girmekten de korunulmuş olunacaktır. Bir diğer teşbihe delil olarak kullanılan nas “Yazıklar olsun bana Allah cenbbinde/hakkında/emrinde taşkınlık ettiğimden…” (ez-Zümer 39/56) şeklindeki 802 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 30b-31a. Krş. Aruçi, 149-150. Bağdâdî’nin genel olarak te’vil anlayışında olduğu gibi özellikle bu rivayetle ilgili bütün ihtimalleri esas alan te’vilinde de İbn Fûrek’ten oldukça fazla istifade etmiştir. Bu rivayetin te’viliyle ilgili bkz. Ebû Bekir İbn Fûrek, Müşkilü’l-hadîs ve beyânuhu, thk. Abdulmu‘ti Emîn Kal‘acî (Haleb: Dârül-Va‘y, 1402/1982), 13-20 803 Buhârî, “Tefsir”, 50/1, “İman”, 12; “Tevhîd”, 7,25; Müslim, “Sıfatü’l-cenne”, 35, 36, 37, 38. Tirmizî; “el-Cenne”, 20; “Tefsîr”, 50/1. Ancak şunu ifade etmek gerekir ki rivayetlerin büyük çoğunluğunda “cebbâr” yerine “rab” nitelemesi kullanılmaktadır. 804 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 31b. Krş. Aruçi, 150. İbn Fûrek’ten aldığı bu te’vili Bağdâdî bazı tasarruflarla ifade etmiştir. İbn Fûrek’in ilgili nassı te’vili için bkz. Cüveynî, eş-Şâmil, 562-565. 217 âyetteki “yan/cenb” ifadesidir. Ancak müellif bu ifadenin yan ve taraf ifade etmeyip “Allah’ın emri hususunda” anlamında olduğunu söylemiştir.805 Bağdâdî “Rahman arşa istivâ etti.”(et-Tâhâ 20/5) âyetindeki istivânın anlamı üzerinde de durmuş, Müşebbihe’nin tutunduğu naslardan biri olan bu âyeti Mu‘tezile’nin “istîlâ etmek” olarak yorumladığını aktarmıştır. Mu‘tezile bu yoruma “Bişr Irak’ı kılıç kullanmadan, kan dökmeden istivâ/istîlâ etti…” şeklindeki şiirdeki kullanımı dayanak olarak göstermiştir. Zira şiirdeki istîlâ durumu istivâ kelimesiyle ifade edilmiştir. Bağdâdî bu te’vili doğru bulmamıştır. Zira bu yoruma göre Allah Teâla istivânın öncesinde arşı istîlâ etmemiş olacaktır.806 Bu da Allah Teâlâ’nın istîlâ öncesi arşta tasarrufu olmadığını gösterir. Bağdâdî Ehl-i Sünnet âlimlerinin bu âyetin te’vili hakkında ihtilaf ettiğini belirtmiştir. Mâlik b. Enes, Medîne fukâhâsı ve Esmâî bu âyeti, te’vilini sadece Allah’ın bildiği bir nas olarak görmüşlerdir. Nitekim İmam Mâlik’e istivâ sorulduğunda “İstivâ mâlum keyfiyeti meçhul ve ondan soru sormak bid‘at ve ona inanmak vâciptir.” şeklinde cevap vermiştir. Eş‘arî ise Allah’ın arşa istivâsını, arşta var edip adını istivâ koyduğu bir fiil olarak değerlendirmiştir. Kalanîsî ve İbn Küllab el-Basrî’ye göre ise Allah’ın arşa istivâsının anlamı temas olmaksızın Allah’ın arşın üstünde olmasıdır. 807 Müellife göre bu âyetin doğru te’vili için öncelikle arşı mülk mânasında ele almak gereklidir. Dolayısıyla âyet Allah’tan başka hiç kimsenin bütün hükümranlığa sahip olmadığını ifade eder. Nitekim Araplar birinin mülkü, saltanatı yok olduğu zaman “Falanın arşı yok oldu.” sözünü kullanırlar. Arşın mülk mânasında kullanımının yaygın olduğuna dikkat çeken Bağdâdî, söz konusu âyetin “bütün hükümranlığın Allah’a ait olduğunu” ifade ettiğini ısrarla savunmuştur.808 Zahiri teşbih ifade eden bunlar dışındaki birçok nassı da te’vil eden Bağdâdî, bu kategorideki bütün nasların zahiri anlamlarının dışında başka anlamlarının olduğunu 805 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 31a. Krş. Aruçi, 150. Benzer ifadeyi Nesefî’de de görmekteyiz. Bkz. Nesefî, Tebsıratü’l-edille, 1: 174. 806 Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, 131. Bağdâdî’nin bu itirazına Cüveynî “istivâ” kelimesinde, o anlamın öncesinde olmamışlık mânası bulundurmadığını gerekçe göstererek katılmamıştır. Bkz. Cüveynî, eşŞâmil, 553. 807 Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, 132. 808 Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, 132-133. 218 vurgulamıştır. Zira Allah’ın parçaları ve kısımları olmadığı ve mahlûkâta da benzemediği ispatlanınca, bu duruma aykırı gibi görünen nasların farklı anlamlarda oldukları ortaya çıkar. 3.2. Mâna/Sübûtî Sıfatları Mâna sıfatları ya da sübûtî sıfatlar sıfat tartışmalarının temelinde yer alır. Bu sıfatlar zâtın kendisini veya ondan olumsuzlanan şeyleri ifade etmeyip zâta ziyade mânalar ifade ederler. İşte bu ziyade mânaların varlığı, zâtla ilişkisi, ezelî olup olmadıkları gibi pek çok konu tartışılmıştır. Bu başlık altında mâna sıfatlarının ispatı, bu sıfatların ezelîliği, zâtla ilişkisi ve sayısı hakkındaki tartışmalar ve son olarak da her bir sıfatın üzerinde durmaya çalışacağız. 3.2.1. Mâna Sıfatlarının İspatı Allah Teâlâ’nın “âlim” ve “kâdîr” gibi naslarda çokça bulunan sıfatlarını kabul etme, İslâm toplumu içinde genel olarak itiraza konu olmamıştır.809 Fakat bu sıfatları kabul edenlerin tamamı da Allah’ın ilim ve kudret gibi mâna sıfatlarını kabul etmiş değildir. Nitekim Râzî’nin Allah’ın âlim kâdir gibi sıfatlarını ayrı ilim kudret gibi sıfatlarını ayrı olarak ispatlamaya çalışması810, birbirinden ayrışan yönlerini göstermesi bakımından dikkat çekicidir. Bağdâdî Allah Teâlâ’nın ilmi, kudreti, hayatı, iradesi ve bekâsı gibi mâna sıfatlarını ispatlama noktasında iki grupla Ehl-i sünnet arasında ihtilaf bulunduğunu belirtmiştir. Bu gruplardan birincisi Allah’ın âlim, kâdir, hay olarak isimlendirilmesini kabul etmeyenlerdir.811 Diğer grup ise Allah’ın âlim, kâdir ve hay olduğunu kabul etmekle birlikte ilim, kudret, hayat gibi sıfatlarını kabul etmeyenlerdir ki genel olarak bu grupta 809 Nitekim sıfat tartışmalarında “Muattıla” içerisinde değerlendirilen Mu‘tezile’nin âlim ve kâdir gibi nitelemeleri açıkça kabul edip temellendirdiklerini görmekteyiz. Bkz. Kâdî Abdülcebbâr, Şerhu usûli’lhamse, 151-182. Öte yandan Eş‘arî’nin kendilerine yönelik “Allah’ın ilim ve kudretini kabul etmiyorsunuz. O halde “âlim” ve “kâdir” olduğunu da kabul etmeyin.” şeklindeki eleştirisine karşı Mu’tezile’nin Allah’ın kitabında geçtiği için kabul ettiklerini ileri sürmelerini nakletmesi de bu durumu gösterir. Bkz. Eş‘arî, el-İbâne, 61. 810 Râzî, el-Erba‘în fî usûli’d-dîn, 174-243. 811 Müellif bu grupla muhtemelen teşbihten kaçınmada ifratta bulunup bu gibi sıfatları nefyeden filozofları ve bu sıfatların sadece zıtlarının olumsuzlamalarını Allah’a nispet eden Sâbiîler’i kastetmiştir. Bkz. Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 27a, 157a. Krş. Aruçi, 130. Nitekim Şehristânî de Allah’ın her yönden bir olması gerektiğinden hareketle metafizikçi filozofların sıfatları kabul etmediğini dile getirmiştir. Bkz. Şehristânî, Nihâyetü’l-ikdâm, 127. 219 mu‘tezilîleri görmekteyiz.812 Bağdâdî mâna sıfatlarını temellendirirken aynı delil ve yöntemle müştaklarını da ispatlamaya çalışmış, söz konusu iki anlayışa da cevap vermiştir. Bağdâdî arazların kabulünün sıfatların ispatlanmasında özellikle de mâna sıfatlarının ispatlanmasında önemli olduğunu düşünmektedir. Zira arazın kabulü kendi başına kâim olmayan bir mevcudu kabul etmek demektir ki bu noktadan hareketle mâna sıfatlarını kabul etmek daha kolaydır.813 Bilindiği üzere kelâmcılar arazı cevherin daha doğrusu cismin kendisinden belli ölçüde ayrıştırmışlardır. Zira cevher ve cisimler devam ettiği halde onlarda kâim olan arazlar sürekli yenilenirler ve kendi başlarına varlıkları bulunmaz. Örneğin hareket bir araz olup kendi başına varlığı bulunmaz. Ancak bir cisimle kâim olabilir. Bu durumda ise o cisim hareketli olmuş olur. Bu cismin hareketsiz haliyle hareketli hali arasında fark vardır. Bu fark cismin kendisi değildir. Zira iki durumda da cisim aynıdır. Dolayısıyla cismin kendisine zâid ve cisme hareketli olma sıfatını gerektiren bir mâna olmalıdır ki bu mâna bir araz olan harekettir. Aynı şekilde Allah’a izâfe edilen mâna sıfatlarında da benzer bir durum vardır. Bu nedenle söz konusu sıfatlara mâna sıfatı denir. Ancak her ne kadar kendi başına kâim olma ve zâtın ötesinde bir anlamı ifade etme bakımından arazlarla Allah’ın sıfatları arasında bir bağlantı kurulabilse de Allah’ın sıfatları araz olmadığı gibi araz olarak da isimlendirilmez. Çünkü arazlarda gelip geçicilik söz konusuyken Allah’ın sıfatları ezelî ve ebedîdir.814 Sadece zâttan ayrı mâna fikrinin kabulü dahi mâna sıfatlarının anlama açısından önemlidir. Bu nedenle müellif bu bağlantıya özellikle dikkat çekmiştir. Bağdâdî mâna sıfatlarını ispatlarken temelde gâiple şâhid arasında bir ayrım yapılmaması gerektiğini savunur. Ona göre vasıfların, şartları değişebilir olsa da hakikatleri gâip ve şâhid arasında farklılık göstermez.815 Dolayısıyla gâibi şâhide kıyas ederekten ve bir kısım dilsel gerekçelerle şâhid için söz konusu olan sıfatlar gâip için de söz konusu olabilirler. Esasında gâibi şâhide kıyas etme sıfatların ispatında müstakil bir 812 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 36a. Krş. Aruçi, 172-173. 813 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 34b. Krş. Aruçi, 166. Nitekim Bağdâdî Ehl-i sünnet’in mâna sıfatı anlayışına muhalif düşüncelerin genel olarak araz ve sıfatların tamamını veya bir kısmını kabul etmeme noktasında birleştiğini göstermeye çalışmıştır. Bununla ilgili bkz. Bağdâdî, el-Esmâ, 34b-34a. Krş. Aruçi, 166-172. 814 Allah’ın sıfatlarına araz denmemesiyle ilgili bkz. Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, 59-65; Nesefî, Tebsıratü’ledille, 1: 289. 815 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 38a. Krş. Aruçi, 182-183. 220 aklî delil değildir.816 Esas delil olan dilbilimsel argümanların gâibe tatbikinin şartıdır. Dilbilimsel açıdan müştak isimlerin köklerininin ontolojik gerçekliği zorunludur. Aksi halde söz konusu isimler bir lakap yahut öylesine söylenmiş yalan söz olur.817 İşte bu noktada Bağdâdî dilbilimsel delili cevher-araz teorisiyle desteklemiştir. Yani konunun dilsel boyutunun ontolojik mahiyetiyle örtüştüğünü göstermeye çalışmıştır. Bu sıfatların ispatını ise müştaklarının ispatıyla eş değer olarak görmüştür. Müellif mâna sıfatlarını ispatlama noktasında öncelikle muhkem ve mutkan yani bilinçli bir tasarımın ürünü olan fiillerden yola çıkarak Allah’ın sıfatlarını ispata çalışmış, bu delillendirmeye yönelik eleştirileri cevaplamıştır. Özellikle de Mu‘tezile’nin mâna sıfatlarını kabul etmeksizin âlim, kâdir gibi naslarda Allah için kullanılan nitelemeleri kabul etmesini ele alıp bunlara yönelik eleştiri ve değerlendirmelerde bulunmuştur. Müellifin mâna sıfatlarını ispata yönelik ileri sürdüğü delillerin temelde gâip ile şâhid arasında vâsıfların hakikatlerinin değişmediği kabulü üzerine kurulan ve cevher-araz teorisiyle desteklenen dilbilimsel delil olduğunu söyleyebiliriz. Öte yandan naslarda doğrudan bazı mâna sıfatlarının bulunması da ona göre bu sıfatların bir diğer önemli delilidir. Âlim, kâdir gibi Allah’ın sıfatlarını ispatlamada kelâmcılar genel olarak Allah’ın fiillerinden yola çıkan bir yöntem takip etmişlerdir.818 Bağdâdî de bu yöntemi takip ederek Allah’ın âlim ve kâdir olması ile ilmi ve kudreti bulunmasını eşdeğer görmüştür. Bu nedenle âlim ve kâdir olmanın delillerini aynı zamanda ilim ve kudret sıfatının delilleri olarak da sunmuştur. Ona göre kâdirden gerçekleşen bir fiil aynı zamanda kudret sahibinden de gerçekleşmiştir. Yani kâdir olmakla kudret sahibi olmak aynı şeydir. Ayrıca bu fiil muhkem ve mutkan ise bir âlimden ya da ilim sahibinden gerçekleştiği ortaya çıkar. Zira âlim olmakla ilim sahibi olmak da aynı şeydir. Dolayısıyla Allah’ın hikmetli fiilleri kendisinin âlim ve kâdir olduğuna delâlet ettiği 816 Mâna sıfatlarını ispata yönelik yöntemleri derli toplu görmek için bkz. Ziya Erdinç, Erken Dönem Kelâm Kaynaklarında Zât-Sıfât İlişkisine Yaklaşımlar ve Delilleri (Yüksek Lisans, Sakarya Üniversitesi, 2013), 92-109; H. Hüseyin Tunçbilek, “İlahî Sıfatarın İsbâtı, Sayısı, Kısımları Ve İsim-Sıfat İlişkisi”, Harran Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 15 (Ocak-Haziran 2006), 5-10. 817 Bu gerekçe klasik kaynakların birçoğunda yer alır. Örnek olarak bkz. Ahmed b. Hanbel, el-Akîde, haz. Abdülazîz İzzüddîn es-Seyrevân (Dımeşk: Dâru Kuteybe, 1408/1988), 105; Eş‘arî, el-İbâne, 62; Nesefî, Tebsıratü’l-edille, 1: 265. 818 Bkz. Bâkıllânî, et-Temhîd, 227-229; Kâdî Abdülcebbâr, Şerhu usûli’l-hamse, 151-182. Cüveynî, elİrşâd, 77-78; Nesefî, Tebsıratü’l-edille, 246-247. 221 gibi, ilmi ve kudreti olduğuna da delâlet eder. Başka bir ifadeyle bu fiillerin âlim ve kâdir olmayandan gerçekleşmesi imkânsız olduğu gibi, ilmi ve kudreti olmayandan gerçekleşmesi de imkânsızdır.819 Müellif esasında en bariz iki mâna sıfatı örneği üzerinden naslarda Allah’a izâfe edilen âlim ve kâdir gibi sıfatlarına delâlet eden fiillerinin, aynı zamanda Allah’ın ilmi ve kudretine de delâlet ettiğini ifade etmiş olmaktadır. Bağdâdî bütün mâna sıfatlarını ispatlamak için kapsamlı başka bir temellendirmeye de dikkat çekmiştir. Ehl-i sünnet kelâmcılarının Allah’a zâtıyla kâim bir sıfat isnat edebilmek için ya fiilinin delâletini ya o sıfatın olmaması durumunda Allah Teâlâ için eksikliğin olmasını ya da başka sıfatlar için şart olan bir sıfat olmasının gerekli gördüklerini belirtmiştir. Bu noktadan hareketle müellife göre Allah Teâlâ’nın fiillerinin delâlet ettiği sıfatları kudret, ilim ve iradedir. Zira Allah Teâlâ’dan muhkem bir fiilin gerçekleşmesi O’nun kudretine, muhkem fiillerin bir sıralama ve tertip içerisinde gerçekleşmesi ilmine ve bu fiilin belli bir duruma has olup başka bir durumda olmaması yani bir tercihin bulunması da O’nun kasdına ve iradesine delâlet eder. Bu şekilde kudret, ilim ve irade sıfatı ispatlanmış olur. Sonra bu ve başka sıfatların varlığı için şart olan sıfat ise hayat sıfatıdır. Zira ilim, irade ve kudret için hayat şarttır. Hayat olmaksızın bu sıfatlar söz konusu olamaz. Bu sıfatlardan başka Allah Teâlâ’dan noksanlığın olumsuzlanması için gereken sıfatlar da vardır. Bunlar sem‘, basar ve kelâm sıfatlarıdır. Zira hayat sahibinde bu sıfatların olmaması durumunda, sükût, sağırlık ve körlük gibi zıtları meydana gelir. Bu nedenle noksan sıfatların Allah Teâlâ’dan olumsuzlanması için bu sıfatları kabul etmek gerekir.820 Bu şekilde müellif ittifak edilen yedi mâna sıfatını temellendirmiştir. Bu noktada muhkem fiilin fâilinin ilmine ve kudretine delâletine yönelik Mu‘tezile’nin bazı itirazları bulunmaktadır. Bu itirazlardan biri “Muhkem fiilin, fâilin kudretine ve ilmine delâlet etmesi durumunda söz konusu fiil fâilin değil, kudretin ve ilmin fiili 819 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 36a. Krş. Aruçi, 173. 820 Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, 100; el-Esmâ, vr. 36a. Krş. Aruçi, 173. Hayat sahibinde bulunmamaları durumunda noksanlığın gerekeceği nedeniyle sem‘ ve basar sıfatının Allah’a izâfe edilmesi gerektiği ve buna yönelik tekâbül tartışmaları üzerine bina edilen bazı eleştirilerle ilgili bkz. Râzî, el-Erba‘în fî usûli’d-dîn, 239-242. 222 olurdu.” şeklindedir.821 Bu iddia Bağdâdî’ye göre tutarsız ve yanlıştır. Zira onlara göre ilim iradenin delilidir. Ama iradenin fiili değildir. Yine mûcizeler peygamberlerin doğruluğuna delildir. Ancak mûcizeler ne peygamberlerin ne de onların doğruluklarının fiilleri değildir. Dolayısıyla fiillerin fâilinin ilmi ve kudretine delil olması ilim ve kudretin fiili olmasını gerektirmez.822 Sonuç olarak müellife göre bir şeye delâlet etmenin delâlet ettiği şeyin fiili olması çoğu zaman söz konusu olmamaktadır. Dolayısıyla bu itirazın ciddiye alınacak tarafı yoktur. Ehl-i sünnetin mâna sıfatlarını ispatlamadaki bu yöntemine bir diğer eleştiri, âlim ve kâdir olmanın delilinin ilim ve kudretin delili olmadığı yönündendir. Kimine göre âlim ve kâdirliğin delili bedîhî, ilim ve kudretinki istidlâlîdir. Kimine göre de ikisi de istidlâlîdir ama yine de âlim ve kâdirliğe delil, ilim ve kudrete delil değildir. Zira arazları kabul etmeyenler de muhkem fiillerin, fâilinin âlim ve kadir olduğuna delâlet ettiğini ifade etmekle birlikte ilmine ve kudretine delâlet ettiğini söylememişlerdir.823 Bağdâdî bu eleştiriye karşı esasında arazları kabul etmeyenlerin gerçek anlamda Allah’ın âlim ve kâdir olması hakkında bir bilgiye sahip olamayacaklarını sadece böyle bir inançlarının olabileceğini belirtmiştir.824 Dolayısıyla müellife göre onların bu gibi inanca dayalı ifadelerinden yola çıkarak âlim ve kâdirliğe delilin ilim ve kudrete delilden başkası olduğu söylenemez. Cübbâî’ye göre muhkem bir fiil bizden sadır olduğunda bizim ilim ve kudretimize delâlet eder. Allah’tan sadır olduğunda ise O’nun âlim ve kâdir olmasından başkasına delâlet etmez. Bunun nedeni muhkem fiilin, fâilinin ne üzere âlim ve kâdir olduğunu göstermesidir. Eğer ilim ve kudretle âlim ise, ilmine ve kudretine; nefsiyle âlim ise de sadece nefsinin âlim ve kâdir olduğuna delâlet eder.825 Bağdâdî Cübbâî’nin bu iddiasını isabetli bulmamıştır. Ona göre fiilin delâletinin gâib ve şâhid arasında değişiklik gösterdiği iddiası mâkul bir gerekçeye dayanmayan keyfî bir ayrımdır. Bu açıdan muhkem fiil, şâhidde fâilinin ilim ve kudretine delâlet ettiği gibi gâipte de aynı şekilde fâilinin ilim ve kudretine delâlet eder. Bu kabul edilmediği takdirde bu iddianın tam 821 Bağdâdî, el-Esmâ, 37b. Krş. Aruçi, 177. 822 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 37b. Krş. Aruçi, 178-179. 823 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 37a. Krş. Aruçi, 177. 824 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 37b. Krş. Aruçi, 178-179. 825 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 36a-36b. Krş. Aruçi, 173. 223 tersinin yani gâipte ilim ve kudrete şâhidde âlim ve kâdir olmaya delâlet etmesine de itiraz edilemez.826 Kâ‘bî ise Cübbâî’nin yaptığı gâible şâhid arasındaki ayrımı gerekçelendiren bir yöntemle aynı iddiada bulunmuştur. Ka‘bî’ye göre muhkem fiil sadece fâilinin âlim ve kâdir olduğuna delâlet eder. Ancak eğer bu fâil için acz ve cehl gibi bu sıfatların zıtları mümkünse, o fâilin ilmiyle âlim ve kudretiyle kâdir olduğu, eğer bu zıtlar fâil için imkânsızsa nefsiyle âlim ve kâdir olduğu anlaşılır.827 Bağdâdî bu eleştiriyi de sağlıklı bulmamıştır. Muhtemel seçenekleri ortaya koyarak fiilin fâilinin ilim ve kudretine delâletinin hem gâip hem de şâhid için geçerli olduğunu ifade etmeye çalışmıştır. Şöyle ki, bir fiil fâilinin âlim ve kâdir olduğuna delâlet ettiği zaman, fiilin medlûlü ya fâilinin varlığıdır, ya da fâilinin özel bir vasıf üzere olmasıdır. Medlûl, fâilin varlığı olamaz. Zira bir şeyin varlığı, fâil olmasını gerektirmez. Nitekim arazlar ve cevherler de vardır, ancak onların sırf varlıklarıyla bir fiilin fâili olmaları söz konusu değildir. Bu nedenle o fiili yapmak kendisi için imkânsız olandan fâili ayıran bir vasıf olmalıdır. Bu vasıf ise ya ilim ve kudret ya da âlim ve kâdir olmanın kendisi olmalıdır. Bu vasfın âlim ve kâdir olanın kendisi olması imkânsızdır. Zira şahidde âlim ve kâdirin kendisi yani zâtı, âlim ve kâdir olmaksızın var olabilir. Dolayısıyla bu vasfın ilim ve kudret olduğu ortaya çıkar. O halde fiillerin medlûlünün şâhidde ilim ve kudret olduğu ortaya çıkar. Dolayısıyla her fâilin fiili ilmine ve kudretine delâlet eder. Zira medlûlün delili gâip ve şâhid açısından farklılık göstermez.828 Ebû Hâşim’e göre ise fiilin, fâilinin âlim ve kâdir olduğuna delâleti fâilinin kendisi üzere kâdir olduğu bir halin ve âlim olduğu bir halin olmasına delâlet eder. İşte bu iki hal, fâili âlim ve kâdir olmayandan ayırır.829 Bu şekilde Ebû Hâşim, muhkem fiilin medlûlünün fâilinin halleri olduğunu ifade etmiş olmaktadır. Bağdâdî Ebû Hâşîm’in “Fiil fâilin bir haline delâlet eder.” şeklindeki görüşünün esasında ilim ve kudreti ikrar etmek anlamına geldiğini söylemiştir. Zira ona göre âlimlik, fâilin bir haline delâlet edince fâil, âlim olmayandan ayrışır. Bu durumda söz konusu hal mâlum olur. Halbuki 826 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 36b. Krş. Aruçi, 174-175. 827 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 36b. Krş. Aruçi, 174. 828 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 36b. Krş. Aruçi, 175-176. 829 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 36b. Krş. Aruçi, 174. Ayrıca bkz. Kâdî Abdülcebbâr, Şerhu usûli’l-hamse, 129, 182; Bâkıllânî, et-Temhîd, 230; Cüveynî, el-İrşâd, 92-94; Nesefî, Tebsıratü’l-edille, 279-280. 224 Ebû Hâşim’e göre haller ne mâlum ne mezkûr ne mevcut ne de ma‘dûmdur. Sonuçta Bağdâdî’ye göre Ebû Hâşim’in haller dediği şeyler, zâtın kendisi olmadığı için mânalardır. Bu mânalar ise ilim ve kudret vb. sıfatlardan başkası değildir. Bu nedenle muhkem fiilin delâletinden mâna sıfatlarına ulaşmaya yönelik Ebû Hâşim’in itirazları geçersizdir. 830 Bağdâdî mâna sıfatlarını ispatlama noktasında başka bir delillendirmede de bulunmuştur. Bu delile göre âlim ve kâdirin zâtı ilim ve kudrete taalluk ettiği her durumda âlim ve kâdir olur. Aynı şekilde ilim ve kudret de âlim ve kâdire taalluk ettiğinde ilim ve kudret olur. Dolayısıyla âlim ve kadirin, ilim ve kudreti gerektirmesi ilim ve kudretin, âlim ve kadiri gerektirmesi gibidir. Nitekim hareketli olanın hareketli olduğu her durumda harekete taalluku, hareketin hareket olduğu her durumda hareketli olana taalluku gibidir. Hareketli olan nasıl ki hareketi gerektiriyorsa, hareket de hareketli olanı gerektirir.831 Yani hareketsiz hareketli, renksiz renkli düşünülemeyeceği gibi ilimsiz âlim ve kudretsiz kâdir de düşünülemez. Bağdâdî mâna sıfatlarını aklî olarak ispatlanmasının yanı sıra bu sıfatlardan bazılarının doğrudan naslarda da Allah’a izâfe edildiğini belirtmiştir. Örneğin “Allah ilmiyle indirdi.”(en-Nisâ 4/166), “O’nun ilminden hiçbir şey ihata edemezsiniz.” (el-Bakara 2/255) gibi âyetlerde, Allah’ın mâna sıfatı olarak değerlendirilen ilminin ifade edildiğini söylemiştir. Bu âyetlere karşı “Eğer Allah’ın ilmi varsa ‘Her ilim sahibinin üstünde bir ilim sahibi vardır.’ (Yûsuf 12/76) âyetine binaen Allah’ın üstünde bir ilim sahibinin olması gerekir.” şeklinde eleştiri yöneltilebilir. Bağdâdî’nin mezkûr eleştiriye cevabı, Allah için nekre olarak kullanıldığı şekliyle değil, mârife olarak kullanıldığı şekliyle “ilim sahibi” denilmesidir. Nitekim Allah için marife şeklinde “Zü’l-celâl ve’l-ikrâm” ifadesinde “celâl ve ikrâm sahibi” denmektedir. Ancak “zü celâlin ve ikrâmin” yani herhangi bir celâl ve ikrâm sahibi denilmemektedir. Netice de nekre olarak kullanılan “ilim sahibi” tabiri, kendi üstünde bir bilenin olduğunu ifade ederken, mârife olarak kullanılanı bu mânayı taşımaz.832 830 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 36b-37a. Krş. Aruçi, 176. 831 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 38a. Krş. Aruçi, 181. 832 Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, 114-115. 225 Bağdâdî Ehl-i sünnet kelâmcılarının Allah Teâlâ’nın hayatla hay, ilimle âlim, kudretle kâdir, kelâmla mütekellim, iradeyle mürîd, sem‘le sâmi‘, basarla bâsir olduğu ve bu yedi mâna sıfatının ezelî olduğu noktasında ittifak ettiklerini belirtmiştir.833 Ancak Allah’a âlim ve kâdir gibi naslarda çokça geçen müştak sıfatları kabul edenler, Ehl-i sünnet’i tenkit etmiş söz konusu sıfatların ne anlam ifade ettiği noktasında farklı görüşler ortaya koymuşlardır. Neccâriyye ve Mu‘tezile bu sıfatların kabülünün Allah dışında kadîmlerin olmasına yol açacağı için olabildiğince sıfatları zâtla aynileştirmeye çabalamışlardır. Örneğin Neccâriyye ezelî olarak Allah’ın nefsiyle (linefsihi) hay, kâdir, mürîd, semî‘ ve basîr olduğunu söylemiştir.834 Mu‘tezile ise bu noktada birçok farklı anlayış ortaya koymuştur. Bağdâdî Mu‘tezile’nin âlim, kâdir gibi sıfatları hakkındaki tutumunu ve bu tutumlarındaki değişim ve gelişimi beş aşamalı olarak ele almıştır. Bu aşamaların temsilcileri Nazzâm, Ebü’l-Hüzeyl, Cübbâî, Kâ‘bî ve son olarak da Ebû Hâşim’dir. Öncelikle Nazzâmla başlamıştır. Nazzâm’a göre Allah için hay, âlim ve kâdir demek hayat, kudret ve ilim sıfatlarının zıtlarını olumsuzlamak anlamına gelir. Yani Allah için âlim, “cahil değil”; kâdir ise “aciz değil” anlamındadır. Bağdâdî bu görüşe “O vakit bütün arazlar ve cansızların, söz konusu sıfatların zıtlarını taşımaması nedeniyle canlı ve âlim olmaları gerekir.” şeklinde eleştiri yöneltileceğini belirtmiş835 , bir şeyin zıttıyla vasıflanmamanın, o şeyin kendisiyle vasıflanmayı gerektirmeyeceğini göstermiştir. Bağdâdî, Nazzâm’ın bu görüşüne Ehl-i sünnet kelâmcılarının yukarıdaki eleştirisi nedeniyle Ebü’l-Hüzeyl’in söz konusu eleştiriye muhatap olmamak için söylem değiştirip “Allah’ın bir ilimle âlim olduğu, fakat o ilmin kendisi olduğu” şeklinde bir görüşe vardığını belirtmiştir. Ancak bu görüş de “İlim nefsiyse nefsi de ilim olmalıdır.” şeklinde bir eleştiriye muhataptır. Ayrıca bu durumda Allah Teâlâ’nın zâtının âlim ve kâdir olması imkânsız olur. Zira ilim zâtı olduğu için zâtı âlim olamaz. Yine kudret zâtı olduğu için zâtı kâdir de olamaz. Nitekim renk renkli olan, hareket de hareketli olan değildir. Bağdâdî, Ebü’l-Hüzeyl’in bu ilzâmın altında kaldığı gibi kendi görüşünün 833 Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, 113. 834 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 35a. Krş. Aruçi, 168. 835 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 35a. Krş. Aruçi, 168. 226 sonucu olan “İlim de zâtı kudrette zâtıysa, ilim kudrettir.” şeklindeki sıfatları birbiriyle aynı kılan görüşü kabul etmeyerek başka bir çelişkiye de düştüğünü söylemiştir.836 Ebü’l-Hüzeyl’den sonra Mu‘tezile’nin nöbetinin Cübbâî’ye ve onun tabakasındaki mu‘tezilîlere geçtiğini belirten Bağdâdî, bu tabakadakilerin ise Ehl-i sünnet’in Ebü’lHüzeyl’e yönelik ilzâmları nedeniyle onun görüşünü terkedip “Allah’ın nefsiyle (linefsihi) hay, kadîr, mürîd… olduğu” görüşüne vardıklarını söylemiştir. Yani onlara göre Allah Teâlâ ezelde nitelendiği bütün sıfatlarla nefsiyle/linefsihi mevsuftur. Müellif, Ehl-i sünnet kelâmcılarının Cübbâî’nin bu görüşüne ise “Allah Teâlâ’nın zâtının ilim ve kudretle aynı şey olacağı” ilzâmını yönelttiklerini ifade etmiştir. Zira ilmin hakikati âlimi âlim yapan şeydir; kudretin hakikati de kâdiri kâdir yapan şeydir. Allah Teâlâ zâtıyla âlim ve kâdir olsa zâtının ilim ve kudret olması gerekir. Böyle olması durumunda ise ilim âlim olamayacağı için nefsinin âlim olması da imkânsız olacaktır.837 Ka‘bî bu ilzamı bildiği için nefsiyle/nefsi nedeniyle (linefsihi) âlim, kâdir demekten nefsiyle/binefsihi âlim kâdir demeye başlamış, “lam” harf-i cerinden “be” harf-i cerine geçmiştir. Zira “lâm”da ta‘lîl/neden olma mânası vardır. Halbuki ona göre Allah’ın zâtı hiçbir şeye illet olmaz. 838 Mu‘tezile’nin nöbeti Ebû Hâşim’e geçince, Bağdâdî’ye göre o, “lam” ve “be” harf-i cerleri arasında vasıfların ve sıfatların mevsuflara izâfesi noktasında fark görmemiştir. Zira “Cisim hereketle hareketlidir.” ifadesiyle “Hareket nedeniyle hareketlidir.” ifadesi arasında fark yoktur. Bu nedenle Ebû Hâşim bu görüşü terketmiş, bütün müslümanların bütün din ve inanç ehlinin görüşleri dışında yeni bir görüş ortaya atmıştır.839 Ebû Hâşim’in bu görüşü ahval nazariyesi olarak bilinir. Ebû Hâşim’e göre Allah Teâlâ’nın kadîr ve hay olması ne nefsiyledir ne de bir mânadan ötürüdür. Aksine bunun sebebi kendisine bu vasıfları gerektiren “haller”dir. Allah bir hal üzere olmasıyla âlim, başka bir hal üzere olmasıyla da kâdirdir. Bu haller ise ne mevcuttur, ne ma‘dûmdur, ne şeydir 836 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 35a. Krş. Aruçi, 168-169. Öte yandan Ebü’l-Hüzeyl cevher-araz teorisini kelâma dâhil etmesiyle kozmoloji anlayışında bir hareketlilik başlattığı gibi, Mu‘tezile’yle özdeşleşen “zâtın aynı olan sıfat” anlayışının da mimarı olduğu anlaşılmaktadır. Ebü’l-Hüzeyl el-Allâf ile ilgili bkz. Ali Sâmî en-Neşşâr, Neş’etü’l-fikri’l-felsefî fi’l-İslâm, yedinci baskı (Kahire: Dârü’l-Meârif, 1977), 1: 443-484. 837 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 35a. Krş. Aruçi, 169. 838 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 35b. Krş. Aruçi, 170. 839 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 35b.Krş. Aruçi, 170. 227 ne de şey olmayandır. Mâlum ve mezkûr olmadığı gibi mâlum ve mezkûr olmayan da değildir. Yine başkasıyla aynı ya da gayrı (müteğâyir) şeklinde de bir karşılaştırmanın konusu da değildir.840 Bağdâdî’nin bu sıralamasında bazı sorunların olduğunu söyleyebiliriz. Örneğin Nazzâm’a yöneltilen eleştirilerden kaçınmak için Ebü’l-Hüzeyl’in söylem değiştirmesi, Nazzâm’ın Ebü’l-Hüzeyl’den tabaka olarak önce olmasını gerektirir. Halbuki İkisi de Mu‘tezile’nin altıncı tabakasından sayılırlar. Öte yandan Nazzâm Ebü’l-Hüzeyl’in yeğeni olduğu gibi aynı zamanda öğrencisidir.841 Dolayısıyla kronolojik bir takip başlatılacaksa en başta Ebü’l-Hüzeyl olmalıydı. Nitekim muhtemelen Bağdâdî’den etkilenmiş olarak benzer bir süreç oluşturan Nesefî, Ebü’l-Hüzeyl’i Nazzâm’ın öncesinde zikretmiştir. 842 Ancak Bağdâdî bu sıralamada belli ölçüde kronolojiyi esas alsa da asıl olarak sıfatların tamamen yok sayılmasından bir nevi sıfatların kabülü anlamına gelen ahval anlayışına doğru Ehl-i sünnet etkisiyle yol alan bir kurguyu öne çıkarmaya çalıştığı anlaşılmaktadır. Nâzzâm’da sıfatları nefyetme durumu hakimken Ebû Hâşim’in görüşü belli ölçüde mâna sıfatlarına yaklaşma olarak değerlendirilebilir. Diğer üç ismin ise farklı şekillerde ifade edilse de esas olarak zât-sıfat özdeşliğini savunduğu söylenebilir. Zât-sıfat özdeşliği genel olarak Mu‘tezile’nin sıfat görüşü olarak da bilinir. Fakat zât-sıfat özdeşliğini savunanlar bunu sadece Allah için söz konusu ederler. Şâhidde ilmin âlimi âlim yaptığı/gerektirdiği gerçeğini ise onlar da kabul ederler. 843 Yani ilim ve kudreti delâlet eden deliller şâhidde ilim, kudret gibi mânaları ispatlarlar. Bu ise Mu‘tezile için problem oluşturmaz. Onların itirazı tevhide aykırı olacağı gerekçesiyle844 Allah için bu delillendirmenin imkânsız olduğuna yöneliktir. Bağdâdî şâhid ve gâip arasında böyle bir ayrıma gidilemeyeceğini, dolayısıyla Allah’ın sıfatlarını zâtıyla aynı kılıp mâna sıfatlarını inkârın tutarsız olduğunu söylemiştir. Ayrıca Bağdâdî, bir sıfatı hak eden her 840 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 35b. Krş. Aruçi, 170. 841 Bkz. Koloğlu, Cübbâîler’in Kelâm Sistemi, 37-38; Metin Yurdagür, “Ebü’l-Hüzeyl el-Allâf”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1994), 10: 330-332; İlyas Çelebi, “Nazzâm”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2006), 32: 466-467. 842 Bkz. Nesefî, Tebsıratü’l-edille, 1: 269-290. 843 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 36b. Krş. Aruçi, 175. 844 Nitekim Kâdî Abdülcebbâr Kadîm’in sıfatı hak etme keyfiyyetini de tevhid kapsamında değerlendirmiştir. Bkz. Kâdî Abdülcebbâr, Şerhu usûli’l-hamse, 128. 228 iki şeyin o sıfatı bir yönden hak etmesi gerektiğini belirtmiştir. Bu iki hak etme yönü ya iki siyahlık gibi o şeylerin nefisleriyledir. Ya iki siyah gibi bir mânadan ötürüdür. Dolayısıyla Allah Teâlâ nefsiyle âlim ise onun dışındaki âlimlerin de öyle olması gerekir. Bir âlim için imkânsız olan diğer âlim için de imkânsızdır. Zira “vasıfların hakikatleri, -şartları değişebilir olsa da- gâip ve şâhid arasında farklılık göstermez”.845 Bağdâdî, Mu‘tezile’ye eleştirilerini en özel vasıf anlayışı üzerinden sürdürmüş, Allah’ın zâtıyla veya bir mâna olmaksızın âlim ve kâdir olması durumunda bu iki vasfın da zâtın en özel yani o şeyi kendisi yapan vasfını talebinin gerekeceğini belirtmiştir. Zira nefsî sıfatlar böyledirler. Bu durumda ise farklı vasıfların tek şeyin en hususi sıfatı olması gerekecektir ki bu, imkânsızdır. Zira kâdir sıfatı en hususi sıfatsa, âlim sıfatının mâna sıfatı veya tam tersi olması gerekir. Dolayısıyla iki vasıf en özel vasıf olma da birleşemeyeceğinden ikisinin gerektiricisinin farklı olduğu ortaya çıkar. Bunda ise “âlim olmasını da kâdir olmasını da gerektiren nefsidir.” görüşünün yanlışlığı söz konusudur.846 Bu açıdan âlim ve kâdir olmanın gerektiricisinin ilim ve kudret gibi mânalar olacağı ortaya çıkar. Bağdâdî sıfatları zâtla özdeş görmenin mâlum ve makdûrları eş değer kılacağı gerekçesiyle de Mu‘tezile’ye eleştiride bulunmuştur. Buna göre Bâri’nin nefsiyle âlim nefsiyle kâdir olduğu kabul edilirse, nefsiyle âlimin aynı zamanda nefsiyle kâdir olması gerekir. Dolayısıyla makdûrâta kâdir olduğu şeyle mâlumâtı da âlim olması gerekir. Bu durumda ise her mâlumun makdûr, her makdûrun mâlum olması gerekir ki makdûr olmayan bir mâlumun olması mümkün olmaz. Bağdâdî bunu kabul etmeleri durumunda, Allah’ın nefsinin mâlumu olduğu için makdûru da olması yine kulların amellerinin de Allah’ın mâlumu olduğu gibi makdûru da olması gerekir.847 Bağdâdî bu sonuçları kabul etmekten kaçınırlarsa Allah’ın ilimle âlim, kudretle kâdir olduğunu kabul etmeleri gerekeceğini söylemiştir.848 Bağdâdî bu eleştiriye karşı Mu‘tezile’nin Ehl-i sünnet’in sıfatların birbirinden gayrı olmaması görüşü üzerinden bir itirazda bulunduğunu aktarmıştır. Şöyle ki, Allah’ın 845 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 38a. Krş. Aruçi, 182-183. 846 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 41a. Krş. Aruçi, 194. 847 Söz konusu iki durumdan birincisi hem Ehl-i sünnet’e hem de Mu‘tezile’ye göre uygun değilken ikincisi sadece Mu’tezile açısından kabul edilemezdir. 848 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 39b. Krş. Aruçi, 187-188. 229 mâlumlarını bildiği şey, makdûrlarına kâdir olduğu şeyden başka değilse bu durumda Allah’ın mâlumlarının makdûrlarından başka olması gerekmez. Bağdâdî bu itirazın Allah’ın mâlumlarını bildiği şeyle makdûrlarına kâdir olduğu şeyin birbirinden gayrı olmasa da aynı da olmadığını söylenerek cevaplanabileceğini söylemiştir. 849 Bağdâdî hayat sıfatının âlim kâdir gibi sıfatlar için şart olması üzerinden de Mu‘tezile’nin mâna sıfatlarının reel varlığını kabul etmemelerini eleştirmiştir. Buna göre vücûd, kıdem, kıyâm binefsihi gibi nefisle veya bir mâna olmaksızın hak edilen vasıfların şartı olarak mevsufun hayat sahibi olması şartı söz konusu değildir. Öte yandan Mu‘tezile de âlim ve kâdir olmanın şartının hayat olduğu noktasında Sâlîhî hariç Ehl-i sünnet kelâmcılarıyla müttefiktir.850 Dolayısıyla bu vasıflar zâtla hak edilmiş olmaz. Zira nefsî sıfatlarda mevcut olmaktan başkası gerekmez. Halbuki âlim ve kâdir olma hay olmaya bağlıdır. Bu şekilde ise sadece nefisle hak edilme olmamaktadır. Bağdâdî, Sâlîhî gibi hay olmayanın âlim ve kâdir olmasını mümkün görmemeleri durumunda mu‘tezîlilerin mâna sıfatlarını kabul etmelerinin gerekeceğini belirtmiştir.851 Sonuç olarak Bağdâdî, gâip ile şâhid arasında vasıfların hakikatleri bakımından fark olmadığı kabulü üzerine cevher-araz teorisiyle desteklenen dilbilimsel bir temellendirmede bulunmuş, naslar da Allah’a izâfe edilen âlim kâdir gibi nitelemelerin aynı zamanda ilim ve kudret sıfatını ifade ettiğini ortaya koymuştur. Allah’ın fiillerinin delâletiyle ilim, kudret ve irade şeklinde üç mâna sıfatının sabit olduğunu, bu sıfatlar için şart olması bakımından hayat sıfatının, zıtlarını olumsuzlayabilmek için ise sem‘, basar ve kelâm sıfatlarının kabul edilmesi gerektiğini belirterek, ittifak edilen yedi mâna sıfatını ispatlamıştır. Bu delillendirmeye yönelik itirazları ve özellikle Mu‘tezile’nin mâna sıfatlarını kabul etmemek için ileri sürdüğü teorileri ve delillerini çürütmeye ve tutarsızlıklarını göstermeye çalışmıştır. Dolayısıyla Bağdâdî’ye göre naslarda Allah’a izâfe edilen müştaklarıyla, mâna sıfatlarını ayrıştırmanın mâkul bir yanı bulunmamaktadır. 849 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 39b. Krş. Aruçi, 188. 850 Sâlihî’nin bu görüşleri için bkz. Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, 125; Nesefî, Tebsıratü’l-edille, 1: 249-251. 851 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 40b-41a. 193. 230 3.2.2. Mâna Sıfatlarının Ezelîliği ve Zâtla İlişkisi İlim, kudret gibi zâta ziyade mâna ifade ettikleri kabul edilen sıfatların zâtla nasıl bir ilişkisi olduğu hususu sıfat tartışmalarının en önemli konularından birisidir. Bu sıfatların zâttan öte bir anlam ifade etmesi ve bunun doğuracağı Allah’tan başka kadîmlerin olmasından kaçınmak için Mu‘tezile içinde pek çok farklı yorumun dile getirildiği bir önceki bölümde ele alınmıştı.852 Buna göre Nazzâm ve filozoflar mâna sıfatlarını genel olarak zıtlarını olumsuzlayarak selbî sıfatlar olarak ele aldıkları için zât ve sıfatlar arasında gayr olma durumu onlara göre söz konusu değildir. Ebü’l-Hüzeyl, Cübbâî ve Ka‘bî gibi farklı anlayışlarıyla birlikte sonuç olarak mâna sıfatlarını zâtla aynılaştıranlar içinse bu sıfatların zâttan ayrı olma durumu bulunmaz. Ebû Hâşim ise hal görüşü ile söz konusu sıfatları zâttan belli ölçüde ayrıştırmış ancak bu halleri var olma, yok olma aynı ve gayrı olma gibi hiçbir sınıflandırmaya dâhil etmemiş, neticede bu şekilde zâttân gayrı kâdimler oluşmasından kaçınmaya çalışmıştır. Esasında bir sıfatın zâtla ilişkisinde o sıfatı zâttan ayrıştırmak, o sıfat ezelî kabul edilmediği takdirde sorun oluşturmayacaktır. Nitekim Mu‘tezile Allah’ın irade ve kelâmını hâdis kabul ettikleri için bu sıfatları zâtla aynı kılmaya çalışmamıştır.853 O halde sıfatın zâtla ilişkisi sorununun Allah için kullanılan sübûtî bir niteleme ezelî kabul edildiği takdirde gündeme geldiğini söyleyebiliriz. Mu‘tezile ilim, kudret ve hayat gibi mânaları kabul etmemekle birlikte, Allah’ın âlim, kâdir ve hay olmasının ezelî olduğunu söylemişlerdir.854 Ehl-i sünnet kelâmcıları ise bu üçüne semî‘, basîr, mürîd ve mütekellim olmayı ekleyip ihtiva ettikleri mânalarla birlikte Allah’a izâfe etmişlerdir. Allah Teâlâ’nın bir hayatla hay, bir kudretle kâdir, bir 852 Bu çabanın sıfatların kabulünün Hıristiyanlar’daki teslîs anlayışının İslâm düşüncesine karışmasını engellemek için olduğu bir ihtimal olarak zikredilmiştir. Bkz. Milliam M. Watt, İslâm Düşüncesinin Teşekkül Devri, çev. Ethem Ruhi Fığlalı (Ankara: Umran Yayınları, 1981), 309-310. Ahmed Emin ise insan zihninin Allah’ın zâtıyla sıfatları arasındaki durumu tespit etmeye güç yetiremeyeceğini söyleyerek bu tartışmayı iki taraf için de safsatadan ibaret görmüştür. Ahmed Emîn, Zuhrü’l-İslâm, üçüncü baskı (Kahire: Mektebetü’n-Nahdati’l-Mısriyye, 1964), 76-77. 853 Örneğin Basra Mu‘tezilesi Allah’ın herhangi bir mahalde olmayan hâdis bir irade ile mürîd olduğunu söylemiştir. Yine kelâm sıfatıyla ilgili Mu‘tezile’nin geneli bu sıfatın hâdis olup bir cisimde bulunduğunu ifade etmişlerdir. Bkz. Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, 123, 125. Ayrıca bkz. Koloğlu, Cübbâîler’in Kelâm Sistemi, 250-258. 854 Bkz. Eş ‘arî, Makâlât, 1: 235. Yalnız ezelî olarak semî ve basîr olma Mu‘tezile arasında bazı ihtilaflara konudur. Zira bu sıfatın ezelî kabul edilmesi görülür ve duyulur şeylerin ezelî olmasını gerektirir endişesi vardır. Bu nedenle Mu‘tezile’de söz konusu sıfatları ezelî kabul edenlerce bu sıfatları zıtlarının olumsuzlanması veya âlim sıfatına irca edilmesi yaygın bir durumdur. Bkz. Eş‘arî, Makâlât, 1: 252-255; Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 74a-74b; Şehristânî, Nihâyetü’l-ikdâm, 241-244. 231 ilimle âlim, bir iradeyle mürîd, kulakla olmaksızın bir sem‘le semî/işiten, gözle olmaksızın bir rü’yetle basîr/gören ve harf, ses vb. cinsinden olmaksızın bir kelâmla mütekellim/konuşan olduğunda ittifak etmişlerdir. Bağdâdî Ehl-i sünnet kelâmcılarının mezkûr yedi sıfatın ezelî olduğunda ittifak etmekle birlikte İbn Küllâb hâriç bu sıfatları kadîm olarak da nitelediklerini belirtmiştir.855 Bu şekilde mâna sıfatlarını zâttan belli ölçüde ayrıştırdıkları gibi aynı zamanda bu sıfatları ezelî görmüş, İbn Küllâb hariç ise kadîm olarak isimlendirmekten de kaçınmamışlardır. Ehl-i sünnet kelâmcılarına göre kadîm zâtların birden fazla olması imkânsızdır. Fakat birden fazla kadîm sıfatın olması imkânsız değildir.856 Bununla beraber zâttan tamamen ayrıştırılmış bir sıfatın ise müstakil bir zât olduğu izlenimi vereceği de açıktır. Bu yüzden ezelî mâna sıfatları kabulüne göre mâna sıfatlarının zâtla aynı mı gayrı mı olduğu tartışması zorunlu olarak ortaya çıkmaktadır. Mâna sıfatlarının zâtın aynı olmadığı, bir mânayı kabul etmekle zaten benimsenmiş olmaktadır. Gayrı olması ise tevhid açısından sorunludur. Bu nokta da Ehl-i sünnet kelâmcıları çözüm olarak Allah Teâlâ’nın ezelî mâna sıfatlarının “zâtın ne aynı ne de gayrı” olduğu görüşünü ortaya koymuşlardır.857 İki şey arasındaki aynı ve gayrı olmanın her ikisinin birden olumsuzlanması her ne kadar çelişik gibi görünse de, çelişkiye varmayacak şekilde yorumlanmaya çalışılmıştır. Öte yandan ne aynı ne de gayrı olmanın, “varlık olarak aynı ama mefhum olarak farklı” şeklinde değerlendirilmesine858 ise itiraz edilmiştir. Nitekim Teftâzânî’ye göre Allah için kullanılan âlim, kâdir gibi nitelemeler için mefhum olarak zâttan farklı olmakla birlikte varlık olarak zâtla aynı denebilir. Ancak ilim, kudret gibi mânalar için varlık olarak zâtla aynı demek, bu sıfatları zâtla aynı görmek anlamına gelir.859 855 Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, 114. 856 Teftâzânî, Şerhu’l-Akâid, 101, 103. 857 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 20b-21a. Krş. Aruçi, 94. Öte yandan Bağdâdî sıfatlar için “ne aynı ne de gayrı” nitelemesini İbn Küllâb ile Kâlânîsî’nin kullandığını, fakat Eş‘arî’nin bu ibare yerine sonuç olarak aynı şeyi ifade eden “O’nun ezelî ilmi vardır, fakat bu ilim O’dur demek hata olduğu gibi O’ndan başkadır demekte de hatadır.” ifadelerini tercih ettiğini ifade etmiştir. 858 Bu görüş için bkz. Kemâleddîn Ahmed. Hüseyin el-Beyâzîzâde, İşârâtü’l-merâm min ibârâti’l-İmâm Ebî Hanîfe en-Nu‘mân, haz. Ahmed Ferîd el-Mezîdî (Beyrut: Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1428/2007), 102. 859 Teftâzânî, Şerhu’l-Akâid, 105-106. 232 Bu noktada Bağdâdî sıfatların ontolojik gerçekliğini kabul ederek zâttan ne aynı ne de gayrısı olması noktasında gayr tanımını önemli görmüştür. Çalışmamızın ilk bölümünde ele aldığımız üzere Bağdâdî teğâyür tanımıyla ilgili İmâm Eş‘arî’nin değerlendirmesini esas almıştır. Eş‘arî’nin ise iki gayrı, iki farklı şekilde ifade ettiğini belirtmiştir. Bu tabirlerden biri “İki gayr iki mevcut olup biri olmaksızın diğerinin varlığı mümkün olandır.” diğeri ise “İki gayr iki mevcut olup birinin diğerinden zaman ve mekân bakımından ayrılması mümkün olandır.” şeklindedir.860 Müellifin aynı sonuca vardığını düşündüğü bu iki tanımın da omurgası, iki gayrdan biri olmaksızın diğerinin var olabilmesidir. Bu tanımlara göre mâna sıfatlarının Allah Teâlâ’dan gayr olduğu söylenemez. Zira zâtın sıfatlarsız, sıfatların zâtsız ve sıfatların bazısının diğer bazısı olmaksızın var olup birbirinden ayrılabilmesi imkânsızdır. Bu nedenle Allah’ın sıfatları olmadan zâtı, zâtı olmadan sıfatları olamayacağı için zât ve sıfatlar hakkında birbirinden gayrı oldukları söylenemez.861 Dolayısıyla Bağdâdî sıfatları zâttan belli ölçüde ayrıştırarak ontolojik gerçekliklerini ortaya koyduğu gibi Eş‘arî’nin gayr tanımıyla da ayrışmanın tevhide aykırı olan gayr olma boyutuna varmadığını göstermiş olmaktadır. Bu noktada zât-sıfat ilişkisi bağlamında belli ölçüde Ehl-i sünnet anlayışına yakınlaşmayı ifade eden, bununla beraber kendine has yönleri olan Ebû Hâşim’in ahval görüşü ve bu görüşe Bağdâdî’nin eleştirisini ele almak gerekecektir. 3.2.2.1. Ahval Teorisi Eleştirisi Bağdâdî Mu‘tezile’nin sıfat anlayışını beş aşamada değerlendirip son aşamasını da Ebû Hâşim’in ahval anlayışı olarak sunmuştur. Bütün bu aşamalardaki dönüşümde Ehl-i sünnet kelâmcılarının eleştirilerinin etkili olduğuna dikkat çekmiştir.862 Dolayısıyla sıfatları tamamen yok sayma noktasından zâtın kendisinden öte anlam ifade eden hallerin kabulü, Bağdâdî’ye göre tutarsızlıklar barındırmakla birlikte Ehl-i sünnet’in 860 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 19b. Krş. Aruçi, 90-91. 861 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 12b, 19b, 20b. Krş. Aruçi, 54, 90-91, 94. 862 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 35a-35b. Krş. Aruçi, 168-170. Bağdâdî el-Fark beyne’l-fırak’da Ebû Hâşim’i ahval anlayışına sevkeden bir sebep olarak da Muammer b. Abbâd’ın mâna teorisini göstermiştir. Bkz. Bağdâdî, el-Fark, 222-223. Bu teori âlim’i âlim yapanın bir mâna olmasını kabul bakımından Ehl-i sünnet’in görüşüyle aynıdır. Fakat Muammer’de ilim, kudret gibi mânaların mâna olması da bir mânayla olduğu için mânaların teselsülü söz konusudur. Bkz. Eş‘arî, Makâlât, 249; Avvâd b. Abdillah el-Mu‘tik, el-Mu‘tezile ve usûlühümü’l-hamse ve mevkıfi ehli’s-sünneti minhâ (Riyad: Mektebetü’r-Rüşd, 1421/2001), 94-96 233 sıfat anlayışına bir yakınlaşmayı ifade eder.863 Hatta Ebû Hâşim’in bu anlayışıyla sıfatları kabul ettiği de söylenmiştir.864 Bu nedenledir ki sonraki dönemler de Ehl-i sünnet kelâmının Bâkıllânî ve Cüveynî gibi çok önemli isimlerinin “haller”i kabul etttiği ifade edilmiştir.865 Ehl-i sünnet kelâmcılarının katkılarıyla büyük dönüşüm geçiren ahval anlayışının aynı zamanda İslâm düşüncesinde “küllîler” kavramının kapısını araladığı da belirtilmiştir.866 Esasında Ebû Hâşim’in eserleri günümüze ulaşmadığı için ahval görüşünü tam olarak nasıl ifade ettiğine dair bilgi sahibi değiliz. Öte yandan ahval anlayışını ifade eden Mu‘tezilî kaynakların da çok sınırlı bilgi içerdiği söylenmiş, teoriyi Ebû Hâşim’in ileri sürdüğü şekliyle inşa etme, imkânsız olarak görülmüştür.867 Bununla beraber ahval teorisiyle ilgili Ehl-i sünnet kaynaklarında oldukça önemli bilgiler bulunmaktadır. Fakat bu bilgiler belli ölçüde dönüştürülmüş bilgilerdir.868 Bu noktada teorinin orijinal haline en yakın durumu hakkında fikir verecek en önemli kaynaklardan birinin Bâğdâdî’nin eserleri olduğunu söyleyebiliriz. Bağdâdî Ebû Hâşim’in ahval anlayışını şöyle ifade etmiştir: Allah Teâlâ’nın kâdir, âlim ve hay olması ne nefsiyle ne de bir mânadan ötürüdür. Aksine bunun sebebi kendisine bu vasıfları gerektiren “haller”ledir. Allah bir hal üzere olmasıyla âlim başka bir bir hal üzere olmasıyla da kâdirdir. Bu haller ise ne mevcut, ne ma‘dûm, ne şey ne de şey olmayandır. Mâlum ve mezkûr olmadığı gibi mâlum ve mezkûr olmayan da değildir. 863 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 37a. Krş. Aruçi, 176-177. 864 Bkz. İbnü’l-Vezîr, Îsâru’l-hak ale’l-halk fî reddi’l-hilâfât ile’l-mezhebi’l-hak min usûli’t-tevhid, (Beyrut, Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1403/1983), 103. 865 Şehristânî Bâkıllânî’nin bu meselede tereddüt etmekle birlikte görüşünün hallerin kabul edilmesinde karar kıldığını, Cüveynî’nin ise önceleri kabul ederken son görüşünün kabul etmeme olduğunu söylemiştir. Bkz. Şehristânî, Nihâyetü’l-ikdâm, 167. 866 Yûsuf Şevki Yavuz, “Ahval”, 2: 192. 867 Bkz. Koloğlu, Cübbâîler’in Kelâm Sistemi, 241-242; Hayrettin Nebi Güdekli, Ebû Hâşim elCübbâî’nin Zât-Sfat İlişkisine Yaklaşımı: Haller Teorisi, (Yüksek Lisans Tezi, Marmara Üniversitesi, 2008), 9, 13-14. 868 Örneğin Ebû Hâşim’e göre haller mâlum değildir. Fakat Ehl-i sünnet kelâmcıları hallerin mâlum olduğunu savunmuşlardır. Bkz. Şehristânî, Nihâyetü’l-ikdâm,133; Muhammed Âbid el-Câbirî, Arapİslâm Kültürünün Akıl Yapısı, çev. Burhan Köroğlu v.dğr. (İstanbul: KİTABEVİ, 1999), 304; Yûsuf Şevki Yavuz, “Ahval”, 2: 191. 234 Yine başkasıyla aynı ya da gayrı (müteğâyir) şeklinde bir karşılaştırmanın konusu da değildir.869 Buna göre haller, bir hal üzere olması itibariyle zâtı ifade ederler. Bu halin ise gerektirici illetleri vardır. Bağdâdî’nin aktardığına göre Ebû Hâşim’in takipçileri hali gerektiren üç illet olduğunu söylemişlerdir. Birinci kısım illetler hali, sadece zâtıyla var olana gerektirirler. Bunun örneği kevn/var olma illetidir ki mahalline var olan/kâin halini gerektirir. İkinci kısım illetler hali, bazısına hulûl ettikleri şeyin tamamı için gerektirirler. Örneğin hay, âlim ve kâdir hallerini gerektiren hayat, ilim, kudret vb. canlının tüm sıfatları ve bunların zıtları böyle illetlerdir. Üçüncü kısım ise zâtıyla veya zâtın bir parçasıyla var olmadığı şeye hüküm/hal gerektiren illetlerdir. Bunun örneği Allah’ın irade ve kerâhetidir. İrâde ve kerâhet Allah’ın zâtıyla kâim olmaksızın mürîd ve kârih olmasını gerektirirler.870 Bağdâdî “Ehl-i Sünnet kelâmcılarına göre illet ancak kâim olduğu şeye bir hüküm gerektirebilir” diyerek bu görüşe itiraz etmiştir. Ona göre insanda ilim ve kudret sıfatının mahalli âlim ve kâdir zâtın kendisidir. Dolayısıyla her sıfatın mahalli o sıfatla mevsuf olandır. Bir mahalle has olan araz kendisinden sadır olan hüküm ve vasıfları o mahalle gerektirir.871 Anlaşıldığı kadarıyla Bağdâdî nefsî, sübûtî ve fiilî sıfat olarak ifade edilen sıfatların bütün kısımlarını hal ve hali gerektiren illetlerle açıklayıp, hal ile sıfatın özdeşleştirilmesine karşı çıkmaktadır. Hali sadece sübûtî sıfatları değerlendirmenin bir yöntemi olarak ele almaktadır. Hali sıfatla özdeş olarak görmüş olsaydı, nefsî sıfatlarda bir sıfatı kendisiyle hak etme, fiili sıfatlarda ise başkasıyla kâim mâna nedeniyle hak etme olduğu için aynı gerekçeyle hali gerektiren illetler anlayışına eleştiri yöneltemezdi. Çünkü Bağdâdî asıl tartışmayı zâtla aynı olan sıfatlarla veya hâdis sıfatlarla ilgili değil, zâtla özdeşleştirilmesi tartışma konusu olan sıfatlarla ilgili görmektedir. Dolayısıyla müellif sübûti sıfat yerine kullanıldığını değerlendirdiği halin cevher-araz anlayışı perspektifinden sadece kâim olduğu şeye bir vasıf gerektireceğini düşünmektedir. Sonuç olarak Bağdâdî’nin Ebû Hâşim’in takipçilerinin bu 869 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 35b. Krş. Aruçi, 170; el-Fark, 223. 870 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 35b. Krş. Aruçi, 170-171; el-Fark, 222-223. 871 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 35b. Krş. Aruçi, 171. 235 genişletmesini dikkate almaksızın halleri sübûtî sıfatları Ebû Hâşim’in ifade ediş biçimi olarak değerlendirdiğini söyleyebiliriz. Bağdâdî’ye göre Ebû Hâşim’in ahval anlayışı bir açıdan benzeri ortaya konulmamış bir görüştür. Bu nedenle müellif söz konusu görüşü “bütün Müslümanların, bütün din ve inanç ehlinin görüşleri dışında bir görüş” olarak nitelemiştir.872 Yanı sıra bu görüşü Ehli sünnet kelâmcılarının mâna sıfatları anlayışının kabulü olarak da değerlendirmiştir. Müellife göre, âlimin âlim olması itibariyle bir halinin olduğunun söylenmesi ve âlimin bu haliyle âlim olmayandan ayrışması ilim sıfatının kabulü anlamına gelir. Zira bizde bu hali ancak ilmin olması gerektirmektedir. Dolayısıyla kadîmde bu hali gerektirenin de ilim olduğu inkâr edilmemelidir. Keza irade ve kudrette de durum böyledir.873 Bağdâdî Ebû Hâşim’in “Fiil fâilin bir haline delâlet eder ki bununla fâil âlim ve kâdir vasfı olmayanlardan ayrışır.” şeklindeki görüşünün de ilim ve kudreti ikrar etmek anlamında olduğunu, aynı zamanda hallerle ilgili “mâlum değillerdir” şeklindeki görüşüyle de çeliştiğini söylemiştir. Zira müellife göre âlimlik, fâilin bir haline delâlet edince fâil, âlim olmayandan ayrışır. Bu durumda söz konusu hal mâlum olur. Halbuki Ebû Hâşim’e göre haller ne mâlum, ne mezkûr, ne mevcut, ne de ma‘dûmdur. Dolayısıyla Ebû Hâşîm’in haller dediği şeyler zâtın kendisi olmadığı için mânalardır. Bu mânalar ise ilim ve kudret vb. sıfatlardan başkası değildir.874 Sonuç olarak Bağdâdî Mu‘tezile düşüncesinin ahval anlayışıyla belli ölçüde mâna sıfatlarını kabul ettiğini savunmaktadır. 3.2.3. Mâna Sıfatlarının Sayısı Ehl-i sünnet’in mâna sıfatı anlayışında iki önemli esas vardır. Birisi bu sıfatların zâta zâit olmaları iken, diğeri ezelî olmalarıdır. Bu sıfatlardan bir kısmının zâta zâit olmaları diğerlerinin ise ezelî olmalarını Mu‘tezile kabul etmemiştir. Örneğin Mu‘tezile ilim, kudret ve hayat sıfatı gibi ezelî sıfatları zâta zâit olarak görmemiştir. Öte yandan irade 872 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 35b.Krş. Aruçi, 170. Hatta Bağdâdî bu görüşü nedeniyle Ebû Hâşim’in sadece diğer fırkalar tarafından değil, Mu‘tezile tarafından da tekfîr edildiğini söylemiştir. Bkz. Bağdâdî, elFark, 222. 873 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 36b, 37a. Krş. Aruçi, 174, 176-177. 874 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 36b-37a. Krş. Aruçi, 176. Cüveynî halin mâlum olması meselesini Bâkıllânî ile Ebû Hâşim’in arasındaki en önemli fark olarak ifade etmiştir. Bununla beraber Ebû Hâşim ve takipçilerinin halin mâlum ve meçhûl olmaması şeklindeki görüşlerinde bilgi tanınmlarının etkili olduğu da söylemiştir. Bkz. Cüveynî, eş-Şâmil, 642. 236 ve kelâm sıfatlarının ise hâdis olduğunu söylemiştir. Sem‘ ve basar sıfatlarını ise idrâk olarak değerlendirip hayat sıfatı kapsamında görmüştür. Bu şekilde Ehl-i sünnet’in ittifakla kabul ettiği yedi mâna sıfatından beşini üç sıfat içerisine yerleştirip, bunlara kıdemi de ekleyip, bu dört sıfatı zâta zâit olmayan ezelî sıfatlar olarak ifade etmişlerdir.875 Zürâriyye fırkası ise bütün mâna sıfatlarını hâdis olarak görmüştür.876 Dolayısıyla bu gibi fırkalarla Ehl-i sünnet kelâmcılarının mâna sıfatlarını aynı düzlemde değerlendirmedikleri açıktır. Bu nedenle mâna sıfatlarının sayısının söz konusu fırkaları da katarak mukayese etme mâkul değildir. Ezelî ve zâta zâit mâna sıfatlarını kabul eden Ehl-i sünnet kelâmcıları ise bu sıfatları tek bir düzlemde ele almakla birlikte sayısı ve hangi sıfatlar olduğu hakkında ihtilaf etmişlerdir. Bağdâdî Ehl-i sünnet kelâmcılarınca ittifakla ezelî yedi mâna sıfatının kabul edildiğini belirtmiş, bu sıfatları ise “kudret, ilim, hayat, irade, sem‘, basar ve kelâm” şeklinde sıralamıştır. Bu sıfatlar dışında bekâ ve kıdem gibi bazı sıfatların mâna sıfatı olup olmadığında ihtilaf edildiğini de belirten müellif, Bâkıllânî hariç Ehl-i sünnet kelâmcılarının tamamının bekâyı Allah’ın ezelî mâna sıfatı olarak gördüklerini söylemiştir. Bâkıllânî ise bekâyı şâhidde de gâipte de zâtın varlığına zâit bir mâna olarak görmekten kaçınmıştır. Ona göre cismin yok olması, bekâ arazının yenilenmemesiyle değil, kendisindeki oluşların yenilenmemesiyledir. 877 Bağdâdî, kıdem sıfatını ise İbn Küllâb el-Basrî ve Kâlânîsî gibi isimlerin zâta zâit bir mâna olarak gördüklerini söylemiş, Eş‘arî’nin ise Allah Teâlâ’nın zâtıyla kadîm olduğunu düşündüğünü, bu nedenle kıdemi bir mâna olarak görmediğini belirtmiştir.878 Ehl-i sünnet kelâmcılarının ittifak ettiği bu yedi sıfatı aynı şekilde Bağdâdî de kabul etmiştir. Ancak ihtilaf edilen diğer sıfatlardan bekâ sıfatı hakkında Bâkıllânî’den ayrı 875 Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, 114, 125; el-Fark, 256-257. Bu meseledeki Mu‘tezile’nin tutumunu derli toplu görebilmek için bkz. Koloğlu, Cübbâîler’in Kelâm Sistemi, 224-228. Şunu da belirtelim ki anlaşılması kolay olsun diye “ilim”, “kudret”, “hayat” ve “kıdem” ifadelerini tercih etsek de Mu‘tezile ezelî mâna fikrine karşı çıktığı için söz konusu sıfatları “âlim”, “kadir”, “hay” ve “kadîm” sıfatları olarak ifade etmiştir. 876 Bağdâdî, el-Fark, 257. 877 Bâkıllânî’nin bu görüşü için bkz. Bâkıllânî, et-Temhîd, 299. 878 Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, 113. 237 olarak bu sıfatı da mâna sıfatları içerisinde görmüştür.879 Kıdem sıfatını ise nefsî bir sıfat olarak değerlendirmiştir.880 Buna göre Bağdâdî “ilim, kudret, irade, kelâm, bekâ, hayat sem‘ ve basar” olmak üzere sekiz mâna sıfatı kabul etmiştir. Matürîdîler’in fiilî sıfatları tekvin kavramı altında mâna sıfatlarına dâhil etmesinden881 ise Bağdâdî’nin haberdar olmadığını söyleyebiliriz. Zira tekvin sıfatının kabulü fiili sıfatların ezelî olmasını gerektirir. Halbuki Bağdâdî fiilî sıfatları ezelî gören Kerrâmiyye’yi şiddetli bir şekilde eleştirirken882, Mâtürîdîler hakkında herhangi bir değerlendirmede bulunmamamıştır. Mâtürîdî düşüncenin özellikle de o dönem için Hanefî fıkhından ayrışmış bir tanınırlığının olmamasının883 bu durumda etkili olduğu düşünülebilir. Öte yandan Bağdâdî Mâtürîdîler’le mâna sıfatlarının sayısında ittifak etmiştir. Çünkü ittifak edilen yedi sıfata ilave sekizinci bir sıfat olarak Matürîdîler tekvini görürken, Bağdâdî ise bekâyı sekizinci sıfat olarak değerlendirmiştir. 3.2.4. Mâna Sıfatlarının Açıklanması 3.2.4.1. İlim Kur’an ve Sünnet’te Allah Teâlâ için alîm, âlim ve allâm isimlerinin kullanıldığını görmekteyiz. Bu üç ismin türediği kök ise ilimdir. İsimlerin türediği kökleri Allah’a izâfe edenler, naslardaki bu isimlerden yola çıkarak Allah Teâlâ için bir ilmin söz konusu olduğunu söylemişlerdir. Ayrıca doğrudan naslarda “Allah’ın ilmi” ifadesinin bulunması884 yine “ilm” mastarının müştakları hâricindeki bazı isimlerin de ilim sıfatına râcî olması885 mezkûr sıfatın delilleri olarak görülmüştür. 879 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 79a, 82b. Ayrıca Usûlü’d-dîn‘de bekâyı mâna sıfatları kısmında sayması da bunu desteklemektedir. Bkz. Bağdâdî, Usûl, 127-128. 880 Bkz. Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, 91-92, 109; 881 Bkz. Beyâzîzâde, İşârâtü’l-merâm, 180-181; Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 126-130; Nesefî, Tebsıratü’ledille, 1: 400-402. 882 Müellifin bu eleştirileri için bkz. Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 41b-45a. Krş. Aruçi, 195-208. 883 Bkz. Yûsuf Şevki Yavuz, “Mâtürîdiyye”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (TDV Yayınları, Ankara, 2003), 28: 165. 884 Örneğin “Allah’ın ilminden hiçbir şeyi ihata edemezler.” (Bakara 2/255), “Allah sana indirileni kendi ilmiyle indirdiğine şahitlik eder…” (Nisâ 166) vb. âyetlerde açık bir şekilde “ilim” ifadesi bulunur. 885 Örneğin “habîr”, “hakîm”, “şehîd”, “hâfiz” ve “muhsî” gibi Allah’ın isimlerinin ilim sıfatına delâlet ettiği ifade edilmiştir. Bkz. Beyhakî, Kitâbü’l-Esmâ ve’s-sıfât, 1: 196-197. 238 Bu noktada doğrudan Allah’ın âlim olmakla nitelenmesine karşı çıkanlar olduğu gibi âlim olarak nitelemekle birlikte ilim sıfatını kabul etmeyenler de söz konusudur. Nitekim Kindî ve bazı filozoflar Allah’a âlim denemeyeceğini söylemişlerdir. Onlara göre âlim nitelemesi, kendisine her şeyin açık olmadığı kimseler için kullanılabilir. Bu nedenle her şeyin kendisine âyan olduğu Allah için âlim denemez. Bağdâdî bu iddiayı isabetli bulmamıştır. Zira bu hareket noktasına göre mâlumun mâlum olması da meçhul olabilme ihtimaline bağlıdır. Bu durumda Allah Teâlâ için meçhul olma ihtimali bulunmadığı için Allah Teâlâ’nın mâlum da olmaması gerekir.886 Bağdâdî bu itirazla esasen bir nitelemede bulunabilmek için zıddının mümkün olması iddiasının tutarsız olduğunu göstermeye çalışmıştır. Ancak bu noktada “Allah’ı bazıları bilmezler. Dolayısıyla onlar için Allah meçhul olacağı için Allah’ın meçhul olması mümkündür.” şeklinde itiraz edilebilir. Ancak müellif anlaşıldığı kadarıyla kişilerin kabulünden bağımsız olarak Allah Teâlâ’nın meçhul olamayacağını kastetmiş gibidir. Nâşî ise Allah Teâlâ için kullanılan âlim ve allâm gibi nitelemelerin muhdesler için de söz konusu olduğunu, bu nedenle ikisinden birinde bu nitelemelerin mecaz olması gerektiği görüşünü ileri sürmüştür. Ona göre kadîm ve muhdesin aynı sıfatta ortak olması benzerliği gerektirir. Bağdâdî bu iddiayı isimde ortaklığın -daha önce ifade edildiği üzere- benzerliği gerektirmeyeceğiyle cevaplandırmıştır. Ayrıca Kur’an’ı kabul ettiği halde Allah’ı âlim ve allâm olarak kabul etmemeyi “Kur’an’ın inkârı” olarak değerlendirmiştir.887 Allah’a âlim denmesi veya bu nitelemenin değerlendirmesiyle ilgili bazı itirazlar olmakla birlikte Allah’ın âlim olduğunu kabul etmeme nasları inkâra götürdüğü için genel olarak İslâm ümmeti Allah’ın âlim olduğu noktasında müttefiktir. Ancak âlim olmasının kaynağı ilmi mi, nefsi mi, yoksa bir hali mi olduğu gibi hususlarda ise ihtilaf bulunmaktadır. Ehl-i sünnet kelâmcıları Allah’ın âlim olmasını “ilmiyle âlim olma” 886 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 147b. Bağdâdî’nin Kindî’ye nispet ettiği bu görüşün mevcut şekliyle Kindî’de olduğunu söyleyemeyiz. Nitekim bazı araştırmacılar Kindî’nin Allah’a sıfat isnad etmede selbî bir yöntem takip etmeyip Kur’an’da bulunan âlim, kâdir ve hay gibi nitelemeri Allah için kullandığını söylemişlerdir. Yanı sıra Allah’ın hakiki bir olma dışında hiçbir şeyle nitelenemeyeceği görüşünü de aktarmışlardır. Bkz. Mahmut Kaya, “Kindî”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (Ankara: TDV Yayınları, 2002), 26: 52. Muhtemelen Bağdâdî bir olma dışındaki bu gibi nitelikleri hakiki anlamda değerlendirmediklerini düşünmektedir. Yahut Kindî’nin bu meseledeki bize ulaşmamış daha açık bir görüşünden Bağdâdî’nin haberdar olduğu da söylenebilir. 887 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 144a. 239 şeklinde değerlendirip Mu‘tezile’nin aksine zâtla özdeşleştirmemişlerdir. Mu‘tezile ise şâhidde ilimle âlim olunduğunu kabul ederken Allah için bu nitelemeden kaçınmıştır. Bu noktada ilmin ne olduğu ve bu tanımların gâip ve şâhid arasında değişiklik gösterip göstermediği önem kazanmaktadır. Mu‘tezile içerisinde pek çok farklı ilim tanımı söz konusudur. Ka‘bî’ye göre ilim “bir şeye olduğu gibi inanma” iken, Cübbâî’ye göre “zorunluluk veya delille bir şeye olduğu gibi inanma” anlamındadır. Ebû Hâşim ise ilmi “Bir şeye nefsin sükûnuyla olduğu gibi inanma” şeklinde tarif etmiştir. Bağdâdî ilmi inançla/itikadla eşitleyen bu tanımları sorunlu bulmuş, aynı zamanda bu ilim tanımlarının Allah Teâlâ’nın ilmini ifade etmediğini söylemiştir. Zira O’nun ilmi inanç değildir. Ehl-i sünnet kelâmcılarının da ilim tanımları farklılık göstermektedir. Örneğin bazılarına göre ilim “bir şeyi olduğu gibi ispat etme/ortaya koyma” iken bazılarına göre ise “bir şeyin olduğu gibi açığa çıkmasıdır”. Bağdâdî bu iki tanımı ma‘dûma dair bilgiyi kapsamaması nedeniyle eleştiriye açık görmüştür. Diğer bazı Ehl-i sünnet kelâmcılarına göre ise ilim “bir mâlumu olduğu gibi bilme” iken, Eş‘arî ise ilmi “hayat sahibini âlim kılan şey” olarak tarif etmiştir. Bazı kelâmcılar da ilmi “Öyle bir sıfattır ki var olduğu takdirde fâil için fiilin muhkem ve mutkan olması mümkün olur; yok olması durumunda ise bu müteazzir olur.” şeklinde tarif etmişlerdir. Bağdâdî bu son üç tanımdan Eş‘arî’nin tanımını biraz daha ön plana çıkartmakla birlikte üçünü de savunmuş, ilmin tanımı olmaya elverişli görmüştür.888 Esasında bu tanımlardan sonuncusu ilmin işlevine yönelik bir tanımdır. İlk ikisi ise hakikatine yöneliktir. Bağdâdî’nin “âlimi âlim kılan şey” şeklindeki Eş‘arî’nin ilim tarifini önemsemesi ise kanaatimizce mâna sıfatlarının bu şekilde ortaya konmasıyla ilgilidir. Böylece Allah için âlim nitelemesinin kabul edilmesiyle, zorunlu olarak ilminin olduğu da kabul edilmiş olmaktadır. Dolayısıyla Allah’ın ilmi olmadığını iddia edenler Allah’ın âlim olduğunu da inkâr etmiş olurlar.889 Ayrıca Bağdâdî’nin son üç tanımı uygun bulmasında, söz konusu tanımların hem ma‘duma yönelik bilgiyi içermeleri hem de Allah’ın ilmini kapsıyor olmaları da önemli bir etkendir. Bu noktada Allah’a izâfe edilen ilim nasıl bir ilimdir? sorusu karşımıza çıkmaktadır. Bağdâdî, Allah Teâlâ’nın ilminin zarûrî olmayıp nazar ve istidlâlden de elde edilmeyen 888 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 146a-147a. Ayrıca bu ilim tanımları ve her biri hakkındaki eleştiri ve değerlendirmeler için için bkz. Nesefî, Tebsıratü’l-edille, 1: 9-19. 889 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 147b. 240 ezelî tek bir ilim olduğunu söylemiştir. Ona göre bu ilimle Allah, olmuşu, olacağı ve olmayacağın olması takdirinde nasıl olacağı, imkânsızların ve zâtının bilgisi şeklindeki bütün mâlumlarını tafsilî olarak bilir.890 Naslarda Allah’ın ilmi tabiri kullanılmış birden fazla ilim olacağına dair bir şey gelmemiştir. Bu nedenle Ehl-i sünnet kelâmcıları Allah’ın tek bir ilminin olduğunu söylemişlerdir. Ancak Allah’ın tek bir ilminin olması noktasında bazı itirazlar vardır. Nitekim Kerrâmiyye’den bazılarına göre Allah’ın her şeyi kuşatan tek bir ilmi yoktur. Allah’ın mâlumları bildiği pek çok ilmi vardır. Bağdâdî bu kimselerin mâlumat sayısınca bilginin gerekmesi gibi bir yalnıştan kurtulamayacaklarını belirtmiştir.891 Böyle olmasını ise müellif muhtemelen naslardaki tekil olarak kullanılan “ilim” sıfatına uyumsuz görmüştür. Mu‘tezile’ye göre Allah’ın ilim sıfatının kabulü, Allah’ın ilminin tek olduğuna aykırı bir durumdur. Çünkü Allah bir ilimle âlim olsaydı, ilimlerinin mâlumları sayısınca olması gerekirdi. Mâlumları sonsuz olduğu için sonsuz ilimleri olurdu. Dolayısıyla Allah’ın ilminin olduğunu söylemek, sonsuz ilimleri olduğu anlamına gelir ve Kerrâmiyye’ye benzer bir tutum sergilenmiş olur. Bağdâdî Mu‘tezile’nin bu iddiasının temelinde şâhidde bir ilmin iki mâluma tafsilî olarak taalluk etmesinin imkânsız olduğu görüşlerinin bulunduğunu ifade etmiştir. Ona göre bu kaide kabul edilebilir değildir. Nitekim bir ilmin birden fazla mâluma taalluk etmesi, bir mâlumu bilme ile o mâlumu bildiğini bilmede söz konusudur. Zira bu iki bilgi, bildiğinden haberdar olmama ve şüphe etme gibi durumlarda birbirinden farklı iki mâlum olur. Dolayısıyla Mu‘tezile’nin şâhidde bir ilmin iki mâluma taalluk etmediği görüşünü yanlıştır.892 Bağdâdî bu itiraza başka eleştiriler de yöneltmiştir. Şöyle ki, şâhidde bir ilmin iki mâluma taallukunun imkânsız olduğu kabul edildiğinde, bu imkânsızlık bir nefisle birçok mâlumu bilme durumunda da söz konusudur. Eğer bu Allah için câiz ise, şâhidde imkânsız olmakla birlikte Allah Teâla’nın birçok mâlumları bir ilimle bilen olmasına da itiraz edilemez. 893 Bu şekilde müellif, gâip şâhid arasında ilmin gerçekleşmesi 890 Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, 117; el-Esmâ, vr. 145b. 891 Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, 117; el-Esmâ, vr. 145b. 892 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 37b. Krş. Aruçi, 179-180. 893 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 37b. Krş Aruçi, 180. 241 bakımından fark görülmesi durumunda, şahidde bir ilim birden fazla mâluma taalluk etmese de Allah’ın ilminin birden fazla mâluma taalluk etmesinin imkânsız görülemeyeceğini söylemiş olmaktadır. Bağdâdî Allah’ın ilminin sonradan meydana geldiğini ifade eden anlayışlara da dikkat çekmiştir. Örneğin Bazı Şiî gruplar Allah’ın âlim olmasının câhil olmaması anlamında olduğunu, eşyâyı bilmesinin de onları takdir etmesinden sonra gerçekleştiğini söylemişlerdir. Zürâriyye ve Cehmiyye gibi bazı fırkalar ise Allah’ın eşyayı var olmadan önce bilemeyeceğini, dolayısıyla Allah’ın ilminin ezelî olmayıp hâdis olduğunu iddia etmişlerdir. Bu gibi fırkaların hâdis ilim anlayışlarına âyetlerden deliller getirdiklerine değinen müellif, bu kapsamdaki bazı âyetlere yer vermiştir. Örneğin “Şimdi Allah sizin üzerinizdeki yükü hafifletti. Zira sizdeki zaafı bildi.” (el-Enfâl 8/66), “Nasıl amel edeceğinizi görelim diye onların ardından yerlerine sizi yeryüzüne getirdik.” (Yûnus 10/14) benzeri âyetler onlara göre ilmin ezelî olmadığını ifade ederler.894 Bağdâdî ilmin hâdis olduğu görüşüne itiraz etmiştir. Zira ilim sıfatınının ya da âlim olmanın ilmi var etmekle gerçekleşiyor olması durumunda kudret, hayat gibi sıfatlarda da bu durum söz konusu olur. Bu takdirde ise fiillerin fâiline, fâilinin kudret ve iradesine delâleti tersine çevrilmiş olacaktır. Çünkü bu görüşe göre ilim ve kudret fiilden önce değil de fiille birlikte ortaya çıkacaktır.895 Böylece müellif fiili ortaya çıkaran ilim, kudret ve iradenin fiili öncelemesi gerektiğinin zorunluluğunu vurgulamıştır. Aksi halde fiille ortaya çıkan sıfatın, fiili gerçekleştirmesi anlamsız olur. Ayrıca kulların Allah’ın kudret ve iradesine ulaşması, fiilinin bu sıfatlara delâlet etmesiyle gerçekleşir. Halbuki sıfatların hâdis olması bu kapıyı kapatan bir durum olacaktır. Bağdâdî Allah’ın hâdisleri gerçekleştikten sonra bilmesini ifade eden âyetleri ise ezelî ilim anlayışına uygun olarak te’vil etmiştir. Örneğin Enfâl sûresi 66. âyette şimdi anlamına gelen “el-âne” ifadesini hafifletmeye bağlamış, dolayısıyla zaaf bilgisinin 894 Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, 117; el-Esmâ, vr. 145b; el-Fark, 95, 98, 239. İmâm Eş‘ârî Allah’ın ilmini hâdis kabul eden Hişâm b. Hakem’in Allah’ın eşyayı bilmesinin bilmemesinden sonra meydana geldiğini iddia ettiğini belirtmiştir. Hişâm’ın gerekçesinin ise bilmenin ezelî olması durumunda imtihanın anlamının kalmayacağı olduğunu söylemiştir. Bkz. Eş‘arî, Makâlat, 1: 111-112. 895 Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, 117; el-Esmâ, vr. 145b-146a. 242 şimdi ortaya çıkmadığını, ezelde bu bilginin olduğunu ancak şimdi hafifletmenin vaki olduğunun ifade edildiğini söylemiştir. Yûnus sûresi 14. âyetteki “nasıl amel ettiğinize bakmak için” beyânını da te’vil etmiş, “Allah Teâlâ’nın zaten bildiği amellerinizi mevcut olarak görmek için” şeklinde değerlendirmiştir.896 Yani görme hâdis amele taalluk etmekle birlikte, bu amel ezelî ilimde olduğu gibi gerçekleşmiştir. Dolayısıyla sonradan gerçekleşen şey görmenin taalluku olup ilmin ortaya çıkması değildir. Bağdâdî, Allah’ın ilminin muhdes kabul edilmesi durumunda başka sorunların ortaya çıkacağını da belirtmiştir. Şöyle ki, bu hâdis ilim ya bir mahaldedir veya değildir. İlmin bir mahal olmaksızın kâim olayamayacağı açıktır. Bu durumda bir mahalde var olması gerekir. Bu mahal ise ya Allah’ın zâtıdır ki bu takdirde Allah Teâlâ’nın hâdislere mahal olması gerekir. Hâdislere mahal olan ise hâdis olacaktır. Ya da başka bir şeyle kâimdir. Bu durumda ise söz konusu ilimle âlim olan Allah Teâlâ değil, bu ilmin kâim olduğu şey olacaktır. Sonuç olarak Bağdâdî’ye göre tüm ihtimaller geçersiz olunca Allah’ın ilminin hâdis olmadığı ortaya çıkar.897 Allah’ın ilminin ezelîliğine yönelik itirazlar olduğu gibi kuşatıcılığına yönelik de itirazlar vardır. Bu noktada müellif, mu‘tezilî Muammer’in Allah’ın ilminin kuşatıcılığıyla uyumsuz bir görüşüne yer vermiştir. Şöyle ki, Muammer’e göre Allah zâtını bilemez. Çünkü mâlumun şartı, mâlumun o mâlûmu yani kendisini bilememesidir. Bağdâdî Muammer’in bu iddiasını dayanağı olmayan mesnetsiz bir anlayış olarak ele almış, başkasını bildiği halde kendini bilmeyen bir âlimin tuhaf olduğunu söylemiştir.898 Buna göre Allah her şeyi bildiği gibi kendini de bilmesi gerekir. Netice olarak Bağdâdî aklî ve naklî birçok delilin delâlet ettiği Allah’ın ilim sıfatını “zâtına zâit; ezelî; olan, olmuş ve olacak bütün mâlumları kuşatan; zarûrî veya istidlâlî olmayan tek bir ilim” şeklinde değerlendirmektedir. 896 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 146a. İlâhî bilgide değişme olup olamayacağı hakkındaki tartışmalar için bkz. Hamdi Gündoğar, Erken Dönem İslâm Düşüncesinde İlâhî Bilgi (İstanbul: Çıra Akademi Yayınları, 2017), 90-101. 897 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 145a. 898 Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, 117; el-Esmâ, vr. 145a. 243 3.2.4.2. Kudret Kur’an ve Sünnet’te Allah Teâla için kâdir, kadîr, muktedir ve kavî ismi kullanıldığı gibi, doğrudan kudret ve aynı anlamdaki kuvvet tabirleri de O’na nispet edilmiştir.899 Kur’ân’da Allah’a nispet edilen “kuvvet” ifadesi sübûtî bir sıfat olarak kudreti kabul edenler için önemlidir. Zira Bağdâdî’nin de ifade ettiği üzere Ehl-i sünnet kelâmcılarına göre kuvvetle kudret arasında herhangi bir fark yoktur.900 Dolayısıyla Allah’a kuvvet isnadı kudret isnadı anlamına gelir. Bu nedenle mâna sıfatlarını kabul etmeyen Mu‘tezile dahi Kur’an’da Allah’a nispet edilen ilim ve kuvvet gibi nitelemeleri farklı te’villerle de olsa Allah’a nispet etmek zorunda kalmıştır.901 Bu durumda kudret sıfatıyla ilgili iki husus ön plana çıkmaktadır. Birincisi Allah Teâlâ’nın kâdir olması, ikincisi de bir mâna sıfatı olarak kudretinin bulunmasıdır. Genel olarak İslâm ümmeti içinde kâdir nitelemesinin Allah için kullanılmasında kayda değer pek bir itiraz yoktur. Ancak bir mâna olarak kudret sıfatı ise sıfatlar meselesindeki en önemli tartışma konularından biridir.902 Ayrıca kudret nedir? Kâdir kime denir? Allah’ın kâdir oluşu ne iledir? Allah’ın kudretinin bir sınırı var mıdır? Allah’ın kâdir oluşu veya kudret sıfatı ezelî bir sıfat mıdır? gibi tartışmalar da bu meselenin ana unsurlarıdır. Bağdâdî Ehl-i sünnet kelâmcılarının kudreti “kâdirin kendisiyle kâdir olduğu sıfat” şeklinde tarif ettiklerini söylemiştir. Ona göre bu tarif “kudret öyle bir sıfattır ki kâdirin kâdir olması onunla gerçekleşir.” şeklinde de ifade edilebilir.903 Bu kudret tanımına göre doğal olarak kâdir de “kudreti olan” şeklinde tarif edilir. Müellif Allah için “kâdir” ve “kudreti olan” dendiği gibi kullar için de hem kâdir nitelemesi hem de kudretin söz 899 Örneğin “De ki: Allah bir mûcize/âyet indirmeye kâdirdir.” (el-En’âm 6/37) vb. âyetlerde kâdir ismi, “Allah her şeye güç yetirir/kadîr.” (el-Bakara 2/20, 106, 109, 148, 259, 284) vb. birçok âyette kadîr ismi, “Bütün âyetlerimiz inkâr ettiler. Bizde onları azîz ve muktedir olanın yakalaması gibi yakaladık.”(Kamer 54/42) vb. âyetlerde muktedir ismi ve “Allah her şeye güç yetiren kavî ve azîzdir.”(el-Hadîd 57/25; Mücâdile 58/21) vb. âyetlerde kavî ismi bulunur. Yanı sıra “O Allah rezzâktır, metîn bir kuvvet sahibidir.” (ez-Zâriyât 51/58) vb. âyetlerde de kudret anlamında kuvvet Allah’a nispet edilmiştir. Bkz. Muhammed Fûad Abdülbâkî, el-Mu‘cemü’l-müfehres li elfâzi’l-Kur’âni’l-Kerîm, haz. Muhammed Özdemir (İstanbul: Mektebetü’l-İslâmiyye, 1982)“kdr” md. 537-538, “kvy” md. 588. Ayrıca bazı sahih hadislerde doğrudan kudret tabiri de Allah’a nispet edilmiştir. Örnek olarak bkz. Buhârî, “Teheccüd” 25, “Tevhid”, Ebû Dâvûd, “Vitir”, 31. 900 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 156a-158a, 158b. 901 Eş‘arî, Makâlât, 244-245. 902 Nitekim Cüveynî mâna sıfatları tartışmasını “Usûlü’d-dîn”in en büyük konularından birisi ve kelâm ilminin sırrı olarak nitelemiştir. Bkz. Cüveynî, eş-Şâmil, 625. 903 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 156a-156b. 244 konusu olduğunu belirtmiştir. Ancak kulun sınırlı kudretini ifade etmesi için bu kudrete istitaât de denildiğine dikkat çekmiş, bazı Ehl-i sünnet kelâmcılarının kul için kâdir nitelemesinden ve kudret nispetinden kaçındıklarını söylemiştir. Onlara göre kul için kudret söz konusu olmadığı gibi kul kâdir de değildir. Aksine kulun istitaâtı vardır ve kul mustatî‘/istitaâtı olan şeklinde isimlendirilir. Bağdâdî böyle bir ayrıma gidilmesinin kudreti var etme ve yaratmaya, istitaâti ise kesbe imkân sağlamaya has kılmaktan kaynaklandığını düşünmektedir. Ancak ona göre Allah’ın kudretinin sınırsız insanın kudretinin sınırlı olması gibi iki kudret arasında kategorik anlamda bir fark var ise de insan için kudreti olan ve kâdir nitelemelerinin kullanılmasında bir sorun bulunmaz.904 Bağdâdî Allah’ı kâdir olarak niteleme hususunda bazı itirazların olduğunu söylemiştir. Örneğin Sâbiîler Allah için sübûtî hiçbir nitelik izâfe etmemiş kâdir yerine “aciz değildir” demişlerdir. Bazılarına göre de Allah için sadece mevcut denebilir; başka bir nitelemede bulunulamaz. Müellif Allah’ın kâdir olmasına yönelik bu gibi islâm düşüncesi dışında itirazlar olsa da ümmetin cumhurunun Allah’ın ezelî olarak kâdir olduğu noktasında icmâ ettiklerini söylemiştir. İhtilafın ise Allah için sübûtî anlamda kudret sıfatının kabulünde gerçekleştiğini belirtmiştir.905 Bağdâdî Ehl-i sünnet kelâmcılarının Allah Teâlâ’nın ezelî tek bir kudreti olduğu ve bu kudretle bütün makdûrlara güç yetirdiği noktasında ittifakının bulunduğunu aktarmıştır.906 Dolayısıyla Bağdâdî’nin de içinde bulunduğu Ehl-i sünnet kelâmcılarına göre Allah’a kâdir dendiği gibi kudreti var da denebilir. Aynı şekilde Allah’ın kâdir olması ezelî olduğu gibi kudreti de ezelîdir. Bir mâna olarak kudret sıfatının kabulüne yönelik Allah Teâlâ’nın bu mânayla değil de, zâtıyla kâdir olduğuna dair tartışmalar mâna sıfatlarını ispat ederken ele alınmıştı. Bu nedenle o husustaki tartışmalara burada girmeyeceğiz. Bağdâdî ve genel olarak Ehl-i sünnet kelâmcılarının ortaya koyduğu “bütün makdûrlara taalluk eden tek bir ezelî kudret” anlayışında kudretin sübûtî bir sıfat oluşu, sınırsızlığı, tek oluşu, ezelî oluşu gibi unsurlar söz konusudur. Bu unsurlardan her birine yönelik çeşitli itirazlar veya daha farklı kabuller söz konusu olmuştur. Nitekim kudretin mâna sıfatı olduğuna yönelik eleştiriler olduğu gibi ezelîliğine yönelik eleştiriler de vardır. 904 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 156a-157b. 905 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 157a. 906 Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, 115-116. 245 Örneğin Zürâriyye’ye göre Allah’ın kudret sıfatı hâdistir. Allah Teâlâ’nın her makdûr için hâdis bir kudreti olup bu kudret var olmadan önce Allah Teâlâ, o makdûra kâdir olmaz. Zürâriyye’nin bu iddiasını Bağdâdî tutarsız bulmuştur. Ona göre şeylerin var olması hâdis kudretle ise hâdis kudretin var olması için de başka hâdis bir kudrete ihtiyaç duyulacaktır. Eğer hâdis kudretin yaratılması kudret olmaksızın söz konusu ise bu durumda diğer şeylerin kudretsiz yaratılması da söz konusu olur.907 Anlaşıldığı kadarıyla Bağdâdî, kudretin hâdis olması durumunda, hâdis olan kudretin hangi tesirle varlığa çıkacağının açıklanamayacağını düşünmektedir. Çünkü muhtemel iki seçenekten birinde teselsül, diğerinde ise kudret olmaksızın bir şeyin varlığa çıkacağı gibi iki imkânsızlık söz konusudur. Bağdâdî kudret sıfatıyla ilgili değişik bir yaklaşım ortaya koyan Kerrâmiyye’nin kudret anlayışına da değinmiştir. Kerrâmiyye’ye göre Allah’ın kudreti hâdis olan irade ve sözlerini ortaya çıkarır. Âlemdeki cisim ve arazlar ise bu hâdis söz ve hâdis iradelerle gerçekleşir. Bağdâdî Kerrâmiyye’nin bu anlayışına göre Allah Teâlâ’nın makdûrlara kâdir olmakla nitelenemeyeceğini söylemiştir.908 Esasında Kerrâmiyye’nin bu iddiasında kudretin var olanlara taallukunun irade ve söz gibi vasıtalarla gerçekleşmesi söz konusudur. Ancak müellif bunu var olanlara kudretin taalluk etmemesi şeklinde değerlendirmiştir. Muhtemelen Allah’ın her şeye kâdir olmasını ifade eden açık nasların karşısında, buna aykırılık hissettiren vasıtalar koymayı uygun bulmamıştır. Ayrıca bu görüşte Allah’ın kudretini sınırlama durumu da söz konusudur. Allah’ın kudretinin sınırlı olup olmadığı başka bir tabirle kudretinin bütün makdûrata taalluk edip etmediği de kudret sıfatı hakkındaki önemli bir tartışmadır. Ehl-i sünnet kelâmcılarına göre Allah’ın kudreti bütün makdûrâta taalluk eder. Bağdâdî bu anlayışın “Var olması mümkün olup varlığı düşünülebilen ve var olması aklen imkânsız olmayan her şeye Allah’ın kâdir olduğu” şeklinde ifade edildiğini söylemiştir.909 Bu ifadelere göre Allah’ın kudretinin sınırsızlığının, bu kudretin her şeye taalluk etmesi olmayıp bütün makdûrata taalluk etmesi olduğu anlaşılmaktadır. Bu nedenle müellif iki zıttın 907 Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, 115-116. 908 Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, 116; el-Esmâ, vr. 158a; el-Fark, 244-246. Kerrâmiyye için iki çeşit hâdis var olduğu söylenebilir. Birincisi kudretinin taallukuyla Allah’ın zâtında meydana gelen sözler ve iradelerdir ki buna ihdâs denebilir. İkincisi bu ihdâsla meydana gelen dış dünyadaki hâdislerdir. Bkz. Şehristânî, elMilelü ve’n-nihal, 1: 87. 909 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 157b. 246 birleştirilmesi gibi imkânsız şeylerin kudretin konusu yani makdûr olmadığını dolayısıyla bu gibi şeylerde aczin söz konusu olamayacağını söylemiştir. Yine Allah Teâlâ’nın yalan söylemeye güç yetirmekle vasıflanması da ona göre mümkün değildir. Zira doğruluk Allah’ın ezelî sıfatı olduğu için yalan kendisi için imkânsızdır. İmkânsız ise ne kudretin ne de aczin konusudur.910 Mu‘tezile’nin genelinin Allah’ın başkasının makdûrlarına kâdir olmadığını söylediklerini belirten müellif, Allah’ın kullarının fiillerine kâdir olmamakla nitelemenin Allah’ın kudretini sınırlama olacağını söylemiştir.911 Esasında Mu‘tezile’nin bu anlayışı mükellefiyetin söz konusu olabilmesi için kulun fiilini meydana getiren olduğu düşüncesiyle ilgilidir. Ancak Bağdâdî bu düşünceyi de Allah Teâlâ’nın kudretini sınırlayan bir anlayış olarak ele almıştır. Mu‘tezile’den Muammer’e göre Allah cisimleri yaratır. Arazlar ise cismin tabiatından kaynaklanırlar. Dolayısıyla Allah arazlara kâdir olmakla nitelenemez. Bağdâdî bu görüşün kabulünün iki sorun doğuracağını söylemiştir. Birincisi Allah’ın kudretini sınırlama, ikincisi de Allah’tan daha kâdir olanların bulunmasının gerekmesidir. Zira bir insan birçok çeşit araza güç yetirirken, Allah sadece bir şeye yani cisimleri yaratmaya güç yetiriyor olacaktır. Birçok cinse güç yetirenin ise tek bir cinse güç yetirenden daha kâdir olduğu söylenebilir.912 Mu‘tezile’den Ali el-Esvârî (ö. 240/854) ise Allah Teâlâ’nın var edeceğini bildiği şeyi var etmeye güç yetireceğini ancak var etmeyeceğini bildiği şeyi ise -daha önce var ettiği şeyler cinsinden olsa da- var etmeye güç yetiremeyeceğini iddia etmiştir. Bağdâdî İsvârî’nin bu görüşünün Allah’ın kudretinin taalluk ettiği makdûrları var etme bilgisine göre sınırlandırdığını söylemiş apaçık dalâlet olarak nitelemiştir.913 Anlaşıldığı kadarıyla müellif bir şeyin gerçekleşmeyeceği bilgisiyle, o şeyi gerçekleştirmeye kâdir 910 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 157b-158a. 911 Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, 116; el-Esmâ, vr. 157b. 912 Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, 116; el-Esmâ, vr. 158a. 913 Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, 116; el-Esmâ, vr. 158a. Hayyât, Esvârî’ye yönelik bu eleştirinin haksız olduğunu iddia etmiştir. Ona göre Esvârî’nin kastettiği Allah’ın olmayacağını bildiği veya haber verdiği şeyi güç yetiririr denilerek birleştirmenin doğru olmayacağıdır. Ancak birleştirmeksizin Allah’ın o şeye kâdir olduğunu söylemekte beis yoktur. Hayyât, İntisâr, 24. 247 olma arasında ayrım yapılmadığı için bu görüşü kudretin sınırlandırılması olarak değerlendirmiştir. Allah’ı ezelî olarak kâdir kabul edenlerin bu kudretin ebedî olduğu noktasında icmâ ettiklerini de belirten Bağdâdî, bu hususta Ebü’l-Hüzeyl’in icmâya muhalefet ettiğini söylemiştir. Ebü’l-Hüzeyl’e göre Allah Teâlâ’nın makdûrları sonludur. Cennet ve cehennem ehli bir zaman sonra cansız, sönük bir şekilde daimi sükûnda kalacaklardır. Bu durumda ise Allah hiç kimseye fayda yahut zarar vermeye güç yetiremeyecektir. Bu görüş Bağdâdî’ye göre kudretin ebedîliği noktasındaki icmâya aykırı olduğu gibi kudreti sınırlaması bakımından da sakıncalıdır.914 3.2.4.3. İrade Yönelme ve seçme yani kasd ve ihtiyar anlamına gelen irade Ehl-i sünnet kelâmcılarına göre meşîetle aynı şeyi ifade eder. Meşîetle iradenin aynı şey olduğunun vurgulanması Kerrâmiyye gibi bazı grupların ikisi arasında ayrıma gitmesi nedeniyledir. Onlara göre meşîet tek ve ezelî bir sıfatken irade hâdis olup irade edilen şeyler sayısıncadır. Bağdâdî Allah’ın tek bir ilminin bütün mâlumlara taalluk etmesi gibi tek bir iradesinin de bütün irade edilenlere taalluk edebileceğini söyleyip irade ile meşîet arasında ayrım yapmayı uygunsuz bulmuştur. Müellif iradenin şehvet ve temenniden de farklı olduğunu söylemiştir. Zira şehvet fayda ve lezzet olan şeyi isteme anlamındadır. Halbuki fayda ve lezzet Allah için söz konusu değildir. Temenni ise irade edenin olup olmayacağını bilmediği şeyi istemesi anlamındadır ki Allah’ı bu şekilde bilgisizliğe aynı zamanda acze nispet etmenin yalnışlığı açıktır. Bağdâdî’ye göre naslarda meşîet ve irade lafızlarının Allah’a nispet edilmesi915 bu sıfatı ortaya koyduğu gibi Ebü’l-Hasen elEş‘arî gibi bazı kelâmcıların rıza, gazap, muhabbet ve rahmet gibi naslarda Allah’a nispet edilen kavramları Allah’ın nimet veya ceza murâd etmesi anlamında irade 914 Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, 116; el-Esmâ, vr. 157b; Kitâbu’l-Milel ve’n-nihâl, thk. Albert Nasrî Nâdir (Beyrut: Dârü’l-Meşrik, 1970), 88-89. Ebü’l-Hüzeyl’in bu görüşü ve hakkındaki tartışmalarla ilgili ayrıca bkz. Osman Aydınlı, İslâm Düşüncesinde Aklîleşme Süreci Mutezilenin Oluşumu ve Ebu’l-Huzeyl Allaf (Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 2001), 197-202. 915 Birçok âyette irade ve meşîet fiil kalıbında Allah’a nispet edilmiştir. Örneğin “Rabbin onun büyümesini ve hazinesini çıkarmasını istedi.” (Kehf 18/82), “Yeryüzünde zayıf düşürülenlere lütufta bulunmak istiyoruz.” (Kasas 28/5) vb. âyetlerde irade Allah’a nispet edilirken, “Allah dilediğini dosdoğru yola iletir.”(Bakara 2/142), “Dilediğini hesapsız bir şekilde rızıklandırır.”(Bakara 2/212), “Dileseydik onunla onu yüceltirdik.” (A’râf 7/176) vb. birçok âyette ise meşîet Allah’a nispet edilmiştir. Bu gibi naslarla ilgili bkz. Abdülbâkî, Mu‘cem, “r-v-d” md. 326-328; “ş-y-e” md. 392-394. 248 sıfatına râci olarak değerlendirmesi de bu sıfatın delilidir.916 Zira Allah Teâlâ’ya izâfe edilen bu vasıfların hakiki anlamları Allah için tasavvur edilemez. Bu ifadelerin hakiki anlamlarını Allah’a izâfe etmek müellife göre dinden çıkma anlamına gelir.917 Bağdâdî meşîet ve ihtiyar olarak da ifade edilen Allah’ın zâtıyla kâim ezelî bir irade sıfatının bulunduğunda Ehl-i sünnet kelâmcılarının ittifak ettiklerini söylemiştir. Devamla Ehl-i sünnet kelâmcılarının nasıl ki bir şeyi emretme o şeyin zıddını yasaklama anlamına geliyorsa bir şeyi irade etmenin de o şeyin zıddını irade etmeme, istememe yani kerâhet olduğu görüşünde olduklarını aktarmıştır. Ona göre söz konusu bu irade Allah’ın ilmiyle uyumlu bir şekilde bütün irade edilen şeyleri kapsayan tek bir iradedir. Dolayısıyla Allah, hayır olsun şer olsun olacağını bildiğinin olmasını irade etmiştir. Olmayacağını bildiğinin de olmamasını irade etmiştir. Yani âlemde Allah’ın irade etmediği bir şey olamayacağı gibi, Allah’ın irade ettiği şeyin olmaması da söz konusu değildir. “Allah’ın dilediği olur, dilemediği olmaz.” sözüyle kastedilen de işte bu anlamdır.918 Müellife göre hem var olan şeylerde hem de var olmayan şeylerde Allah’ın iradesi söz konusudur. Var olmayan şeylerdeki iradesi ise var olması mümkün olan şeyler için geçerlidir. Bu şeylerde iki kısımda ele alınabilir. Birincisi şuan var olmayıp vakti gelince var olacağını Allah’ın bildiği şeyi irade etmesi iken ikincisi var olmayacağını bildiği ama zâtında var olması mümkün olan şeylerdir. Bu ikisi de ona göre iradenin konusudur. Birincisinde vakti gelince olması iradesi söz konusuyken ikincisinde olmama iradesi bulunur. Ancak imkânsız iradenin konusu değildir.919 “Allah’ın dilediğinin olup dilemediğinin olmayacağı” şeklinde genel kabulü ifade eden meşhur ifade esasında Bağdâdî’nin ifade etmek istediği şeyle tam uyumlu gözükmemektedir. Zira bu ifadeden ilk bakışta anlaşılan iradenin sadece var olan veya var olmuş şeylerle ilgili olduğu, var etme iradesi bulunmadığında ise o şeylerin var olmadığıdır. Buna göre ise zâtında mümkün ama olmayacak bir şey iradenin konusu olmamış olur. Ancak selefin bu ifadesindeki Allah’ın irade etmemesini Teftâzânî’nin 916 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 246a-246b. 917 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 213b-214a. 918 Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, 122. 919 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 247b, 250b. 249 Allah’ın kerâheti yani olmama iradesi olarak değerlendirdiğini görmekteyiz.920 Bu açıdan Bağdâdî’nin de benzer şekilde “dilememeyi” iradenin olmaması değil, zıddı olan kerâhet olarak değerlendirdiği dolayısıyla mümkün ma‘dumu iradenin konusu gördüğü ve bir çelişkiye düşmediği söylenebilir. Diğer sıfatlarda olduğu gibi irade sıfatıyla ilgili de iki durum vardır. Birincisi Allah’ın mürîd olmasının kabulü, diğeri ise irade sıfatının kabulüdür. Tartışmalar daha çok ikinci hususta bulunsa da birincisinde de farklı değerlendirmeler söz konusudur. Bu nokta da Ehl-i sünnet kelâmcılarının Allah Teâlâ’yı hakiki anlamda mürîd olarak kabul ettiklerini belirten müellif, bu kelâmcıların mürîd olmayı fâil olabilmenin şartı olarak gördüklerini söylemiştir. Hatta Ebü’l-Hüzeyl, Cübbâî ve Ebû Hâşim’in ve Basra Mu‘tezilesi’nin ekserisinin de bu hususta Ehl-i sünnet kelâmcılarıyla aynı fikirde olduğunu eklemiştir. Nazzâm, Kâ‘bî ve Bağdât Mu‘tezilesi’nin ise hakiki anlamda Allah Teâlâ’yı irade eden/mürîd olarak kabul etmediklerine değinmiştir. Örneğin Nazzam’a göre Allah’ın bir şeyin var olmasını irade etmesi mecazî anlamda olup o şeyi var etmesi demektir. Kulların fiillerini irade etmesi ise kullara emir ve nehiyde bulunmasından ibarettir.921 Bağdâdî Allah Teâlâ’nın hakiki olarak mürîd olmasını temellendirirken hayat sahibinin irade ile vasıflanmaması durumunda iradenin zıtlarıyla vasıflanması gerekeceğine vurgulamış, Allah Teâlâ için zorla bir fiil yapma ya da sehven ve gafletle bir fiilde bulunma söz konusu olacağını söylemiştir. Bu nedenle ona göre Allah Teâlâ’nın iradenin zıttıyla vasıflanması imkânsızdır. Yine muhkem ve mutkan bir fiilin belli bir vakte tahsisi de Bağdâdî’ye göre Allah Teâlâ’nın hakiki anlamda mürîd olduğunu gösterir. Bağdâdî ümmetin “Allah Teâlâ’nın dilese bu gün kıyameti koparacağı” ve “Zeyd’i yaratmayı dilemese yaratmayacağı” gibi hususlarda icmâ etmiş olmasını, iradenin fiilden başkalığının yani iradesinin hakiki anlamda olduğunun delili olarak görmüştür. Çünkü eğer irade fiille aynı olsaydı, mezkûr ifadelerde “Zeyd’i yaratmayı yaratmasa” gibi aynı şey tekrarlanmış olur, icmâ edilmiş bu cümle anlamlı olmazdı.922 920 Teftâzânî, Şerhu’l-Makâsıd, 2: 72. Esasında Teftâzânî tam olarak öyle ifade etmese de bu sözün ikinci kısmına muhalefet olarak Mu‘tezile’nin Allah’ın küfür ve mâsiyeti istemediği halde bunların var olması görüşünü göstermektedir. Bundan ise dilememenin eşit bir hal değil, olmama iradesi olduğu anlaşılmaktadır. 921 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 247b-248a. Nazzâm’ın bu görüşü için ayrıca bkz. Şehristânî, el-Milelü ve’nnihal, 1: 47. 922 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 248a-248b. 250 Yine müellif irade, fiil olarak değerlendirildiğinde “Allah dilediğini yapandır.” (elBurûc 85/16) âyetinin de anlaşılmayacağını söylemiştir.923 Çünkü âyetin anlamı “Allah yaptığını yapandır.” şeklinde olacağından bir anlam ifade etmemiş olacaktır. Allah’ın mürîd olmasının ne ile olduğu da tartışma konusudur. Bağdâdî Ehl-i sünnet kelâmcılarının Allâh Teâlâ’nın zâtıyla kâim ezelî bir iradeyle mürîd olduğu kanaatinde olduklarını belirtmiş, bu noktada farklı kanaatlere de değinmiştir. Örneğin Ebû Bekir elEsamm (ö. 200/816) gibi arazları kabul etmeyenler, Allah’ın mürîd olmasını ne nefsiyle ne de iradeyle olmayacak bir şekilde mürîd olma olarak ifade etmişlerdir. Hüseyin b. Muhammed en-Neccâr (ö. 230/845) ise Allah’ın zâtıyla mürîd olduğunu söylemiştir. Ebü’l-Hüzeyl, Cübbâî ve Ebû Hâşîm ise mürîdin mürîd olmasını iradeyle görme meselesinde Ehl-i sünnet kelâmcıları ile muvafık olsalar da, bu iradeyi herhangi bir mahalde bulunmayan hâdis bir irade olarak değerlendirip ezelî görmemişlerdir.924 Bağdâdî Allah Teâlâ’nın bir mahalde bulunmayan iradeyle mürîd olduğu görüşüne ağır eleştiriler yöneltmiştir. Ona göre bu durum kendi başına kâim olmayan araz ve sıfat anlayışına aykırı olup İslâm düşüncesinin temel kabullerinden olan cevher-araz düşüncesiyle uyumsuzdur. Yine bu iradenin bir mahalde bulunmaması kimin iradesi olacağı noktasında belirsizlik oluşturacaktır. Aynı şekilde bir şeyi irade etme o şeyin zıddını irade etmeme (kerâhet) anlamına gelir. Dolayısıyla bir şeyi irade etmeyle o şeyi irade etmeme birbirine zıttır. Ancak bir mahal olmaksızın zıtlığın nasıl gerçekleşeceği de bir sorundur. Öte yandan Bağdâdî bu şekilde bir irade anlayışının temânü‘ delili yoluyla Allah’ın birliğini ispatlama noktasında da engel teşkil edeceğini belirtmiştir. Zira bir mahalde bulunmayan iradenin belli bir zâta tahsis edilmesi mümkün olamayacağı için birden fazla ilâhın aynı iradeyle mürîd olması mümkün olur. Bu ise temânü‘ delilini işlevsiz kılar.925 Bu şekilde müellif, sahihliği Allah’ın beyânına dayanan temânü‘ delinini işlevsiz kılan kabullerin de yanlış olduğunu ifade etmiştir. Ehl-i sünnet kelâmcılarına göre Allah’ın iradesi her şeyi kuşatmıştır. Hayır-şer, faydazarar, mâsiyetler gibi her şey bu iradenin murâdıdır. Bağdâdî’ye göre bu iradenin kuşatıcılığının delili söz konusu iradenin ezelî olmasıdır. Zira ezelî sıfat ondan türeyen 923 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 251a. 924 Bağdâdî, el-Esmâ, vr.249a. 925 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 250a-250b. 251 diğer şeyleri de kapsayacaktır. Nitekim ezelî ilim de bu şekilde bütün ilimleri kapsar.926 Buna göre bütün iradelerin öncesi ezelî olan Allah’ın iradesi olduğu için sonraki bütün hâdis iradeler o iradenin sonucu olacaktır. Ancak müellifin iradenin ezelîliği ile kuşatıcılığını temellendirmesinde bazı sorunların olduğunu söyleyebiliriz. Zira bu temellendirme bir nevi Allah’ın iradesini ilk hareket ettirici gibi bir konuma yerleştirir. Sonra var olan şeylerde Allah’ın iradesinin bulunması dolaylı olaraktan söz konusu olur. Halbuki ne Bağdâdî ne de Ehl-i sünnet kelâmcıları iradenin kuşatıcılığını bu anlamda değerlendirmiştir. Ancak bu temellendirme Allah’ın her bir şeydeki iradesinin kuşatıcılığını tam olarak ifade etmese de bütün iradelerin kaynağı olduğunu ifade eder. Allah’ın irade ettiğinin olmayabileceğini yahut irade etmediğinin olacağını iddia eden Basra Mu‘tezilesi’ni de eleştiren Bağdâdî, bu görüşün Allah Teâlâ’nın yenilgisi anlamına geleceğini söylemiştir. Zira Allah Teâlâ kendi nefsî fiillerinden birini yapmayı irade etse ve o fiili yapamasa Allah için kusur ve zayıflık söz konusu olur. Aynı şekilde başkasının fiilinde de Allah’ın iradesinin gerçekleşmemesi Allah Teâlâ için kusur ve zayıflık olacaktır. Kusur ve acizlik gerekmediğini söylemek ise temânü‘ delili ile Allah’ın birliğini ispatlama kapısını kapatacaktır. Zira irade ettiğinin gerçekleşmemesinin acizliğe delil olması temânü‘ delilinin özünü teşkil eder. 927 Bu noktada “sefehi irade eden sefîh olur” şeklindeki itiraza ise Bağdâdî, “Bizde taati isteyen mutî‘ olur. Ancak Allah taati istediği halde O’na mutî‘ denmez.” denilebileceğini, dolayısıyla gâip şâhid arasında farklı durumların olabileceğini dikkat çekmiştir. Bu nedenle sefehi isteyen bizde sefîh olurken Allah için böyle bir durum söz konusu değildir.928 Başka bir itiraz ise hakîm olan Allah Teâlâ’nın irade etmediği bir şeyi nasıl emredeceğidir. Bağdâdî bunun mümkün olup örneklerinin naslarda bulunduğunu belirtmiştir. Örneğin Allah, Hz. İbrâhim’e oğlunu kesmeyi emretmekle beraber bu kesmeyi irade etmemiştir. Yine İblîs’e Âdem’e secdeyi emretmiş, fakat secde etmesini irade etmemiştir. Müellif kendi hayatımız da bunun örneklerinin bulunduğunu söylemiştir. Örneğin bir kimsenin kölesini dövdüğünü görsek ve bu kimse kölesini 926 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 251b. 927 Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, 123; el-Esmâ, vr. 251b. 928 Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, 123. 252 kendisine itaat etmemesi nedeniyle dövdüğünü söylese, köle ise her emrine itaat ettiğini iddia etse, işte bu durumda efendi kendi sözünün doğruluğunu ispatlamak için kölesine bir şey emrettiği halde yapmasını istemez. Zira bu, kendisinin yalanlanması anlamına gelir. Dolayısıyla efendinin bu işinde hakîm olmadığı söylenemez.929 Allah’ın mülkünde Allah’ın irade etmediği hiçbir şey gerçekleşmese de, her şey Allah’ın iradesine dayansa da bâzı hâdislerin müstakil olarak Allah’ın iradesine nispet edilmesi uygun görülmemiştir. Ehl-i sünnet kelâmcılarının bu meselede ihtilaf ettiğini belirten müellif, belli başlı üç görüşten bahsetmiştir. Birincisi Kalânîsî’nin görüşüdür. Kalânîsî’ye göre hayrıyla şerriyle bütün hâdislerin Allah’ın iradesiyle gerçekleştiği söylenir. Fakat sadece günahlar için “Allah onları irade etti.” denmesi uygun değildir. Nitekim duada “ey cisimleri var eden” deriz. Fakat cisimlerin içerisinde oldukları halde sadece “ey maymunları ve domuzları yaratan” demeyiz. İkinci görüş Ebü’l-Hasen elEş‘arî’ye aittir. Ona göre tek tek hâdislerin Allah’a izâfesi ancak bir kayıtla mümkündür. Örneğin “Allah şu mâsiyeti çirkin/kabîh görerek irade etti.” denebilir. Sadece “irade etti” denmesi doğru değildir. Örneğin mümin için “tâğûtun kâfiri” denebilir. Ancak mutlak olarak “kâfir” denmez. Yine kâfir için “putun mümini” denir ama mutlak olarak “mümin” denmez. Üçüncü görüş Bağdâdî’nin isimlerini vermediği bazı Ehl-i sünnet kelâmcılarına aittir. Onlara göre bir kimse bize şerleri göstererek “Bu hâdisleri kim irade etti?” derse, biz “Onların da bütün hadislerinde var olmasını Allah irade etti.” deriz. Ancak hâdis yerine şer lafzını kullanarak “Bu şerleri Allah irade etti.” demeyiz. Yine mâsiyet olan herhangi bir hâdisin var olmasını Allah irade etti diyebilirken “bu mâsiyeti Allah irade etti.” demeyiz. Nitekim gece Allah’ın bir delilidir. Biz gece lafzıyla gecenin karanlık ve soğuk olduğunu söyleyebiliriz. Fakat gece yerine delil/hüccet lafzını kullanarak “Allah’ın delili karanlık ve soğuktur.” diyemeyiz.930 Bu şekilde müellif, üç görüşe göre de Allah’ın iradesinin kuşatıcılığını kabul etmenin, edebe uygun olmayan nitelemelerde bulunulmasına kapı aralamadığını vurgulamış olmaktadır. Sonuç olarak Bağdâdî’ye göre Allah’ın iradesi zâtına zâit, fiilinden farklı, ezelî, bütün var olmuşları ve var olmaları mümkün olanları kuşatan tek bir iradedir. Bu iradenin 929 Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, 123. 930 Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, 124. Ayrıca bkz. el-Esmâ, vr. 250a-251b. Yalnız Bağdâdî burada birinci ve üçüncü görüşü birleştirerek ifade etmiştir. 253 kuşatıcılığı Allah’ın hikmetsizliğe nispetini gerektirmediği gibi, O’nun iradesinin murâdı olan her bir şeyi bazı inceliklere dikkat etmeksizin Allah’a nispet etmek de uygun değildir. 3.2.4.4. Hayat Hayat sözlükte bitki ve canlıların büyüme ve idrak etme gücü olarak ifade edilirken Allah’ın hayatı ise ölümün kendisi için imkânsız olması anlamında değerlendirilmiştir.931 Kur’an ve Sünnet’te Allah Teâlâ’nın “hay” olarak nitelendiği pek çok nas bulunur.932 Bu nedenle Allah’ın ezelî ve ebedî olarak hay olduğu noktasında İslâm düşüncesinde genel bir kabul söz konusudur.933 Hayat (canlılık/dirilik) ve hay (canlı/diri) gibi anlamları insanlar kendilerinden ve gözlemledikleri dış dünyadan bilirler. Fakat bilinen bu anlamları tarif etme noktasında ihtilaflar olduğu gibi Allah’ın hay olmasının bizim hay olmamızla mukayesesi noktasında da farklılıklar vardır. Öncelikle hem Ehl-i sünnet kelâmcıları hem de Mu‘tezile, bizim hayatımızın bir araz olan hayatla gerçekleştiğini düşünürler.934 Fakat hayatın tanımında ve hayat için bünyenin şart olup olmadığı meselesinde aralarında ihtilaf bulunur. Bağdâdî Ehl-i sünnet kelâmcılarının hayatla ilgili iki tarifine yer vermiştir. Bu tariflerden birine göre “Hayat canlıyı/hayat sahibini, canlı/hayat sahibi kılan şey.” olarak tarif edilir. Diğer tarifte ise hayat “Öyle bir sıfattır ki o sıfat var olunca var olduğu şeyde ilim, kudret ve irade gibi sıfatlar söz konusu olur.” şeklinde ifade edilmiştir. Bağdâdî her ne kadar birinci tanımı öne çıkarsa da, ikinci tanımı da hayatı tanımlamak için uygun bulmuştur.935 Esasında her iki tarifin de hayatın hakikatini ifade ettiğini söyleyemeyiz. Zira birinci tarifte kısır döngü söz konusuyken, ikincisinde ise hayatın hakikatinden ziyade fonksiyonlarına dikkat çekilmiştir. Bağdâdî birinci tarifin doğruluğuna hayat var 931 Bkz. İsfehânî, Müfredât, “hyy” md., 268-269. 932 Örneğin “Allah’tan başka ilâh yoktur. O hay ve kayyûmdur.” (el-Bakara 2/255; Âl-i İmrân 3/2) ve “Ölmeyen ‘hay’a tevekkül et.” (el-Furkân 25/58) vb. âyetlerde Allah kendisini hay olarak nitelemiştir. Bkz. Abdülbâkî, Mu‘cem, “h-y-y” md., 224. Aynı şekilde “Allah ölmeyen diridir.” (Buhârî, “Cenâiz”, 3; “Fedâilüs-Sahâbe”, 5; İbn mâce, “Ticârât” 40; “Dua”, 10.), “Bir şey onu sıkıntıya soktuğunda Hz. Peygamber ‘ya hayyu ya kayyum’ derdi.” (Tirmizî, Deâvât, 91.) vb. hadislerde de bu niteleme Allah için kullanılmıştır. Bkz.Wensinck, Mu’cemü’müfehres li elfâzi’l-Hadîsin-nebevî (İstanbul: Dârü’d-Da‘ve, 1986.), “hyy” 1: 541-542 933 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 100b. 934 Bkz. Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 99a. 935 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 99a-99b. 254 olunca canlı olunurken, olmayınca canlı olunmadığını dayanak göstermiştir.936 Fakat bunun da kısır döngüye düşmekten kurtaramayacağı açıktır. Ancak müellifin zaten bilinen bir mâna olan hayatın hakikatini ortaya koymaktan ziyade hem şâhidi hem de gâibi kapsayacak ortak bir ifadeyle lafzî olarak hayatı açıkladığını söyleyebiliriz. Mu‘tezile ise hayatı “sıfatların taalluku bakımından bütünü tek bir şey yapan” şeklinde tanımlamıştır. Bağdâdî bu tanımda hayat için bünyenin şart olması düşüncesinin etkili olduğunu söylemiş, bu açıdan sorunlu bulmuştur. Zira Bağdâdî’ye ve içinde bulunduğu kelâmî geleneğe göre hayat için bünye şart değildir. Allah tek bir cevherde dahi hayat yaratabilir.937 Aynı zamanda bu tanım Allah için bünye imkânsız olduğundan Allah’ın hayat sıfatını da ifade etmemiş olur. Fakat Mu‘tezile Allah’ın bir hayatla hay olmasını kabul etmediği için kendileri açısından bir uygunsuzluk yoktur. Allah’ın hayat sıfatının ilim ve kudret sıfatının şartı olan müstakil bir sıfat olduğunu vurgulayan Bağdâdî, hayatın/hay olmanın, kudretle/kâdir olmayla aynı kılınmasını veya bir parçası olarak değerlendirilmesini, bazılarınca da “âlim” anlamında yorumlanmasını eleştirmiştir.938 Ona göre kâdir olmayla hay olmayı aynı kılma durumunda, bayılmış ve bir şeye gücü yetmeyen haldeki bir insanın canlı olmaması gerekir. Aynı zamanda hayat fazlalık azlığı kabul etmezken, kudret fazlalık ve azlığı kabul eder. Bu açıdan hayatı kudretle özdeşleştirmek doğru değildir. Aynı gerekçeler âlimle “hay”ı özdeş kılmada da söz konusudur. Dolayısıyla hayat bu sıfatlardan farklı ve bu sıfatlar için şart olan müstakil bir sıfattır.939 Bağdâdî bazı filozoflarca hayatın ruh olarak tarif edildiğini belirtmiş940 , hayatın ruhtan farklı olduğunu söyleyerek bu düşünceye itiraz etmiştir. Zira kelâmcılar ruhu cevher, hayatı ise araz olarak görmüşlerdir. Bu noktada ruhu olma ile hayat sahibi olma arasında 936 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 100a. 937 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 99a, 101b. Bağdâdî hayatı kudret olarak değerlendirenlerle Abbâd b. Süleymân es-Saymerî’yi (ö. 250/864) kastetmiştir. Hayatı kudretin bir parçası olarak görenleri ise Kerrâmiyye olarak ifade etmiştir. Bkz. Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, 62. Öte yandan “hay” sıfatını “âlim” anlamında kimin değerlendirdiğini belirtmemiş olsa da, muhtemelen bu kanaat filozoflara aittir. Nitekim İbn Sînâ Allah’ın hay olmasını nefsiyle âlim olması olarak ifade etmiştir. Bkz. Ebû Alî el-Hüseyn İbn Abdillah İbn Sînâ, erRisâletü’l-arşiyye fî hakâiki’t-tevhid ve isbâti’n-nübüvve, thk. İbrâhim Hilâl (Kahire: Câmiatü’l-Ezher, 1980), 27. 938 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 99a-99b. 939 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 100a. 940 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 99b. 255 bazı farklı durumlar vardır. Bağdâdî’ye göre Allah Teâlâ için ruh söz konusu değildir. Bu nedenle hayat sahiplerinden ruhu olan hem “hay” hem de “hayevan” (canlı) şeklinde isimlendirilirken, ruhun söz konusu olmadığı Allah Teâlâ sadece “hay” olarak isimlendirilir.941 Kur’an’da Allah Teâlâ’ya nispet edilen ruhlar ise Allah’ın ruhu olmayıp, Hz. Îsâ ve Cebrâil gibi Allah’ın mahlûku olan ruhlardır.942 Bağdâdî hayatı tanımlarken bu tanımın hem Allah Teâlâ’ya nispet edilen hem de kullar için söz konusu olan iki hayatı da kapsayacak şekilde olmasını önemli görmüştür. Bu nedenledir ki hayatın ruhla ilişkilendirilmesine ve bünyeye bağlı görülmesine karşı çıkmıştır. Kendi ortaya koyduğu tarifler ise hem kulların hem de Allah’ın hayat sıfatını ifade ederler. Esasında şâhidde hayat sahibini hayat sahibi kılanın bir araz olan hayat olduğu noktasında Ehl-i sünnet ve Mu‘tezile arasında fark yoktur. Fakat Allah’ın hay olmasının bir mâna olan hayatla olması, Mu‘tezile’nin kabul etmediği bir husustur. Nitekim Bağdâdî Allah’ın ezelî olarak hay olması noktasında sadece Allah’a sübûtî nitelik vermekten kaçınan filozofların itirazına yer verirken, bir mâna olan hayat sıfatıyla Allah’ın ezelden beri hay olması noktasında ise Mu‘tezile kaynaklı pek çok ihtilaftan bahsetmiştir.943 Bağdâdî Ehl-i sünnet kelâmcılarının ruh, gıda ve nefes alıp verme gibi durumlar olmaksızın Allah Teâlâ’nın ezelî bir hayat sıfatı olduğunda ittifak ettiklerini söylemiştir.944 Bağdâdî’ye göre diğer ezelî sıfatlar gibi Allah’ın ezelî hayat sıfatı da ardından ölümün veya hayata zıt bir durumun söz konusu olmayacağı bâkî bir sıfattır.945 Yani bu sıfatın başlangıcı olmadığı gibi sonu da yoktur. Bağdâdî Allah’ın bir hayatla hay olduğuna yönelik itirazların yanı sıra bu hayat sıfatının ezelîliğine ve diğer sıfatlar için şart oluşuna yönelik bazı itirazlardan da bahsetmiştir. Örneğin Zürâriyye Allah’ın hayat sıfatının hâdis olup Allah bu sıfatı var edene kadar da 941 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 99b. 942 Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, 125; el-Esmâ, 99b. 943 Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, 125; el-Esmâ, 99b-100a. 944 Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, 124-125. 945 Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, 125. 256 hay olmadığını söylerken, Mu‘tezile’den Sâlihî hay/canlı olmayanın âlim, kâdir, mürîd olabileceğini söylemiş, canlı olmayı bu sıfatlar için şart olarak görmemiştir.946 Müellif hayat sıfatının ezelîliğini, kendileri için şart olması bakımından diğer sıfatların ezelîliği üzerine bina etmiştir. Bu nedenle öncelikle bu sıfatın diğer sıfatlar için şart olduğunu başka bir tabirle hay olmayanın âlim ve kâdir olamayacağını vurgulamıştır. Dahası bu sıfatın ilim, kudret, irade, hatta sem‘, basar ve çoğunluğa göre de kelâm sıfatı için şart olan bir sıfat olduğunu dolayısıyla canlı/hay olmayan başka bir tabirle hayat sıfatı bulunmayanın âlim, kâdir, mürîd vs. sıfatların hiçbiriyle vasıflanamayacağını söylemiştir.947 Dolayısıyla bu sıfatlara delâlet eden her şey aynı zamanda Allah’ın hayat sıfatına da delâlet eder. Ona göre Sâlihî’nin iddia ettiği şekilde ilim, kudret gibi sıfatlar için hayat şart olmazsa, âlemin yaratıcısının hay olduğunu ispatlama yolu kapanmış olur.948 Bağdâdî’ye göre Allah’ın fiillerinden yol çıkılarak ulaşılan ilim, kudret gibi sıfatlar kendilerinin şartı olması bakımından hayat sıfatına delâlet ettikleri gibi, hayat sıfatının ezelîliğine de delâlet ederler. Bu nedenle müellif, hayat sıfatının ezelilîğini temellendirmeye çalışmamıştır. Çünkü diğer mâna sıfatları ezelî olduğu gibi hayat sıfatı da ezelîdir. Hatta “Diğer sıfatlar için şart olması bakımından hayat sıfatı evleviyetle ezelîdir.” de denebilir. Öte yandan müellif, kudret sıfatı ezelî olması bakımından nasıl ebediyse, hayat sıfatının da ezelî olması bakımından ebedî de olduğunu dolayısıyla ölüm ve hayata zıt durumların Allah için söz konusu olmadığını ifade etmiştir. 949 Genel olarak bakıldığı zaman Allah’ın hay olarak nitelenmesi noktasında bazı itirazlar hariç genel kabul vardır. Ancak bu hay olmanın şahiddeki gibi hayat sıfatıyla mı yoksa zâtın kendisi veya haliyle mi olduğu noktasında mâna sıfatlarının ispatında ele alındığı üzere bazı itirazlar vardır. Görüldüğü üzere Bağdâdî hem şahidde hem de gâipte bir mâna olan hayatla hay olma durumunu savunur. Bu nedenle hayatı hem Allah’ın hem de insanların hayatını ifade edecek şekilde “hayı, hay kılan şey” olarak tarif etmiştir. Aynı zamanda bu sıfatı diğer sübûtî sıfatların da şartı olarak görmüştür. Dolayısıyla 946 Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, 125. 947 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 101a-101b. 948 Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, 125. 949 Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, 125. 257 diğer sıfatlardan her birini ispat eden tüm deliller, sonuçta hayat sıfatının ve bu sıfatın ezelî ve ebedîliğinin de delilleri olmuş olurlar. 3.4.2.5. Kelâm Kelâm “kelm” kökünden olup tesir anlamındadır. Ancak “kelm” gözle idrak edilen yaralama gibi bir tesiri ifade ederken, “kelâm” işitme yoluyla idrak edilen tesiri ifade eder. Öte yandan kelâm lafızlardan oluşan bir dizgeye dendiği gibi bu dizgenin altındaki anlama da denir.950 Kelâm sıfatı kelâm ilminin en önemli konularındandır. Hatta söz konusu ilmin kelâm ismiyle anılmasının nedeninin de kelâm sıfatı hakkındaki tartışmalar olduğu söylenmiştir.951 Allah’ın mütekellim olarak nitelenebileceği noktasında icmâ olsa da naslarda bu tabir geçmemiştir.952 Fakat bu sıfata delâlet eden kavl/söz, teklîm, kelâm, kelime, kelimât vb. birçok ifade naslarda oldukça yoğun bir şekilde bulunur.953 Bu nedenle Kur’an’ın ve naslardaki söz konusu ifadelerin delâlet ettiği kelâm sıfatı Allah’ın ezelî mâna sıfatlarından biri olarak kabul edilmiştir. Bağdâdî Ehl-i sünnet kelâmcılarının Allah Teâlâ’nın “mütekellim/konuşan” “kâil/söyleyen”, “muhâtib/hitap eden”, “âmir/emreden”, “nâhî/nehyeden” ve “muhbir/haber veren” olarak nitelenmesinde ve kelâmının emir, nehiy, haber ve hitap olmasında icmâ ettiklerini belirtmiştir. Ayrıca Allah’ın nâtık olarak vasıflanamayacağı gibi kelâmının da ses ve harflerden oluşmayıp zâtıyla kâim ezelî bir sıfatı olduğu noktasında da ittifaklarının bulunduğunu söylemiş954 , bu şekilde kelâm sıfatı hakkında Ehl-i sünnetin ortak kabullerinden oluşan genel bir çerçeve çizmiştir. Buna göre kelâm sıfatı bağlamında mütekellim, kâil, muhâtib, âmir, nâhî ve muhbir gibi altı niteleme Allah için söz konusudur. Aynı zamanda bu kelâm emir, nehiy, haber ve hitap gibi kısımlara ayrılır. Allah’ın kelâmı harf ve seslerden oluşmadığı için de Allah nâtık olarak nitelendirilemez. Allah’ın mütekellim olması ise zâtın ötesinde zâtla kâim ezelî bir kelâm sıfatıyladır. 950 İsfehânî, Müfredât, “klm” md., 722. 951 Kelâm ilmi için neden bu tabirin kullanıldığıyla ilgili olarak bkz. Teftâzânî, Şerhu’l-Akâid, 53. 952 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 252a. 953 Naslardaki bu nitelemeler için bkz. Beyhakî, Kitâbü’l-Esmâ ve’s-sıfât, 1: 299-324; Yûsuf Şevki Yavuz, “Kelâm”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (Ankara: TDV Yayınları, 2002), 25: 194. 954 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 252a. 258 Kelâm sıfatı hayat sıfatının bir sonucu olduğu gibi aynı zamanda kelâm sıfatı için hayat şarttır. Bu irtibat daha önce ele alınmıştı. Yalnız burada bazı sorunlar vardır. Zira naslarda bazı cansız varlıklara kelâmın nispet edildiği görülmektedir. Örneğin cehennemin konuşması (el-Kâf 50/30), göğün ve yerin konuşması (el-Fussilet 41/11) gibi pek çok nasta bu durum söz konusudur. Hayat olmadan kelâmın olabilmesi ise Ehli sünnet’in sıfatları temellendirme yöntemini anlamsızlaştırmaktadır. Bu nedenle söz konusu konuşmaların nasıl gerçekleştiğine dair Bağdâdî, İmâm Eş‘arî’nin Allah’ın bu şeylerde hayat yarattığı ve bu şekilde konuştukları görüşünü dile getirerek955, ilgili nasları hayatın kelâmın şartı olmasına aykırı olmayacak şekilde yorumlamıştır. Kelâm için hayat şart olduğu gibi, hayat sahibinde kelâmın olmaması durumunda zıddı olan sükût ve dilsizliğin söz konusu olacağı da kelâm sıfatının delili olarak görülmüştür. Bu kelâmın zıddının olduğu kabulüne binaendir. Zira kelâmının zıttının bulunduğunu kabul etmeyenler de vardır. Nitekim Mu‘tezile mutlak olarak kelâmın zıddını kabul etmezken956 Neccâriyye sadece Allah’ın kelâmının zıddının olmadığını söylemiştir. Bağdâdî aynı mahalde sükût ve dilsizlikle kelâmın bir arada olamamasını sükût ve dilsizliğin kelâma zıt olduğunun delili olarak değerlendirmiştir.957 Bu şekilde sıfatların birbirlerinin delili olmasını vurgulayarak, eksiklik olan sükût ve dilsizliğin gerekmemesi için Allah’ın hayat sahibi olmasının, kelâm sıfatının da delili olacağını göstermiştir. Bu noktada kelâmın ne olduğu önemli hale gelmektedir. Bağdâdî kelâmı “hayat sahibini mütekellim kılan sıfat” olarak tanımlanmasını Ebü’l-Hasen el-Eş‘arî’nin genel düşüncesiyle uyumlu görmüş ve bu tanıma dikkat çekmiştir. Mezkûr tanımı müellif, kelâmı bir sıfat olarak ortaya koyması, hayatı kelâm için şart görmesi ve kelâmı cisim kabul etmemesi gibi hususiyetleriyle isabetli bir tanım olarak değerlendirmiştir. Bağdâdî bu tanım dışında kelâmın “sükûta ve dilsizliğe aykırı işitilen şey”, “bir emare olmaksızın mânası anlaşılan işitilir şey” ve “uykuya zıt olmayan ancak ölüme zıt olan işitilir şey” şeklindeki Ehl-i sünnet kelâmcılarınca yapılan diğer tanımlarını da yanlış 955 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 111a-112b. 956 Mu‘tezile’ye göre sükût ve dilsizlik kelâmın zıttı olmayıp onun muhalifidir. Hatta kelâmın zıddı yoktur. Kâdî Abdülcebbâr, Şerhu usûli’l-hamse, 534. Ayrıca kelâmın zıddıyla ilgili tartışmalar için bkz. Sinan Öge, İlâhî Kelâmın Yapısı (İstanbul: İnsan Yayınları, 2008), 39-41. 957 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 254a-254b. 259 görmemekle birlikte kuşatıcı bulmamıştır. Öte yandan Cübbâî’nin kelâmı “özel bir tarzdaki kesik kesik sesler ve birleştirilmiş harfler”, Ebû Hâşim’in ise “özel bir tarzdaki kesik kesik sesler” şeklinde kelâmın muhdesliğini ifade eden tariflerine de yer vermiştir.958 Esasında Bağdâdî’nin katıldığı Eş‘arî’nin tanımı, tanım tekniği açısından barındırdığı sorunları bir kenara bırakırsak hem gâibi hem de şâhidi ifade eder. Aynı zamanda ikisi içinde ses ve harflerden oluşmayı şart olarak görmez. Nitekim Bağdâdî de Eş‘arî’nin hem gâip hem şahidde ses ve harflerin kelâm olmayıp kelâma delâlet ettiği kanaatinde olduğunu söylemiştir. İbn Küllâb ve Kalânîsî’nin ise Allah’ın kelâmı için ses ve harfin söz konusu olmadığında Eş‘arî’yle hemfikirken kulların kelâmının sese, harflere dolayısıyla mahreçlere bağlı olduğunu düşündüklerini söylemiştir. Müellif bu iki görüş arasında net bir tercih bildirmese de kelâm mefhumunu Allah’ın ve kulun kelâmı şeklinde ayrım yapmaksızın ses ve harften ayrıştırmaya çalışmasıyla Eş‘arî’nin görüşünü tercih ettiği anlaşılmaktadır. Ona göre birisi Allah’ın kelâmını okuduğunda her ne kadar kıraati harf ve sesten ibaret olsa da, kıraat edilen şey yani makrû ses ve harfin ötesinde, bunların delâlet ettiği mânanın yani kelâm-ı nefsînin adıdır.959 Zira kıraat edilen Allah’ın kelâmı iken kıraat Allah’ın kelâmı değildir. Nitekim “Asım Kur’ân’ı” denmeyip “Asım kıraati” denmesi de Bağdâdî’ye göre bunun delilidir. Yine Bağdâdî, “yazılıdır” şeklinde bir kayıt konmaksızın “Allah’ın kelâmı mushaftadır.” denmesinin de doğru olmadığını belirtmiş960 , kelâmla kelâma delâlet eden vasıtaların arasını ayrıştırmanın gerekliliğinin altını çizmiştir. Muammer’in Allah’ın kelâmını mecazî anlamda değerlendirmesinin961 aksine bu sıfat Bağdâdî’ye göre hakiki bir sıfat olup mütekellime zâit bir durumdur ve mütekellimle kâimdir. Bununla beraber insanların kelâmları arazdır, fakat Allah Teâlâ’nın kelâmı cisim ve araz olmayıp Allah’ın ezelî sıfatıdır. Çünkü araz gelip geçicilik ifade eder ki 958 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 254b-255a. 959 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 253b. 960 Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, 127. 961 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 111a. Kelâmı mecaz olarak değerlendirmesi Muammer b. Abbâd’ın böyle bir ifadesinden ziyade başka kabullerinin zorunlu bir sonucudur. Bağdâdî’ye göre Muammer Ehl-i sünnet kelâmcıları gibi kelâma ezelî sıfat diyemediği gibi, arazları Allah’ın yaratmasını kabul etmediği için de Mu‘tezile gibi Allah’ın fiili de diyemeyecektir. Bağdâdî, el-Fark, 183-184. Ayrıca benzer ifadeler için bkz. Nesefî, Tebsıratü’l-edille, 1: 241-242. Şehristânî, el-Milel, 54-55. 260 Allah’ın kelâmı için böyle bir durum söz konusu olamaz. Hatta müellif mensûh olmayı dahi kelâmın bir hükmü olarak görmüş, yokluğu söz konusu olamayacağı için Allah’ın kelâmının mensûh ifadesiyle nitelenemeyeceğini söylemiştir. Ona göre Allah’ın kelâmı ses ve harf olmayıp mütekellimle kâim mânanın adıdır. Allah’ın kelâmının ses ve harflerden ibaret görülmesi yahut cisim olarak değerlendirilmesi isabetli değildir. Çünkü dilde harf ve sesler mahreçlerine izâfe edilirken, kelâm ise mütekellime izâfe edilir.962 Bu nedenle kelâmın ses ve harflerin delâlet ettiği ama onlardan bağımsız bir varlığının olması gerekir. Bu şekilde ifade edilen Allah’ın kelâmını yani kelâm-ı nefsîyi963 Bağdâdî tüm Ehl-i sünnet kelâmcıları gibi ezelî görmüştür. Ezelî olmaması sonradan ortaya çıkması dolayısıyla mahlûk olması anlamına gelir. Kur’an’ın mahlûk olup olmadığı tartışması da işte bu noktada ortaya çıkmaktadır. Bağdâdî Mu‘tezile’nin ekserisinin Allah’ın kelâmını hâdis kabul edip Allah’ın bir fiili olarak değerlendirdiklerini söylemiş, bu kabule rağmen mahlûk nitelemesinde bulunmada farklı duruşların olduğunu belirtmiştir. Örneğin Kâ‘bî kelâma mahlûk demezken, Cübbâî ve Ebû Hâşim bu tabiri kullanmıştır. Ebü’l-Hüzeyl ise “kün/ol” emri dışında kelâmı mahlûk olarak kabul etmiştir.964 Bağdâdî, Kerrâmiyye’nin Allah’ın kelâmını kavle/söze kudret olarak değerlendirdiğini ve kâvli de hâdis kabul ettiğini ifade etmiştir.965 Kerrâmiyye’ye göre Allah’ın bu anlamdaki kelâmı ezelî olsa da harfler ve seslerden ibaret Allah’ın kavli, Allah’ın zâtında meydana gelen hâdistir. Bununla beraber Allah’ın hâdis kavli mahlûk olmayıp halktır.966 Görüldüğü üzere hem Mu‘tezile hem de Kerrâmiyye sonuç olarak Allah’ın kelâmını ezelî olarak görmeyip hâdis kabul etmişlerdir. Ancak mahlûk olarak isimlendirmede bazı çekinceler göstermişlerdir. Muhtemelen genelin zihnindeki olumsuz çağrışım bu tutumda etkili olmuştur. Kerrâmiyye’nin iddiasında Allah’ın hâdislere mahal olması gibi genelin kabul etmediği ayrı bir itiraz konusu bulunmakla birlikte, tüm bu 962 Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, 127; el-Esmâ, vr. 253a-253b. 963 Cüveynî kelâm-ı nefsîyi içteki düşünce ve fikir olarak ifade etmiş söz ve işaretlerin de bu mânaya dealet ettiğini söylemiştir. Bkz. Cüveynî, el-İrşâd, 109. 964 Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, 125-126; el-Esmâ, vr. 255b. 965 Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, 125; el-Esmâ, vr. 255b. 966 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 41b, 255b. Krş. Aruçi, 195-196. 261 anlayışlarda Allah’ın kelâmının hâdis olduğu iddiası vardır. Bağdâdî Allah’ın kelâm sıfatının ezelî bir sıfat olduğunu temellendirirken tüm seçenekleri sıralayan bir yönteme başvurmuştur. Ona göre eğer Allah’ın kelâmı hâdis olsaydı, var olmasının Allah Teâlâ’da gerçekleşmesi mümkün olmazdı. Zira Allah Teâlâ’nın hâdislere mahal olması imkânsızdır. Kelâmın bir mahal olmaksızın var olması ise imkânsızdır. Zira bir araz/mâna bir mahalde bulunmak zorundadır. Yine Allah’ın kelâmı bir cisimde var olsa, bu durumda kelâmın özelliklerinden meydana gelen “emreden/âmir”, “nehyeden/nâhî” gibi isimler Allah’a değil kelâmın mahalline râci olacaktır. Allah’ın kelâmıyla başkası emreden ve nehyeden olamayacağına göre kelâmının kendisiyle kâim ezelî bir sıfatı olduğu ortaya çıkar. 967 Burada önemli bir itiraz söz konusudur. Şöyle ki, Allah Teâlâ başkasında nimet ve fiil de yaratmaktadır. Fakat başkası değil de Allah Teâlâ mün‘im (nimet veren) ve fâil olmaktadır. Dolayısıyla Allah’ın başkasından yarattığı kelâmla mütekellim olması neden mümkün olmasın? Bağdâdî bu itiraza karşı, o fiillerden sadır olan vasıfların da kelâm gibi mahalline râci olduğunu belirtmiştir. Örneğin bir mahaldeki Allah’ın fiili eğer hayat ise mahal canlı olur. Hareket ise mahal hareketli olur. Aynı şekilde kelâmın özelliklerinden sâdır olan isimler de kelâmın fâiline değil mahalline râci olur. Bağdâdî bu noktada Mu‘tezile’nin, kelâmdan türemiş hiçbir vasfın mahalline verilemeyeceğini iddia etmesi durumunda, kelâmın bir mahallinin olmasının anlamının olmayacağını söylemiştir. Bağdâdî’ye göre bu şekilde diğer ihtimallerin imkânsızlığının ortaya konmasıyla, Allah’ın kelâmının hâdis ve mahlûk olmayıp zâtla kâim bir sıfat olduğu anlaşılır.968 Ehl-i sünnet kelâmcıları kelâm sıfatının ezelî tek bir sıfat olduğunu özellikle vurgulamışlardır. Fakat bu durumda kelâmın emir, nehiy, va‘d ve vaîd gibi kısımlarının ezelde söz konusu olup olmadığı tartışması doğal olarak ortaya çıkmaktadır. Bağdâdî Allah’ın kelâmını ezelî kabul edenlerin, kelâmın ezeldeki vasfı üzerinde ihtilaf ettiklerini aktarmıştır. Ma‘dûma hitabı mümkün gören Eş‘ârî gibi Ehl-i sünnet kelâmcıları, ezelde Allah’ın kelâmının emir ve nehiy şeklinde olacağını söylemişlerdir. Yani mükellefler var olduktan sonra ve akil ve baliğ olma şartıyla bu hitapla ezelde 967 Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, 125-126. Benzer delillendirmeler için bkz. Bâkıllânî, et-Temhîd, 268-269; Nesefî, Tebsıratü’l-edille, 1: 245-246. 968 Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, 126. 262 mükelleftirler. Ma‘dûma hitabı mümkün görmeyen Kalânîsî gibi kelâmcılar ise mahlûkât var edilmeden Allah’ın kelâmını emir ve nehiy olarak isimlendirmemişlerdir. Onlara göre Allah’ın kelâmının bu kısımlara dönüşmesi mükellefe teklifin yönelmesi durumunda söz konusudur.969 Allah’ın ezelde tek kelâmla mütekellim olması tartışıldığı gibi emir, nehiy, haber gibi farklı kelâm çeşitlerinin tek bir kelâmla olması da tartışılmıştır. Bu durumda “Emredilenin nehyedilen, haber verilenin emredilen olması gerekir.” şeklinde itirazlar olmuştur. Bağdâdî bu itiraza karşı Ehl-i sünnet’in farklı tutumları üzerinden cevap verilebileceğini söylemiştir. Bağdâdî’ye göre Kalânîsî gibi kelâmın kendisi itibariyle emir, nehiy ve haber olmayıp delâletlerle ve özel bir duymayla bu kısımlara ayrıldığını söyleyenler için bu itiraz söz konusu değildir. Zira tek kelâmın farklı delâletlerle zaten bu kısımlara ayrıldığı kabul edilmiş olmaktadır. Eş‘arî ve takipçilerine göre ise Allah’ın kelâmı kendiyle emir ve nehiydir. Dolayısıyla “Emrettiği bir açıdan nehyettiğidir.” denebilir. Zira bir şeyi emretmek aynı zamanda terkini nehyetmektir. Örneğin Allah’a secde edilmesinin emredilmesi, puta secde edilmesini nehyetmedir. Ayrıca emirle nehyi eşitlemeye gerek kalmaksızın Allah’ın kelâmı kendisiyle bu kısımlara ayrılır.970 Bu şekilde müellif iki anlayışa göre de bir kelâmın farklı kısımlarla anılmasında bir sorun olmadığını göstermiştir. Bağdâdî, Allah’ın tek olan kelâmının farklı dillerde farklı isimler aldığını da belirtmiştir. Örneğin, Arapça kelâm Kur’an iken İbranice kelâm Tevrat; Süryanice kelâm da İncîl’dir.971 Buna göre nasıl ki Kur’an’da bulunan emir, nehiy gibi kelâmın bütün kısımları tek bir kelâmla gerçekleştiği gibi, farklı kitaplarda yine tek bir kelâmla gerçekleşirler. Bu kelâm da harf ve seslerden oluşmayan ancak harf ve seslerin kendisine delâlet ettiği zâtâ zâit ezelî mânadır. 969 Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, 127. 970 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 39b-40a. Krş. Aruçi, 189-190. 971 Bağdâdî, Usûl, 127. 263 3.2.4.6. Sem‘ Kur’an ve Sünnet’te Allah Teâlâ için sıklıkla semî‘ isminin kullanıldığını görmekteyiz. 972 Semî ismi mübalağa ifade edip işitmeye konu her şeyi işiten anlamına gelir. Naslarda açık bir şekilde bu ismin Allah’a nispet edilmesi, Allah’ın ezelî olarak semî‘ olması noktasında genel bir kabul oluşturmuştur.973 Ehl-i Sünnet kelâmcıları bu nitelemeyi uzuvlara ihtiyaç duymaksızın işitmeye konu her şeyi Allah’ın işiten olması anlamında değerlendirmişlerdir. Bu kabuldeki işitme idraki ve ezelîlik vurgusunun her ikisine yönelik de itirazlar vardır. Örneğin Ebü’l-Hüzeyl ve Ca‘fer b. Harb (ö. 236/850- 51 [?]) Allah’ın ezelî olarak semî‘ olmasını gelecekte işitilecek şeyleri işiten olması anlamında ele almış, ezelîliği bir potansiyel anlamında görüp bir nevi mecaza hamletmişlerdir. Yine Mu‘tezile’nin ekserisi ve Ka‘bî, semî‘ ismini işitmeye konu her şeyin Allah’a gizli kalmaması olarak anlamış “bilme” olarak yorumlamışlardır. Cübbâî ve Ebû Hâşim ise Allah Teâlâ’nın ezelde semî‘ olduğunu ancak sâmi‘ olmasının işitilir şeylerin var olmasından sonra gerçekleştiğini söyleyip974 semî‘ isminin ezelîliğini fonksiyonel olarak görmemişlerdir. Bağdâdî semî‘ nitelemesinin “gelecekte işitecek olan” anlamında değerlendirilmesine karşı çıkmıştır. Ona göre bu kabul hâlık ve râzık gibi fiilî sıfatları ezelî kabul etmeyi gerektirir.975 Bilme anlamında değerlendirilmesi ise işitme özelliği olmayan örneğin sağırların da işiten olmakla vasıflanması gibi çelişkiler ortaya çıkaracaktır. Cübbâîler’in semî‘-sâmi‘ ayrımı ise bir gerekçeye dayanmayan keyfî bir fark ihdâsıdır. 976 Bu açıdan semî‘ ismi Allah Teâlâ’nın işitmeye konu her şeyi işitmesini ifade eden ezelî bir sıfatıdır. Öte yandan bu sıfatın olmaması mâna sıfatlarının ispatında ifade edildiği üzere 972 Kur’ân-ı Kerîm’de semî‘ ismi kırk altı âyette Allah’a nispet edilmiştir. Söz konusu âyetlerde semî‘ ismi tek olarak değil bazı isimlerle birlikte kullanılır. Çoğunlukla âlim ve basîr isimleriyle birlikte kullanılırken bir yerde karîb ismiyle birlikte de kullanılmıştır. Öte yandan esmâ-i hüsnâ rivayetlerinde geçtiği gibi daha başka hadiserde de bu ismi sıkça görebiliriz. Bkz. Bekir Topaloğlu, “Semî‘”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları 2009), 36: 492. 973 Bkz. Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 123b. 974 Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, 118; el-Esmâ, vr. 123b. Ayrıca bkz. Cüveynî, el-İrşâd, 86-87. 975 Aslında bu Mâturîdîler ve Kerrâmîyye için olması gereken bir durumdur. Ancak Eş‘arî düşüncede hâdis fiil nedeniyle hak edilen hiçbir sıfat ezelî olmakla nitelenemez. Bu nedenledir ki Bağdâdî ismin ezelî olup taallukunun hâdis olması anlamına gelen bu görüşü kabul etmemiştir. 976 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 123b. 264 eksikliktir. Allah bütün kemâl sıfatlarla muttasıf olduğu için işiten olmakla da nitelenmesi gerekir.977 Görüldüğü üzere semî‘ isminin Allah’a nispeti noktasında ittifak vardır. İhtilaf ise bu ismin nasıl anlaşılacağıyla ilgilidir. Bu ismin delâlet ettiği sem‘ sıfatınının Allah’a nispet edilmesi ise ayrıca bir tartışma konusu olmuştur. Bağdâdî’ye göre arazları kabul etmeyenlerin bir mâna olarak sem‘ sıfatını kabul etmeyecekleri açıktır. Arazların ekserisini kabul eden Ebû Hâşim’in takipçileri ise sem‘ ve basarı idrak eden ve edilenden ziyade bir mâna olarak görmemişlerdir. Onlara göre idrak eden canlı ise duyma ve görmeye konu teşkil eden şeyler var ise bir engel ve kusur da yoksa sem‘ ve basar gibi bir mâna olmaksızın idrak eden semî‘ ve basîr olur. Mu‘tezile’nin ekserisi ve Ehl-i Sünnet kelâmcıları sem‘ ve basarı bir mâna olarak görmüşlerdir. Ancak bu mânaları Allah’a nispet etme noktasında mâna sıfatlarının ispatında ele alındığı üzere ilk mu‘tezilîlerin itirazı olmuştur.978 Bağdâdî Ehl-i sünnet kelâmcılarının ittifakla Allah’ın ezelî bir sem‘/işitme sıfatının olduğu bu sıfatla sesler ve kelâm cinsinden bütün işitilir şeyleri işittiği ve bu işitmenin de bilme anlamında bir işitme olmayıp işitme idraki anlamında olduğunu kabul ettiklerini ifade etmiştir.979 Ona göre sem‘in bir durumda olmayıp başka bir durumda olabilmesi sem‘in bir mâna olduğunu gösterir. Zira bir halde olmayıp ikinci halde olan idrak edenin zâtının varlığı ya da yokluğu değildir. Dolayısıyla ortaya çıkan bir mâna ile olmalıdır.980 Aynı şekilde bu mâna ona göre bilmenin ötesinde bir anlam ifade eder. Örneğin biz bir ses işittiğimizde o sesi o halde biliriz. O ses ortadan kalktıktan sonra da yine o sesi biliriz ama o sesi işitemeyiz. Dolayısıyla bir şeyi işitme o şeyi bilmeden farklıdır.981 Sem‘ sıfatını bir mâna olarak görmeyenler için bu sıfatın ezelî olup olmaması tartışma konusu değildir. Ancak sem‘ sıfatını kabul etmekle birlikte bu sıfatın ezelî olduğu 977 Bazı âyetlerde işitme ve görme özellikleri olmayan putlara tapınılmaması gerektiğiyle ilgili bu iki sıfata vurgu yapılması da söz konusu sıfatların zıtlarının eksiklik olduğunu, dolayısıyla Allah’ın bu sıfatlarla muttasıf olduğunu gösterdiği söylenmiştir. Bkz. Metin Yurdagür, “Sem‘”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2009), 36: 453. 978 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 123a. 979 Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, 118; el-Esmâ, vr. 123a-123b. 980 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 69a-69b. 981 Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, 118. 265 noktasında itirazlar olmuştur. Örneğin Râfizî Zürâriyye fırkasına göre Allah’ın bir şeyi işitmesi, ancak o şeye dair işitmeyi kendisinden yaratmasıyla gerçekleşir. Dolayısıyla onlara göre bu sıfat hâdistir.982 Kerrâmiyye de bu hususta Ehl-i sünnet kelâmcılarından farklı düşünmüştür. Onlara göre Allah Teâlâ’nın sem‘ sıfatı işitilir şeyleri idrak etmeye güç yetirebilmesi anlamındadır ve ezelîdir. Ancak işitmesi zâtında meydana gelen hâdis bir durumdur. Hatta Allah Teâlâ’da sem‘ sıfatı meydana gelmese, Allah Teâlâ sâmi/işiten olmaz.983 Ehl-i sünnet kelâmcıları ise söz konusu iddiaları Allah’ı hâdislere mahal kılacağı gerekçesiyle uygun bulmamışlardır. Onlara göre Allah’ın sem‘ sıfatı ezelî bir sıfattır. Ancak bu noktada akla “Ezelde sem‘in konusu olan hangi şey vardır?” sorusu gelmektedir. Çünkü Allah’ın ezelî olarak semî‘ olması, bu idrakin konusu olan bazı şeylerin ezelde bulunmalarını gerektirir. Bu noktada Bağdâdî neyin işitmenin konusu olacağının üzerinde durmuştur. Onun belirttiğine göre Ehl-i sünnet kelâmcıları bu meselede ihtilaf etmişlerdir. Eş‘arî’ye göre her var olanın mesmû‘ yani işitmeye konu olması mümkündür. Dolayısıyla Allah Teâlâ’nın zâtı da kelâmı gibi ezelde sem‘ sıfatının konusudur. İbn Küllâb el-Basrî ise arazların idrak edilemeyeceğini düşündüğü için işitmeye konunun, “konuşmanın kendisi” ve “sesi olan şey” olduğunu düşünmüştür. Kâlânîsî ise ancak kelâm/söz ve ses cinsinden şeyleri işitmenin konusu olarak değerlendirmiştir. Bağdâdî Kâlânîsî’nin bu görüşünü ümmetin ekserisinin kabulüne mazhar olmuş isabetli bir görüş olarak değerlendirmiş, bu üç görüş içerisinde tercihe şayan olduğunu söylemiştir.984 Buna göre sem‘ sıfatıyla Allah Teâlâ hem Eş‘arî’ye göre hem de Kalânîsî’ye göre ezelde kelâmını işitir. Yani Allah’ın kelâmı ezelde işitmesinin konusu olur. İbn Küllâb el-Basrî’ye göre ise kendi başına kâim olmayan duyma ve görmeye konu teşkil etmeyeceği için Allah ezelde sadece nefsini mütekellim olarak işitir. Müellife göre bu şekilde Mu‘tezile’nin ezelde “Allah’ın ezelde işiteceği bir şey yoktur.” şeklindeki iddiası da geçersiz kılınmış985, bu sıfatın ezelîliği noktasındaki kuşkular da giderilmiş olur. 982 Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, 118. 983 Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, 118. 984 Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, 118; el-Esmâ, vr.123. 985 Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, 118; el-Esmâ, vr. 73b. 266 Sonuç olarak semî‘ isminin delâlet ettiği bir mâna olarak Allah’ın sem‘ sıfatı, Bağdâdî’ye göre işitme idrâki anlamında bir mâna olup ezelîdir. Aynı zamanda bu sıfat bilme anlamından farklı bir idraki ifade eder. Ezelde bu sıfatın konusu ise Allah’ın kelâmıdır. 3.2.4.7. Rü’yet/Basar Bağdâdî basar kelimesinin sözlükte gözle görme ve bilme şeklinde iki anlamının olduğunu söylemiştir.986 Ona göre Allah Teâlâ’nın basîr olması bilme anlamında da görme anlamında da olabilir. Ancak “Allah semî‘ ve basîrdir.” şeklindeki ifadelerimizde kastettiğimiz, uzuvlara ihtiyaç duymaksızın gerçekleşen görme şeklindeki bir basar sıfatıyla Allah Teâlâ’nın basîr olmasıdır. Dolayısıyla basarı/görmeyi Ebü’l-Hüzeyl ve Ka‘bî gibi Allah’ın görmeye konu olan şeyi bilmesi olarak ele almak yalnıştır. Zira görmeyi bilme ile eşitleme durumunda sıkıntılar ortaya çıkacaktır. Örneğin doğru sözlü birinden bir renge dair bir haber bize ulaştığında, o rengi bildiğimiz için görmediğimiz halde o rengi görmüş olmamız gerekecektir.987 Bu nedenle basarı bilmeden ayrı olarak değerlendirmek gereklidir. Sonuçta basar ayrı bir sıfat, ilim ayrı bir sıfattır. Öte yandan sem‘ sıfatında ifade edildiği üzere hayat sahibinde basar sıfatının olmaması bir kusur anlamına gelir. Zira ilim bir kemâl ifade ettiği gibi görme ve duyma da kemâl ifade ederler.988 Sem‘ sıfatında geçtiği üzere idraki müdrikin kendisi olarak gören Ebû Hâşim’in takipçileri basar ve sem‘ idraklerini bir mâna olarak görmemiş, hayat sahiplerinde bir engelin olmaması durumunda görmeye ve işitmeye konu olan şeylerin bir mâna ya da bir hal olmaksızın görülmesi olarak ele almışlardır. Bağdâdî, bu idraklerin bir durumda olmayıp başka bir durumda olmasını ileri sürerek basar ve sem‘in bir mâna olduğunu 986 Benzer ifadeler için bkz. İsfehânî, el-Müfredât, “bsr” md., 128; Mecdüddîn İbnü’l-Esîr, en-Nihâye fî ğarîbi’l-hadîs ve’l-eser, thk: Tâhir Ahmed ez-Zâvî-Mahmûd Muhammed et-Tanâhî (Kahire: Dâru İhyâi’lKütübi’l-Arabiyye, 1383/1963), “bsr” md., 1: 131-132 987 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 68a-68b. 988 Bkz. Metin Yurdagür, “Basar”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1992), 5: 101. 267 söylemiştir. Çünkü bir halde olmayıp ikinci halde olan idrak edenin zâtının varlığı ya da yokluğu değildir. Dolayısıyla bu, zâtın varlığının ötesinde bir mâna iledir.989 Bağdâdî basar sıfatını rü’yet (görme) olarak da ifade etmiş ve Ehl-i sünnet kelâmcılarının Allah Teâlâ’nın ezelî bir rü’yetinin bulunduğu ve bu rü’yetle bütün görmeye konu teşkil eden şeyleri gördüğünü kabul etttiklerini söylemiştir.990 Rü’yetin/basarın ezelî bir sıfat olması, o sıfatın konusu olan şeylerin en azından bazılarının da ezelî olmasını gerektirmektedir. Bağdâdî’nin aktardığına göre İmâm Eş‘arî Allah’ın bu sıfatla ezelde zâtını ve sıfatlarını gördüğünü söylemiştir. Zira Eş‘arî’ye göre görülebilmeyi mümkün kılan “var olma”dır. Bu açıdan zât görüldüğü gibi sıfatlarda görülebilir. Kâlânîsî ise sadece zâtın görülebileceğini, sıfatların görülemeyeceğini söylemiştir. Zira ona göre görülmenin şartı kendi başına kâim olmadır.991 Bağdâdî kendi başına kâim olmayan şeylerin özel olarak da arazların görülebileceğine delil olarak, görme duyumuzla siyah ve beyazı ya da toplanmış ve ayrılmışı fark edebilmemizi göstermiş992 , bu noktada Eş‘arî’nin görüşüne yakın durmuştur. Bununla beraber iki görüş de müellifin asıl anlatmak istediği Allah’ın ezelde zâtını gördüğü dolayısıyla basar sıfatının ezelîliği meselesinde kuşku bulunmadığını ifade ederler. Bilndiği üzere birçok âyette Allah semî ve basîr olarak kendisini nitelemiştir. Bağdâdî, Allah’ın ezelî sem‘ ve basar sıfatlarını kabul etmeyenlerin Alah’ın ezelde semî‘ ve basîr olmasını yorumlama durumunda kaldıklarını belirtmiştir. Mu‘tezile’den bazıları bu sıfatları Allah’ın bilmesi ve haberdar olmasına irca ederken, bazıları da duyma ve görmeye konu olanların var olması durumunda Allah’ın onları görebilen ve işitebilen olması anlamında değerlendirmiş, bu nitelemelerin ezelî oluşunu bu şekilde yorumlamışlardır. 993 Ebû Ali ve Ebû Hâşim Cübbâî’ye göre ise Allah Teâlâ ezelde basîr ve semî‘dir. Bunun mânası da Allah Teâlâ’nın hayat sahibi olup görme ve duymaya 989 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 69a-69b. Nitekim Bağdâdî, sem‘ ve basarı şâhidde bir araz olarak değerlendirmiştir. Bkz. Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, 63-64. Bu ise bu iki niteliğin bir şeyin varlığından öte sübûtî bir mâna olduğunu gösterir. 990 Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, 119. 991 Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, 119; el-Esmâ, vr. 73b. 992 Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, 120. 993 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 74a-74b. 268 konu teşkil eden şeyler var olduğunda onları görmesinin ve duymasının mümkün olmasıdır. Ancak mubsir ve sâmi‘ olması ise görülür ve işitilir şeylerin var olmasından sonra söz konusu olur. Bu nedenle Allah ezelde semî‘ ve basîr olmakla birlikte sâmi‘ ve mubsir değildir. Bağdâdî Cübbâîler’in bu farkı tespitte neye dayandığının bilinmediğini söylemiştir. Biraz da istihzâî bir üslupla “Bu farkı Arap dilinden mi, Acem dilinden mi yoksa onu yoldan çıkaran şeytanının dilinden mi almışlar, bilemiyoruz.” demiştir.994 Bu şekilde söz konusu ayrımın şer‘î ve dilsel bir dayanağı bulunmadığını ifade etmiştir. Bu noktada Allah’ın görülebilir olmasının ispatlanması, basar sıfatının ezelî olması açısından önemli olduğu gibi, aynı zamanda birçok tartışmaya konu olan rü’yetullah meselesi açısından da önemlidir. Bu nedenle nelerin görülebileceği ve görülmenin illeti kelâmcılarca uzunca tartışılmış ayrıca Allah’ın görüleceğini ifade eden naslarla buna aykırı gibi görünen nasların değerlendirilmesi yapılmıştır. Allah’ın görmesi gibi görülebilir olması da onun bir sıfatıdır.995 Bu nedenle Bağdâdî rü’yetullah meselesini bu sıfat kapsamında ele almıştır. Allah’ın görülmesi iki açıdan ele alınabilir. Birincisi dünyada görülme iken, diğeri ahirette görülmedir. Dünyada Allah’ın görülemeyeceği noktasında genel bir kabul söz konusuyken, ahirette Allah’ın görülmesi Ehl-i sünnet’in naslarda ifade edilmesine dayanarak kabul edip ısrarla savunduğu bir husustur.996 Bağdâdî’ye göre Allah’ın görülebilmesi naslarda ifade edilmesinin yanı sıra aklen de mümkündür. Bunun sebr ve taksim yoluyla temellendirilmesi ise şöyledir: Biz duyu konusu âlemde (şâhid) görülebilir şeyleri görürüz. Bu görülebilir şeyleri tek tek incelediğimiz de cevherin görülmesinin illeti cevherin mümkün oluşu, cevher olmak ya da kendiyle kâim olmak olmadığını biliriz. Zira biz renkler gibi bu vasıfları taşımayan şeyleri de görmekteyiz. 994 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 74a. Esasında Cübbâîler bununla ilgili bir gerekçe ortaya koymaktadır. Bu gerekçe, sâmi‘ ve mubsir nitelemeleri müteaddî (mef‘ûl isteyen/geçişli) iken semî‘ ve basîr nitelemesinin müteaddî olmamasıdır. Bkz. Kâdî Abdülcebbâr, Şerhu usûli’l-hamse, 168. Ancak bunun tatmin edici bir cevap olmadığı açıktır. 995 Nitekim Bağdâdî’nin basîr isminin yanı sıra “râi” (gören) ve “mer’î” (görülen) nitelemelerini de Allah’ın ismi olarak ifade ettiğini görmekteyiz. Ona göre bu isimler basîr ismi gibi doğrudan naslarda bulunmasa da mânasına Kur’an delâlet ettiği gibi Allah’a izâfeleri noktasında icmâ da söz konusudur. Bkz. Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 242b-243a. 996 Genel kabulle kastettiğimiz sıradan insanların baş gözleriyle dünyada Allah’ı görmesi hakkındadır. Yoksa miraçta Hz. Peygamber’in Allah’ı gördüğü veya müminlerin rüyada Allah’ı görebileceği hususları birçok kimsenin kabul ettiği hususlardır. Bu konu hakkında bkz. Temel Yeşilyurt, “Rü’yetullah”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul, TDV Yayınları, 2008), 35: 311-312. 269 Öte yandan bir şeyin görülmesinin illeti araz olması da değildir. Çünkü araz olmayan şeyleri de görürüz. Ayrıca bu illet mâlum ve mezkûr olma da değildir. Eğer böyle olsaydı, ma‘dûmun görülebilir olması gerekirdi. Yine görülebilirliğin illeti hâdis olmak da değildir. Böyle olsaydı bütün hâdis şeylerin görülebilmesi gerekirdi. Bütün bu ihtimallerin görmenin illeti olamayacağını ortaya koyduktan sonra Bağdâdî, söz konusu illetin “var olmak” olduğunun açığa çıktığını söylemiştir. Dolayısıyla var olan şeylerin görülmesi mümkündür. Allah Teâlâ’da var olduğu için O’nun da görülmesi mümkündür.997 Daha sonra Bağdâdî Allah’ın görülmesinin imkânına âyetlerden deliller de getirmiştir. Örneğin Hz. Mûsâ “Rabbim göster kendini bakayım sana.” (el-A‘râf 7/143) âyetinde ifade edildiği üzere Allah’ı görmek istemiştir. Hz. Mûsâ bu talepte bulunurken iki ihtimal söz konusudur. Hz. Mûsâ ya rü’yetin mümkün olduğunu ya da imkânsız olduğunu düşünmektedir. İmkânsız olduğunu düşünseydi, bu talepte bulunması uygun olmazdı. Zira peygamberler Allah’ın sıfatlarında yanlış bir düşünceye ve inanca kapılmaktan mâsumdurlar. O halde Hz. Mûsâ bunun mümkün olduğunu düşünmektedir. Bahsi geçen mâsumluk nedeniyle de mümkün olmasının doğru olduğu ortaya çıkar.998 Bu noktada, rü’yetin mümkün olmamasına rağmen Hz. Mûsâ’nın kavmi için bu istekte bulunduğu iddiası da söz konusudur.999 Zira kavmi “Allah’ı açıktan görmedikçe sana iman etmeyiz.” (el-Bakara 2/55) demişlerdir. Bağdâdî bu iddianın isabetli olmadığını söylemiş, eğer böyle olsaydı âyet “Kavmin beni görmek istiyorlar, onlar beni göremezler.” şeklinde olacağını belirtmiştir. Ayrıca ona göre rü’yet muhal olsaydı, kavmi istese dahi Hz. Mûsâ Allah’tan bu talepte bulunmazdı. Nitekim “Onların ilâhları olduğu gibi bize de bir ilâh yap.” (el-A‘râf 7/138) şeklinde imkânsız bir istekte bulunduklarında, Hz. Mûsâ “Siz cahil bir topluluksunuz.” (el-A‘râf 7/138) demiş, Allah’tan cevap beklememiştir.1000 Bağdâdî rü’yetin gerçekleşeceğine dair âyetlerin bulunduğunu da ifade etmiştir. Örneğin “Yüzler o gün aydınlıktır ve rablerine nâzırdır/bakıyordur.” (el-Kıyâmet 75/22- 997 Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, 120. 998 Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, 120. 999 Bu iddia ve sonucu olan tartışmalarla ilgili bkz. Kâdî Abdülcebbâr, Şerhu usûli’l-hamse, 263-265. 1000 Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, 120. 270 23) âyeti böyledir. Bu âyeti rü’yeti ifade etmeyecek şekilde, âyetteki nazar kelimesini “beklemek” olarak değerlendirip dolayısıyla âyetin Allah’ın sevabını beklemek anlamında te’vilini ise Bağdâdî tutarsız bulmuştur. Ona göre nazar beklemek mânasında olduğunda “ila” harf-i ceriyle kullanılamaz. “İla” harf-i ceriyle kullanıldığı halde beklemek ifade ettiğine dair şiirlerden getirilen örneklerde ise beklemek anlamının bulunmadığı üzerinde durmuştur.1001 Rü’yetin imkânsızlığına “Beni göremeyeceksin.” (el-A‘râf 7/143) ifadesindeki ebedîyyet ifade eden “len” harfinin delil olarak görülmesine müellif itiraz etmiştir. Ona göre bu edat dünyada ebediyyen görülmeyeceğini ifade eder. Zira Yahudiler’in “Ahiret sadece bize aittir.” iddiasına karşı Allah Teâlâ “hadi ölümü isteyin” diye emredip sonrasında da yine “len” edatıyla “Ölümü asla istemeyecekler.” (el-Bakara 2/94) buyurmuştur. Eğer “len” ahireti de kapsayacak şekilde olumsuzluğun devamını ifade etseydi, kâfirlerin ahirette de ölümü istememeleri gerekirdi. Halbuki kafirler azaptan kurtulmak için ahirette ölümü isteyeceklerdir.1002 Müellife göre aklen mümkün olan rü’yetullahın, âyetlerden de mümkün olduğu hatta vâki olacağı anlaşılmaktadır. Bu noktada rü’yetullahı ifade eden hadîslere ise müellif değinmemiştir. Muhtemelen bu meselenin hadislerle tartışmaya taşınması nedeniyle hadislerden delil getirmeye gerek görmemiştir. Öte yandan muhaliflerin söz konusu hadislerin sübûtuna yönelik itirazları olabileceği için delillendirmeyi aklî imkân üzerine bina edip tartışmayı sübutu kesin olan âyetler üzerinden sürdürdüğünü de söyleyebiliriz. Sonuç olarak Bağdâdî’ye göre Allah teâlâ’nın ezelî bir rü’yet sıfatı olduğu gibi kendisi de hem kendi rü’yetinin hem de başkasının rü’yetinin konusudur. 3.2.4.8. Bekâ Bağdâdî’ye göre bekâ kelimesi bir şeyin varlığının devam etmesi anlamındadır. Bâkî de varlığı devam eden demektir. Bekâ ise iki çeşittir. Birincisi Allah Teâlâ’nın bekâsı gibi sonu olmayan ve nihâyete ermeyen bekâdır. İkincisi hâdis varlıkların bekâsı gibi bir 1001 Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, 121. 1002 Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, 121. Örneğin “Cehennemlikler nidâ edip ‘Ya mâlik rabbin bizi öldürsün’ diyecekler, Mâlik ise ‘Siz burada kalıcılarsınız.’ diyecektir.” (ez-Zuhrûf 43/77) âyetinde bu talep söz konusudur. Yine “Cehennemin dar bir yerine atılınca oracıkta helâk olmayı/ölmeyi isteyeceklerdir.” (elFurkân 25/13) âyetinde de cehennemliklerin ölümü temenni ettikleri anlaşılmaktadır. 271 müddete kadar olan bekâdır ki bu bekânın bir sonu olup iki tarafından yoklukla kuşatılmıştır. Bu ikinci bekâyı veren ve bu devamı sağlayan da Allah Teâlâ’dır. Bekânın mânasını bu şekilde ortaya koyan müellif, farklı grupların bekâ tanımlarının eleştirisine de yer vermiştir. Ona göre Ebû Hâşim’in bekâyı “üzerinden iki zaman geçme” olarak tanımlaması sorunludur. Zira Allah ezelde bâkî olmakla birlikte üzerinden iki zaman geçmiş değildir. Yine Kerrâmiyye’nin bekâyı mevcut olmakla eşitlemesini de hatalı bulan Bağdâdî, bu görüşü daha önce kimsenin dile getirmediği aykırı bir görüş olarak değerlendirmiştir. Bu iddianın doğru olması durumunda mevcut ve bâkî kelimelerinin birbirleri yerine kullanılabilmesi gerektiğini ifade etmiş, böyle bir durumun söz konusu olmadığını eklemiştir.1003 Netice olarak müellife göre hem Allah’ın hem de varlıkların bekâsını tanımlamada doğru olan “devam etme” mefhumunu esas almaktır. Fakat Allah’ın bekâsının bir sonu yokken kulların bekâsı Allah’ın yaratmasına bağlı olup sonludur. Devam etme anlamındaki bekâ bir şeyin zâtının ötesinde bir mâna ifade eder mi? Bu noktada Bağdâdî hem şâhidde hem de gâipte bekânın zâtın ötesinde bir mâna olduğunu söylemiştir. Ancak ona göre Allah’ın bekâsı ile mahlûkâtın bekâsı arasında temel bir fark vardır. Allah’ın bekâsı ezelî ve ebedî bir sıfatı iken, mahlûkâtın bekâsı bir araz olup anbean yenilenir.1004Ancak bazı mu‘tezilîler bütün arazları, bazıları da renk ve koku gibi bazı arazları bâkî olarak kabul etmişlerdir. Bağdâdî’nin de içinde bulunduğu Ehl-i sünnet kelâmcıları ise arazın arazla kâim olması mümkün olmadığı için arazların bekâsını imkânsız olarak değerlendirmişlerdir.1005 Öte yandan arazlar ikinci vakitte devam edemezken cevherlerin ise ikinci vakitte devam etmesi de devam etmeyip yok olması da mümkündür. Hem cevher hem de arazların devam etmemesi yani yok olması ise “fena”dır. Bağdâdî fena mefhumunun bir mâna olarak değerlendirilmesini doğru bulmamış, bekânın olmamasından ibaret ademî bir mefhûm görmüştür.1006 1003 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 78a. 1004 Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, 61-62. 1005 Nitekim Cüveynî arazın bir bekâ ile bâkî olmasını kabul etmediği için arazların bekâsının neden imkânsız olduğunu açıklamak zorunda kalmıştır. Cevap olarak ise arazların devam etmesi durumunda yok olmalarının imkânsız olacağını ileri sürmüştür. Bu ise ona göre müşâhede ettiğimiz varlığın değişken yüzünü inkâr anlamına gelir. Bkz. Cüveynî, el-İrşâd, 133-134. 1006 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 79b-80a. 272 Allah’ı bâkî olarak nitelemede ve fenanın kendisi için imkânsız olduğunda ittifak bulunur. Fakat bir mâna olarak bekâ sıfatının varlığı ise tartışmaya konu olmuştur. 1007 Bağdâdî Cübbâî ve Ebû Hâşim gibi Basra Mu‘tezilesi’nin bekâyı gâipte de şâhidde de bir mâna olarak görmediklerini söylemiştir. Ka‘bî’nin bakîyi şâhidde bekâ mânası ile bâkî görürken gâipte yani Allah için mâna olmaksızın kendiyle bâkî olarak değerlendirdiğini aktarmıştır.1008 Bâkıllânî hariç Ehl-i sünnet kelâmcılarının Allah’ın bir mâna olan bekâ sıfatıyla bâkî olduğu görüşünde olduklarını söylemiştir. Bâkıllânî’nin ise bekâyı bir şeyin varlığından daha fazla bir anlam ifade etmediği gerekçesiyle mâna sıfatı olarak değerlendirmediğini belirtmiştir. Ona göre Allah Teâlâ bir mânadan ötürü değil zâtıyla bâkîdir.1009 Bağdâdî ise sırf var olma ile bu var olmanın diğer bir zamanda da bulunması arasındaki farkın hem gâip hem de şâhid için bekâ mânasını ifade ettiğini düşünmüş1010 Ehl-i sünnet kelâmcılarını genelinin görüşünü isabetli bulmuştur. Bağdâdî bekâ sıfatını kabul eden Ehl-i sünnet kelâmcılarının bâkîyi tanımlamaya bağlı olarak sıfatların bekâsı hususunda ihtilaf ettiklerini ifade etmiştir. Buna göre Kalânîsî ve İbn Küllâb el-Basrî gibi ilk dönem Ehl-i sünnet kelâmcıları bâkîyi bekânın kendisinde kâim olduğu şey olarak görmüş, bu mânanın zâtla kâim olmasına dikkat çekmişlerdir. Bekâ bu şekilde değerlendirildiğinde “Allah’ın zâtı bâkîdir.” denildiği gibi “Mâna sıfatları bâkîdir.” denilemez. Zira bu sıfatlar zaten mâna oldukları için kendileriyle bekâ mânası kâim olamaz. Ancak bu sıfatların yokluğu imkânsız olduğu için kendilerine fâni de denemez. Aynı şekilde bekâ sıfatı da bâkî veya fâni olarak nitelenemez. Ebü’l-Hasen el-Eş‘arî ise bâkîyi “bekâsı olan” şeklinde tarif etmiş, bekânın bâkînin kendisiyle kâim olmasını şart koşmamıştır. Ona göre bekâ bâkînin kendisiyle kâim olduğu gibi gayrısı 1007 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 64a, 82b. 1008 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 78a. 1009 Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, 127-128. Esasında Bâkıllânî’nin eserlerine bakıldığı zaman çok net olarak bu görüşü tercih ettiğini görememekteyiz. Nitekim et-Temhîd’deki ifadelerine göre Bâkıllânî’nin bekâyı bir mâna sıfatı olarak kabul ettiği söylenebilir. Bkz. Bâkıllânî, et-Temhîd, 299. Ancak el-İnsâf’ta bâkî olmayı varlığı devam etme olarak değerlendirmesi ise mâna sıfatı olarak kabul etmediği şeklinde yorumlanabilir. Bkz. Bâkıllânî, el-İnsâf, 35. Şunu söylemek gerekir ki Bâkıllânî’nin kendi eserlerinden bu meseledeki görüşünü tespit etmek zordur. Ancak Bağdâdî’nin bu meseledeki net tutumuyla Bâkıllânî’nin bekâyı bir mâna olarak görmediğini anlamaktayız. Bu konuyla ilgili ayrıca bkz. Karadaş, Bâkıllânî’ye Göre Allah ve Âlem Tasavvuru, 97-98. Bâkıllânî’nin bu tutumunu Kuşeyrî, Cüveynî ve Râzî gibi isimlerin sürdürdüğü de ifade edilmiştir. Bkz. Süleyman Akkuş, Bir Kelâmcı Olarak Kuşeyrî (İstanbul: Değişim Yayınları, 2009), 164. 1010 Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, 128; el-Esmâ, vr. 79a. Bekânın hangi sıfat kategorisinde değerlendirileceği tartışmalarıyla ilgili ayrıca bkz. Metin Yurdagür, “Bekâ”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları,1992), 5: 359. 273 olmayanla da kâim olabilir. Esasında şâhidde bekânın bâkînin kendisiyle kâim olduğu noktasında İmâm Eş‘arî’nin bir muhalefeti yoktur. Ancak Allah Teâlâ’nın sıfatlarını da bâkî olarak nitelemek için sadece sıfatlarla ilgili böyle bir görüş ileri sürmüştür. Bu görüşe göre Allah bekâyla bâkîdir. Bekâ sıfatı ise kendisiyle bâkîdir. Diğer mâna sıfatları ise Allah’ın bekâsıyla bâkîdir. Bağdâdî’ye göre her iki anlayış da ezelî bekâ sıfatını kabul anlamına gelir.1011 Bu nedenle olsa gerek iki görüş arasında bir tercih bildirmemiştir. Ancak genel üslubundan Eş‘arî’nin görüşüne daha yakın olduğunu söyleyebiliriz. Bâkî olmak için bekânın kâim olacağı bir mahalli şart görmeyen Eş‘arî’nin bu anlayışına göre Allah Teâlâ ile kâim ezelî sıfatları bekâ ile bâkîdirler. Fakat bu bekânın ne ile bâkî olduğu hakkında takipçileri arasında değişik anlayışlar söz konusudur. Ebû İshâk İsferâyînî’ye göre bekâ sıfatının bekâsı kendisi olduğu gibi, her sıfatın bekâsı da o sıfatın kendisinden ibarettir. Bazılarına göre de Allah’ın bekâ sıfatı aynı zamanda sıfatlarının da bekâsıdır. Yalnız bu iki görüşe de itirazlar vardır. Şöyle ki, bir sıfatın bekâsının kendisi olmasını veya Allah’ın bekâsının diğer sıfatların bekâsı olmasını kabul ederken, Mu‘tezile’nin Allah’ın nefsi ile âlim ve kâdir olmasına nasıl itiraz edilebilir? Bu itiraza karşı Bağdâdî, Mu‘tezile’nin iddiasında ortaya çıkan sorunların, bu kabulde ortaya çıkmadığını söylemiştir. Ona göre Allah nefsiyle âlim ve kâdir olması durumunda nefsinin ilim olması gerekir. İlim âlim, kudret kâdir olamayacağı için bu durumda Allah’a âlim ve kadir denemez. Halbuki sıfatların bekâsının kendileriyle olması durumunda, hem sıfatların hem de müştaklarının hem bekâ hem de bâkî olmasında sorun oluşmayacaktır. 1012 Sonuç olarak Bağdâdî’ye göre bir şeyin varlığı ile ikinci vakitte de var oluşunun devam etmesi arasındaki zorunlu fark nedeniyle, devâm etme anlamındaki bekâ hem şâhid hem de gâipte zâtın ötesinde bir mânadır. Ancak şâhidde bu mâna bir arazken gâipte Allah’ın ezelî sıfatıdır. Allah’ın bâkî olduğu ezelî bekâ sıfatı ile sair ezelî sıfatları ise ya bekâ sıfatıyla bâkîdirler, ya da bekâları kendilerinden ibarettir. 1011 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 78a-78b, 79a. 1012 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 82b-83a; Usûlü’d-dîn, 128. 274 3.3. Fiilî Sıfatlar Allah’ın isimlerinin birçoğunun Allah’ın fiillerine delâlet ettiği, Allah’ın bu fiili meydana getirme özelliğinin ise fiilî sıfat olarak ifade edildiği daha evvel geçmişti. Fiillerin hâdis olduğu ise herkesin kabul ettiği bir gerçektir. Örneğin Allah’ın hâlık ismi mahlûkun var edilmesini ifade eder. Var etme yani tahlîk ise fiilî sıfat olacaktır. Kezâ rezzâk ismi terzîk sıfatını gerektirir. İşte tartışmada söz konusu sıfatlarla hâdis fiilin nasıl bir ilişkisi olduğu noktasında çıkmaktadır. Hanefî-Mâtürîdîler söz konusu sıfatları hâdis fiilllerden ayrıştırıp bu sıfatları ezelî sıfatlar olarak değerlendirmişlerdir. Nitekim ilk akâid metinlerinden olan Ebû Hanîfe’nin Fıkhü’l-ekber isimli eserinde bu sıfatların mâna sıfatları yanında ezelî sıfatlar olarak zikredildiklerini görürüz.1013 Eş‘arîler ise bu sıfatlarla hâdis fiilleri aynı görürler. Hâdis fiil nedeniyle hak edildiği için de fiilî sıfatları ezelî olarak değerlendirmezler.1014 Hanefî-Matürîdî çevreler Ebû Hanîfe’nin de etkisiyle bütün fiilî sıfatları ma‘dûmu yokluktan varlığa çıkarmak anlamındaki “tekvin” kavramı altında toplayıp mâna sıfatlarının bir kısmı olarak ele almışlardır. 1015 Fiilî sıfatların ezelîliği noktasında ilk dönem selefin tavrının da benzer olduğu ifade edilmiştir.1016 Bağdâdî ise Mütekaddim Ehl-i sünnet kelâmcılarını ve Eş‘arî’yi takip ederek Allah Teâlâ’nın bazı isimlerinin fiillerinden türediğini, dolayısıyla bu isimlerin fiiller gerçekleşmeden önce var olmadığını yani ezelî olmadıklarını düşünmüştür.1017 Bu nedenle Bağdâdî’nin esmâ-i hüsnâ şerhinde hâlık, bârî’, musavvir, rezzâk, ğaffâr vb. fiile bağlı isimlerin tamamını ezelî olmayan sıfat olarak nitelediğini görmekteyiz. Ancak 1013 Ebû Hanife, “Fıkhü’l-ekber”, İmâm-ı Azamın Beş Eseri, 70. 1014 Bkz. Bakıllânî, et-Temhîd, 262; Pezdevî, Usûlü’d-dîn, 69; Nesefî, Tebsıratü’l-edille, 1: 400; Nureddîn Ahmed b. Mahmûd b. Ebû Bekir es-Sâbûnî, el-Kifâye fi’l-hidaye, thk. Muhammed Aruçi (İstanbul: Dâru İbn Hazm, 1435/2014), 136; Teftâzânî, Şerhu’l-Akâid, 120. Öte yandan Eş‘arîler gibi Mu’tezile de fiilî sıfatları hâdis olarak görür. Bkz. Tevfik Yücedoğru, “Tekvin”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2011), 40: 388-399. Ancak Mu‘tezile kelâm sıfatını da hâdis kabul ettiği için Eş‘arîler için gündeme gelen sorunlar onlar için söz konusu olmaz. 1015 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 127; Pezdevî, Usûlü’d-dîn, 69; Nesefî, Tebsıratü’l-edille, 1: 400; Sâbûnî, el-Kifâye fi’l-hidaye, 135. 1016 Bkz. Şehristânî, el-Milel, 73. Ayrıca bkz. Hikmet Yağlı Mavil, “Kelâmî Bir problem Olarak Fiilî Sıfatlar”, AİBÜ İlahiyat Fakültesi Dergisi, 3/5 (Bahar 2015): 178-179. Hatta zıt uçlar şeklinde değerlendirilen Muhyiddin İbnü’l-Arabî ve İbn Teymiyye’nin dahi yaratmanın sonradan hak edilmiş bir sıfat olmasına itiraz bakımından birleştikleri ifade edilmiştir. Bu konu hakkında kapsamlı bilgi için bkz. Emrah Kaya, “Sonsuz Tecellî ve Daimî Yaratma: İbn Arabî ve İbn Teymiyye’nin Yaratma Meselesine Ezelî Fiil Olarak Bakışı”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 57/2 (2016): 69-96. 1017 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 41b. Krş. Aruçi, 195. 275 bu noktada Bağdâdî açısından bir çelişkiden bahsedebiliriz. Zira bu sıfatların birçoğu aynı zamanda Allah’ın ezelî kelâm sıfatı olan Kur’an’da da bulunurlar. Bu nedenledir ki Bâkıllânî bu isimlerin Allah’ın kelâmı olduğunun söylenmesi gerektiğini vurgulayıp1018 bir açıdan söz konusu isimlerin ezelî olduğunu belirtmiş olmaktadır. Öte yandan Gazzâlî bu isimlerin “kılıcın kesici olması” örneğinde olduğu gibi ezelde bilkuvve var olduğunu, hâdis fiille ise bilfiil gerçekleştiğini ifade etmiştir.1019 Bu şekilde tekvin sıfatı noktasında Mâtürîdîler ile Eş‘arîler arasında orta bir yol bulmuştur. Bağdâdî’nin ise, her ne kadar açıkça ifade etmemiş olsa da, çelişkiye düşmüş olmaması için en azından Allah’ın kelâmında bulunmaları itibariyle söz konusu isimlerin bilkuvve ezelde var olduklarını kabul ettiğini, fakat fiil nedeniyle hak edilmeleri bakımından yani bilfiil ise hâdis sıfatlar olarak gördüğünü varsaymamız gerekir. Esasında tartışmanın iki ana tarafının Mâtürîdîler ve Eş‘arîler arasında olması sonraki süreç açısındandır. Fakat Bağdâdî’nin Mâtürîdîler’in bu düşüncesinden haberdar olduğunu söyleyemeyiz. Bu nedenledir ki o, halkı mahlûktan ayrı kabul edip söz konusu sıfatları ezelî olarak gören Kerrâmiyye ile bu tartışmayı yürütmüştür. Kerrâmiyye Allah Teâlâ’ın ezelde fiillerinden türemiş isimlerle -bu fiillerin ezelî olması imkânsız olmakla birlikte- mevsuf olup daha varlıklar yokken ezelde “hâlık”, “fâil”, “muhdis” ve “râzık” olduğu kanatindedir. Esasında Kerrâmiyye bu gibi nitelemeleri Allah’ın ezelde rızık vermesi veya yaratması şeklinde değerlendirmemiştir. Onlara göre bu nitelemeler Allah’ın ezelde bir “râzikıyet/rızık vermeyle” râzık, bir “hâlıkıyet/yaratıcılık” ile de hâlık olmasını ifade eder. Râzıkiyyet rızık vermeye kudretinin olması, hâlıkıyetse yaratmaya kudretinin olmasıdır. Dolayısıyla burada kudret-rızık ve kudret-halk gibi kavramlar söz konusudur. Ancak kudret kadîmken rızık ve halk ise Allah’ın zâtında gerçekleşen hâdis arazlardır. Âlemdeki bütün yaratılmışlar Allah’ın zâtında meydana gelen hâdis halkla yaratılmış olup kudretiyle yaratılmış değildir. İşte bu halk mahlûktan başka olduğu gibi kadîm de değildir.1020 Diğer bir deyişle âlemde var olan cisim ve arazların tamamı mahlûk olup halk değildir. “Halk”lar 1018 Bakıllânî, et-Temhîd, 262. 1019 Gazzâlî, el-Maksadü’l-esnâ, 17. Bu şekilde Mâtürîdîler’in Eş‘arîler’e karşı yönelttiği Allah’ın ezelde kendisini övdüğü isimlerin gerçekliğinin olmayacağı şeklindeki en güçlü eleştiri de cevaplandırılmış olmaktadır. Bu eleştiriyle ilgili bkz. Nesefî, Tebsıratü’l-edille, 1: 465. 1020 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 41b, 108b. Krş. Aruçi, 195-196. 276 ise Allah’ın zâtında meydana gelen arazlardır. Ayrıca halk mahlûka tekaddüm etmesi gereken mahlûkun sebebi veya illetidir.1021 Dolayısıyla Allah’ın hâlık ve râzık vasıfları izâfetsiz mutlak olarak kullanıldıklarında ezelîdirler. Muayyen şahıs ve şeylere izâfe edilerek kullanıldıklarında ise ancak bu şeyler var olurken veya var olduktan sonra söz konusu olabilirler. 1022 Esasında Kerrâmiyye’nin bu görüşünün Mâtürîdîler’in görüşüyle öz itibariyle aynı olduğunu söyleyemeyiz. Zirâ Kerrâmiyye’ye göre ezelde hâdis fiilleri ilgilendiren mücerret bu isimlendirmeler ve kudret sıfatıdır. Fakat Mâtürîdîler tekvini irade ve kudret sıfatından ayrı bir diğer ezelî mâna sıfatı olarak ifade ederler.1023 Bu açıdan Kerrâmiyye’nin halk dediği ile Mâtürîdîler’in tekvin dediği aynı şey değildir. Ancak Bağdâdî’nin Kerrâmiyye’ye yönelik yürüttüğü bu tartışmada fiilî sıfatların hâdis olduğunu ve halkın mahlûkla aynı şey olduğunu vurgulaması Mâtüridîler ve Eş‘arîler arasındaki tartışmanın da ana unsurlarıdır. Fakat Bağdâdî’nin bu tartışmada Mâtürîdîler’i değil sadece Kerrâmiyye’nin muhatabı olduğunu tekrar ifade etmeliyiz. Kerrâmiyye’nin bu görüşünün en fazla tenkide konu olan kısmı, Allah’ın hâdislere mahal olmasını gerektirecek şekilde “halk”ın araz olarak değerlendirilmesidir. Nitekim Bağdâdî Ebü’l- Hüzeyl’in halkı o şeye “ol” sözü olarak değerlendirip bu “ol” sözünü de mahalli olmayan hâdis bir araz olarak görmesini daha az sapkın görmüştür. Zira en azından Ebü’l-Hüzeyl’in mezkûr görüşü Allah’ı hâdislere mahal kılmamaktadır. Kerrâmiyye’nin bu iddiasının ise Allah’ın hâdislere mahal kıldığı ortadadır.1024 Ancak Mâtüridîler’in halkı mahlûktan daha kapsayıcı ifadesiyle tekvini mükevvenden farklı olarak değerlendirmelerinde ne halkı hâdis olarak değerlendirme ne de bunun sonucu olarak Allah’ı hâdislere mahal kılma durumu söz konusudur. Bununla beraber belirttiğimiz üzere Mâtürîdîler’in bu düşüncesinden Bağdâdî’nin haberdar olduğuna dair bir ifadesine rastlayamadık. Ancak tekvin sıfatı hakkında sonraki Mâtürîdî ve Eş‘arîler arasındaki en temel tartışma olan tekvinin mükevvenle durumu meselesinin hemen 1021 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 41b. Krş Aruçi, 196-197. 1022 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 42b. Krş. Aruçi, 199-200. Kerrâmiyye’nin fiilî sıfat anlayışıyla ilgili ayrıca bkz. Süheyr Muhammed Muhtâr, et-Tecsîm inde’l-müslimîn mezhebü’l-Kerrâmiyye (İskenderiye: Şeriketü’lİskenderiyye, 1971), 239-240. 1023 Teftâzânî, Şerhu’l-Makâsıd, 2: 80. 1024 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 42a. Krş. Aruçi, 198-199. 277 hemen aynısını Bağdâdî’nin halk ve mahlûk kavramlarıyla Kerrâmiyye ile yürüttüğünü görmekteyiz. Bağdâdî’ye göre halk ve mahlûk aynı olup farklı şeyler olması naslardaki kullanımlar ve dilsel bakımdan sorunludur. Nitekim birçok âyet halkın mahlûktan farklı olduğunu gösterir. Örneğin, “İşte bu Allah’ın halkıdır (yarattıklarıdır). Gösterin bana O’nun dışındakiler neyi yaratmışlardır.” (Lokmân 31/11) âyeti ve gökler kastedilerek “Rahman’ın halkında (yarattıklarında) tefâvüt (anormallik) göremezsin.” (el-Mülk 67/3) buyurulması vb. âyetler Bağdâdî’ye göre halkın mahlûkla aynı oluşunun delilidir. Zira âyetlerde mahlûklar halk olarak tabir edilmişlerdir.1025 Bu delillere karşı “Söz konusu ifadeler mecaz olup kullanımdaki genişlikten kaynaklanmıştır. Aslında hibeyle mevhûb/verilen kastedildiği gibi, halk derken de mahlûk kastedilmiştir.” şeklindeki eleştiriye ise Bağdâdî sözde asıl olanın hakiki anlam oluşu üzerinden cevap vermiştir. Hakiki anlamdan ayrılmamızı gerektirecek bir delil olmadığı müddetçe hakiki anlamın esas olduğunu vurgulamıştır.1026 “Sarf’ta darb/vurma fiilin sonucu olarak madrubun/vurulan şey ifade edilmesi halk fiilinin sonucu olarak da mahlûkun olmasını dolayısıyla halkla mahlûkun farklı olmasını gerektirir.” şeklindeki eleştiriye ise sarftaki ayrımın bir ölçü olmamasıyla cevap vermiştir. Ayrıca darb ve madrûb arasındaki ilişkinin halk ve mahlûk arasında bulunmadığını söylemiştir. Zira darb olmadan önce de madrûp varken halk olmadan önce mahlûk yoktur.1027 Yine “Onları göklerin ve yerin halkına şahit tutmadığım gibi kendi nefislerinin halkına da şahit tutmadım.” (el-Kehf 18/51) âyetinin yaratılanla yaratma fiilinin ayrıştığına delil olarak kullanılması da ona göre doğru değildir. Çünkü âyetteki “şahit tutma” yardım alma olarak anlaşılabilir. Dolayısıyla âyet halk ile mahlûk arasında bir ayrım ifade etmemiş olur. 1028 Görüldüğü üzere hem dildeki hem de naslardaki kullanıma dayanarak “halk”ın sadece yaratmayı ifade ettiği söylenebildiği gibi yaratılanı ifade ettiği de söylenebilir. Kerrâmîyye’nin söz konusu anlayışında hâlık ve mahlûk arasında vasıta konumunda 1025 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 42b-43a. Krş. Aruçi, 201. 1026 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 43b. Krş. Aruçi, 204. 1027 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 44b-45a. Krş. Aruçi, 208. 1028 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 44b-45a. Krş. Aruçi, 208. 278 hâdis bir halk vardır. Bağdâdî ise hâlık ile mahlûk arasında bir vasıta olmayıp mahlûku halıkın fiilinden yani halkından ibaret görmüştür. Mâtürîdîler de Kerrâmiyye’ye benzer şekilde Allah’ın yarattığı ile yaratma sıfatı arasında fark görmüşlerdir. Fakat Kerrâmiyye bu yaratmayı yani halkı hâdis olarak görürken Mâtürîdîler ezelî olarak değerlendirmişlerdir. Fakat Bağdâdî bu meselede sadece Kerrâmiyye’yi muhatap aldığı için biraz avantajlı olarak tartışmaya başladığını söyleyebiliriz. Zira Kerrâmiyye’nin bu anlayışıyla Allah’ın zâtını hâdislere mahal kılması, İslâm ümmetinin genelinin reddettiği bir durumdur. Bu nedenle Bağdâdî bu nokta üzerinden daha etkili tenkitler yöneltmiştir. Belki de Allah’ı hâdislere mahal kılmaları müellifi bu ölçüde sert muhalefete yöneltmiştir. Bu noktada, eğer müellif Allah’ı hâdislere mahal kılmaksızın fiilî sıfatları ezelî kabul eden Mâtürîdî anlayışa muhatap olsaydı, acaba nasıl bir duruş sergilerdi? sorusu akla gelmektedir. Kanaatimizce müellif, Eş‘arî anlayıştan ayrılmasa da bu ölçüde sert bir muhalefet yapmayabilirdi. 3.4. Haberî/Müteşâbih Sıfatlar Naslarda Allah’a izâfe edilen ve zahirleri teşbih ifade eden “yed/el”, “vech/yüz”, “ayn/göz” benzeri birçok niteleme yer almaktadır. Bu gibi nitelemelerle ilgili İslâm düşüncesinde farklı tutumlar söz konusudur. Örneğin Müşebbihe bu nasları zahiri üzere değerlendirip bilinen anlamda Allah’ın eli, yüzü, gözü vb. olduğunu söylemiştir. İlk dönem Ehl-i sünnet kelâmcıları ve Ehl-i hadîs ise bu gibi nitelemeleri zahirleri üzere değerlendirmemekle birlikte başka bir anlama hamletmekten yani te’vilden de kaçınmışlardır. Onlara göre bu gibi nitelemeler ilâhî niteliğe sahip sıfatlar olup gerçek anlamlarını ancak Allah bilebilir. Mu‘tezile ve müteahhir dönem Sünnî kelâmcılar ise bu gibi nitelemeleri sıfat olarak görmemiş teşbihten kaçınarak dilin imkânları çerçevesinde te’vil etmişlerdir.1029 1029 Fahreddîn er-Râzî, Esâsü’t-takdîs fî ilmi’l-kelâm (Kahire: Matbaatü Mustafa el-Bâbî ve Evlâdudu, 1935), 181; Kılıç Aslan Mavil, Mâtürîdî Kelâmında Te’vil (Ankara: İsâm Yayınları, 2017), 285; Çelebi, “Sıfat”, 37: 102. Fethi Kerim Kazanç, “Selefiyye’nin Nass ve Metot Ekseninde Din Anlayışı ve Sonuçları”, Kelâm Araştırmaları Dergisi, 8/1 (2010): 103-116. Ayrıca bu konu hakkında müstakil bir çalışma için bkz. Zübeyir Bulut, Haberî Sıfatlar: Anlama yöntemleri ve Yorumlar (Ankara: Fecr Yayınları, 2017), 55-99. 279 Haberî sıfat tabirini ilk olarak dile getirenin İbn Teymiyye olduğu söylense de1030 Şehristânî’nin bu gibi nitelemeler için “haberî sıfat” tabirinin kullanıldığını belirtmesi1031, mezkûr kullanımın daha eskilere dayandığını gösterir. Söz konusu nitelemeleri ifade için haberî sıfat tabirinin kullanılmasına gerekçe olarak ise diğer sıfatlara Allah’ın fiillerinden ulaşılabilse de haberî sıfatlara ancak haberle ulaşılabilmesi gösterilmiştir.1032 Ancak haberî sıfat tabirinin bu gibi nitelemeler için kullanılması, böyle bir sıfat kategorisinin herkes tarafından kabul edilmesi olarak anlaşılmamalıdır. Zira müteahhir dönem birçok kelâmcı bu gibi nitelemeleri te’vil edip bir sıfat olarak değerlendirmemiştir. Nitekim hem İcî hem de Teftâzânî bu nitelemelerden bazıları için “zâta zâit bir sıfat olduğu hakkında tartışma bulunan sıfatlar” tabirini kullanmış1033 doğrudan sıfat olarak ifade etmemişlerdir. Mu‘tezile‘nin bu gibi nitelemeleri te’vil etmesi bilinen bir gerçektir. Fakat Ehl-i Sünnet kelâmında bu sıfatların te’vili müteahhir dönemde söz konusu olmuştur. İlk dönem kelâmcıları ise muhaddislerin tavrına benzer şekilde, söz konusu nitelemeleri sıfatlar olarak değerlendirmiş ve te’vil edilmelerine şiddetle karşı çıkmışlardır. Ancak Mâtürîdîler’de Mâtürîdî’nin kendisiyle Eş‘arîler’de ise İbn Fûrek’le birlikte haberî sıfatlar te’vil edilmeye başlanmıştır.1034 İbn Fûrek’in haberî sıfatların te’viliyle ilgili Müşkilü’l-hadîs isimli eserinde bu gibi nasların tamamını te’vil edildiğini görebiliriz.1035 Bağdâdî’ye de aynı muhtevada bir eser nispet edilmektedir. Bu eser her ne kadar elimize ulaşmasa da elimizdeki kitaplarında yaptığı te’villere bakacak olursak, haberî sıfatların te’vili noktasında İbn Fûrek’in yoğun etkisi altında olduğunu görebiliriz. Bu kategorideki birçok nassı Bağdâdî te’vil etmiştir. Nitekim tenzîhî sıfatlar kısmında bunun birçok örneği geçmişti. 1030 Metin Yurdagür, “Haberî Sıfatları Anlamada Metod”, Erciyes Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 1 (1983): 251-252. 1031 Şehristânî, el-Milel, 1: 73. 1032 Şehristânî, el-Milel, 1: 73; Mavil, Mâtüridî Kelâmında Te’vil, 2283. 1033 Bkz. İcî, Mevâkıf, 297; Teftâzânî, Şerhu’l-Makâsıd, 2: 80. 1034 Bu konu hakkında bkz. Eyibil, “Ehl-i Sünnet Kelâmında Haberî Sıfatların Te’vili Meselesi”, 668-688. Hüseyin Doğan te’vilin Bağdâdî ile başladığı izlenimini veren ifadeler de bulunmaktadır. Bk. Hüseyin Doğan, ‘Abdülkâhir el-Bağdâdî’nin Tanrı- Âlem Anlayışı, Usûl: İslâm Araştırmaları 18 (2012): 69-71. Bunun hata olduğunu belirtmeliyiz. 1035 Bkz. İbn Fûrek, Müşkilü’l-hadîs, 13-20. 280 Bağdâdî bu gibi nitelemeleri sıfat olarak görmeyi, Sıfâtiyye’nin yani sıfatları kabul edenlerin bir kısmının görüşü olarak ifade etmiş, isabetli bulmamıştır. Ona göre örneğin “ayn/göz” ifadesi Allah’ın görmesi, “vech/yüz” ifadesi zâtı anlamına gelir.1036 Dolayısıyla bu gibi nitelemeler zâhirleri dışında dilin ifade alanı içerisinde Allah’a yaraşır başka bir mânayı ifade ederler. Bağdâdî sübûtî sıfatlar bahsinde haberî sıfat kategorisindeki bazı nitelemeleri ele almıştır. Ancak Bağdâdî sadece dört nitelemeyi bu bahiste ele alıp bu nitelemelerin te’villerini yapmış, sıfat olmadıklarını söylemiştir. Bu nitelemeler “ayn”, “vech”, “yed” ve “istivâ”dır.1037 Aslında muhaddislere göre bu kategoride birçok sıfat vardır. Fakat kelâmcılar belli sıfatlarla sınırlandırmışlardır. Örneğin Bâkıllânî “yed” ve “vech” gibi haberî sıfatları kabul ederken “rıza” ve “gazap” gibi bu kategorideki nitelemeleri irade sıfatına râci görmüştür.1038 Görebildiğimiz kadarıyla Bağdâdî sıfat kategorisinde olmasa da o kategoride tartışılabilir olarak sadece bu nitelemelere yer vermiştir. Bu gibi nitelemelerin te’villeri üzerinde tenzîhât kısmında yeterince durulduğu için burada Bağdâdî’nin sıfatlar bahsinde zikrettiği dört nitelemenin üzerinde durulacaktır. 3.4.4.1. Vech Birçok âyette Allah’a “vech/yüz” nispet edilmiştir.1039 Bağdâdî Allah’a nispet edilen vechin Müşebbihe’nin düşündüğü anlamda bir uzuv olamayacağını söylemiştir. Bununla beraber vechi Allah’ın bir sıfatı olarak değerlendirmeyi de isabetli görmemiştir. Ona göre Allah’a nispet edilen vech ifadesi Allah’ın zâtını ifade eder. Nitekim “Celâl ve ikrâm sahibi Rabbinin vechi bâkî kalır.” (er-Rahmân 55/27) âyetinde “zü”nün vechin sıfatı olarak merfû gelmesi de bunu gösterir. Zira eğer “rab” ifadesinin sıfatı olsaydı “zî” şeklinde mecrûr olarak gelirdi. Dolayısıyla celâl ve ikrâmın her 1036 Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, 128-129. 1037 Bkz. Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, 128-133. 1038 Karadaş, Bâkıllânî’ye Göre Allah ve Âlem Tasavvuru, 107; Eyibil, “Ehl-i Sünnet Kelâmında Haberî sıfatların Te’vili Meselesi”, 676. 1039 Örneğin “Yeryüzündeki bütün her şey yok olacaktır. Sadece Celâl ve ikrâm sahibi Rabbinin veçhi bâkî kalacaktır.”, (er-Rahmân 55/26-27). “Onun vechi müstesna her şey helâk olacaktır.” (el-Kasas 28/88) vb. birçok âyette vech Allah’a nispet edilmiştir. 281 ikisinin sahibi Allah’ın bir sıfatı olmayacağı için vech ifadesiyle ne bir uzuv ne de bir sıfat kastedilmeyip doğrudan Allah’ın zâtı ifade edilmiştir.1040 3.4.4.2. Ayn Bağdâdî’ye göre birçok âyette Allah’a izâfe edilen1041 “ayn/göz” ifadesi de uzuv mânasında olmadığı gibi bir sıfat da değildir. Aksine bu âyetlerdeki göz ifadesi Allah’ın görmesini ifade eder. Örneğin “Gemi gözlerimiz önünde akıp gidiyordu.” (el-Kamer 54/14) âyetindeki “gözlerimiz önünde” ifadesi “koruması altında, ilmiyle ve ilmi dâhilinde” anlamındadır. Çünkü birine “Bunu benim gözümle yap.” demek “Benim bilgimle ve kontrolüm dâhilinde yap.” demektir. Benzer şekilde müellif “Gözümüz üzere yetişsin.” (et-Tâhâ 20/39) şeklindeki âyeti de “Görmemiz, duymamız üzere yetişsin.” şeklinde te’vil etmiş1042 , bu şekilde ayn ifadesinin gözü önünde ve kontrolü altında olma anlamlarını vurgulamıştır. Buna göre ise söz konusu ifade zahiri anlamında olmadığı gibi mânası hiçbir şekilde bilinmeyen bir esrarengizlik taşımamakta, dildeki bir ifade tarzından ibaret olmaktadır. 3.4.4.3. Yed Naslarda Allah’a “yed/el” ve “yedeyn/iki el” nispetleri bulunmaktadır. Örneğin “Allahın eli onların elinin üstündedir.” (el-Fetih 48/10) âyetinde Allah’a el nispet edilmiştir. Ancak Bağdâdî bu âyetin te’vili üzerinde durmamıştır. Kanaatimizce bu ifadenin “destekleyip, teyit etme” anlamında mecazî bir ifade olduğu açık olduğu için te’viline gerek duymamıştır. Ancak Hz. Âdem’e secde etmemesi sonrası İblis’e “İki elimle yarattığıma secde etmekten seni ne engelledi.” (es-Sâd 38/75) şeklinde hitap edilen âyet biraz farklıdır. Bu nedenledir ki Bağdâdî “yed” ifadesi kapsamında sadece bu âyet üzerinde durmuş, te’viline çalışarak uzuv mânasında olmadığını dile getirmiştir. Aynı zamanda bazı Ehl-i sünnet kelâmcılarının yaptığı gibi sıfat olarak kabul edilmesine de 1040 Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, 128-129. İbn Huzeyme bu âyetteki “zü”nün merfû olmasına binaen celâl ve ikrâmın veçhin sıfatı olmasını veçhin zât anlamında olmayıp bir sıfat olduğunun delili olarak görmüştür. Bkz. İbn Hüzeyme, Kitâbu’t-Tevhid, 21-22. Fakat Bağdâdî görüldüğü üzere Allah’ın bir sıfatının celâl ve ikrâmın her ikisinin sahibi olmasını anlamlı bulmamış, buna dayanarak da veçhin sıfat olmayıp zâtın kendisi olduğunu söylemiştir. 1041 Örneğin “Gemi gözlerimiz önünde akıp gidiyordu.” (el-Kamer 54/14), “Gözlerimiz önünde yetişsin diye.” (el-Tâhâ, 20/39) âyetlerinde bu durum söz konusudur. 1042 Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, 128-130. el-Esmâ, vr. 30b. Krş. Aruçi, 148. 282 yanaşmamıştır.1043 Zaten bu nitelemeleri sıfat olarak ifade etmek, bir anlamda te’vile kapatmak olduğu için te’vil etmek de sıfat olarak görülmediğini gösterir. Müellif Usûlü’d-dîn‘de “yed” nitelemesini “kudret” anlamında te’vil etmiştir. Hz. Âdem’e tahsis edilmesini ise sair insanların geçtiği yaratılış aşamalarından geçmeksizin doğrudan yaratılması bakımından bir tahsis olarak değerlendirmiştir. Bazı mu‘tezilîlerin kudret olarak te’vil etmesine itirazı ise kendi tutarsızlıkları nedeniyledir. Zira kudretsıfatını kabul etmeyip Allah’ın zâtıyla kâdir olduğunu söyleyenlerin “yed” için Allah’ın kudreti demesi ona göre tutarsızlıktır.1044 Bağdâdî te’vilinden de anlaşıldığı üzere “yed” ifadesini sıfat olarak görmemiştir. Fakat Usûlü’d-dîn‘den daha sonra kaleme aldığı elEsmâ ve’s-sıfât isimli eserinde Allah’ın bazı mahlûklarına bir kısım lütuf çeşitlerini tahsisini sağlayan “yed” şeklindeki bir sıfatının olmasının garipsenmemesi gerektiğini söyleyip, isimlerin kaynağınının Şerîat olduğunu eklemesi1045 müellifin sonraki dönemlerde bu gibi nitelemeleri te’vil etmeyip selefin yöntemini takip ettiğine dair bir izlenim oluşturmuştur. Ancak aynı yerlerde benzer birçok nassı te’vil etmesi kanaatimizce bu ihtimale mesafeli yaklaşmamıza sebeptir. Zira bu gibi nasların tamamını te’vil edip sadece “yed”in sıfat olduğunu söylemenin tutarsız olacağı aşikârdır. Muhtemelen müellif “yed”in sıfat olarak ifade edilmesinde de mühim bir sorun olmadığını ifade etmek, aynı zamanda zahiri üzere anlaşılmaması gerektiğini dikkat çekmek için bu ifadelere yer vermiştir. 3.4.4.4. İstivâ Bağdâdî’nin sıfatlar içerisinde zikrettiği bir diğer niteleme ise istivâdır. İstivâ nitelemesi “Rahman arşa istivâ etti.” (et-Tâhâ 20/5) vb. âyetlerde Allah’a nispet edilmiştir. Sözlük bakımından oturma, kurulma gibi anlamlar ifade eden bu kelimenin zahirinin Allah’a nispet edilemeyeceği açıktır. Bu durumda bir sıfat olarak kabul etmek ya da te’vil etmek gereklidir. Nitekim İmâm Mâlik’in bu âyeti, anlamını kulların hiçbir şekilde bilemeyeceği müteşâbihlerden olarak görmesi “istivâ” nitelemesini sıfat olarak kabul etmek anlamına gelir. Eş‘ârî’ye nispet edilen Allah’ın arşta yarattığı bir fiil olması ve Kalânîsî ve İbn Küllâb el-Basrî’nin temas olmaksızın Allah’ın arşın üstünde olması 1043 Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, 130-131; el-Esmâ, vr. 30b. Krş. Aruçi, 148. 1044 Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, 130-131. 1045 Bağdâdî, el-Esmâ, vr. 30b. Krş. Aruçi, 148. 283 görüşü ise te’vil ile sıfat görme arasında bir noktada değerlendirilebilir. Fakat bağdâdî “istivâ”yı zâhiri mânası dışında anlaşılabilir olarak görmüş, yani te’vili savunmuştur. Hatta Bağdâdî kendi te’vilinde iddialı davranmış, Mu‘tezile’nin te’villerini isabetsiz görmüştür. Örneğin “Bişr Irak’ı kılıç kullanmadan kan dökmeden istivâ/istîlâ etti…” şeklindeki şiirdeki kullanıma dayanarak Mu‘tezile’nin istivâyı, istîlâ etmek olarak te’vil etmesini doğru bulmamıştır. Ona göre bu te’vil Allah Teâla’nın istivânın öncesinde arşı istîlâ etmemiş olması anlamına gelir.1046 Bu da Allah Teâlâ’nın istîlâ öncesi arşta tasarrufu olmaması demektir. Müellife göre bu âyetin doğru te’vili arşı mülk mânasında ele almakla mümkündür. Dolayısıyla âyet bütün hükümranlığa Allah’tan başka hiçkimsenin sahip olmadığını ifade eder. Nitekim araplar birinin mülkü, saltanatı yok olduğu zaman “falanın arşı yok oldu” sözünü kullanırlar. Arşın mülk mânasında kullanımının yaygın olduğuna dikkat çeken müellif, söz konusu âyetin bütün hükümranlığın Allah’a ait olduğunu ifade ettiğini ısrarla vurgulamıştır.1047 Buna göre müellifin istivâyı te’vil etmekten ziyade arşı te’vil ederek bu sorunu çözdüğü anlaşılmaktadır. 1046 Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, 131. 1047 Bağdâdî, Usûlü’d-dîn, 132-133. 284 SONUÇ Abdülkâhir el-Bağdâdî Eş‘arî kelâmının sistematik hüviyet kazanmasında ve Ehl-i sünnet kimliğinin belirginleşmesinde önemli rolü olan bir kelâmcıdır. Yanı sıra el-Esmâ ve’s-Sıfat isimli eseriyle çok önemli bir esmâ-i hüsnâ şârihi olduğunu da göstermiştir. Bu eserde müellif Allah’ın isim ve sıfatlarıyla ilgili temel kavram ve konuları ayrıntılarıyla incelemiş her bir ismi de genişçe şerh etmiştir. Ayrıca giriş konumundaki kısımlarda ve isimlerin şerhinde yoğun bir şekilde sıfat tartışmalarının da üzerinde durmuştur. Dilsel tahliller, tasavvufa, fıkha hatta genel kültüre ait unsurlar ihtiva eden eserde kelâmî perspektif ise çok daha baskın şekilde yer almıştır. Zaten ona göre esmâ-i hüsnânın ifade ettiği Allah-âlem tasavvuru, hak itikad olan Ehl-i sünnet düşüncesiyle birebir örtüşür. Böylece diğer grupların sapkın anlayışları Allah’ın isimleriyle reddedilmiş olur. Bu nedenle Bağdâdî’nin söz konusu eserini Ehl-i sünnet inancını ortaya koyacak şekilde kelâmî tüm tartışmaları kapsayan bir esmâ-i hüsnâ şerhi olarak ifade edebiliriz. Yaptığımız incelemelere göre bu eserin esmâ-i hüsnâ şerhi geleneğinde bir sıçrama gerçekleştirdiğini tespit ettik. Nitekim müellifin kendisi de pek çok farklı alana dair bilgiyi, Ehl-i sünnet perspektifinden esmâ-i hüsnâ şerhinde birleştirerek orijinal bir yaklaşım ortaya koyacağını ifade etmiştir. Fakat konular işlenirken ihtiyaç duyulanın ötesinde dilsel, kelâmî ve diğer farklı konulara girilmesinin oluşturduğu insicam sorunları, söz konusu bilgilerin tam yoğrulamamış olması, sınırlarındaki belirsizlik ve büyük hacmi mezkûr şerhin yaygınlaşmasına ve tanınır olmasına mani olmuştur. Ayrıca sonraki dönemde Beyhakî, Gazzâlî ve Râzî gibi önemli isimlerin bu sahada telifte bulunması da söz konusu eseri gölgede bırakmıştır. Hak ettiği şöhrete ulaşamamış olsa da çok önemli isimlerin bu esere yapmış olduğu atıflar ve isim vermeden kendisinden alıntılanan bazı ifade ve mefhumlar, ilgililerince bilinip istifade edilen bir kaynak olduğunu kesin bir şekilde göstermektedir. Araştırmamızda İslâm dünyasının doğusunda ve batısında kaleme alınan önemli esmâ-i hüsnâ şerhlerinin doğrudan ya da dolaylı olarak bu eserden istifade ettiğini tespit ettik. Fakat belirttiğimiz sorunlar bu eserin sadece istifade edilen bir materyal seviyesinde değerlendirilmesine yol açmıştır. Bu nedenle kendisinden sonra kaleme alınan esmâ-i hüsnâ şerhlerinde bu esere ismiyle atıfta bulunulmamıştır. Kanaatimizce el-Esmâ ve’s-sıfât olmasaydı sonraki dönemin meşhur esmâ-i hüsnâ şerhlerinin birçoğunun yazılması da zorlaşırdı. Son tahlilde 285 mezkûr eser esmâ-i hüsnâ şerhi geleneğinin en önemli fakat fazla dikkat çekmemiş halkalarından biridir. Bağdâdî Allah’ın isim ve sıfatlarıyla ilgili görüşlerini ortaya koyarken isim, müsemmâ, tesmiye, sıfat ve vasıf gibi kavramların ne anlam ifade ettiğini önemsemiştir. Bu nedenle o, tüm bu kavramları hem dilbilimsel açıdan ve buna bağlı bir şekilde de kelâmî perspektiften incelemiştir. Bağdâdî isim-müsemmâ tartışmalarını ıstılah farkından kaynaklı lafzî bir tartışma olarak görmemiştir. Ona göre isimler ne Mu‘tezile’nin düşündüğü gibi lafızlardan ne de Eş‘arî’nin benimsediği gibi sıfatlardan ibarettir. Aksine isimler müsemmâ dediğimiz varlıkların kendileridir. İsim olarak tabir edilen sözler ise esasen tesmiye olup mecazen kendilerine isim denir. İsmi müsemmâdan farklı kabul etme, Allah’ın kelâmını hâdis görme gibi kendine eşlik eden bazı durumlarla Allah’ın isim ve sıfatlarının ezelî olmamasını ifade eder. Bu nedenle Allah’ın isimleri Allah’ın kendisidir. Fakat bu, bir açıdan isimle zâtın ayrıştırılmaması anlamına da gelmemelidir. Böyle olmuş olsaydı Allah’ın nitelik manası taşıyan farklı isimleri anlam ifade etmezdi. Dolayısıyla Allah’ın farklı isimleri ifade ettikleri anlam ve hükümlerle zâtın kendisidirler. Bu isimlerin lafızları ise genel olarak müsemmânın kendisi olmamakla birlikte ondan başka da değildirler. Zira bu tesmiyelerin kaynakları zâtın ne aynı ne de gayrı olan ezelî kelâm sıfatıdır. Naslarda ifade edilen Allah’ın isimleri zâtın kendisini ifade etmenin yanı sıra birçoğu itibariyle niteleme anlamı da taşırlar. Bağdâdî mâna (sübutî) sıfatlarını daha net ortaya koyabilmek için Eş‘arî’den farklı olarak “vasıf” ve “sıfat” arasında ayrım yapmıştır. Buna göre vasıf, bir şeyi nitelemeyi ifade ederken sıfat o şeyde bu nitelemeyi mümkün kılan mânadır. Örneğin Allah’ın “âlim” ismi vasıf mânası taşırken bu mânayı mümkün kılan ise kendisinde bulunan “ilim” sıfatıdır. Tesmiyede de ifade edildiği üzere niteleyen Allah Teâlâ olduğu için de bu vasıflar kelâm sıfatına râcidir ve sonuç olarak sıfattırlar. Vasıf netice olarak sıfat olsa da bu şekilde bir ayrımın mana sıfatlarının reel gerçekliğini daha güçlü şekilde ifade ettiği söylenebilir. Bağdâdî’ye göre Allah’ın naslarda bulunan isimleriyle kulların da isimlenebilmesi hâlık-mahlûk arasında benzerlik gerektirmediği gibi ezelî ilim, kudret, hayat gibi sübûtî sıfatlarının kabulü de zâttan ayrı kadîmlerin olmasını gerektirmez. Bağdâdî benzerliğin olmadığını misil tanımını “biri diğerinin yerini tutabilen” şeklinde ifade ederek, zâttan 286 ayrı kadîmlerin olmadığını ise gayrı “biri diğerinden zaman ve mekân bakımından ayrılan” şeklinde tanımlayarak çözmüştür. Buna göre dilsel düzlemde mahlûkâtı nitelediğimiz isim ve sıfatlarla Allah’ı niteleme hâlık ile mahlûk arasında benzerliği gerektirmez. Yine sıfatların reel varlığı zâttan başka kadîmler olacağı endişesiyle inkâr da edilemez. Sıfatlar zâtla özdeşleştirilemeyeceği gibi zâtın gayrı olarak da görülemezler. Sübûtî sıfatların kabulü ile bu sıfatları zâtla özdeş kılma arasında değerlendirilen Ebû Hâşim’in ahval anlayışı ise Bağdâdî’ye göre sübûtî sıfatları kabul etme anlamına gelir. Bağdâdî’ye göre Allah’ın isimleri tevkifîdir. Yani bir ismi Allah’a nispet edebilmek için o isim ya Kur’an ve sahih Sünnet’te bulunmalı ya da hakkında icmâ gerçekleşmiş olmalıdır. Her hangi bir mânaya kıyas ederek bir ismi Allah’a izâfe etmek doğru olmadığı gibi, Kur’an’da fiil kalıbında geçen bir nitelik yahut naslarda türevleri bulunan bir isim de Allah’a nispet edilemez. Bununla beraber müellifin katı tevkifîlik anlayışına her zaman riayet ettiği de söylenemez. Çünkü Allah’a nispet ettiği bazı isimler naslarda bulunmamaktadır. Bu noktada söz konusu isimler hakkında icmâ olduğu dile getirilebilir. Fakat bazı isimlerle ilgili bunu söylemek pek de mümkün olmamaktadır. Dolayısıyla onun, hakkında icmâ olmasa da belli ölçüde ümmetin kullanımını bazı isimleri Allah’a nispet edebilmek için yeterli gördüğü anlaşılmaktadır. Kuşeyrî ile başlayıp Gazzâlî ile sistemleşen ve sonrasında esmâ-i hüsnâ şerhlerinin önemli bir unsuru haline gelen, Allah’ın isimlerinin kula ifade ettiği ahlâkî mesajlar diğer bir deyişle kulun o isimden alacağı hisse gibi hususları ise Bağdâdî’de görememekteyiz. Ancak birçok ismi şerh ederken tasavvufî meselelere dikkat çekmeye çalışması, bu akımı başlatan Kuşeyrî’yi etkilemiştir. Nitekim bu anlayış Kuşeyrî’den sonra Gazzâlî’nin de katkılarıyla esmâ-i hüsnâ şerhlerinin vazgeçilmez bir kısmına dönüşmüştür. Netice olarak esmâ-i hüsnâ şerhlerine bu kısmın eklenmesinde Bağdâdî’nin önemli bir payı vardır. Birçok esmâ-i hüsnâ şârihinde olduğu gibi Bâğdâdî’de de isimlerin şerhinin merkezinde Allah’ın doksan dokuz ismi olduğunu ifade eden rivayetler yer alır. Bağdâdî hadisin ilk kısmı gibi isimlerin sayıldığı ikinci kısmını da merfû kabul etmiştir. Liste ihtiva eden aynı zamanda Tirmizî ve Müstedrek’te de bulunan iki rivayeti de kendine ulaşan senetleriyle aktarmış ve alfabetik sıraya göre de bu isimleri şerh etmiştir. İbn Mâce’de 287 bulunan listeye ise sahih görmediğinden olsa gerek hiç değinmemiştir. Bağdâdî, bu iki listede yüz kırkın üzerinde isim olmasına dayanarak hadisteki “doksan dokuz” sayısının sınırlama ifade etmediğini söylemiştir. Ona göre rivayetlerde bulunmadığı halde Kur’an’da olan veya hakkında icmâ bulunan başka isimlerin olması da bunu gösterir. Bu kayıt ise farklı isimlerle ifade edilebilen doksan dokuz mânanın bulunduğunu ifade eder. Doksan dokuz manaya delâlet eden isimleri inanarak sayan ya da kabul eden ise cennete girer. İsimler arasında üstünlüğün bulunduğunu kabul eden Bağdâdî en üstün ismin yani ism-i a‘zamın hangi isim olduğu noktasında ise bütün ihtimalleri ve görüşleri sıralamakla birlikte genelin kanaatine tabi olarak “Allah” isminin ism-i a‘zam olmasını güçlü bir ihtimal olarak değerlendirmiştir. Bağdâdî esmâ-i hüsnâ ile ilgili farklı taksimleri mümkün görmekle birlikte, Allah’ın isimlerini üç kısımda değerlendirmiştir. Buna göre bazı isimler Allah’ın zâtına, bazıları sübûtî sıfatlarına bazı isimler de fiillerine delâlet eder. Fillerine delâlet eden isimler de kendi fiiline ve başkasının fiiline delâlet eden isimler olarak ikiye ayrılır. O, bir ismin farklı değerlendirmelere göre birden fazla kısma girmesini de mümkün görmüş, esmâ-i hüsnâ şerhinde her isimde farklı ihtimallere dikkat çekmiştir. Çünkü ona göre bir ismin Allah için uygun birden fazla mânası olabilir. Dolayısıyla bir ismin birden fazla sıfat kategorisine delâlet etmesinde de bir sakınca yoktur. Bağdâdî nefsî/zâtî ve sübûtî isimlerin ikisini birlikte zâtî sıfat olarak da ifade etmiştir. Zira zât, ezelî olmaları bakımından bu sıfatlardan ayrılamaz. Fiille hak edilmiş isimlerden hiçbiriyle Allah ezelde vasıflanamaz. Zira bu, fiillerin ezelîliğini gerektirir. Öte yandan fiile delâlet eden isimler Allah için vâcip anlamlar ifade etmezler. Öyle olsaydı, Allah’ın ezelde bu anlamdan ayrı olması şeklinde ulûhiyete aykırılık oluşurdu. Bu nedenle Bağdâdî zâtî sıfatların karşısına yerleştirdiği fiile delâlet eden sıfatları Allah için câiz görmüş böylece lütuf, aslah vb. anlayışlarla Allah’ın fiillerinin belli seçeneklerle sınırlandırılamayacağını da temellendirmiştir. Dolayısıyla fiil olmaları bakımından Allah’ın mahlûkât üzerindeki her türlü tasarrufu câiz olacaktır. İsimler mastar formundaki sıfatlara delâlet ederler. Aynı zamanda bu sıfatlar birden fazla ismin anlamını içerirler. Bu nedenle Bağdâdî, isimlerin taksimine benzer şekilde sıfatları da taksim etmiştir. Buna göre sıfatları nefsî sıfatlar, sübûtî sıfatlar ve fiilî sıfatlar olarak üç kısma ayırmıştır. Fiilî sıfatları da yine başkasının ve kendisinin fiili 288 şeklinde iki kısımda değerlendirmiştir. “Haberî sıfat” şeklinde bir kategoriyi ise Bağdâdî kabul etmemiştir. İbn Fûrek’le sistemleşen te’vil anlayışını sürdürmüş, ilgili nasları tenzih anlayışına uygun olarak te’vil etmiştir. Bununla beraber bazı tutumları haberî sıfat kategorisini kabul ettiği izlenimi vermektedir. Ancak bu, söz konusu nitelemelerin birçoklarınca sıfat kabul edilmesine işaret amaçlıdır. Ona göre böyle bir sıfat kategorisi yoktur, bu gibi nitelemeler mevcut üç sıfat kategorisinden birine dâhildirler. Allah’ın nefsî/zâtî sıfatlarının ise bir sınırı olmamakla birlikte Bağdâdî, bu sıfatları sonraki tasniflere zemin hazırlayacak şekilde altı başlıkta toplamıştır. Bunları “vücûd”, “vahdâniyyet”, “kıyâm bi nefsihî”, “kıdem”, Allah’ın hiçbir şeye muhtaç olmayışı anlamında “ğınâ” ve “muhalefetin li’l-havâdis” şeklinde ifade edebiliriz. Mâna sıfatlarıyla ilgili ise bunları reddedenlere karşı söz konusu sıfatların varlığını temellendirmiştir. Allah’ın isimlerinin delâlet ettiği ve bir kısmı doğrudan naslarda bulunan “ilim”, “kudret” gibi sıfatları, bu isimleri kabulün zorunlu sonucu olarak görmüştür. Diğer türlü bir mâna ifade etmeksizin bu isimlerin lakap yahut yalan olacağını söylemiştir. Ayrıca ona göre cevher-araz anlayışı özellikle de arazların kabulü, Allah’ın ezelî sübûtî sıfatlarını benimsemede önemli bir adımdır. Zira kendi başına kâim olmayan bir varlık kategorisinin yani arazın kabulü kendi başına kâim olmayan ama zâtla da özdeşleştirilemeyen sıfatların kabulünün de yolunu açmaktadır. Böylece Bağdâdî cevher-araz üzerine kurulu kozmolojinin, teolojiyle de uyumlu olduğunu göstermiştir. Buna göre araz nasıl bir varlık kategorisiyse, Allah’ın sıfatları da reel bir varlık kategorisidir. Sübûtî sıfatları aklen ispatlama noktasında ise mükemmel fiilllerin delâletinden yola çıkmıştır. Ona göre böyle bir fiilin var olması fâilin kudretine, mükemmel olması ise ilmine, belli bir bir vakitte olup diğerinde olmaması da iradesine delâlet eder. İlim, kudret ve irade sıfatının olması hayatın bulunmasına bağlıdır. Böylece dört sübûtî sıfat sâbit olmuş olur. Öte yandan bu dört sıfatın bulunduğu fâilde, sem‘, basar ve kelâm sıfatları da olmalıdır. Aksi takdirde söz konusu sıfatların zıtları gerekecektir ki fâil için bunun eksiklik olacağı açıktır. Böylece ittifak edilen yedi sıfat, nasların delâletinin yanında aklen de ispatlanmış olur. Yedi sıfata ek olarak Bağdâdî, bir şeyin varlığıyla 289 varlığının ikinci zamanda devam etmesinin farklı olduğu gerekçesiyle bekâ sıfatını da ilave etmiştir. Dolayısıyla ona göre sekiz mâna sıfatı vardır. Bağdâdî Mâtürîdîler’in aksine fiilî sıfatları ezelî olarak görmediği için sübûtî sıfatlar arasında saymamış, ayrı bir sıfat kategorisi olarak değerlendirmiştir. Müellif Mâtürîdîler’in fiilî sıfatları tekvin kavramı altında toplayıp ezelî sübûtî bir sıfat olarak değerlendirmesinden habersizdir. Nitekim fiilî sıfatları ezelî kabul eden Kerrâmiyye’ye şiddetli eleştiriler yöneltmekle beraber Mâtürîdîler’den hiç bahsetmemiştir. Öte yandan fiili sıfatları ezelî kabul etmeme de pek çok sorun barındırmaktadır. En önemli problem kelâm sıfatının ezelî olmasına binaen Allah’ın ezelde hak etmediği vasıflarla kendini övmüş olmasıdır. Bağdâdî’nin kelâm sıfatının ezelîliğine bağlı olarak bu isimleri ezelî kabul ettiğini bilmekle beraber bu sıfatların ezelî olarak hak edilmişliği noktasında bir cevabını, daha doğrusu bu sorunu giderecek bir çözümünü bilmiyoruz. İyimser bir yorumla Gazzâlî’nin ifade ettiği şekliyle bilfiil hak etmiş olmasa da bilkuvve ezelde bu sıfatları hak ettiğini benimsediğini düşünmekteyiz. Son olarak Bağdâdî hem esmâ-i hüsnâ şerhinde hem de diğer eserlerinde Allah’ın sıfatları ve isimleri meselesini bütün boyutlarıyla incelemiş yeni boyutlar katarak önceki birikimi en iyi şekilde yansıtmıştır. Bu nedenle Bağdâdî’yi dikkate almaksızın Allah’ın isim ve sıfatları meselesinin kelâmî gelenekteki gelişim ve değişimin sıhhatli bir şekilde değerlendirmek güçtü
ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLAM BİLİMLERİ (İSLAM HUKUKU) ANABİLİM DALI HANEFÎ MEZHEBİNDE TE’VÎL PRENSİBİ (YÜKSEK LİSANS TEZİ) Fethiye BAKİ 700923019 Tez Danışmanı Doç. Dr. Ali KAYA BURSA 2012 T. C. ULUDAĞ ÜNĠVERSĠTESĠ SOSYAL BĠLĠMLER ENSTĠTÜSÜ MÜDÜRLÜĞÜNE Temel İslam Bilimleri Anabilim dalı, İslam Hukuku Bilim Dalı’nda 70092319 numaralı Fetije BAKI’nın hazırladığı “Hanefî Mezhebi’nde Te’vîl Prensibi” konulu Yüksek Lisans Tezi ile ilgili tez savunma sınavı, ...../...../ 20.... günü ……… - ………..saatleri arasında yapılmış, sorulan sorulara alınan cevaplar sonunda adayın tezinin/çalışmasının ……………………………..(başarılı/başarısız) olduğuna …………………………(oybirliği/oy çokluğu) ile karar verilmiştir. Üye (Tez Danışmanı ve Sınav Komisyonu Başkanı) Akademik Unvanı, Adı Soyadı Üniversitesi Üye Akademik Unvanı, Adı Soyadı Üniversitesi Üye Akademik Unvanı, Adı Soyadı Üniversitesi Üye Akademik Unvanı, Adı Soyadı Üniversitesi Üye Akademik Unvanı, Adı Soyadı Üniversitesi ....../......./ 20..... ÖZET Yazar : Fetije BAKI Üniversite : Uludağ Üniversitesi Anabilim Dalı : Temel İslam Bilimleri Bilim Dalı : İslam Hukuku Tezin Niteliği : Yüksek Lisans Tezi Sayfa Sayısı : Mezuniyet Tarihi : …. /…. / 2012 Tez Danışmanı : Doç. Dr. Ali KAYA TEZ BAġLIĞI HANEFÎ MEZHEBĠ’NDE TE’VÎL PRENSĠBĠ Çalışma giriş, üç bölüm ve sonuçtan oluşmaktadır. Girişte kısaca araştırmanın amacı, önemi,kaynakları ve yöntemi belirtilmiştir. Birinci bölümde İslam Hukuku’nda te’vîlin nasıl tanımlandığı, diğer kavramlarla olan ilişkisi, Hz. Peygamber’den başlanarak devirlere (sahabe dönemi, tabiin dönemi ve modern dönem) ve çeşitli disiplin ve ekollere göre nasıl anlaşılıp tatbik edildiği incelenmiştir. İkinci bölümde te’vîlin alanı, konusu, hükmü, bağlayıcılığı, türleri ve şartları üzerinde durulmuştur. Üçüncü bölümde ise hanefî mezhebine göre te’vîlin yöntemlerinden ve ilkelerinden bahsedilmiştir. Anahtar Sözcükler:Te’vîl, Hanefî, Prensip, Bağlayıcılık ABSTRACT Name and Surname : Fetije BAKI University : Uludağ University Institution : Social Science Institution Field : Basic Islamic Sciences Branch : Islamic Law Degree Awarded : Master Thesis Page Number : 159 Degree Date : …. / …. / 2012 Supervisor : Ph. D. Associate Professor Ali KAYA İNGİLİZCE TEZ BAŞLIĞI THE PRINCIPLE OF TAWIL/INTERPRETATION ACCORDING TO HANAFĠ SECT/SCHOOL This study consists of an input, three chapters and results. In the input it is indicated the aim, the sources and the method of the study. In the first chapter has been examined the meaning of tawil/interpretation, the relationship between the other consepts and also how the various disciplines and schools understand the word “tawil”. In the second chapter has been addressed the subject of tawil, its provision, its conditions, and also its types. In the third chapter gives some information about the methods and principles of tawil according to hanafi school. Keywords: Tawil, Hanafi, Discipline, The Validity. v İÇİNDEKİLER İÇİNDEKİLER............................................................................................................ I ÖNSÖZ ........................................................................................................................ V KISALTMALAR ..................................................................................................... VII GİRİŞ ........................................................................................................................... 1 BİRİNCİ BÖLÜM ....................................................................................................... 6 İSLAM HUKUKU’NDA TE’VÎL’İN MAHİYETİ VE DEVİRLERE GÖRE ANLAŞILMASI ........................................................................................................... 6 1. TE’VÎLİN TANIMI VE KAVRAMSAL ÇERÇEVESİ .....................................6 1.1. TANIMI...........................................................................................................6 1.1.1. Sözlük Anlamı...........................................................................................6 1.1.2. Terim Anlamı............................................................................................8 1.1.3. Telif Metodlarına Göre Te’vîl ..................................................................9 1.1.4. Tezde Mevzu Bahis Olan Te’vîl .............................................................12 1.2. DEVIRLERE GÖRE TE’VÎL............................................................................13 1.2.1. Peygamber Döneminde Te’vîl ................................................................13 1.2.2. Sahabe Devrinde Te’vîl ..........................................................................21 1.2.3. Tabiîn Devrinde Te’vîl ...........................................................................27 1.2.4. Modern Çağda Te’vîl (Hukuk-Yorum İlişkisi)......................................29 2. BENZER TERİMLERLE İLİŞKİSİ (KAVRAMSAL ÇERÇEVE) ................31 2.1. TE’VÎL VE TEFSÎR ........................................................................................31 2.2. TE’VÎL VE BEYÂN.........................................................................................33 2.3. TE’VÎL VE İCTIHÂD ......................................................................................36 2.4. TE’VÎL VE İSTIDLÂL.....................................................................................38 2.5. TE’VÎL VE HERMENEUTIK............................................................................41 vı 3. DİĞER DİSİPLİNLERDE TE’VÎL ..................................................................42 3.1. KELÂM İLMINDE TE’VÎL..............................................................................43 3.2. TEFSÎR İLMINDE TE’VÎL ..............................................................................46 3.3. TASAVVUF’TA TE’VÎL ..................................................................................47 3.4. SELEF EHLINE GÖRE TE’VÎL .......................................................................49 3.5. ZÂHIRÎLERE GÖRE TE’VÎL ..........................................................................50 3.6. FELSEFECILERIN TE’VÎLI.............................................................................51 3.7. FAKÎHLERE GÖRE TE’VÎL............................................................................52 3.8. FIKIH USÛLCÜLERINE GÖRE TE’VÎL ...........................................................52 İKİNCİ BÖLÜM........................................................................................................ 54 TE’VÎLİN ALANI, HÜKMÜ VE BAĞLAYICILIĞI .............................................. 54 1. TE’VÎLİN ALANI..............................................................................................54 1.1. TE’VÎL’E KÂBIL OLMAYAN HUSUSLAR........................................................55 1.2. TE’VÎL’E KÂBIL OLAN HUSUSLAR...............................................................56 1.3. LAFIZLAR KONUSUNDA HANEFÎLERIN VE CUMHÛRUN GÖRÜŞÜ..................58 .......................................................59(ا .لفاظ الواضحة) Lafızlar Açık Manası 1.3.1. 1.3.1.1. Zâhir................................................................................................59 1.3.1.2. Nass..................................................................................................60 1.3.1.3. Müfesser ..........................................................................................61 1.3.1.4. Muhkem ..........................................................................................61 1.3.2. Manası Kapalı (Hafî) Lafızlar (ةّالخفي األلفاظ (............................................62 1.3.2.1. Hafî ..................................................................................................63 1.3.2.2. Müşkil..............................................................................................64 1.3.2.3. Mücmel............................................................................................64 1.3.2.4. Müteşâbih........................................................................................66 2. TEVİLİN HÜKMÜ ............................................................................................66 2.1. TE’VÎLIN HÜCCIYETINI REDDEDENLER VE DELILLERI................................68 2.2. TE’VÎLIN HÜCCIYETINI KABUL EDENLER VE DELILLERI ............................72 vıı 3. TE’VÎLİN BAĞLAYICILIĞI ...........................................................................74 3.1. TE’VÎLIN NAKZI...........................................................................................76 3.2. TE’VÎLIN HAYÂTI BIR İHTIYAÇ OLMASI (ÖNEMI).......................................78 4. TE’VÎLİN ŞARTLARI, TÜRLERİ VE DAYANDIĞI DELİLLER................79 4.1. TE’VÎLIN ŞARTLARI .....................................................................................79 4.2. TE’VÎLIN TÜRLERI.......................................................................................82 4.2.1. Sahih Te’vîl.............................................................................................82 4.2.2. Fâsid Te’vîl .............................................................................................83 4.2.3. Bâtıl Te’vîl...............................................................................................84 4.3. SAHIH TE’VÎLIN DAYANDIĞI DELILLER.......................................................87 4.4. TE’VÎLIN NEDENLERI...................................................................................90 4.4.1. Dâhili Nedenler .......................................................................................90 4.4.2. Hâricî Nedenler.......................................................................................91 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM .................................................................................................... 93 HANEFÎ MEZHEBİNDE TE’VÎL YÖNTEM VE İLKELERİ............................... 93 1. HANEFÎLERİN TE’VÎL YÖNTEMLERİ........................................................93 1.1. ŞÛR YÖNTEMI............................................................................................93 1.2. FARAZÎ MESELELER ....................................................................................95 1.3. DELILLERIN DEĞERLENDIRILMESI..............................................................96 1.3.1. Lafızların Mânaya Delâleti.....................................................................96 1.3.2. Delâlet Yönünden Lafızlar .....................................................................97 1.3.3. Hanefî Mezhebi Usûlünün Ana Delilleri.............................................. 102 1.3.4. Teâruz ve Te’vîl .................................................................................... 104 1.3.5. Hanefîlerin Sünnet’e Karşı Tutumları................................................. 109 1.3.6. Ahâd Haberler ...................................................................................... 114 1.3.7. Kıyasla Tercih....................................................................................... 115 1.3.8. Ziyadeleri Reddetmek .......................................................................... 116 1.3.9. Hâkimin Siyadetine Muarız Olanı Reddetmek (Hukuk Güvenliği) ... 117 vııı 2. MEZHEBE GÖRE TE’VÎLİN İLKELERİ .................................................... 117 118 ............................................................................ التّيسير İLKESI KOLAYLIK 2.1. 2.2. İHTIYÂT İLKESI اإلحتياط ............................................................................... 120 2.3. MASLAHATA UYGUNLUK İLKESI (TOPLUMUN İHTIYAÇLARINI GÖZETME)123 2.4. ŞAHSI İRADE, HAK VE HÜRRIYETLERI KORUMA İLKESI............................ 125 2.5. HUKUKUN GÜVENLIĞINI KORUMA İLKESI................................................. 126 2.6. AKIL PRENSIPLERIYLE ILE MUTABAKAT İLKESI ....................................... 127 3. TE’VÎLİN SONUÇLARI................................................................................. 127 3.1. MEZHEPÇILIK............................................................................................ 127 3.2. İMAMLAR ARASINDA İHTILÂF VE HILÂF SEBEPLERI VE ÖRNEKLERI ........ 128 SONUÇ ..................................................................................................................... 130 BİBLİYOGRAFYA ................................................................................................. 134 ÖNSÖZ Her şeyin ölçüsü olan, insan hayatına yön veren ve kaynağı itibariyle dînî bir hukuk disiplini olan İslam hukuku, şüphesizki evrensel bir dînin getirdiği hukuk sistemidir. Ancak bu hukuk sistemi, dinamizmini koruması için, her asrın problem ve ihtiyaçlarına cevap verebilme özelliğini bünyesinde barındırmalıdır. Tam bu noktada ilâhî hitabın kapsamlı ve mücmel olmasını sağlayan husus da, mevcut nasların açık anlamlarının yanı sıra farklı manaları da ihtimal etmeleridir. Te’vil mekanizmasının buradaki rolü ise Şâri’in maksadını beyan etmek üzere, nasların barındırdığı bu ikincil manaları araştırıp ortaya koymaktır. Çalışmamızda ele alınan temel mesele, araştırmacı bilginlerin algı ve birikimlerine göre içeriği sürekli değişiklik arz eden ve birden çok alana konu olan tevil konusudur. Özellikle de İmam Ebû Hanîfe başta olmak üzere hanefî mezhebine mensup olan âlimlerin bu kavramı nasıl anladığı ve hangi gerekçelerle hangi prensipleri gözeterek tatbik ettikleri konusudur. Bu konuya temas ederken kaçınılmaz olan bir başka husus ise te’vilin etkileri ve sonuçlarıdır. Örneğin mezheplerin oluşum sürecine dahi etki eden te’vilin, aynı zamanda fıkıh usûlünün kaynaklarına ve hükümlerin istinbât yöntemlerine de yön verdiği bir gerçektir. Günümüzde bu konunun İslam âlemine sunduğu çözümlerinin yanı sıra Müslümanların başına açtığı sıkıntılar da herkes tarafından mâlumdur. Bu ciddi sonuçlarla yüzleşip karşılaşılan durumları olumlu hale getirebilmek için çok geniş olan te’vil konusunun etraflıca incelenmesi gerektiğine inanıyoruz. Binaen aleyh, başta kendimizi eğitmek maksadıyla yaptığımız bu çalışmayla böylesine kapsamlı bir konunun küçük bir kısmına ışık tutmaya gayret ettik. x Başta bu çalışma konusunun seçilmesinde büyük katkısı olan ve ufuk açıcı bilgileri ile bizleri aydınlatan değerli hocam Prof. Dr Yunus Vehbi YAVUZ’a, her fırsatta sorgulama ve muhakeme kâbiliyetimizi güçlendirerek bizi hoşgörüyle eğitmeye gayret eden ve bu çalışmayı büyük bir sabır ve titizlikle takip eden değerli danışman hocam Doç. Dr. Ali KAYA’ya, yüksek lisans eğitimi boyunca bize rehberlik eden ve tecrübelerini bizimle cömertçe paylaşan Yrd. Doç. Dr. Abdurrahim KOZALI ve Yrd. Doç. Dr. M.Salih KUMAŞ hocalarıma, ayrıca metnin tetkik ve tashihi başta olmak üzere çalışmamın her aşamasında her türlü destek ile yanımda olan kıymetli eşim Ar. Gör. Hasan Yücel Beyefendi’ye, aynı zamanda ilim aşkını ruhuma eken, bu yoldaki ilk adımlarımı atmam için hicreti bile göze alan ve dualarıyla her daim yanımda olan sevgili aileme şükranlarımı arz etmeyi borç bilir, sonsuz sevgi ve saygılarımı sunarım. Gayret bizden, başarı ise hamdin ve şükrânın ilk ve son sahibi olan Allah’tandır… Fetije BAKI xı KISALTMALAR bkz. Bakınız b.y. Basım yeri yok c. Cilt DİA Diyanet İslam Ansiklopedisi İbn, b. Oğlu İFAV İlahiyat Fakültesi Vakfı md. maddesi s. Sayfa s.a.v. Sallallâhu aleyhi ve Sellem TDV Türkiye Diyanet Vakfı thk. Tahkik eden t.y. Basım tarihi yok Üniv. Üniversitesi vb. ve benzeri Yay. Yayınları/Yayıncılık GİRİŞ I. KONUNUN ÖNEMİ: Te’vil konusu dilsel, mantıksal ve şer’î-usûlî bir yöntem olması hasebiyle ictihad yöntemlerinden bir tanesi olup prensip niteliğini taşımaktadır. Buna göre te’vil prensibi, ictahad yötemiyle ilâhî buyrukları günümüz sorun ve ihtiyaçları ışığında değerlendirmeye çalışan hukukçulara bilimsel, mantıklı ve net bir metod sunmaktadır. Aynı zamanda kendisini çelişkiden, delilsiz görüşlerden, nassın harfiyetine bağlanmaktan, hatadan uzak tutarak sağlıklı bir şekilde nass yoluyla kastedilen ilâhî murâdı anlamasına ve açıklamasına yardımcı olmaktadır. Te’vil prensibi hukuk sisteminin bütünüyle taşıdığı değer ve önemi aynen taşımaktadır. Öyle ki İslam fıkhının yenilenmesi ve canlanması konusunda yapı taşı mahiyetindedir. Zira bu prensip yok sayılıp tamamen reddedilerse, İslam hukukunun bir çıkmaza sürüklenmesi söz konusu olabilir. Ayrıca tarihte birçok dönemde olduğu gibi bu hukuk sisteminin kısır döngüye dönüşmesi ve donmasına şahit olabiliriz. Öte yandan bu prensibin uygulama kapıları ardına kadar açılırsa ve günümüzde olduğu gibi yanlış esaslar üzere ya da kişisel hevalara göre rastgele ve gelişigüzel tatbik edilmeye kalkışılırsa, önlenemez hatalara da yol açacaktır. Biz bu çalışma konusunu yukarıda bahsettiğimiz gerekçelerden dolayı seçtik ve söz konusu dengenin nasıl kurabileceği ve bu konunun İslam hukukunun anlaşılması ve uygulanmasına en verimli şekilde nasıl hizmet edebileceği sorularına cevap aramaya çalışacağız. 2 II. ARAŞTIRMANIN AMACI VE YÖNTEMİ Hukukun amacı coğrafi ve tarihi etkenlere göre farklılık gösterebilen bireysel ve toplumsal çıkarları gidermek ve dengelemektir.1 Biz de tezimizde hukuk sisteminin bir mekanizması olan te’vilin öncelikle kavramsal çerçevesini, tarihçesini ve genel olarak hukukun bu hedeflerine nasıl hizmet ettiğini, özellikle de örneklerden hareketle hanefî mezhebinin âlimleri tarafından hangi prensipler üzere uygulandığına ışık tutmaya çalıştık. Araştırmamızda ilk olarak te’vil kavramının geçebileceği ansiklopedi ve usul fıkhının ana kaynaklarının taranmasından sonra, kavramın kullanıldığı diğer displinlerin kaynaklarına da başvurulmuştur. Hanefî mezhebinin esaslarını ve imam Ebû Hanîfenin metodunu anlatan eserlerde ise te’vil Hanefilerin prensibini hangi durumlarda ve ne gibi ölçülere tâbi tuttukları tespit edilmiştir. Konuyla ilgili olan malzemeyi derleme ve uygun başlıklar altında tasnif aşamasından sonra, fürü fıkıhta mevcut olan örneklerle doğrudan ilişkili ola incelemeler sırasında, “eşya zıddıyla kaimdir” ilkesinden hareketle; kaçınılmaz olan diğer mezheplerin belli başlı meselelerle ilgili görüşlerine ve hanefî mezhebine mensup olan görüşlere karşı gelme sebeplerine değinmeye çalıştık. Zaman zaman bu görüşlerin arasında âlimlerce yapılan tercih, tenkit sunmaya gayret ederken, yeri geldikçe konularla ilgili bize ait değerlendirmelere de yer vermeye çalıştık. Son olarak yöntem olarak izlediğimiz metodu belirlemek gerekirse, istikrâ yönteminin izlendiğini diyebiliriz. Zira birçok kaynakta tüme varım metoduyla ele alınan hüküm ve görüşlerde, hareket noktası örnekler olup, genel prensip ve kaideye ulaşılmaktadır. Oysa bizim bu bölümde izlediğimiz yöntem hanefî mezhebinin te’vili uygularken usulunce koyduğu kriterleri sıralamak ve her birine örneği arz etme yöntemidir. 1 A.Şeref Gözübüyük, Hukuka Giriş ve Hukukun Temel Kavramları. Sevinç matbaası, Ankara 1986. s. 17. 3 III. KONUNUN SINIRLANDIRILMASI Fıkıh usûlünün nerdeyse bütün yönleriyle ilgili olan te’vil konusunu, bu çaptaki bir çalışmayla ele alınmayacak kadar geniş ve kapsamlı bir konudur. Çoğunlukla usûl konularının lafızlar bahsinde yer alan te’vîl konusu, sözcüklerin “açıklık” ve “kapalılığı” yönünde ele alınmaktadır. Fakat bizim bu çalışmada incelemeye çalışacağımız te’vîl, sadece lafızlarla ilgili olanla sınırlı değildir, aynı zamanda delilin birçok açıdan konumunu, her şeyden önce delil olma vasfı üzerinde durmaya çalışacağız. Yani bir mezhebi, ideolojiyi ve görüşü ayakta tutan en temel unsurlardan biri olan genel yorum sanatını (te’vîli) daha kapsamlı bir çerçevede ve daha geniş bir perspektifte ele almayı da içermektedir. Böylesine geniş çapta ele almayı amaçlatığımız te’vil konusuna sınır belirlemek çalışmanın en büyük problemini teşkîl etmektedir. Zira böyle bir konuda her detay önem arzetmektedir. Dolayısıla biz yüksek lisan tezinin sınırlarını ve amacını aşmamak maksadıyla tezimizde, kavramın mahiyeti, şartları, uygulama devirleri, bağlayıcılığı ve hanefî mezhebin bu delille muamele biçimlerini sunmakla yetinmek durumunda olduğumuzu ifade etmek istiyoruz. IV. KONUNUN SUNULMASI Tezimiz üç ana bölümden oluşmaktadır. Birinci bölümde te’vilin tanımından, benzer kavramlarla olan ilişkisinden, peygamber efendimizin döneminden itibaren uygulama devirlerinden ve diğer disiplin ve ekollerde te’vilin nasıl anlaşıldığı ve tatbik edildiğinden bahsedilmektedir. 4 İkinci bölümde ise, te’vilin alanından ve geçerli olduğu konulardan2 , hükmünden, bağlayıcılığından, türleri ve şartlarından ve dayandığı delillerden bahsedilmektedir. Tezin en önemli bölümü olduğunu düşündüğümüz üçüncü bölümde de, hanefî mezhebinde te’vilin yöntemleri ve ilkelerinden bahsedilmiştir. Yani hanefî mezhebinin önde gelen âlimlerinin “te’vili” hangi şartlarda ve ne şekilde te’vili uyguladığını, bunu yaparken hangi esaslara riayet ettiklerini incelemeye çalıştık. Ve bu bölümde ayrıca iki alt başlık halinde te’vilin doğurduğu sonuçlara değinilmiştir. V. KAYNAK DEĞERLENDİRMESİ Araştırmamız esnasında kaynak incelemesi iki yönlü gerçekleşmiştir. Birincisi konu eksenli araştırma, zira te’vil konusuyla ilgili birçok kaynak eser bulunmaktadır. Klasik Fıkıh usûlü eserlerinde ayrı bir bâb halinde bulunmasa da genellikle usûl lafızlar babında ele alınmıştır. Fıkıh Usûlünün yanı sıra, fürü fıkıhla ilgili olan eserler de kaçınılmazdı. Meseleleri tek tek ele alan bu tür eserler içinde birçok farklı görüşü ve delili barındığından bizim için vazgeçilmez bir kaynak niteliğindeydi. Örneğin Serahsî’nin Mebsût adlı eserinin ilk iki cildini baştan sona okuyup incelemek başlıca و أوله أصحابنا، احتياطا، تأويل حسب eserde bu Nitekim .incelemeydi koyulduğumuz yer ifadelerin gibi المقصود، التيسير في المذهب، دفع الحرج، وجه اإلستحسان في هذه المسألة alması, dağınık da olsa Hanefî mezhebinin te’vilde gözettikleri prensipleri net bir şekilde izah etmektedir. Bu kaynakların yanı sıra bu konularla ilgili modern dönemde arap dünyasında kaynak vasfı taşıyan bir dizi eser kaleme alınmıştır. Çağımızda yaşayan bu âlimlerimizin yazdıkları eserlerden ve klasik eserlere yönelik yaptıkları yorum ve izahlardan bolca 2 Bu bölümde lafızlar konusuyla ilgili genişce bilgi verilmiştir. 5 istifade ettik. Yine konumuzla yakından ilgili olan ve modern çağımızda arap dünyasında lisan üstü ve doktora düzeyinde gerçekleştirilen çalışmalara dikkat çekmek istiyoruz. Türkiyede bizim henüz rastladığımız bu nitelikli bağımsız bir çalışmanın olmamasına karşılık olarak arap dünyasında konuyu farklı yönleri ile ele alan birçok eser ve çalışma bulunmaktadır. Biz burada konumuzun bazı bölümleriyle ilgili olan ve bizzat metod konusunda istifade ettiğimiz iki çalışmaya işaret etmek istiyoruz. Yüksek Lisans düzeyinde olan bu çalışmaların ilki Filistin/Nabul’te bulunan en-Necah el-Vataniyye الوطنية النجاح جامعة üniversitesinde, Kenan Mustafa Said tarafınden yapılan et-Te’vîl inde’l-Usûliyyîn األصوليين عند التأويل isimli çalışmadır. İkinci çalışma yine zikri geçen üniversitede Hadice Hüseyn Abdülfettah Halaf tarafından kaleme alınan ve Tatbikatun Fıkhiyye fitTe’vîl inde’l-Usûliyyîn األصوليين عند التأويل في فقهية ٌتطبيقات adındaki tez konusudur. Çalışmamızın kaynak taramasının ikinci aşaması ise, mesele eksenli araştırmadır. Örneğin usul kitaplarında her hangi bir nassın ya da meselenin üzerinde te’vil yapıldığına rastladığımızda, önce o nassın detaylarına ve geçebileceği (tefsir, ahkamu’lKurân ve hadis kaynakları gibi ) eserlere başvurduk ve hanefîlere özgün olan bir görüş ya da hükmü bu şekilde bulmaya çalıştık. Bu amacı gerçekleştirebilmek için mezhepler arası hilaf ve ihtilafa değinen teliflere de başvurduk. el-Gaznevî’nin el-Gurretu’l-Munîfe adlı eserin bu bağlamda bizlere çok ufuk açtığını ifade etmeliyiz. 6 BİRİNCİ BÖLÜM İSLAM HUKUKU’NDA TE’VÎL’İN MAHİYETİ VE DEVİRLERE GÖRE ANLAŞILMASI 1. TE’VÎLİN TANIMI VE KAVRAMSAL ÇERÇEVESİ 1.1. Tanımı 1.1.1. Sözlük Anlamı تأويل kelimesi آل veya أول köklerinden türeyen, تفعيل vezninde bir masdar olup bazı sözlüklerde şu anlam verilmiştir: Tek başına kullanıldığında “dönmek” yani asla dönmek3 “من صام الدهر فال صام وال آل” (.v.a.s (efendimizin Peygamber . 4 “Devamlı oruç tutan kimse, ne oruç tutmuştur ne de (kendisine) hayırla dönmüştür.” hadisi de dilcilere göre bu anlama delâlettir. الى آل şeklinde الى ile birlikte kullanıldığında dayandırılmak, isnat edilmek, atfedilmek anlamı ifade etmektedir5 . Ayrıca الى األمر آل olayın belli bir hal alması başka bir şeye dönüşmesi manasında da kullanılmaktadır. مآل vezninde ise مصير ve الجزاء 3 Cemâluddîn Ebû-l Fadl Muhammed b. Mukerrem İbnu’l Manzûr (711/1311), Lisânu-l Arab, Dâru İhyâi’t-Turâsi’l Arabî, Beyrût 1997, c. XI , s. 32; Ahmed b. Muhammed b. Alî el-Feyyûmî, (770/1368), el-Misbâh’l-Munîr fî Garîbi’ş-Şerhi’l-Kebir, el-Matbaatu’l Emîrî, Mısır (Bulak) 1906, c. I, s. 39; Ebû’tTâhir Mecduddîn Muhammed b. Yakûb Fîrûzâbâdî (817/1415), el-Kâmûsu’l-Muhît, Matbaatu’s-Saâde, Mısır 1913, c. III, s. 331; Muhammed Ali en-Neccar ve Diğerleri, el-Mu’cem’l-Vasît, Çağrı yay, İstanbul, yy, c. I, s. 32. 4 Ebû Abdillah Muhammed b. İsmail b. İbrahim b. el-Muğîre b. Berdezve el-Buhârî (256/869), Sahîhu’lBuhârî, Mektebetu’l-İslâmî, İstanbul 1979, Hiyel, 10; Savm 2, 57; Ebû’l-Huseyin el-Kuşeyrî Muslim elHaccâc, (261/875), el-Câmiu’s-Sahîh, Dâru İhyâi’l-Kutubi’l-Arabî, (b.y), 1955-1956, Akdiye, 4. 5Muhibbuddîn Ebû Feyz Muhammed Murtazâ el-Huseynî ez-Zebîdî, (1205/1790), Tâcu’l-Arûs min Cevâhiri’l-Kâmûs, Daru’l Fikr, Şam 1994, c. VII, s. 215. 7 kelimelerinin eş anlamlısı olarak akibet manasındadır.6 “ذلك خير و أحسن تأويال” Nitekim 7 ayetinde olduğu gibi Kur’ân-ı Kerîm’in bir kaç ayetinde yer alan te’vîl lafzına da böyle anlam verilmiştir.8 Fiil olarak عنه ile kullanıldığında ise bir şeyden vazgeçmek veya rucu’ etmek,9 iade etmek, geri çevirmek anlamı ifade etmektedir. Tefa’ul لًأو kalıbında ise açıklamak, tefsîr etmek, asıl mana ve maksada hamletmek ve irca etmek gibi manaya gelir. تأولfili de, değerlendirmek anlam yüklemek demektir. Bazı sözlüklerde ise diğerlerinden farklı olarak bu terim zikrettiğimiz manaların yanı sıra bir de cem etmek, toplamak ve düzeltmek gibi manaları da ifade ettiği belirtilmektedir. Problemli lafızları problemli olmayan tek bir lafız altına toplamak bu anlamda kullanılan manasıdır. Masdar haliyle تأويلte’vîl’in iki temel anlamı vardır. Bunlardan birincisi rüyayı tabir etmek ve yorumlamaktır10. Nitekim Kur’ân ’ı Kerîm’de de bu manasıyla yer “وَمَا نَحْنُ بِتَأْوِيلِ األَحْالَمِ بِعَالِمِينَ” geçen nde’Sûresi Yûsuf :almıştır 11 “Biz düşlerin yorumunu bilmiyoruz.” ve benzer ayetlerde12 sözünü ettiğimiz anlama gelmektedir. İkinci önemli anlamı ise, tezimizle doğrudan ilgili olan anlamdır. Buna göre te’vîl, bir şeyi zâhir lafızdan alıp başka bir manaya taşımak, asıl maksada irca etmek, yorumlamak anlamını ifade eder13 . Ayrıca birçok manayı muhtemel olan bir lafza, tercihten sonra tek mana vermek için te’vil kelimesi kullanılır. Bu da ancak bir delil ile 6 İbnu’l Manzûr, age, c. XI, s. 32; İbn Ca’fer Muhammed b.Cerîr et-Taberî (310/923), Câmiu’l-Beyân an Te’vîli Âyi’l-Ku’rân, Mustafa Halebî Matbaâsı, Mısır 1373/1954, c. VIII, s. 203. 7 Nisâ’, 4/59, İsrâ 17/35. 8 7/53 ,râf’A ” هل ينظرون إال تاويله” 9 Firûzâbâdî, age, c. III, s. 331. 10 Firûzâbâdî, age, c. III, s. 331. 11 Yûsuf, 12/44. وَعَلَمْتَنِي ” 12/100 ,Yûsuf ” هذا تأويل رؤياي من قّبل قد جعلها ربي حقا” ;12/36 ,Yûsuf” نَّبِئْنَا بِتَأْوِيلِهِ إِنَا نَرَاكَ مِنَ الْمُحْسِنِين” 12 101. 12/ ,Yûsuf” مِن تَأْوِيلِ األَحَادِيثِ 13 Firûzâbâdî, age, c. III, s. 331-332. 8 olur. Örneğin bir nassı (ayet-hadis) şerh etmek, açıklamak, yorumlamak bu anlamdadır14 . Kelimenin bir farklı anlamı da, إيالة halkın başına geçmek, işlerini görmek, hükmü ele almak, idare etmek ve yönetmek, yani siyasette ilk mercii anlamındadır.15 Bazısına göre te’vîl-mana-tefsîr eş anlamlıdır, ‘Farklı manaları olan kelimenin tefsiri’ şeklinde tanımlamışlardır.16 Bu konun izahını ilerde, te’vîlin benzer terimlerle ilişkisi bölümünde izah edeceğiz. 1.1.2. Terim Anlamı Genel olarak fıkıh usûlü âlimlerinin zihninde bu mefhûm, usûl ilminin olgunlaşma devrinden sonra ve telif faâliyetlerinin zirvede olduğu çağda,-çok uzak olmasa da- öncekilerden daha net ve sınırlı bir anlam ifade etmeye başlamıştır. Buna göre âlimlerin te’vîle verdikleri terim anlamı şudur: “Lafzı, açık ve zâhir manadan, zâhir olmayan fakat bir delilden dolayı muhtemel anlamlardan tercih edilen farklı bir manaya sarfetmektir (çevirmek, hamletmek).”17 Bu tercih durumu galip re’y ile gerçekleşir,18 ancak öyle bir delile dayanır ki, tercih edilen mana açık manadan daha güçlü olmalıdır.19 Buradaki delil vurgusu -şartlar bölümünde göreceğimiz gibi- çok önemli olmasına 14 Ebû’l-Hasen Seyfuddîn Alî b. Muhammed Âmidî (631/1233), el-İhkâm fî Usûli’l-Ahkâm, Matbaatu’lMaârif, Mısır 1914, I-IV, c. III, s. 49. 15 İbnu’l Manzûr, age, c. XI, s. 331-333. 16 Muhammed Ali en-Neccar ve Diğerleri, el-Mu’cem’l-Vasît, Çağrı yay., İstanbul t.y., c. I, s. 33; İbnu’l Manzûr , age, c. XI, s. 331-334; Taberî, age, c. III, s. 181. 17 Saduddîn Mesûd b. Ömer b. Abdillâh et-Teftâzânî (791/1389), et-Telvîh ila Keşfi Hakâ’iki’t-Tenkîh, Şeriketu Dâri’l-Erkam b. Ebî’l-Erkam, Beyrût 1998, c.1, s. 154; Abdulkerîm Zeydân, Fıkıh Usûlu (İslam Hukuku),trc. Rûhi Özcan, Atatürk Üniv. İslam İlimleri Fak., Ankara 1979, s. 321-323. 18 İsmail Hakkı (1868/1946), Usûl-i Fıkıh Dersleri’nin arkasında, Hulâsa-i İmtihâniyye, Matbaâ-i Nefâis, İstanbul 1330/1912, s. 13. 19 Bedruddîn Muhammed b. Bâhâdır b. Abdillâh eş-Şâfiî ez-Zerkeşî (794/1392), el-Bahru’l- Muhît fî Usûli’l-Fıkh, Vizârâtu’l-Evkâf ve’ş-Şuûni’l-İslâmiyye, Kuveyt 1992, I-VI, c. III, s. 439; Muhammed b. İdris eş-Şâfiî (204/819), er-Risâle, Şeriketu Mektebetu ve Matbaatu Mustafâ el-Bâbî (thk. A. Muhammed Şakir), Mısır 1358/1940, c. s.; Muhammed Edib es-Salih, Masâdiru’t-Teşrî’ el-İslâmî ve Menahicu’lİstinbât, Mektebetu’l-Ubeykân, Riyâd 2002, s. 438. 9 rağmen bazı âlimler bu vurguyu ihmal edip “muhtemel manalardan birinin tayini” şeklinde tanımlamakla yetinmişlerdir.20 1.1.3. Telif Metodlarına Göre Te’vîl Yukarıda te’vîlin terim anlamına ilişkin zikredilen genel ifadeler, te’vîlin manasına giriş mahiyetindeydi. Şimdi ise farklı telif metodlarına göre eserleri bulunan âlimlerin bu kavrama yükledikleri anlamların ayrıntılarını arz etmeye çalışacağız. Bilindiği üzere hicrî beşinci asrın başından itibaren yazılan fıkıh usulü kitaplarında metod ve furû-usûl ilişkisi bakımından farklı yaklaşım gurupları birbirinden ayrılır hale gelmiştir. Kelâmcılar (Şâfiîler) ve Hanefîler (fukaha) metodu ana iki yaklaşımı teşkil etmiştir. Mütekellimin akımı mümkün olduğu kadar aklî istidlâl yoluna meyledip, fıkhın furû meselelerini de delil olarak mümkün oldukça az kullanmışlardır. Oysa bu uygulamanın tam aksine, hanefîler metodunda şevahid (vakıa ve olaylar) ve emsileyi çoğaltmak, ve tatbikata i’tina etme gayreti dikkat çeken bir husustur.21 İbn Haldûn (808/ 1406) Mukaddime’sinde iki metodu açıklarken, hanefî metodunun fıkhın ruhuna daha yakın olduğunu, kullanılan örnek ve meselelerin çokluğunu, bu meselelerin arasında kıyasın gelişmesi ve kâidelere ulaşılmasının, usul-u fıkıh ilminin gelişimi konusunda önemli etken olduğunu dile getirmiştir.22 Bu bağlamda bizim tanımlamakta olduğumuz kavram üzerinde iki farklı metodun etkisi olmuştur. Zira hanefî metoduyla telif edilen eserlerde, birtakım farklarla birlikte aynı içerik üzerinde durulmuştur. Şöyleki; hanefî yaklaşımını benimseyen âlimlerin zikrettiği tanımın 20 Muhammed b. Alî b. Muhammed eş-Şevkânî (1250/1834), İrşâdu’l-Fuhûl ilâ Tahkîki’l-Hakk min İlmi’l-Usûl (thk. Şâban Muhammed İsmail), Dâru’s-Selâm, Kâhire 1998, I-II, s. 176. 21 İzmirli İsmail Hakkı (1363/1944 ), İlm-i Hilâf, Dersaâdet:Hukuk Matbaası, İstanbul 1330/1912, s. 14- 15. 22 Ebû Zeyd Veliyyuddîn Abdurrahman b. Muhammed İbn Haldûn (808/1406), Mukaddime, Dâru’rRâidi’l-Arabî, Beyrût 1982, s. 455. 10 nüvesini zâhir23 lafzın karşıtı, müşterek24 lafzın tek manaya hamledilmesiyle ortaya çıkan te’vîl kavramı teşkil etmiştir. Yani Pezdevî (482/1089) ve Serahsî (483/1091) gibi ilk dönem hanefî âlimlerine göre müevvel lafız: “Gâlip re’y ve ictihâd ile müşterek kelimenin tercih edilen manasıdır.”25 Bu tanım, açıklayıcı olmasına rağman çok kapsamlı sayılmaz, zira bu tanıma yöneltilen önemli itirazlar söz konusudur. Bu itirazların ilki müevvelin sadece“müşterek” lafızlardan tercih edilen manalarla sınırlandırılmasıdır. Bunun anlamı ise şudur: Hanefîlere göre “müevvel”, genel olarak sadece müşterek lafızlardan olmalı, onun dışında ki lafızlar te’vîl faâliyetinde dâhil değildir. Bu itiraza karşın âlimlerden tanımın çemberini genişletenler olmuştur. Örneğin Semerkandi (539/1144) şöyle söylemiştir: “Kitap ve sünnetteki hafî, müşkil, müşterek ve mücmel lafızlarda bulunan kapalılığın haber-i vahid ve kıyas gibi zannî (kesinlik ifade etmeyen) bir delil ile giderilmesi sonucunda elde edilen mana, müevveldir.”26 Destekleyen delil bakımından bu lafızları değerlendirenler şu görüştedirler: Mücmel lafzı izah eden delil zannî ise, müevveldir. Şayet bu delil kat’î ise söz konusu 23 “Zâhir lafız: Kendisinden maksad neyse, lafzın zikredilmesiyle bu maksadın âşikâr olduğu ve başka bir şeye bu husuta ihtiyacı bulunmayan lafızdır.” Bkz. Ebû Bekir Muhammed b. Ahmed b. Ebî Sehl esSerahsî (483/1091), Temhîdi’l-Fusûl fî İlmi’l-Usûl (thk. Ebû’l-Vefâ el-Efgânî), Dâru’l-Mârife, Beyrût 1973, I-II, c. 1, s. 163-164. 24 Usûlcülere göre müşterek lafız: “İki yahut daha çok manaları, bedel esasına göre içine alan bir tabirdir.”Bkz. Serahsî, Usûl, c.I, s. 126; Zeydân, age, s. 305. 25 Alâuddîn b. Ahmed b. Muhammed Abdulazîz el-Buhârî (730/1330), Keşfu’l-Esrâr alâ Usûli’l-Pezdevi, Şeriket-i SaHafîyye-i Osmâniyye, İstanbul 1307, I-IV, c. 1, s. 86; Serahsî, Usûl, c. I, s. 127; Ebû Bekr Alâuddîn Muhammed b. Ahmed es-Semerkandî (539/1145), Mîzânu’l-Usûl fî Netâici’l-Ukûl, Mektebetu Dâri’t-Turâs, b.y. 1996, s. 348, Ebû Zeyd Abdullah b. Ömer b. Îsâ Debûsî (430/1039), Takvîmu’l-Edille fî Usûli’l-Fıkh, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrût 2001, s. 95. 26 Semerkandî, age, s. 348-352. 11 mücmel lafız müfesser olur.27 Bu konuyu ilerde daha detaylı bir biçimde izah etmeye çalışacağız. Zâhir ve nas gibi lafızlar da, muhtemel bulundukları manaya hamledildikleri zaman müevvel sayılırlar.28 Bu sözlerden anlaşılıyor ki kapalı veya birçok manaya muhtemel olan her hangi bir lafız, re’y ve yardımcı delil ile izah edilip yorumlandığında müevvel olur.29 Burada asıl mühim olan husus, lafzı zâhirinden ve açık manasından ayırmamaktır; yani makbul bir te’vîle dayandırmaktır.30 Kelamî metodu tatbik edenlere gelince, şekil itibariyle göze çarpan farklılıklar bulunmakla birlikte içerik olarak hanefî metodunu tatbik edenlerle yakın şeyleri ifade ettiklerini görüyoruz. Onlara göre te’vîli, müşterek lafzın delâlet ettiği manalardan birini tercih etmek değil de, “Zâhir lafzı, bir delilden ötürü, delâlet ettiği mananın dışında bir manaya hamletmektir.”31 Şafiilerin önde gelen hukukçularından İmam Gazâlî ise te’vîle sınırlı bir tanım verip eleştiriye maruz kalan mütekelliminden olmuştur. Zira O, te’vîl hakkında “bir delilden ötürü, muhetemel mananın zâhir lafzın delâlet ettiği manadan (zanna) daha galip gelmesidir.”32 demiştir. Bu tanıma itiraz eden usûlcülerden Âmidî (631/1233), şu hususlarda eleştirmiştir:33 27 Abdulazîz el-Buhârî, age, c.I, s. 68; Semerkandî, age, s. 83-108; Muhammed Alî b. Alî b. Muhammed et-Tehanevî (1158/1745), Keşşâfu Istılâhâti’l-Funûn, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrût 1998, I-IV, c. I, s. 89. 28 İzzuddîn Abdullatîf b. Abdulazîz b. Eminiddîn İbn Melek (801/1398), Şerhu’l-Menâr fî’l-Usûl, İstanbul t.y., s. 196. 29 Debûsî, Takvîmu’l-Edille, s. 95; Abdulazîz el-Buhârî, age, s. 68. 30 Zeydân, s. 445; Yunus Vehbi Yavuz, Hanefî Mezhebinde İctihâd Felsefesi, İşaret Yay., İstanbul 1993, s. 152. 31 Âmidî, age, c. 3, s. 50; Abdulvehhâb b. Alî b. Abdulkâfî es-Subkî (771/1369), Rafu’l-Hâcib an Muhtasari İbni’l-Hâcib, Âlemu’l Kutub, Beyrût 1999, I-IV, c. III, s. 450. 32 Ebû Hamîd Muhammed b. Muhammed el-Gazâlî (505/1111), el-Mustasfâ min İlmi’l-Usûl, Matbaatu Mustafa Muhammed (el-Mektebetu’t-Ticâriyyeti’l-Kubrâ), Mısır 1937, I-II, c. I, s. 716. 33 Âmidî, age, c. III, s. 49. 12 Birincisi, te’vîl muhtemel mananın kendisi değil, lafzı o manaya hamletme olayıdır. İkincisi ise Gazâlî’nin tanımına fâsid ve yakînî te’vîli dahil etmemiştir,34 yani delilsiz yapılan te’vîllere işaret etmemiştir. Âmidî tanımı şöyle tashih etmiştir: “Te’vîl, te’vîl olma bakımından ( sahih veya batıl diye ayırmaksızın) lafzı, delâlet ettiği mananın dışında muhtemel bir manaya hamletmektir. Sahihine gelince bu ancak destekleyen güçlü bir delille olur.”35 Burada işaret edilmesi gereken önemli bir husus mevcuttur, Şâfiîlere göre te’vîlin zanni bir delâlet ifade etmesidir. Bunun sebebi de te’vîli destekeleyen delilin zanni olmasıdır. Zira bu delil katii olursa o işlem te’vîl değil, tefsîr olur.36 Çünkü ictihâd ve te’vîl, özünde aklî bir çabadır, yani hükmü kesin ّقطعيnass’tan elde etmek ve Allâhın hükmü olduğuna kanaat getirmekle beraber, vardığı sonuç nihayetinde beşer ürünüdür. O nedenle te’vîl, şerî hükümlere ilişkin zan oluşturmaktır ve delâleti zannîdir اللةَالد ِظني. Bundan dolayıdır ki bazı usûl âlimleri ictihâdı tanımlarken “ Zann-ı gâlibe ulaşmak” غالب .37zikretmişlerdir şeklinde الظَنِ 1.1.4. Tezde Mevzu Bahis Olan Te’vîl Genellikle usûl konularının lafızlar bahsinde yer alan te’vîl konusu, sözcüklerin açıklık ve kapalılığı yönünde ele alınır. Şer’i delillerin büyük çoğunluğunun delâleti nass 34 Zerkeşî, el-Bahru’l-Muhît, c.III, 438. 35 Âmidî, age, c. III, s. 50. 36 Ebû Abdillâh Muhammed b. Ahmed el-Kurtubî (671/1272), Bidayetu’l Müctehid ve Nihayetü'lMuktesıd, Ahmet Kamil Matbaası, b.y. 1333, c. I, s. 164; Subkî, c. III, s. 450. 37 Ebû Bekir Ahmed b. Alî er-Razi el-Cessâs (370/981), el-Fusûl fî’l Usûl, (thk. Uceyl Câsim en-Neşmî), Mektebetu’l-İrşâd, İstanbul 1994, c. IV, s. 10; Ebû’l-Huseyn Muhammed b. Alî b. et-Tayyib el-Basrî (436/1044), el- Mûtemed fî Usûli’-Fıkh, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrût t.y., I-II, c. II, s. 363; İmâmu’lHaremeyn Ebû’l-Meâlî Abdulmelik b. Abdullâh b. Yûsuf el-Cuveynî (478/1085), el-Burhân fî Usûli’lFıkh (thk. Salah b. Muhammed), Dâru’l-Vefâ’ li’t-Tibâa, b.y. 1999, I-II, c. II, s.864,865; Âmidî, c. IV, s.218; Teftâzânî, Telvîh, c. s.289; Subkî, c. IV, s.528; Zeynuddîn b. İbrâhîm Ibn Nuceyim (970/1562), el-Bahru’r-Râik Şerhu Kenzi’d-Dekâ’ik, Kâhire 1311, I-VIII, c. s. 288; Muhammed Seyyid Bey (1343/1924), Usûl-i Fıkıh Dersleri (Medhâl), Matbaâ-i Âmire, İstanbul 1333, s. 163; Muhammed e’lHudarî Bek (1348/1930), Usûlu’l-Fıkh, Mektebetu’t Ticâriyyeti’l Kubra, Mısır 1969, s.367,369; Muhammed Cevad Muğniye, İlmu Usûli’l-Fıkh fî Sevbihi’l- Cedîd, Dâru’l-İlm li’l Melayîn, Beyrût 1980, s. 217. 13 olmayıp, te’vîle açık olduğuna göre, araştırmacının önünde ihtimallerden -mutlak surette- uzak bir delil kalmayacaktır. Fakat bizim bu çalışmada incelemeyi amaçladığımız te’vîl, her ne kadar hükümlerin kaynağı olan delillerdeki lafızları esas alıyorsa da, sadece lafızlarla ilgili olanla sınırlı değildir, aynı zamanda delilin bir çok açıdan konumunu, her şeyden önce delil olma vasfı üzerindeki ihtilafları, ve Hanefî âlimleri başta olmak üzere fıkıh âlimlerin bunları nasıl ve neye göre değerlendiklerini, nassın islam prensipleriyle çatıştığı görülen durumlarda, teâruzu gidermedeki te’vîlin rolünü, tercih edatı olarak te’vîli, kendisine hangi durumlarda başvurulduğunu, yani bir mezhebi, ideolojiyi ve görüşü ayakta tutan en temel unsurlardan biri olan genel yorum sanatını (te’vîli) daha kapsamlı bir çerçevede, ve daha geniş bir perspektifte ele almayı da içermektedir. Dolayısıyla bu anlamda, delillerin te’vîlinin yanısıra, hükümlerin te’vîli, te’vîlin dil bilgisindeki konumundan bağımsız olarak neden ve sonuçları, hatta diğer islamî alanların te’vîle yüklediği anlam ve kullanma biçimleri de buna dahil olmaktadır. 1.2. Devirlere Göre Te’vîl 1.2.1. Peygamber Döneminde Te’vîl Bilindiği üzere Hz. Muhammed’e (s.a.v.) davetin amacına parelel olarak Kur’ân-ı Kerîm gönderilmiştir.38 Yani Hz. Peygamber döneminde dini hükümlerin birinci kaynağı vahiydir. Allâhın kudretinin tecelli ettiği bu ilahi mucizenin bir diğer vasfı da son ve sonsuz mukaddes kitap olmasıdır. Zira diğer kitaplar zaman-mekan ve kavim ile sınırlı iken Kur’ân, evrensellik ve deymume vasfı ile, Arap toplumunda kendi dillerinde ve edebi kültürlerine uygun olmasına rağmen, ne şiir ne de nesir kategorisine giren, meydan okuyan eşsiz bir mucizeydi. Kur’ân ve Sünnet’in bir başka vasfı ise “ cevâmiu’l kelim الكلم جوامع “vasfıdır ki bu özellik az sözle çok anlamı ifade etme manasındadır. Yani az ve öz anlatım. Hüküm 38 Bakara, 2/213; Nahl,16/44, Şâfiî, Risâle, s. 12. 14 gerektiren hâdiseler vukû bulduğu zaman cevabı ya Hz. Peygamber’e vahyediliyor ya da hâdiseye kendi üslûbuyla açıklama getiriyordu. Metinlerin sınırlı ama mana bakımından zengin ve kapsamlı olması nedeniyle ve peygamber efendimizin ilk öğretici ve eğitimci olması hasebiyle, önce kendisinin yaptığı te’vîllerle manalara işaret etmesi (Beyân etmesi)39 emredildi, daha sonra ise tamamını anlatma imkânı olmadığı için de anlama yöntemlerini öğretmekle yükümlü kılındı40 . Âlimler tarafından sünnete yüklenen anlamlardan da anlaşıldığı gibi41 söz konusu eğitim sürecini sadece lafızla değil, duruş, tutum ve davranışlarla örnek olarak gerçekleşiyordu42 . Bu durum, özellikle inanç temelinin sağlam zemine oturduğu, ahkam ayetlerinin inmeye başladığı, bunları hayata yansıtabilmek için de öğrenme ve uygulamaya ihtiyaç ve gereksinimin doğduğu, Medine döneminde söz konusu olmuştur. Hz. Peygamber’in fiillerini tedvin ve tasnif eden çok olmuştur. O müellifler O’nun fiillerini genelde dörde ayırmışlardır: Vâcib fiiller, müstehab fiiller, mübah fiiller ve hata manasında olan zelle isimli fiiller.43 Şâfiî’nin peygamberin fiilleri ile ilgili tasnifine atıfta bulunmak gerekirse ona göre nebevî fiiller üç kısımdır: Kur’ân ’da bulunan nassın aynısını beyân eden fiiller, 39 Şâfiî, Risâle, s. 22, 32-33; Ebû İshâk İbrâhîm b. Mûsâ el-Lahmî el-Gurnâtî eş-Şâtıbî (790/1388), elMuvâfakât fî Usûli’ş-Şerîa (thk. Abdullâh Dıraz), el-Mektebetu’t-Ticâriyyetu’l-Kubrâ, Mısır t.y., I-IV, c. 4, s. 296. 40 Senedi zayıf bir hadis de olsa, rivayete göre Peygamber efendimiz evinden çıkarak mescide girer. Mescidde iki grup ile karşılaşır. Bu gruplardan birisi Kur’ân okuyor ve Allâh’a dua ediyor, diğeri ise Kur’ân öğreniyor ve öğretiyordu. Peygamberimiz bunları görünce, “Her iki grup hayır işliyor. Birinci topluluk Kur’ân okuyor ve Allâh’a dua ediyor. Allâh dilerse verir, dilerse vermez. İkinci topluluk ise Kur’ân öğreniyor ve öğretiyor. Şüphesiz ben bir öğretmen olarak gönderildim .” buyurur ve ilimle meşgul olanların yanına oturur. Ebû Abdillâh Muhammed b. Yezid el-Kazvînî İbn Mâce (273/887), es-Sunen, Dâru’l-İhyâi’l-Kutubi’l-Arabiyye, Mısır 1952, Mukaddime 1. 41 Şevkânî, İrşâdu’l-Fuhûl, c. IV, s. 33. 42 SerahsÎ, Usûl, c. IV, s. 27-29. 43 Bu âlimlerin hepsi değil, bir kısmı zelle isimli fiilleri saymıştır. Debûsî, Takvîmu’l-Edille, s. 247. 15 Kur’ânî nassta mücmel veya kapalı olan ifadelerden Şâri’nin maksadını beyân eden fiiller, Kur’ân ’da yer almayan bir hükmü vazeden fiiller. (Bu hüküm Kur’ân’da yoksa bile vahiy ürünüdür, ayrıca Allâh’ın peygambere itaat edilmesi emrini vermesi ile geçerlilik kazanmıştır44 ki, bu da üzerinde ittifak olmayan tartışılmış bir husustur.)45 Bu bölümde iki ayrı noktaya değineceğiz. Çünkü buradaki asıl tartışma bu iki noktanın etrafında dönmektedir. Birinci nokta, şu sorulara cevap aramaktadır: Peygamber efendimiz şer’î hüküm konusunda kendi re’yi ile ictihâd edip te’vîl etti mi?, Kur’ân’dan bağımsız bir hüküm koydu mu?, onun ictihâd etmesi aklen ve şer’an mümkün mü?, şayet hüküm koyduysa, bu ne tür konularda gerçekleşti? İkincisi ise onun huzurunda sahâbenin ictihâdı söz konusu olabilir miydi? sorusuna cevap aramakta olan noktadır. Âlimler bu sorulara farklı ve ihtilaflı cevaplar sunmuştur. Bu ihtilaf sahiplerinin tasnifi şöyledir: İmâm Mâlik, İmâm Ahmed b. Hanbel, Kâdî Abdulcebbâr gibi 46 peygamberin ictihad yoluyla te’vîl ettiğini mutlak bir şekilde kabul edenler ve vukû’unu savunanlar. Bunlar görüşlerini de şu delillere dayandırmaktalar: “فَالَ وَرَبِكَ الَ يُؤْمِنُونَ حَتَىَ يُحَكِمُوكَ فِيمَا شَجَرَ بَيْنَهُمْ ثُمَ الَ يَجِدُواْفِي أَنفُسِهِمْ حَرَجاً مِمَا قَضَيْتَ وَيُسَلِمُواْ تَسْلِيماً” “مَنْ يُطِعِ الرَسُولَ فَقَدْ اَطَاعَ اللّه” ;80 69, 4/13, ,‘Nisâ; 132 2/32, ,İmrân i-Âl 44 45 Şâfiî, Risâle, s. 22, 32-33. 46 Gazâlî, Mustasfâ, c. II, s. 355; Âmidî, İhkâm, c. IV, s. 165. 16 “Hayır! Rabbine andolsun ki onlar, aralarında çıkan çekişmeli işlerde seni hakem yapıp, sonra da verdiğin hükme, içlerinde hiçbir sıkıntı duymaksızın, tam bir teslimiyetle boyun eğmedikçe iman etmiş olmazlar.”47 Bu ve buna benzer birçok ayetten48 anlaşıldığı üzere Hz. Peygamber bir hüküm verince bunu benimsemenin, âdil olduğuna inanmanın, itiraza kalkışmamanın, Allâh dininin hükmü demek olan Resûlullâh'ın hükmüne başvurmak ve buna gönülden bağlanmanın gerekmektedir. Serahsî’ye göre Hz. Peygamber ictihâdında yanılsa ve hata yapmış olsa bile o hata da Allâh tarafından ikrâr edilmemiştir, yani Allâhın müdahalesi her zaman söz konusu olmuştur ve Allâh onu hata üzere bırakmayacağı için, ictihâdıyla verdiği hüküm vahyin kontrolünden geçmiştir. 49 Ayrıca vahiyle tashih edilmiş ve sabitlenmiş olduğundan, kesin bir hüccet konumundadır.50 O, ictihâd ederken yararı ve zararı gözetip, insanlara zor gelecek şeylerle yükümlü tutulmayacaklarını göstererek, hükümlerdeki gayeye ve Şâri’nin maksadına uygun olmasına dikkat etmiştir.51 Çünkü, O, “insanlara iyi örnek olmak, neyi emretmişse yerine getirilmek ve neyi yasaklamışsa terk edilmek”52 üzere gönderilmiştir. Çünkü O peygamber, yorumlarını kendi hevasına göre yapmamıştıır. O ancak Allâh’ın vahyettiği şekilde, razı olacağı şekilde hükmeder.53 47 Nisâ’ 4/65. 48 Nisâ’, 4/59; Haşr, 59/7; Nûr, 24/63; Âl-i İmrân, 3/31, 159; Enfâl, 8/20, 67. 49 Serahsî, Usûl, c. II, s. 91. 50 Debûsi, Takvîmu’l-Edille, s.249; Serahsî, Usûl, c.II, s.90-91; Ebû Bekir Muhammed b. Ahmed b. Ebî Sehl es-Serahsî (483/1091), Kitâbu’l-Mebsût, Dâru’l-Mârife, Beyrût t.y., I-XXX, c. XVI, s.70; Hayreddin Karaman, İslam Hukuku’nda İctihâd, DİB Yay., Ankara 1975, s.41. 51 Hayreddin Karaman, İslâm Hukuk Tarihi, İz Yay., İstanbul 2007, s.70; Abdurrahmân Haçkalı, İslâm Hukuk Tarihinde Gayeci İçtihat Metodunun Gelişimi, Etüt Yayınları, İstanbul 2004, s.33. 52 Ahzâb 33/21; Haşr 59/7. 53 Necm, 53/1-4, ىَوحُي ٌيْحَو اَلِإ َوُه ْنِإ ;Ebû Bekir Ahmed b. Alî er-Râzî el-Cessâs (370/980), Ahkâmu’lKur’ân, Matbaatu’l-Evkâfi’l-İslâmiyye, İstanbul 1338, I-III, c. III, s. 413; Ebû Ca’fer Muhammed b. elHasen, et-Tûsî (460/1067), et-Tibyân fî Tefsîri’l-Kur’ân, Dâru İhyâi’t-Turâsi’l-Arabî, Beyrût, t.y., c.VIII, s. 556-558; Taberî, age, c. IX, s. 420-427, c. XXVII, s. 40-49. 17 Buradan hareketle anlaşılıyor ki, Peygamber efendimizin te’vîllerinde Kur’ân’a muhalafet veya mutabakat sıkıntısı ya da endişesi kesinlikle yoktur. Oysa bu endişe diğer insanlar için fazlasıyla geçerlidir. Aynı zamanda te’vîli şart ve sınırlarla bağlamanın ve sınırlandırılmasının nedeni de budur. Kısaca İslam âlimlerinin çoğunluğuna göre Hz. Peygamber’in ictihâdı hem caiz hem de vâkidir.54 Hz. Peygamber’in ictihâdının geçerli olabilmesi için bir takım şartlar koşanlar. Mesela Ebû Hanîfe bunu şöyle dile getirmiştir:55 “Meselenin çözümü vahiy ile gelmeli, peygamber efendimizin önce vahyin gelmesini beklemesi gerekir, bir müddet geçer de vahyin geleceğinden ümidini keserse, işte o durumda kendi ictihâdına başvurabilir, aksi takdirde ictihâdı geçerli sayılmaz.56 Dolayısıyla onun ictihâdı yine Allâhın hükmünden bağımsız kalmamış olur. Bu şekilde verilen hükme de Hanefî âlimleri batınî vahiy ismini vermişlerdir.”57 Bazı hanefî âlimleri ise alan/konu sınırı gibi farklı bir sınır koymuştur, onlara göre Hz. Muhammed ancak savaş durumlarında,58 ya da dünyevî işlerde ictihâd yapabilir ki, bu noktada zaten icma vukû bulmuştur.59 Fakat bu durum ibadetle ilgili olan konuları için geçerli değildir. 54 Cessâs, Usûl, c.IV, s. 289; Ebû İshâk Cemâluddîn İbrâhîm b. Alî b. Yûsuf eş-Şîrâzî (476/1083), Şerhu'l-Lum’a, thk. Abdülmecîd Türki, Dâru’l-Garbi’l-İslâmî, Beyrût 1988, c.II, s.1091; Ebû’l-Muzaffer Mansûr b. Muhammed İbnu’s-Sem’ânî (489/1096), Kavâtiu’l-Edille fî’l-Usûl, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrût 1997, c. II, s.102; Gazâlî, Mustasfâ, c. II, s.104; Şevkânî, İrşâdu’l-Fuhûl, c. III, s.729; Zeydân, age, s. 114. Örnekler için bkz. Serahsî, Usûl, c. II, s. 91-96. Ayrıca Kurtubî, Âl-i İmrân 159. ayeti tefsîr ederken ictihâdın caizliğinden bahsetmiştir. Bkz. Kurtubî, Ahkâm, c. IV, s. 250. 55 Debûsî, Takvîmu’l-Edille, s. 249-250. 56 Serahsî, Usûl, c. II, s. 91. 57 Hudarî, age, s. 370. 9/43. ,Tevbe” عفا اهلل عنك لم أذنت لهم” 58 59 Zerkeşî, el-Bahru’l-Muhît, c.VI, s. 214. 18 İmam Şâfiî ve İmam Ebû Yûsuf gibi60 Hz. Peygamber’in ictihâd yoluyla te’vîlini mutlak bir şekilde men edip reddeden âlimler. Bu âlimler, “Din konusunda söylediklerinin tamamı vahye dayanmalıdır.” demişlerdir, bu sebeple vahiy bulunan yerde ictihâda gerek yoktur. Delilleri ise Necm Sûresi’nde geçen, Hz. Peygamber’in sözlerinin vahiyden ibâret olduğunu ifade eden ayet-i kerîmedir.61 Aynı zamanda Sâd Sûresi’nde Hz. Peygamber’e hitaben geçen uyarı62 kanıt olarak gösterilmektedir. 63 Fakat bu delil her iki tarafın öne sürdüğü bir delildir. Dolayısıyla burada bile te’vîl söz konusudur. Reddedenlerin bir kısmı da nakli akıldan tamamen ayıranlardır. Nasıl ki her türlü kıyası ve akıl işlemini kabul etmiyorlarsa, aynı şekilde peygamberlerin ictihâdı onlar için makbul/geçerli değildir.64 Mûtezilenin ünlü kelamcılarından Ebû Alî el-Cubbâî de bu görüştedir, onun gerekçesi ise Allâh’ın emirlerinde hiçbir müdâhaleyi kabul etmemesidir.65 Aklen mümkün olduğunu öngörenler. Bu âlimlere göre bunu kabul etmek aklen imkânsız değil, herhangi bir mefsedeye ( kötülük ve zarar) de yol açmamaktadır.66 Fakat kabul edenlerin da aralarında düştükleri bir başka ihtilaf vardır, o da Resûl’ün ictihâdi aklen mümkündür, dolayısyla onun hüküm vermede hata yapması da aklen mümkündür. 60Kâdî Adudu’l-Mille (756/1355), Şerhu Muhtasari-l Muntehâ li’l-İmâm İbni-l Hâcib el-Mâlikî (646/1248), el-Matbaâ el-Kubrâ el-Emîriyye Mısır (Bûlâk) 1899, s. 291; Şevkânî, İrşâdu’l-Fuhûl, c. II, s. 729, 730. 61 Necm, 53/4. 62 Sâd, 38/70. 63 Taberî, age, c. XXIII, s.151-152. 64 Şihâbuddîn Ebû’l-Abbâs Ahmed b. İdrîs b. Abdirrahmân el-Karâfî (684/1258), Şerhu Tenkîhi’l-Fusûl fî’l-Usûl, Matbaatu’l-Hayriyye, Mısır 1306, s.193. 65 Cemaluddîn Abdurrahîm İsnevî (772/1370), Nihâyetu’s-Sul fî Şerhi Minhâci’l-Vusûl fî İlmi’l-Usûl li’lBeydâvî, Matbaatu Muhammed Alî Subeyh, Mısır 1827, I-III, c. , s. 192, Zerkeşî, el-Bahru’l-Muhît, c. III, s. 294. 66 Gazâlî, Mustasfâ, c. I, s. 103-104; Karâfî, Tenkîh, s. 193. 19 Zaten Hz. Peygamber bir hadisinde “ben bir beşerim” buyurmaktadır.67 İşte kelamcıların bir kısmı da bu görüştedir.68 Hatayı ona layık görmeyenler69 ise bunu iki yöntemle izâh etmeye çalışmıştır: Birincisi peygamberin masumiyeti70, ikincisi ise peygamberin beşer olması hasebiyle hata yapması halinde Allâh tarafından sürekli murakabe halinde bulunması ve söz konusu hatasının tashîh edilmesidir.71 Bundan dolayı Cenâb-ı Allâh ona itaat etmemizi emretti.72 Dolayısıyla onun hükümleri zannî hükümler değildir, kesinlik ifade eder. Hz. Peygamber’in ictihâd ile te’vîlinin vukû bulup bulmadığı konusuna gelince, Hanefîlere ve cumhura göre haberlerle sâbit olan ictihâd gerçekten vuk’û bulmuştur. Çoğu İslam âlimine göre de sahih olan görüş budur.73 Bunun örnekleri sünnette çoktur. Bir seferinde Hz. Peygamber’in huzuruna ensârdan iki adam gelip, bir miras meselesi arz ederler, bunun üzerine Hz. Muhammed şöyle buyurur: “و إنَما أقضي برأيي فيما لم ينزل عليَ فيه” “Ben, hakkında bana bir vahiy inmemiş olan hususlarda aranızda kendi re’yimle (görüşümle) hüküm veririm.”74 Sevgili Peygamberimiz, kendisine bir hüküm soran kişiye, o kişinin cevabını bildiği ve bir yönüyle sorusuna benzeyen başka bir soru sorardı. 67 Suleymân b. el-Eş’as b. İshâk el-Ezdî es-Sicistâni Ebû Dâvûd (275/888), es-Sunen, Matbaatu’s-Saâde, Mısır 1950-1952, Kadâ, 7. 68 Hudarî, age, s.372 69 Ebû Abdillâh Muhammed Fahruddîn er-Râzî (606/1209), el-Mahsûl fî İlmi Usûli’l-Fıkh, (thk. Tâhâ Câbir el-Ulvânî), Muessesetu’r-Risâle, Beyrût 1997, I-VI, c. VI, s. 15. 70 İsmet konusunda geniş bilgi için bkz. Zerkeşî, el-Bahru’l-Muhît, c. IV, s. 160-175. 71 Abese, 80/1-10. 72 Âl-i-İmrân, 3/32; Nisâ’, 4/65; Enfâl, 8/20; Nûr, 24/52, 54. 73 Gazâlî, Mustasfâ, c. I, s. 104; Serahsî, Usûl, c. I, s. 91-96, 318, c. II, s. 142, 143. 74 Ebû Dâvûd, Kadâ, 7. 20 Böylelikle her iki meselenin benzerliğini muhatabına keşfettirir, “O halde her iki meselenin hükmü de aynıdır.” cevabını verirdi.75 Bu şekilde muhataplarının akıllarını kullanmalarını sağlayıp meseleleri kıyas ettirirdi. Hz. Peygamber’in kendisine gelen vahyi tebliğ etme görevinin yanı sıra, ondaki kapalılıkları açıklama ve insanların sorularına cevap verme görevi, ayrıca adaleti dimdik ayakta tutma ve halk arasındaki anlaşmazlıkları halletme görevi de kendisinde birleşmişti. Bu sorumluluklardan dolayı O, fetvâ verebilmek için ya vahiy beklemiş ya da kendi tecrübelerinden yola çıkarak soruları bizzat cevaplandırmaya çalışmıştır.76 Hz. Peygamber’in vermiş olduğu fetvâ örnekleri,77 kendisinden sonra kitaplarda yerini almıştır. Bu fetvâlardan örnek olarak şunları gösterebiliriz: İflas eden kimse hakkında Hz. Peygamber şöyle buyrmuştur: “Kim iflas eden kişinin yanında malını aynen bulursa onu almaya başkalarından daha layıktır.”78 O’nun bu sözü sadece zamanını değil tüm zamanları kapsayıcıdır. 75Kur’ân’da sana soruyorlar ifadesi şu ayetlerde geçmektedir. Bkz.: Bakara, 2/189, 215, 217, 219, 220, 222; Mâide, 5/4; A’râf, 7/187; Enfâl, 8/1; İsrâ’, 17/85; Kehf, 18/83; Tâ Hâ, 20/105; Nâziât, 29/42. 76 Serahsî , el-Mebsût, c. XVI, s. 86; İzmirli İsmail Hakkı (1944), Kitâbu’l-İftâ ve’l-Kazâ’, Evkâf Matbaâsı, İstanbul 1336-1338, s.9-10; Karaman, İctihâd, s. 39. Ayrıca bkz. Şihâbuddîn Ebû’l-Abbâs Ahmed b. İdrîs b. Abdirrahmân Karâfî (684/1258), el-Furûk, Âlemu’l-Kutub, Beyrût t.y., I-IV, c. I, s. 249-250. 77 Ebû Abdullah Şemseddin Muhammed b. Ebî Bekr İbnu’l-Kayyim el-Cevziyye (751/1350), İ’lâmu’lMuvakki’în an Rabbi’l-Âlemîn,. tahric Muhammed el-mu’tasım-bi’llâh el-Bağdâdî, Dâru’l-Kutubi’lİlmiyye, Beyrût 1998, I-IV, c. IV, s. 266; İzmirli, Kitâbu’l-İftâ’, Evkâf Matbaâsı, İstanbul 1336-1338, s. 9-10. Mukayese ediniz: İzmirli, İlm-i Hilâf, s. 236, 266. 78 Muslim, Musâkât, 5; İbn Mâce, Ahkâm, 26; Ebû Dâvûd, Buyû’, 75. 21 Hz. Peygamber, bir şeyin yarar/kâr ve gelirinin, ödeme sorumluluğu mukabilinde olduğu konusunda şöyle bir fetvâ vermiştir: “Gelir, ödeme sorumluluğuna (riske) mukabildir.”79 Bütün bu örneklerden hareketle diyebiliriz ki, Hz. Peygamber Kur’ân kapsamında da olsa mantığını kullanmaktan ve bağımsız hüküm vermekten çekinmemiştir. Bu durum da O’nu, kendisine yöneltilen sınırlayıcı elçi vasfından çıkarıp teşrîin “منه بد ال/olmazsa olmaz” mübeyyini/açıklayıcısı ve mübelliği/ileticisi haline getirmiştir. 1.2.2. Sahabe Devrinde Te’vîl Birçok dini kavramın sorun teşkil etmediği, doğal olarak anlaşıldığı sahabe devrinde, te’vîl kavramı birçok anlamda kullanıldığı halde, günümüzdeki ıstılâhî ve sistematik mana uygulansa da, henüz özellikle tanımlanmamış ve bir kâide olarak sunulmamıştı. Hz. Peygamber’in ictihâdı, âlimler arasında ihtilaf konusu olduğu gibi, kendisinin hayatında sahabenin ictihâd edip etmediği konusu da tartışmalı bir husus halini almıştır. Âlimlerden bir kısmı bunun, Hz. Peygamber’in uzakta bulunması durumunda olabileceği80 görüşünde iken, bir diğer kısmı ise her iki durumun da mümkün olabileceği ve sahabenin ictihâdının hüccet olabileceği81 görüşündedir. Hanefîlerin de içinde bulunduğu çoğunluğun görüşüne göre ise, O’nun huzurunda sahabenin 79 İbn Mâce, Ticâret, 43; Ebû Dâvûd, Buyû’ ve’l-İcârât, 72; Ebû Îsâ Muhammed b. Îsâ b. Sevre Tirmizî (279/892), el-Câmiu’s-Sahîh ( Sunen) Matbaatu Mustafâ’l-Bâbî’l-Halebî, Mısır 1937/1962/1965, I-V, Buyû’, 53. 80 Ebû’l-Meâlî Abdulmelik b. Abdullâh b. Yûsuf Cuveynî (478/1085), Kitâbu’t-Telhîs fî Usûli’l-Fıkh (thk. Abdullâh Cevlim en- Neybâlî), Dâru’l-Beşâiri’l-İslâmiyye, Beyrût 1996, I-III, c. III, s. 398-399. 81 Serahsî, Usûl, s. 109; Gazâlî, c. II, s.103. 22 ictihâd etmesi mümkündür ancak müstakil olarak ve O’nun onayına sunmaksızın yapılan ictihâdları caiz değildir.82 Fakat O, ictihâd konusunda ashabını yetiştirmek istediği için gerek huzurunda gerekse gıyabında ictihâd edilmesini tavsiye etmiş ve buna izin vermiştir.83 Hz. Peygamber’in sağlığında sahabeye baktığımızda; Ashâb-ı Suffe denilen grubun Mescid-i Nebevî’de Hz. Peygamber tarafından ilmen yetiştirilip henüz O hayatta iken fetvâ verdiği görülmektedir. Ayrıca Hz. Peygamber’in, ictihâd eğitimi verdiği Hz. Ömer (23/644), Hz. Ali (40/661), Hz. Abdullah b. Mes’ûd (32/652), Hz. Muâz b. Cebel (18/639) ve ictihâd faâliyeti için görevlendirdiği bazı sahabeler bu konuda en güzel örneklerdir.84 Burada şu örneklerin verilmesi konunun bağlayıcılığı açısından yerinde olacaktır: Ukbe b. Âmir’in rivayetine göre Resulullah’a iki davacı gelerek aralarındaki davayı Ukbe b. Âmir’e hükme bağlamasını istemiştir. Ukbe, Hz. Peygamber’e hitaben “Siz burada iken nasıl hükmederim, ey Allâh’ın Resulü?” deyince o da şu cevabı vermiştir: “Aralarında hükmet, isabet edersen sana on sevap,85 hata edersen bir sevap vardır.”86 Birtakım sebeplerden dolayı Hz. Peygamber’den uzakta bulunan sahabe, Kitap ve Sünnet’te açıkça bulunmayan olaylar karşısında ictihâda 82 Ebû Bekir Ahmed b. Alî er-Râzî el-Cessâs (370/980), Ahkâmu’l-Kur’ân, Matbaatu’l-Evkâfi’lİslâmiyye, Kostantiniyye 1338, c. II, s. 213-214. 83 Şîrâzî, c. II, s. 1089. 84 İbnu’l-Kayyim, İ’lâm, c. I, s. 14-20. 85 Başka bir rivayete göre iki ecir. 86 Tirmizî, Ahkâm, 2; Alî b. Ömer Dârâkutnî (385/995), “Kitâbu’l-Akziye”, Sunen-i Dârakutnî, Dâru’lMehâsin, Kâhire 1966, I-IV, 1; Ebû Zekeriyyâ Muhyiddin Yahyâ b. Şeref b. Muri, en-Nevevî (676/1277) Şerhu Sahîh-i Muslim, Matbaatu’l-Kesteliyye, Mısır 1283, c. IV, s. 168. Ayrıca bkz. Cessâs, Usûl, c. IV, s. 290. 23 müracaat ediyor, ictihâdların doğrulunu Hz. Peygamber’e soruyorlardı.87 Yine Hz. Peygamber, Hz. Muâz b. Cebel’i (18/673) Yemen’e yönetici olarak gönderirken ona “Kitab ve Sünnet’te hüküm bulamazsan ne ile hükmedersin?” sorusunu yöneltmiş, o da cevabı “Re’yimle ictihâd ederim.”88 şeklinde vermiştir. Hz, Peygamber’in bu sözü övgüyle karşılaması ictihâda verdiği değeri göstermektedir. Fakat sahabenin bağımsız olarak yorum yapıp hüküm vermelerini reddedenler ise onun zamanında vukû bulduğuna dair bir delilin bulunduğunu da inkâr etmekteler ve delil olarak gösterilen hadislerin sadece O’nun bu metodu89 onayladığına dair delil olduğunu dile getirmektedirler. Yahut “Bu olayın gerçekleştiğine dair nakledilen haberler âhâd haberlerdir ve onlara böyle bir şey söylemek için i’timâd edilemez.”90 şeklinde yorum yapmaktadırlar. Buna ilaveten bu olayın kat’î değil zannî bir şekilde vuku bulduğunu söyleyen âlimler de olmuştur ki bunların arasında Âmidî (631/1233) ve İbnu’l-Hâcib (646/1248) yer almaktadır.91 Bazı âlimler ise sahabenin sadece peygamber efendimizin gıyabında te’vîl yapılabileceğini ancak huzurunda bunun mümkün olamayacağını söylemişlerdir. İmam Gazâlî ve İmam Cuveynî bu görüşe yakındırlar. Öte yandan sahabenin te’vîlini şarta bağlayanlar da olmuştur. Bu şart da sahabe tarafından yapılan ictihâdın peygamber efendimiz tarafından ikrâr edilmesi yani peygamberin yapılan bu ictihâdı tasvîb etmesidir.92 87 Karaman, İctihâd, s. 47. 88 Ebû Dâvûd, Akziye, 11; Tirmizî, Ahkâm, 2; Cemâluddîn Ebû Muhammed Abdullâh b. Yûsuf ezZeyla’î (762/1360), Nasbu’r-Ra’ye li Ehâdîsi’l-Hidâye, Dâru’l-Me’mûn, Mısır (Ezher) 1938, c. IV, s. 63. Açıklaması için bkz. Ebû Bekir Ahmed b. Alî b.Sâbit el-Hatîb el-Bağdâdî (463/1070), el-Fakîh ve’lMutefakkih, Dâru İbni’l-Cevzî, Riyâd 1426, c. I, s. 397, 470; Kemâluddîn Muhammed b. Abdilvâhid b. Abdilhamîd b. Mes’ûd es-Sivâsi İbn Humâm (861/1457), Şerhu Fethi’l-Kadîr alâ Hidâyeti Şerhi Bidâyeti’l-Mubtedî, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrût 2003, c. VII, s. 237. 89 Muâz hadisinde söz konusu olan, önce Kur’ân’a, sonra Sünnet’e sonra da re’ye başvurma metodu. 90 Gazâlî, Mustasfâ, c. I, s. 104. 91 Şevkânî, c. II, s. 734. 92 Şevkânî, İrşâdu’l-Fuhûl, c. II, s. 733. 24 Sahabe, Hz. Peygamber’in irtihalinden sonra hukuki otorite sorunu yaşamıştır. Yeni problemlerin açık cevabı Kitap ve Sünnet’te bulunamaması da ictihâd faâliyetini zarurî kılmıştır. Sahabe, bulundukları ortamın etkisiyle, yani fetihlerin artması, İslam ülke coğrafyasının genişlemesi, yabancı kültürlerin etkileri sebebiyle, hiç yadırgamadan ictihâda koyulmuştur.93 Sahabe, te’vîl ve ictihâdlarına “İctihâdu’r-Re’y” ismini vermiş; başta dört halife olmak üzere İbn Mes’ûd (32/652), İbn Abbâs (68/687), Zeyd b. Sâbit (45/665) gibi sahabîler “Bu bizim re’yimizdir.” ifadesini kullunmışlardır.94 Özellikle sahabe devri te’vîl uygulamalarına vurgu yapmak gerekirse, sahabenin anladığı te’vîlin özetle şu üç türden oluştuğunu söyleyebiliriz: Birincisi re’yden uzak sadece vârid olan emir ve nehiyleri aynen uygulamak. Arap diliyle indirilen Kur’ânı tüm delâletleriyle rahatlıkla anlayan sahabe, içinde geçen ilahi murada uyma ve onu bilfiil harfiyyen uygulama biçimine te’vîl ismini vermişlerdir.95 Bu uygulama ise bizim anladığımız ve ele almaya çalıştığımız te’vîlden çok uzak kalmaktadır. Sahabenin anladığı te’vîlin ikinci türü tefsirle eşdeğer olan te’vîldir, yani tıpkı Hz. Peygamber’in uyguladığı izah ve beyân faâliyetini Kur’ân ve sünnetin çizdiği çerçeveden çıkmadan ve kişisel re’ye çok fazla başvurmadan gerçekleştirmektir. İbn Abbâs te’vîli bu şekilde anlayanlardandı.96 Bu türün örnekleri çok sayıda mevcuttur. Oruç konusunda İbn Ömer’in hadis-i şerifi nasıl anladığı ve izah ettiğini örnek olarak verebiliriz. Şöyle ki: İbn Ömer’den gelen rivayete göre Hz. Peygamber şöyle 93 Serahsî, Usûl, c. II, s. 132-133, Gazâlî, Mustasfâ, c. II, s. 59; Ahmed b. Abdirrahîm Şâh Veliyyullâh Dehlevî (1176/1762), Huccetullâhi’l-Bâliğa, Matbaatu’l-Hayriyye, Kâhire 1322, c. I, s. 81; Karaman, İctihâd, s.53; Haçkalı, age, s.35. 94 Karaman, İctihâd, s. 57; Haçkalı, age, s.34. 95 Salih, Masâdir, s. 436. 96 Abdullâh Azzâm, Delâletu’l-Kitâbi ve’s-Sunne alâ’l-Ahkâm, Dâru’l-Muctema’, Cidde 1421, s. 599. 25 buyurmuştur: “Ramazan hilalini gördüğünüzde oruç tutunuz, yine onu gördüğünüzde iftar ediniz. Eğer hava bulutlu olur da hilali göremezseniz oruç tuttuğunuz günleri hesap edip otuza tamamlayınız.”97 Bu rivayete binaen hadisin râvîsi olan İbn Ömer, Ramazanın 29 günü geçince hilale bakmak için birilerini gönderirdi. Görürlerse orucuna devam ederdi. Şayet görmelerini engelleyecek şekilde hava kapalı ve bulutlu ise yine orucuna devam ederdi. Eğer hava açık olduğu halde görünmezse o halde ertesi gün orucunu açardı.98 Üçüncü türe gelince, bu da sahabede re’y te’vîlidir. Sahabenin hükümlerin iniş sürecine tanık olmalarından dolayı, dinin gayesinin maslahat olduğunu bilmeleri ve yanılma paylarının az olması nedeniyle, onların yaptığı te’vîl rastgele ve kâidesiz değildir. Fakat her birinin farklı anlayışa ve kabiliyete sahip olması, Hz. Peygamber hüküm verirken bir kısmının yanında bulunamayıp hükmü işitmemiş olmaları ya da hadisleri kullanırken titiz davranmaları sebebiyle ictihâdları arasında farklar bulunmaktadır.99 Hz. Peygamber’in rivayet ettiği “ictihâd edip isabet eden iki ecir, hata eden bir ecir alır.”100 mealindeki hadisler, ictihâdda yanılma riski olsa bile ictihâdın devam ettirilmesi gerektiğine vurgu yapmıştır. Bu tür sahabe te’vîline örnek olarak, ganimetler konusunda Hz. Ömer’in teşrîin ruhuna ve genel maslahata uygun olarak sergilediği tavır ve beyân ettiği görüşü arz edebiliriz. Şöyle ki; Hz. Ömer, arazi taksiminde sadece fâtihleri değil, sonra gelecek olan nesilleri, askerleri ve düşmana karşı savunma noktalarını da düşünerek şöyle buyurmuştur: “Ben zulmün sırtına 97 Buhârî, Savm , 5; Muslim, Akdiye, 4. 98 Ebû Muhammed Abdullâh b. Ahmed b. Kudâme el-Makdisi (620/1223), el-Muğnî, Dâru’l-Kitâbi’lArabî, Beyrût 1972, c.III, s. 5-8. 99 Karaman, İctihâd, s. 63-66. 100 Muslim, Akziye, 6; Ahmed b. Alî Hâcer el-Askalânî (852/1448), Fethu’l-Bârî, el-Matbaatu’sSelefiyye, Kâhire 1380, c. XIII, s. 319; Bedruddîn Ebî Muhammed Mahmûd b. Ahmed (855/1451), Umdetu’l-Kârî fî Şerhi Sahîhi’l-Buhâri, Dâru’t-Tabâatu’l-Âmire, Âsitâne 1308-1311, I-XI, c. XI, s. 500. 26 binmekten Allâh’a sığınırım. Eğer ben, bir hakkı zulmen alıp başkalarına vermiş olsaydım gerçekten kötülük etmiş olurdum. Lakin ben gördüm ki Kisrâ’nın memleketinden sonra fetholunacak bir yer kalmadı. Allâh onların mallarını ve arazilerini bize ganimet olarak ihsan etti. Bu malları hak sahiplerine taksim ettim. Beşte birini ayırdım ve mahalline sarfettim. Bundan sonra işleyicileriyle beraber arazileri tutmayı, araziler için haraç vergisi koymayı, sahiplerine, muharip müslümanlara ve gelecek nesiller için bir fey’ olmak üzere verecekleri bir cizye tayin etmeyi düşündüm. Şu kaleleri görüyor musunuz! Onları devamlı bekleyecek ve koruyacak adamlara şiddetle ihtiyaç vardır. Şam, Cezire, Kûfe, Basra, Mısır gibi büyük şehirleri görüyorsunuz, onların askerlerle korunması ve o askerlere bolca atiyyeler verilmesi lazımdır. Arazi işleyicileriyle birlikte taksim edildiği vakit onlara nereden sarfedilir? Durum bence aydınlandı. O halde, araziyi yerli yerince düzenleyecek, işleyenlere tahammülleri nisbetinde vergiler koyacak akıllı muktedir bir adam olarak kim var..?”101 Hz. Ömer bu tutumuyla ayeti tahsîs ederek güzel bir te’vîl örneği sergilemiştir. Bunu yaparken gözettiği ilke ise genel maslahattır. Ayrıca devletin konumu ve şartları idi ki bu ilke, delilleri tatbik ederken gözetilmesi gereken önemli hususlardan biridir. Bu örnek sahabede var olan ince anlayışı, sadece dil temeline dayandırarak değil, teşrîin ruh ve mantığını esas alarak şartlara göre Şârî’in muradını beyân etme gayretini göstermektedir. 101 Yakûb b. İbrâhîm b. Habîb el-Ensârî el-Kûfî Ebû Yûsuf (182/798), Kitabu'l-Harac, thk. Muhammed Abdulhâfız el-Menâsir, Daru Kunuzi’l-Mârifeti’l-İlmiyye, Amman 2009, s. 142-152; “ العراق أرض قسمت إذا بعلوجها و ارض ر"به الثغو بعلوجها فما يُسدُ الشام 27 1.2.3. Tabiîn Devrinde Te’vîl Hicri dördüncü asra kadar geçen dönem, aklî ve ictihâdî uygulamalar açısından faal bir dönem sayılmıştır. Duraklama devri bundan sonraki dönemden itibaren başlamıştır. İlk üç nesil metodoloji konusunda bir kaynak tedvîn etmediği için, bu yük hemen onlardan sonra gelen nesillere kalmıştır ve meşhur olan dört mezhep imamlarından sadece İmam Şâfi’înin bu konuda te’lîfi mevcuttur, o da er-Risâle adlı eseridir. Buna binaen diyebiliriz ki; te’vîl, ictihâd ve aklî faâliyetlerden olması hasebiyle tabiin devrinde de birçok hale bürünmüştür. Selefin anladığı manalardan çok uzaklaşmadan şekillenmeye ve belirginleşmeye başlamıştır. Bu şekilleri tekrardan uzak bir tarzda, özetle ve örnek desteğiyle zikretmek gerekirse şunları söyleyebiliriz. Tabiin dönemi, te’vîlin öncelikle “asıl manaya ircâ etme” anlamının baskın olduğu bir dönemdi. Bu manayı İmam Şâfiî’nin (204/820) haber-i vâhidin hücciyetini savunmadaki tavrında bariz bir şekilde görebiliriz. Ona göre “te’vîl”, muhtemil lafızda iki mananın birine gitmektir. Bu, haber-i vâhid için de geçerlidir ve eğer o hadis iki manaya muhtemilse, âlim birini te’vîl yaparak tercih edebilir.102 Te’vîlin anlaşıldığı ikinci mana ise, sahabe döneminde olduğu gibi tefsîr ve beyân manasıdır. Bu mana Taberî (310/922) tefsirinin hemen hemen tamamında çok açık bir biçimde görülmektedir. Zira o, ayetlerin tefsirlerini arzederken “ayetin te’vîlindeki söz şöyledir.” تعالى قوله تأويل في القول diyerek söze başlamaktadır. 103 Te’vîlin anlaşıldığı üçüncü türe gelince, buradaki te’vîlin manası nassın zâhirine kilitlenmeden teşrîin ruhunu yakalayıp nasları şartlara göre algılayıp izah etmektir. Fakat bu kesinlikle kişilerin kendi hevalarına göre 102 Şâfiî, Risâle, s. 458, 459. 103 Bkz. Taberî, Câmiu’l-Beyân. 28 yapılan bir işlem değildir. Bu süreci bağlayan ve sınırlandıran şart ve zabıtlar vardır. Hz. Peygamber hayatta iken bir ara fiyatlar yükselmişti, bunun üzerine sahabe: “Yâ Resûlallâh! Fiyatlar yükseldi, bizler için fiyatları tahdîd ve tâyin et.” diye müracaatta bulunmuştular. Resûl-u ekrem onlara cevaben : “Şüphesiz ucuzlatıp pahalılaştıran, daraltan, genişleten ve rızık veren Allâh’tır. Ne kan ne de mal ile ilgili her hangi bir hakkı benden isteyecek bir kimse bulunmaksızın Rabbime kavuşmayı umuyorum.” buyurdu.104 Görüldüğü üzere hadisin delâleti gayet net ve açıktır. Peygamber efendimiz devlet tarafından dikte edilen fiyatı, insanların malına zulüm olarak addetmiştir ve kendisi böylesine bir zulme ortak olmak istememiştir. Hatta bunu kan hakkı ile eş değer tutmuştur. Ancak Saîd b. el-Museyyeb ve imam Mâlik’in hocası olan Rabî’a b. Abdurrahmân (136/753) gibi büyük tabiinlerin bir kısmı tacirlerden ümmet üzerinde has zararın geleceği gerekçesi ile zorunlu fiyat koyma olayını caiz görmüşlerdir. Sonunda vardıkları karar ise şudur: “Fiyatların yükselişi esnafın dahli olmaksızın otomatik olarak gerçekleşen bir olaysa, zorunlu fiyat caiz değildir, böylece esnafa da zarar gelmez. Şayet esnafın bu yükselişte bir dahli varsa, devletin zorunlu fiyat belirlemesi gerekir. Böylelikle esnafın, halkın üzerinde bulunan zulmünü önlemiş oluruz.”105 Bir başka örnek de peygamberimizin devrinde kadınların camilere erkeklerle birlikte girmelerinde herhangi bir sakınca olmamasına ve bu konuda bir nass bulunmamasına rağmen, bu durumun fesad ve ahlaksızlığa 104 İbn Mâce, Ticâret, 27. 105 Ebû Abdullah Şemseddin Muhammed b. Ebî Bekr İbnu’l-Kayyim el-Cevziyye (751/1350), etTuruku’l-Hukmiyye fî’s-Siyâseti’ş-Şeriyye, Matbaat’ul-Âdâb ve’l-Mueyyed, Mısır 1899, s. 241, 242. Hanefî âlimlerin çoğu da bu görüştedir. Bkz.: İbnu’l-Kayyim, et-Turuku’l-Hukmiyye, s. 242. 29 yol açabileceği endişesi ile sonra ki dönemlerde camilere kadınların gelmesinin yasaklanmasıdır.106 Görüldüğü üzere gerek Hz. Peygamber ve ashabı, gerekse onlardan sonraki âlimler ictihâd yapma, delilleri te’vîl ederek fetvâ verme yetkilerini ellerinde bulundururken, lafızları zâhirlerinden alıp muhtemel diğer manalara taşımaktan çekinmemişler,107 sahih delillere dayandırarak ve genel maslahatı gözeterek yorum yapmakta beis görmemişlerdir. Yani karşılaşılan değişik gelişmeleri kavrama zorunluluğu ile Kitap ve Sünnet’te bulamadıkları hususları, fıkhın dinamik ruhundan ve amaçladığı hedeflerden ilham alarak, toplumun her şartta hayatını devam ettirebilmesi için fıkıhla/ictihâdla iletişim kurmaya ve bu inceliği kavramaya çalışmışlardır.108 Dolayısıyla onlar, şer’î kaynakların dışına çıkmadan insanların maslahatlarını gözeterek ihtiyaçlarını karşılamışlardır. Mezhepler oluştuktan sonra ise mezhep içi disiplini sağlamak ve hukukun işleyişini kontrol altında tutabilmek için belirlenen kurallara uymak durumunda kalınmıştır. Bu kurallar kat’î deliller çerçevesinin dışına çıkılmadan düzenlenmiş, yoruma açık olan hükümler ise siyâsî, sosyal ve hukukî alanlarda bazen değişime uğramıştır. 1.2.4. Modern Çağda Te’vîl (Hukuk-Yorum İlişkisi) Toplumsal düzenin inşâsında temel rol oynayan hukuk, sosyal insanın varlığıyla birlikte var olmuştur. İnsanlık tarihi her evresinde farklı normatif 106 Karaman, İctihâd, s. 94. 107 İbnu’l-Kayyim, İ’lâm, c. I, s. 76; Es-Seyyid Ahmed Abdulgaffâr, et-Tevilu’s-Sahîh li’n-Nassi’d-Dînî, Daru’l-Mârifeti’l-Camiiyye, Mısır 2005, s. 33. 108 Nâdiye Şerif el-Ömerî, İctihâtın Boyutları, (tashîh: Nihal Vardar), Akabe Yay., İstanbul 1989, s.36-37; Muhammed et-Tâhir İbn Âşûr (1293/1973), Mekâsidu’ş-Şerîati’l-İslâmiyye (İslâm Hukuk Felsefesi, Gaye Problemi), çev. Mehmet Erdoğan, Vecdi Akyüz, Rağbet Yay., İstanbul 2006, s. 195; Karaman, İctihâd, s. 30-31. 30 formlarda tezâhür eden ve fertler arası düzenlemeleri sağlayan hukûkî yapıyı da bu doğrultuda akmaya mecbur bırakmıştır.109 Hukuki malzemenin ve insani olguların yorumu da çok yönlü bir zihinsel eylemin ürünüdür. Anlam arayışı ve yorumlama işini belli bir zaman, kurum yahut disipline hasretmek mümkün değildir. Yukarıda kaydedildiği gibi bu süreç insanla birlikte var olmaya devam eden bir süreçtir ve farklı kültürlere karışımına göre farklı şekil almaya da mahkumdur. Günümüzde bu alan hukuki metinler üzerinde derinlemesine araştırmaların yapılabilmesi için, Semantik ve Hermeneutik açıdan zenginleşmeye devam etmektedir. Nitekim bu bağlamda metodolojik olarak yorum kavramı en yalın biçimde bir metnin “doğru anlamını belirleme projesi” olarak tanımlanmaktadır.110 Yorum, yasa metni ya da hukukî bir metnin anlamlandırılması bağlamında temel metodolojik araç olarak karşımıza çıkmaktadır. Zira yargılama sürecinin temel tartışmasını bir metnin yorumlanması meselesi oluşturmaktadır. Bu doğrultuda hukuk uygulayıcıları doğru anlamı belirleme ya da doğru yorumun ne olduğuna karar verme yükümlülüğünü taşımaktadırlar. Bu bağlamda, hukuk metinlerinin üzerinde yapılan hermeneutik çabalarının amacının, yasanın ilk anlamını belirlemek ve bu anlamı doğru yasa olarak uygulama yollarına gitmek olduğu söylenebilir. Bu durum islam hukuku araştırmaları için de geçerlidir. Günümüzde de bu doğrultuda birçok eser ortaya konmuştur. Yukarıda kaynak olarak gösterdiğimiz ve yorum konusunda istifade ettiğimiz Muharrem Kılıç’ın doktora çalışması olan İslam Hukuk Metodolojisinde Nasların Lafzî Yorumu bu tür eserlere örnek olarak zikredilebilir. 109 Muharrem Kılıç, “Hukuksal Yorumun Filozofik Yorumbilimsel Bağlamı”, Süleyman Demirel Üniv., İktisadi ve İdari Bilimler Fakültesi Dergisi, c. XVI , S.1, s. 63-78. 110 Kılıç, age, s. 65. 31 2. BENZER TERİMLERLE İLİŞKİSİ (KAVRAMSAL ÇERÇEVE) Te’vîl mefhûmunun sistematik olarak fıkıh usûlünün temel kavramlarından biri haline gelmesi, mezheplerin oluştuğu ve tartışmaların genişlediği bir dönemin ürünüdür. Bu terim, delilleri değerlendirme ve hüküm çıkarma (istinbat) araçlarından bir tanesi olması hasebiyle, aynı fonksiyonu icrâ eden diğer bazı kavramlarla doğrudan ilgilidir. Örnek olarak tefsîr, beyân, istidlâl kavramları söylenebilir. 2.1. Te’vîl ve Tefsîr Te’vîl bahsi geçince ilk akla gelen kavram “tefsîr”dir. Hem dildeki anlam benzerliği, hem de işlev benzerliğinden ötürü akıllarda yarattığı kargaşa, âlimleri her dönemde bu iki kavram üzerinde durmaya sevk etmiştir. Öncelikle tefsîrin terim ve sözlük anlamına bir bakalım. “فسر “kökünden masdar olarak gelen bu terim, açığa vurmak, örtüyü kaldırmak manasındadır.111 Bu anlamdan hareketle âlimler tefsirin terim anlamına “kendisi ile Allâh kitâbının anlaşıldığı ilim”112 veya “Kur’ân ayetlerini izah etme, anlamını açıklama, durumunu beyân etme, hikayesini arz etme ve açık bir lafızla sebebi nüzûlunu ortaya koyma, nâsih ve mensûhunu bilme faaliyeti…”113 demişlerdir. İlk dönemlerde te’vîl tıpkı tefsîr gibi lafızların manalarını açıklama ve beyân etmekle sınırlıyken, hatta bu iki terim eş anlamlı kavramlar olarak addedilirken, üçüncü asırdan itibaren âlimler te’vîl-tefsîr ayrımını daha 111 İbnu’l Manzûr, age, c. V, s. 55. 112 Ebû Abdullah Bedruddîn Muhammed b. Bâhâdır b. Abdillâh ez-Zerkeşî (794/1392), el-Burhân fî Ulûmi’l-Kur’ân, thk. Muhammed Ebû’l-Fazl İbrâhîm, Dâru’l-Mârife, Beyrût t.y., c. I, s. 13. 113 Celâluddîn Abdurrahmân es-Suyûtî (911/1505), el-İtkân fî Ulûmi’l-Kur’ân, Dâru İbn Kesîr, Dimeşk 2002, c. II, s. 1190. 32 sistematik olarak ortaya koymaya çalışmışlardır. Böylece te’vîl bu gün anladığımız mefhûmuyla anlaşılmaya başlanmıştır. İmam Mâturîdî (333/944) bu gayretin öncülerinden sayılır.114 Son dönemlerde ise te’vîl, delâleti genişleten metod haline gelmiştir. Bu da sahih te’vîl şartlarını barındırarak nassa eklediği yeni anlamlarla kazanılmıştır.115 Yani artık te’vîl, istidlâlin en önemli unsurlarından biri haline gelmiştir. Tefsîr lafız ve müfredatla ilgili olduğu için, anlamlar ile ilgilenen te’vîlden daha kapsamlıdır diyenler olmuştur. Bu görüşün tam aksini savunanlar ise, tefsîr, tek veche muhtemel iken, te’vîl birçok değişik vecih ihtimal ettiği için daha geniştir demişlerdir.116 Tefsîrin tanımı böyle iken, iki kavram arasındaki farklar şu şekilde arzedilmiştir: “Tefsîr bir tür haber verme eylemi olduğundan dolayı, bu haberi ancak kesin bilgiye sahip olan kişiler yapabilir. Te’vîl ise o haberin üzerinden yapılan çıkarımdır, bizzat haberi nakletme faâliyeti değildir. Yani tefsîr te’vîlden daha geneldir.”117 Bundan dolayıdır ki âlimler tefsiri sahabeye, te’vîli de fukahaya hasretmişlerdir.118 Zira sahabe vahyin nuzulüne şahit olan tek nesil olduğu için Allâh’ın muradına açıklama yapma yetkisine sahipti. Dolayısıyla tefsîr -bir nevi- yaradana nisbet mahiyetinde olduğundan, âlimler tarafından re’y ile tefsîr yapılmasına haram hükmü bile verilmiştir.119 Bu konuda peygamber efendimizden nakledilen açık bir ifade mevcuttur; öyle ki Hz. Muhammed; “Kur’ân ’ı kim kendi re’yi ile tefsîr ederse 114 Yunus Apaydın, “Te’vîl” md., DİA, TDV Yay., c. XXXXI, s. 31. 115 Abdulgaffâr, age, s. 35. 116 Suyûtî, age, c. II, s. 1189. 117 Suyûtî, age, c. II, s. 489. 118 Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed b. Muhammed el-Mâturîdî (333/944 ), Te’vîlâtu’l-Kur’ân, thk. Ahmed Vanlıoğlu, Mizan Yayınevi, İstanbul 2005, c. I, s. 3-4. 119 Ebu’l-Hasen Alî b. Muhammed b. Huseyn Bezdevî (482/1089), Kenzu’l-Vusûl ilâ Ma’rifeti’l-Usûl, Mîr Muhammed Kütüphanesi, b.y. t.y., c. I, s. 122, 132. 33 cehennemdeki yerini hazırlasın.”120 buyurmuştur. Yani tefsîr rivayete bağlıyken, te’vîl dirayetle ilintilidir.121 Ancak te’vîlin Allâh’a nisbet edilmesi mümkün olmadığından re’y ile yapılmasında herhangi bir sakınca yoktur.122 Arz ettiğimiz görüşlerden anlaşılıyorki tefsîr, Şâri’nin maksadını ortaya koyan beyânî bir işlem olması hasebiyle te’vîlin aksine hakikatin ortaya çıkmasını sağlayan metod olarak kabul edilir. Halbuki te’vîl, beşerî dahlin söz konusu olduğu bir faâliyet niteliği taşırken hakikat tespiti iddiasında bulunamaz, sadece te’vîl re’ye dayanıp ictihâd kaynaklı olduğundan bir değer yargısı ifade eder.123 Ayrıca te’vîl, yeni hükümlerin konulmasında ve tatbikinde önemli bir unsurdur. Tefsîr kat’îlik (kesinlik) ifade ederken te’vîl, ihtimaller arasında tercihten ibaret olduğu için zannî bilgi ifade eder. 124 Dolayısıyla müfesser125 lafız te’vîle açık değildir.126 Naklettiğimiz görüşlerden anlaşıldığı üzere, âlimlerin büyük bir kısmı tefsiri beyân ve izah yöntemi; te’vîli de istınbât ve istidlâl yöntemi olarak tanımlamıştır. 2.2. Te’vîl ve Beyân Beyân lafzı, te’vîl ve tefsîr gibi izah çabalarını içine alan geniş bir şemsiye mahiyetindedir. Beyân lafzının sözlük anlamını arz ettikten sonra, 120 Tirmizî, Tefsîru’l-Kur’ân, 11; Ebû Dâvud, İlim 5. 121 Suyûtî, age, c. II, s. 1190. 122 Mâturîdî, age, c. I, s. 3-4. 123 Apaydın, “Te’vîl”, s. 31. 124 Suyûtî, age, c. II, s. 1190. 125 Müfesser: Kendisiyle açık bir şekilde ilahi muradın bilindiği, te’vîle mahalli olmayan ifadedir. Bkz. Serahsî, Usûl, c. I , s. 165. 126 Bezdevî, age, c. I, s. 132. 34 Teftâzânî’nin (791/1388) yaptığı tasnife göre127 tefsirin beyandaki yerini bir şema ile göstermeye çalışacağız. Sözlüklerde geçen beyân lafzının tanımları hemen hemen aynıdır, bunlar özetle şu anlamların etrafında dönmektedir; konuşanın dinleyiciye sözün maksadını izah etmesi,128 fasîh bir dille açıklamak ve anlatmak.129 Bazı dilcilere göre de beyân, tek manayı farklı vecihlerde anlatmak iken, kimine göre manayı mecâza ve tahsîse hamletmektir.130 İbn Ruşd (595/1198) te’vîlin tanımını şöyle yapar: “Bir sözü hakîkî delâlet ve manasından çıkararak, mecâzî delâlet ve manaya götürmektir.”131 Bu tanımın sonuna da şunu ekler: “Mecâzî ifadeleri kullanma hususunda şuna dikkat edilmelidir: Bir şeyi benzeriyle, sebebiyle, sonucuyla, ona bitişik (mukârin) veya eşlik eden (lâhik) bir şeyle veya bunların dışında mecaz türleri arasında sayılan diğer isimlendirmelerle ifade ederken, Arap diline özgü “kullanım geleneğini” ihmal ve ihlal etmemek gerekir.”132 Beyân ve te’vîl ile ilgili bu mülâhazalardan sonra Teftâzânî’ye göre beyânın tasnifini vermek istiyoruz. Teftâzânî’ye göre beyânın tasnifi şöyledir: 127 Teftâzânî, et-Telvîh , c. II, s. 44. 128 Seyyid Şerîf Alî b. Muhammed el-Curcânî (816/1413), et-Ta’rîfât, Matbaâ-i Vehbiyye, Mısır 1300, s.47 129 İbnu’l Manzûr , age, c. I, s. 563-564. 130 Muhammed Alî b. Alî b. Muhammed Tehânevî (1158/1745), Keşşâfu Istılâhâti’l-Funûn, Dâru’lKutubi’l-İlmiyye, Beyrût 1998, I-IV, c. I, s. 19. 131 Ebû’l-Velîd Muhammed b. Ahmed b. Muhammed Kurtubî el-Hafîd İbn Ruşd (595/1198), Faslu’lMekâl fî Takrîri mâ beyne’ş-Şerîa ve’l-Hikme mine’l-İtsâl ev Vucûbu’n-Nazari’l-Akl ve Hudûdu’t-Te’vîl, thk. Muhammed Abbâs Câbirî, Merkezu Dirâsâti’l-Vahdeti’l-Arabiyye, Beyrût 1997, s. 113. 132 İbn Ruşd, Faslu’l-Mekâl, s. 113-114. 35 Te’vîl ve beyân ile ilgili verilen bu bilgilerin yanı sıra, beyânî te’vîl konusuna da temas edilmeli ve beyânî te’vîlin ne tür bir faâliyet olduğu sorusuna cevap aranmalıdır. Zikredilen tanımlara göre “beyân” geniş kapsamlı bir ifadedir ki içinde te’vîl ve tefsîrin her birini rahatlıkla barındırır. Yani hem te’vîl hem tefsîr birer beyân faâliyetidir. Bu durumda beyânî te’vîl de bir tercih, istihrâc veya istınbâttır, yani bir ictihâddır. Fıkıh usûlündeki umûmun tahsîsi, mutlâkın mukayyede hamledilmesi, müşkil ifadelerin yorumlanması gibi çabalar da esasen lafzın zâhirinden hüküm çıkarma faaliyetleri, yani istihrâc ve istınbât gibi ictihâd faâliyetleri bağlamında ele alınmaktadır.133 Aynı zamanda şunu da belirtmek gerekir ki, beyânın tarif etme ve bildirmeye ilişkin bir durumdan ibaret olduğunu ifade eden Gazâlî, bildirmenin ancak bir delil ile gerçekleşeceğini ve delilin de bilmeyi yani ilmi doğuracağını dile getirmiş, buna göre ıstılâhî olarak beyânın, hakkında yapılan doğru düşünme sayesinde delilin delâlet ettiği şeyi bilmeye ulaştıran delil anlamına geldiğini ifade etmiştir.134beyânî te’vîl bir ictihâd biçimidir. İctihâd, bu işi yapan kişinin yani yorum öznesinin, ilâhî iradeyi keşfetme çabasından ibarettir. Bu yolla ulaşılan sonuçlar, dogmatik (dokunulmaz ve eleştirilmez) yargılar değil, aksine her zaman için kabul veya redde, olumlu yahut olumsuz değerlendirmeye açıktır. Ayrıca ictihâdın ve sonuçlarının dogmatik olmadığının bir diğer göstergesi de 133 Bkz. Şâtıbî, Muvâfakât, c. IV, s. 96. 134 Gazâlî, Mustasfâ, c.II, s. 25. البيان ) إظهار المراد ( بيان ضرورة بيان التبديل بيان التفسير بيان التغيير بيان التقرير 36 ictihâdın, yani nassları anlama ve yorumlama yetkisinin, hristiyanlıktaki veya bazı diğer dini gruplardaki gibi belli kişi, kurum ya da kuruluşlara (kilise, ruhban sınıfı, masum imam, dâî, hüccet) verilmeyip, bu işe ehil olan herkese arz edilmiş ve serbest bırakılmış olmasıdır.135 2.3. Te’vîl ve İctihâd اجتهاااد kelimesi جهااد kökünden türeyen, ل افتعااا ifti’âl babından bir masdardır. Bazı sözlüklerde bu kelimeye şu şekilde anlam verilmiştir: هااادَج Cehd şeklinde üstün harekeyle olunca meşakkat, güçlük anlamına gelir. اادْهُج Cuhd şeklinde olunca da takat, güç, gayret manalarını ifade eder. Öyle ki insana meşakkat veren hastalığa مار مان ساان اإل جهاد ماا aklın gücüne ise, العقل هدُج cuhdu-l akl denilmektedir.136 Genel olarak ise اجتهاد kelimesi, fazla çalışma, takat, azim meşakkat, zorluk, güç ve kuvvet sarfetmek, yorulmak anlamlarını içermektedir.137 İctihâd ise: gayeye ulaşıncaya kadar olanca gücü ve gayreti sarfetmek, zorluk, külfet ve meşakkat istilzam eden bir işi talep etmek demektir.138 Usûl terimi olarak ictihâd, şeriatın fer’î meselelerine ait hükümleri, İslam hukuk âlimlerinin tesbit ettikleri usûle uygun, tafsîlî delillerden yani Kur’ân ve 135 Geniş bilgi için bkz. Yunus Apaydın, “İctihad”, DİA, TDV Yay., İstanbul 2000, c. XXI, s. 435. 136 Şihâbuddîn Ebû’l-Abbâs Ahmed b. İdrîs b. Abdirrahmân Karâfî (684/1285), Nefâisu’l-Usûl fî Şerhi’lMahsûl, Mektebetu Nizâr, Riyâd 1997, c.VII, s. 3972; İbnu’l Manzûr, age, c. I, s. 520; Şemsuddîn Muhammed b.Hamza b. Muhammed Molla Fenârî (834/1430), Fusûlu’l-Bedâi’ fî Usûli’ş-Şerâi’, m.y., b.y., t.y..c. II, s. 415. 137 Ahmed b.Zekeriyya İbn Fâris (395/1004), Mu’cemu Mekâyisi’l-Luga, Daru İhyâi’l-Kutubi’l-Arabiyye, Kâhire 1366, c. I, s. 486; Ebû’l-Kâsim Cârullâh Mahmûd b. Ömer b. Muhammed ez-Zemahşerî (538/1144), Esâsu’l-Belâğa, Dâru’l-Kutubi’l- Mısriyye, Kâhire 1923, I-II, c. I, s. 144; Fîrûzâbâdî, age, c. I, s. 286; Tehânevî, age, c. I, s. 267; Şemsuddîn Sâmi (1322/1904), Kâmûs-i Turkî, İkdâm Matbaâsı, Dersaâdet 1317, I-II, c. I, s. 72; Zebîdî, age, c. IV, s. 407, 408. 138 İbnu’l Manzûr , c. I, s. 520; en-Neccâr, c. I, s. 142; Louis Ma’luf, el-Muncid (Mu’cemu’l-Lugati’lArabiyye), Mektebu Laros, Paris 1973, s. 23. 37 Sünnet’in lafız ve mânalarından hareketle, istidlâl ve istınbât gibi yollar kullanılarak, seçkin bir kişiliğe, derin bilgi ve düşünceye sahip olan müctehidlerin olanca gayretlerinin sarfıyla yapılan şer’î-amelî hükümleri çıkarma çalışmasıdır. Tanımından anlaşıldığı üzere ictihâd, meşakkat ve zorluk ihtiva eden bir çabadır, dolayısıyla müctehid için kullanılan الوسع ستفراغِا” olanca istita’at (imkan) ve gayreti sarfetmek” tabirinden ulemanın maksadı, müctehidin taksîr etmeksizin bütün gücünü kullanmasıdır yani müctehidin yapabileceğinin en iyisini yapıp, daha fazlasından aciz kalacak şekilde gayret etmesidir. Kusurlu çalışan ve tam gayret sarf etmeyen kişi ise bu tanımın dışında tutulur.139 İctihâd aklî bir çabadır, yani hükmü kesin ّقطعيnasstan elde etmek ve o hükmün Allâh’ın hükmü olduğuna kanaat getirmektir. Buna rağmen ictihâdla varılan sonuç, nihayetinde beşer ürünü olduğu için ictihâd, şerî hükümlere ilişkin zan oluşturmaktır, yani delâleti zannîdir. 140 Kaydettiklerimizden hareketle diyebiliriz ki, te’vîl de ictihâd gibi bir akli çabadır ve delâleti zannîdir, ictihâdın aynısı olmasa da, türlerinden biridir. Yani her yapılan te’vîl bir ictihâd faâliyetidir, fakat her ictihâd faâliyeti te’vîlden oluşmak zorunda değildir. Bu konuda hanefî usûlcülerden Serahsî, ictihâd ve te’vîl arasındaki başka bir farka temas ederek te’vîli mana eksenli dil vecihleri çıkarımlarına hasrederken, ictihâdın daha ziyade akli bir çaba ve re’ye dayalı bir hüküm 139 Gazâlî, Mustasfâ, c. I, s. 101, Râzî, Mahsûl, c. VI, s. 6; Sa’duddîn et-Teftazânî (791/1388), Hâşiye ‘alâ Şerhi Muhtasari-l Muntehâ lil-İmâm İbni-l Hâcib, el-Matbaâtu’l-Kubrâ el-Emîrî, Mısır (Bulâk) 1316, I-II, c. II, s. 289; Zerkeşî, el-Bahru’l-Muhît, c. VI, s. 197, 281; Hudarî, age, s. 367. 140 Cessâs, Usûl, c. IV, s. 10; Basrî, age, c. II, s. 363; Cuveynî, Burhân, c. II, s. 864, 865; Âmidî, İhkâm, c. IV, s. 218; Teftâzânî, Hâşiye, s. 289; Subkî, age, c. IV, s. 528; Ibn Nuceym, age, s. 288; Seyyid Bey, age, s. 163; Hudarî, age, s. 367, 369; Muğniye, age, s. 217. 38 istınbatı olduğunu ifade eder. Onun bu tespiti sahabe döneminde yapılan te’vîl ve ictihâdların bağlayıcılığını farklı nitelendirdiği bağlamdan anlaşılmaktadır. Zira ona göre sahabenin yaptığı te’vîl, kelâmın manaları üzerinde düşünmekten ibarettir. (Bir hadisin muhtemel manalarından birini tayin etmek gibi.) Ancak Serahsî’ye göre sahabenin yaptığı bu anlam tercihi, aynı hadisin başkaları tarafından zâhiri üzerinden anlaşılmasına engel değildir. Bu şu demektir; sahabenin yaptığı lugavî te’vîl sonradan gelen kişileri bağlamaz, onlar için hüccet değildir. İctihâd ise hüküm çıkarmak amacıyla, aslî nasslar üzerinde yapılan derin bir düşünce faâliyetidir. Ancak bu faâliyeti etkileyen harici durumlar olabilir. Ayrıca bunu yapmak için gerekli ehliyet vasıfları çok farklıdır, nitekim sahabe nuzul sırasında yaşanan olaylara şahit oldukları için, onlarda bulunan meziyet ve ehliyet yeterliliği sonraki nesillerde bulunmamaktadır. Bu bakımdan onların yaptığı ictihâdlar zan, ifade etmelerine rağmen, başkalarını bağlamaktadır.141 Bu ifadelerden anlaşılması gereken bir başka husus ise, te’vîl ile ictihâd arasındaki bir benzerliktir ki o da her iki işlemin bir değer yargısı ifade etmesidir. Zira her iki faâliyet bir inceleme ve çıkarım süreci gerektirdiğinden, tefsîr gibi salt bir mana aktarımı değildir.142 2.4. Te’vîl ve İstidlâl İstidlâl kavramı sözlükte; delil getirme, var olan delilden yola çıkarak genel bir kâideye ulaşma143 ya da yol ve delil arama anlamlarına gelmektedir.144 Ayrıca bu kavrama, akıl ile düşünerek, inceleyerek ve eseri (yapılan işi) görerek yapanı; yaratılmışları görerek yaratanı anlamak gibi anlamlar da yüklenmiştir. 141 Serahsî, Usûl, c. II, s. 109; Apaydın, “Te’vîl,” c. XLI, s. 31. 142 Apaydın, “Te’vîl,” c. XLI, s. 31. 143 Sâmi, age, c. I, s. 99; Zebîdî, age, c. XIV, s. 243. 144 Zemahşerî, Esâsu’l-Belâğa, s. 193. 39 İstidlâl ile kazanılan bilgiler kesbîdir yani çalışmak, sebeplere bağlanmak, düşünmek, aklı kullanmak suretiyle elde edilir. Meselâ; duman görülen yerde ateşin bulunduğunun veya ateşin bulunduğu yerde dumanın da bulunacağının bilinmesi istidlâl yoluyla gerçekleşir.145 İstidlal; terim olarak delil getirme, ya da medlûlü ispat için delili takrîr etme 146 anlamlarına gelir. İstidlâl bu şekilde genel bir tanıma sahip olduğu halde, âlimler arasında istidlalin kıyas yoluyla yapılabileceği, ya da istidlâlin kıyasla sınırlı olup olmadığı tartışma konusu olmuştur. İbn Hazm iki kavramı birbirinden ayırarak onların bağımsız olduklarını söylerken, Gazâlî (505/1111) ve Ebû İshak eş-Şîrâzî (476/1083) gibi âlimler kıyasın istidlâlden ibaret olduğu görüşünü ileri sürerler ve Hanefîlerin böyle bir ayrım yapmalarını da eleştirirler.147 Bu iki âlim aynı zamanda kavramın genel anlamda lafzî istidlâli (mefhûm istidlâli) استدالل لفظي ve mana istidlâlini (anlam istidlali) معنوي استدالل ihtiva ettiğini söylemektedirler.148 İstidlâlin, illete bina edilerek kıyas şekliyle de yapılabileceğini öngören âlimlerin,149 bunu inkâr edenlerin150 görüşünü reddetmek üzere dayandıkları naklî ve aklî delilleri zikredecek olursak, ulema arasında ma’rûf ve delil olarak meşhûr olan şu ayet-i kerîmeden başlayabiliriz. Yüce yaratan şöyle buyurmaktadır: “فَاعْتَّبِرُوا يَا أُولِي الْأَبْصَار”151 145 Teftâzânî, Hâşiye, c .II, s. 280-281. 146 Curcânî, age, s. 17. 147 Şîrâzî, age, c. II, s. 815. 148 Şâfiî, Risâle, s. 39, 40; Cessâs, Usul, c. IV, s. 17; Gazâlî, Mustasfâ, c. I, s. 316, c.II, s. 229; Şâtıbî, Muvâfakât, c. IV, s. 95-99. 149 Cessâs, Usûl, c. IV, s.11-12; Şevkânî, İrşâdu’l-Fuhûl, c. III, s. 716. 150 Bağdâdî, el-Fakîh, c. I, s. 501. 151 Haşr, 59/2. 40 “Ey akıl sahipleri! (Ey görecek gözleri olanlar!152) İbret alın (ders alın).” Âlimlere göre Allâh’ın bu ayette özellikle akla vurgu yapıp, düşünme, ibret çıkarma görevini basiret sahiplerine yüklemesi, te’vîl kapısının açık olduğuna ve ayetlerin, zâhirî manalarından alınıp, aklî delillerin muktezasına göre başka bir manaya sarf edilip yorumlanmalarının caiz olduğuna delâlet etmektedir.153 Yani bir nevi kıyasın bir delil olarak sayıldığını göstermektedir. Çünkü burada, hükümde eşit olmayı gerektiren ortak illetten dolayı, bir halden diğerine geçiş ve birinin hükmünü diğerine vermek emredilmektedir ki işte bu bizatihi kıyastır.154 Diğer yönüyle de muhtemel manaların biri başka hadiseye delil gücüyle hamledildiğinden bu fiil te’vîlin ta kendisidir. Ayette geçen ibret almak kelimesini, beyan, teemmül..vb. anlamlarla yorumlamaya çalışanlara rağmen, farklı mezheplere müntesip olan âlimlerin çoğu bu ayetten hareketle itibarın yani aklın gerçekleştirdiği anlama, düşünme ve kıyas etmenin, nass ile vâcib olduğu kanaatine varmışlardır.155 Arapçada “görüş,156 fikir, perspektif ve gözlem, hayalle ve akılla tefekkür edip görüş beyân etme157 anlamlarına gelen re’y kavramı, İslam terminolojisinde; İslâm âlimlerinin açıkça bildirilmeyen bir mes'ele hakkında dînî delillerden yani Kur'ân-ı kerîm, hadîs-i şerîf ve icmâ’-i ümmetten çıkardıkları hüküm, kıyâs veya o naslar hakkında yaptıkları kişisel yorumlar” şeklinde kullanılmıştır.158 Yani bu 152 Elmalılı, age, c. VII, s. 483, 484. 153 Ebû Abdillâh Muhammed Fahruddîn er-Râzî (606/1209), et-Tefsîru’l-Kebîr, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Tahrân t.y., c. XXI, s. 400. 154 Cemâluddîn Ebû Muhammed Abdullâh b. Yûsuf Zuhaylî (762/1360), et-Tefsîru’l-Munîr fî Akîdeti’şŞerîati ve’l-Menhec, Dâru’l-Fikri’l-Muâsır, Beyrût 1998, I-XXXII, c. XIV, s. 346-347. 155 İsnevî, age, c. III, s. 9; Muhammed b. Muhammed b. Ahmed el-Kâkî (749/1348), Câmiu’l-Esrâr fi Şerhi’l-Menâr li’n-Nesefî, thk. Fazlur Rahmân, Abdulgafûr el-Afgânî, Mektebetu Nizâr Mustafâ el-Bâz, Mekke 2005, c. IV, s. 964-974. 156 Sâmi, age, c. I, s. 657. 157 Zebîdî, age, c. XIX, s. 434. 158 İbnu’l Kayyim, İ’lâm, c. I, s. 61-67, 76; Mustafâ Ahmed Zerkâ (1357/1938), el-Medhalu’l-Fıkhıyyu’lÂmm, Dâru’l-Kalem, Dimeşk 1998, I-II, c. I, s. 174. 41 terim, bahsi geçen bütün aklî faâliyet türlerinin ve onlara ıtlak edilen sözcüklerin mecmuası niteliğindedir. 2.5. Te’vîl ve Hermeneutik Hermeneutik, önceleri kutsal metinlerin kavram ve görüşler arasında dağılmadan daha sistematik ve sağlam bir biçimde anlaşılması için ortaya konulan bir takım kural ve ölçülere verilen isimdir. Bu anlam daha sonra kutsal metinlerle sınırlı kalmayıp bütün insanî bilimleri içine almış ve felsefi bir disiplin haline gelmiştir. O halde denilebilir ki, “hermeneutik” aynı anda hem yeni hem eski bir kaziyyedir. Bir fen olarak dogmatik ve tarihsel bir işlevi vardır. Zira onun görevi; nassı müellifinin anladığı şekilde anlamak, hatta yeri geldiğinde ondan daha iyi anlamaktır.159 Normatif bir disiplin olan hukuksal hermeneutik (hukuksal yorum) geleneğinin, XIX. yüzyılın başlarında alman düşünür Daniel Schleiermacher (1834) ile başlayarak gelişmiş bir alan olduğunu belirtmek gerekir. Schleiermacher’e göre nass; yazarın düşüncesini okuyucuya nakleden dilsel bir araçtan ibarettir.160 Dolayısıyla te’vîl iki yönlü bir işlemdir. Bunların birincisi dile dayalı yönüyken, ikincisi fikrî ve beşerî yönüdür.161 Söz konusu normatif disiplin, vaz edilen yasanın genelliği ile tekil durumların somutluğu arasında bir bağ ya da köprü kurmaktadır. Bu yüzden hukuksal hermeneutik kökeni açısından özcü bir gelenek olarak nitelendirilmektedir. Buna bağlı olarak hukukta anlama/yorumlama probleminin, kopmaz biçimde uygulama sorunu ile ilişkili olduğu görülmektedir. Buna bağlı olarak yorumlayan özne ya da yasa uygulayıcısı normun anlam ve gayesini ortaya çıkarma amacı gütmektedir.162 159 Kılıç, Hukuksal Yorum, s. 160 Muharrem Kılıç, İslam Hukuk Metodolojisinde Nasların Lafzî Yorumu ( Doktora Tezi), İstanbul 1999, s. 161 Muhammed Hadi Ma’rife, et-Te’vîl fî Muhtelifi’l-Mezâhib ve’l-Ârâ’, el-Mecmau’l-Âlemi li’t-Takrîb beyne’l-Mezâhibi’l-İslâmiyye, Tahrân 2006, s. 159. 162 Orhan Münir Çağıl, Hukuka ve Hukuk İlmine Giriş, İstanbul Üniversitesi Yay., İstanbul 1966, s. 181. 42 Norm-olgu ilişkisi açısından bakıldığında yorumlama etkinliği, hukuk normunun zamanın somut durumlarının gerektirdiği açıklık ve kesinliğe kavuşmasının aracı olmaktadır.163 Ancak bunun da ötesinde temelde bütünsel/küllî bir anlam arayışını ifade eden yorumlama etkinliği, yasanın makûl bir biçimde anlamlandırılması veya anlam sorunun çözümlenmesi olarak nitelendirilebilir.164 Hermeneutik bir çaba olarak metinleri anlamak ve yorumlamak, salt bilimle ilgili bir problem değildir. Bunun ötesinde anlama ve yorumlama Gadamer’e165 göre doğrudan insanın dünya tecrübesiyle ilişkili bir süreçtir. Normatif bir disiplin ve yorumsama geleneği olarak da hukuksal hermeneutik, soyut normatif içerimin ilgili toplumsallık olgusunda somutlaştırılmasını deyimlemektedir. 3. DİĞER DİSİPLİNLERDE TE’VÎL Te’vîl kavramı genel anlamda benzer bir fonksiyonu yerine getirmekle birlikte, farklı disiplin ve akımlar içerisinde işlevleri doğrultusunda şu şekilde sınıflandırılabilir: Kelam İminde Te’vîl, Tefsir İlminde Te’vîl, Tasavvuf’ta Te’vîl, Selef ehline göre te’vîl, Zâhirîlere göre te’vîl, Filozoflara Göre Te’vîl, Fakîhlere Göre Te’vîl, 163 Çağıl, age, s. 144. 164 Çağıl, age, s. 181, 207. 165 Mehmet Çiçek, Hermenötik-Te’vîl İlişkisi ve Tefsirdeki Yeri, Tez (Yüksek Lisans), Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü İlahiyat Anabilim Dalı Tefsîr Bilim Dalı 2003, s. 124, 147. 43 Fıkıh Usûlcülerine Göre Te’vîl. Şimdi sırasıyla bunları açıklamaya çalışalım. 3.1. Kelâm İlminde Te’vîl Ku’rân-ı Kerîm’de ayetlerin muhatabı akıl sahibi olan insandır. Zira ayetlerde geçen öğüt, uyarı ve emirler ancak akıl ile idrak edilip uygulanabilir. Allâh, Kur’ân ın en az 136 yerinde aklı ve fikri kullamaya çağırır166 ve ilmî delili olmayan bilgiye uymamayı ve ondan kaçınmayı emreder.167 Ümmetin âlimleri baştan beri bu emirleri göz önünde bulundurup aklı son derece faal kılmaya gayret etmişlerdir. İlk üç hicrî asırda, nassları koruma maksadıyla akıldan ziyade nakil hakimdi, öyle ki nassları tefsîr konusunda aklın ne zaman müdahale ettiğini tarihi açıdan tam olarak kestiremiyoruz. Zira iki metod birbirinden beslendiği için, zaman zaman iki yöntem arasında imtizâc (karışma) sözkonusu olmuştur.168 Bu aklî açılım ve fikir özgürlüğü, bugün anladığımız tanımıyla, te’vîle hazırlık etmiştir. Kelâm alanında aklın konumunu ve ona atfedilen değeri daha net bir biçimde ortaya koymak için, öncelikle “Akıl” teriminden ne anlaşıldığı, özellikle de bu terimin İslam düşünce tarihinde nasıl tanımlandığına bir göz atmalıyız. Akıl kelimesi dilimize arapçadan geçen kelimeler arasındadır. Sözlükte engelleme ve tutma anlamına gelen bu kelime, عقل fiilinden türemiştir.169 Buna göre akıl anlamak, bilmek, kavramak ve idrak gücü anlamında 166 Bakara, 2/219; Âl-i İmrân, 3/190; Tâ Hâ, 20/54…vb. 17/36. ,‘İsrâ” و ال تقف ماليس لك به علم ، إن السمع و الّبصر و الفؤاد كل أولئك كان عنه مسؤوالً” 167 168 Abdulgaffâr, age, s. 39. 169 Fîrûzâbâdî, age, c. , s. 1336. 44 kullanılmaktadır.170 Akıl, insanın yanlışa düşmesini engellediği için, kişiyi hataya düşmekten alıkoyan bu yetiye akıl denmiştir. İslam düşünce tarihi terminolojisinde ise bu sözcüğe çeşitli anlamlar yüklenmiştir. Genel bir ifadeyle akıl; “İnsanın gerçekleri idrak etmesini ve doğruyu yanlıştan ayırmasını sağlayan tabii bir güçtür.”171 Bazı âlimlere göre akıl bir güç değil, “akıl sahiplerinde bulunan zaruri bilgilerdir.”172 Kelâmcılar gibi akla diğerlerinden çok değer atfeden ve aklın sanıldığından daha fazla gücünün olduğuna inan âlimler ise onu; “Gaybî konuları dolaylı yollarla, duyusal dünyayı ise dolaysız olarak algılayan bir tözdür.”173 şeklinde tanımlamışlardır. Gazâlî’nin, aklı aşağıdaki dört anlamda kullandığı kaynaklara geçmiştir:174 Nazarî ( teorik ) bilgileri kavramak üzere insana verilen, içgüdüye benzeyen tabii bir güçtür. Bilinmesi zarurî olan bilgilerdir. Hayat tecrübesiyle elde edilen bilgilerdir. İnsanın içinde bulunan tabii bir gücün işlerin sonucunu bilmeyi ve geçici zevklerin peşinden koşmamayı sağlamasıdır. Bu tabii güç, akıl vasıtasıyla elde edilen bir güçtür, yani fıtri değildir. Bu konuda saydıklarımızın yanı sıra, başka birçok âlimin de tanımı mevcuttur. Aynı zamanda aklın mahiyetine dair özgün eserler de telif edilmiştir. Bu ciddi, fayda sağlayan, meşhur eselerden bir tanesi, ikinci hicri asırda yaşamış, 170 Zebîdî, age, c. XV, s. 504. 171 Tehanevi, age, c. , s. 1034. 172 Ebû’l-Velîd Suleymân b. Halef el-Bâcî (474/1081), el-Hudût, Mektebu’s-Sinâi’, b.y. t.y., s. 31. 173 Saduddîn Mesûd b. Ömer b. Abdillâh et-Teftâzânî (791/1389), Şerhu Akâidi’n-Nesefiyye:Matbaâ-i Âmire, İstanbul 1271, s. 41-61. 174 Ebû Hamîd Muhammed b. Muhammed el-Gazâlî (505/1111), İhyâu Ulûmi’d-Dîn, Dâru’l-Mârife, Beyrût 1983, c. I, s. 72-86. 45 o dönem âlimlerinin meşrebi olduğu üzere garip bir biçimde kelam, tasavvuf, hadis ve fıkıh gibi birçok ilmi kendisinde toplamayı başaran Hâris b. Esed elMuhâsibî’nin (243/857) eseridir. Müellif eserinde aklı, “maddi bir varlık olmayıp yaptığı şeyler sonucunda bilinen bir meleke” diye tanımlamıştır. Ayrıca aklın şu üç türünden de bahsetmiştir: “İçgüdü ve Fıtrî Bilgiler, Anlama Faâliyeti ve Basîret.”175 İslam’da aklileşme sürecinin sistematik tezahurü ve öncüsü sayılan kelam ilmi ve âlimleri bu alanda, akla dayanan her metodu fazlasıyla kullanmaya gayret etmişlerdir. Dolayısıyla te’vîl akılcı yöntemin ana unsurlarından biri olmuştur. Onlar bu tutumlarında asla art niyetli değildirler. Tam aksine İslam’ın savunucuları niteliğinde olan kelam âlimleri, yüce Allâh’ın birlik176 ve adalet 177gibi sıfatlarına, herhangi bir halel gelme korku ve endişesiyle akla başvurarak onları ispat etmeye çalışmışlardır.178 Bu konuların yanı sıra ilâhi sıfatların doğru anlaşılması için, peygamberlerin ismet sıfatıyla bazı nasslar arasındaki sözgelimi çelişkilerin, kıyamet alametleri, ahiret halleri, günah ve iman meselelerinin daha net anlaşılabilmesi için, ayrıca diğer kelamî konulara nazaran üzerinde ciddi ihtilafın olduğu “Teşbih”179 ve “Tecsim” meselelerinin uzlaştırılması için te’vîl faaliyeti, kelamda vazgeçilmez bir çözüm olmuştur. Ancak bazı fırkalar zaman zaman özellikle naklî ve akli delillerin çatışması sırasında aklı üstün çıkaracak ayetleri bu görüşe uydurmak ve farklı manalar katmak maksadıyla te’vîle başvurmuşlardır. Çünkü onlara göre; vahyin hakikatlerini idrak etmek aklın görevidir. Nasların maksadına ve marifenin özüne ulaşabilecek yegâne vesile odur. 175 Ebû Abdillâh Hâris b. Esed el-Muhâsibî (243/857), el-Akl ve Fehmu’l-Kur’ân, thk. Hüseyin Kuvvetli, Dâru’l-Kindî, İrbid 1982, s. 143-204. 176 Eş’ariyye ve Maturîdiyye gibi. 177 Mutezilenin en çok üzerinde durduğu ilâhî sıfat. 178 İbrâhîm b. Hasen İbn Sâlim, Kazıyyetu’t-Te’vîl fî’l-Kur’âni’l-Kerîm beyne’l-Gulât ve’l-Mu’tedilîn, Dâru Kuteybe, Beyrût 1993, I-II, age, c. I, s. 44, 45. 179 “شيئ كمثله ليس “Şûrâ, 42/11. ayeti gereğince Allâh’ın zatını da sıfatlarını da tenzih etmeye çalışmışlardır. 46 Yukarda ifade ettiklerimizden hareketle; Kelamda yapılan te’vîllerden söz ederken, vurgulanması gereken hususun şu olduğunu söyleyebiliriz: Te’vîl metodu iki keskin ucu olan bir silah mahiyetinde olduğundan, bu silahı doğru kullanmak icab eder. Bu da ancak gerekli şartları koymak ve doğru sınırı çizmekle mümkündür. Te’vîli türlerine ayırdığımız bölümde detaylıca ifade edeceğimiz gibi, bu yön doğru biçimde belirlenmediği takdirde, te’vîlin faydalarından değil, zaralarından söz etmek gerekir. Nitekim kelam ilminde te’vîlin sahih sayılması için birkaç şarttan söz edilmesinin yanısıra, net bir sınır çizilmediği için, zaman zaman vahim sonuçlara yol açmıştır ki bu durum, dönüşü olmayan inanç sapmalarına neden olmuştur. Bu sebepten ötürüdür ki, âlimlerin bir çoğu te’vîlin şartlarını zikrederken, akaid bahislerinin dışında ki konularda olabileceğini ilk şart olarak zikretmişlerdir.180 Ancak şunu da ifade etmeliyiz ki kelam âlimleri arasında bid’a korkusuyla zâhire bağlı kalan da olmuştur. Mesela imam Mâlik’in istivâ’ın mahiyeti hakkında yorumsuz kalması gibi.181 3.2. Tefsîr İlminde Te’vîl Tefsîr ilminde en önemli aletlerden biri te’vîldir. Öyle ki te’vîle başvurmadan yapılan salt tefsir, eskilerin ifadelerini aynen aktarmaktan başka bir şey değildir (Rivayet tefsiri). Zira İslamî literatürün tefsîr alanı çok zengin ve geniştir ve önceki müfessirler Kur’ân’ın neredeyse bütün manalarını en ince detayına kadar incelemişlerdir. Dolayısıyla tefsîr ilminin güncelleşmesini sağlayan en önemli unsur, şartlarını ihtiva eden sahih te’vîllerdir (Dirayet tefsiri). Böylelikle Kur’ân’ın i’câzı gereği kendisinde tükenmeyen makul ve gerekli manaları bulmak da kadîmin sözcülerinin değil, akıl ve nakil ekseninde kafa yoran ve yeni çıkarımlarda bulunan müfessirlerin görevidir.182 180 Sâlih, Masâdir, s. 448. 181 İbn Haldûn, age, s. 390. 182 Salâh Abdulfettâh el-Hâlidî, et-Tefsîr ve’t-Te’vîl fî’l-Kur'ân, Dâru’n-Nefâis, Amman 1996, s. 182. 47 3.3. Tasavvuf’ta Te’vîl Tasavvuf hakkında cereyan eden tartışmalar, başlıca tasavvufun bir ilim olup olmadığı ile ilgilidir. Acaba tasavvuf İslam’ın içinden samimiyetle doğan bir akım mı yoksa yabancı unsurların etkisiyle İslam’a dahil edilen bir mistisizm akımı mı? Biz bu tartışmaya girmeden, tasavvufun; fikir, amel ve sahabe döneminden bu yana yaşandığını bildiğimiz, dünyayı merkeze almama uygulaması183 ile teori ve pratik şeklinde iki türü olan bir seyr-i sülûk’tan ibaret olduğunu kabul ederek konumuza girelim. Tasavvuf erbâbından irfân ehli, şeriat ehlinin Kur’ân’ın zâhirini baz alarak yaptıkları te’vîllerin, tenzilin aslı olduğunu ikrar ve kabul etmektedirler. Ancak bununla beraber Allâhın kelamını algılamakta irfan ehlinin ulaştıkları farklı rûhânî tadlar da vardır.184 Onlara göre bu telakkîler Allâh tarafından ilham yoluyla,185 mesaj şeklinde saf zihinlere, bilinçli ve aşkın kalplere ilgâ edilir.1Sûfîlerin bir kısmı bu duyuların ve kalbî hislerin değer yargısı teşkil ettiğini ve hükümlerin mahiyetini belirleyen birer kriter olduklarını savunacak kadar ileri gitmişlerdir. Bu konuda Kur’ân187 ve Sünnet’ten kendilerini haklı çıkaracak birçok delil de getirmişlerdir.188 Örneğin; Peygamber efendimizden “لِكُلِ آيةٍ ظهرٌ و بَطْنٌ و حَدٌ و مَطْلَعٌ” edilen rivayet 189 “Her ayetin zahrı ve batnı vardır. Her harfin haddi ve her haddin de matla‘ı vardır.” şeklindeki söz, birçok 183 İbn Sâlim, age, c. II, s. 249-250; 184 Suyûtî, age, c. IV, s. 197; Ma’rife, age, s. 55-56. 185 Abdulgaffâr, age, s. 59; Ebû Bekr Muhammed b. Abdillâh b. Muhammed İbn Arabî (638/1240), Tefsîru’l Kur’âni’l-Kerîm, Dâru’l-Yakdati’l-Arabiyye, Beyrut 1968, s. 4. 186 İbn Sâlim, age, c. I, s. 46. furkan geçen kerimede ayeti” ياأيها الذين آمنوا إن تتقوا اهلل يجعل لكم فرقانا و يكفّر عنكم سيئاتكم” 8/29. ,Enfâl 187 kelimesinin anlamı; iyiyi kötüden, hakkı batıldan ayırt edecek bir anlayış ve kabiliyet. Zumer, 39/22 “أفمن هّرب من نور على فهو لإلسالم صدره اهلل شرح” “Allâh kimin gönlünü İslâm'a açmışsa o, Rabbinden bir nûr üzerinde değil midir?” 188 İbn Sâlim, age, c. II, s. 296. 189 Suyûtî, İtkân, c. II, s. 236. 48 kaynakta zayıf olarak nitelendirilmişse de, bu rivayet sûfîlerin bâtınî te’vîl faâliyetlerinde çokça kullandıkları bir delildir. Hadiste geçen “Her harfin haddi vardır.” sözünün anlamı şudur: Ayetin manasından Allâh’ın murat ettiği bir son vardır. “Her haddin de bir matla‘ı vardır.” sözünün anlamı ise; kolay anlaşılmayan kapalı her mana ve hükmü bilmenin bir yolu vardır, bu yolla murad edilen manaya ulaşılır, şeklindedir.190 Bazı âlimler de şöyle demişlerdir: Zâhir tilâvet; bâtın da fehim (anlama)dir. Hadd ise, helâl ve haram ile ilgili ahkâmdır. Matla‘ da va‘d ve va‘îddir. Sûfîlerin sıkça kulladığı bu rivayete benzer bir rivayet daha vardır. Şöyle ki; Peygamber efendimiz kendisine iyilik ve kötülüğün mahiyetini sormaya gelen Vabısa’ya cevaben şöyle buyurmuştur: “Ey Vabısa, kalbine danış. İyilik ve iyi olan şey, gönlünün razı olduğu, kalbinin sükûnetle karşıladığı şeydir. Günah ise, kalbi tırmalayıp, rahatsız eden ve gönlüne huzursuzluk veren şeydir. Başkaları sana ne kadar fetvâ verirlerse versinler, sen yine de kendi kalbine sor.”191 Bu hadiste yer alan “kalbine danış” ifadesinden bu meşrep âlimlerinin çıkardıkları anlam, “Kalbini arındıran kurtuluşa ermiştir. Onu kötülüklere gömüp kirleten kimse de ziyana uğramıştır.”192 ayeti hakkındaki İbn Arabî’nin şu sözleridir: “Nefis ancak Rabbiyle arınır, zira zekat nema demektir. Dolayısıyla görme ve işitme gibi bütün duyuları ve güçlerini Allâh’ı ve Onun rızasını gözeterek kullanan kimse nefsini temizlemiş olur.”193 190 Zerkeşî, Burhân, c. II, s. 169. 191 Ebû Muhammed Abdullah b. Abdirrahmân Dârimî (255/868), es-Sunen, Dâru İhyâi’s-Sunneti’nNebevî, b.y. 1981, І-ІІ, Büyû’ 2. .“قد أفلح من زكّا ها وقد خاب من دسّ اها” 91/9-10. ,Şems 192 193 Ebû Bekr Muhammed b. Abdillâh b. Muhammed İbn Arabî, (638/1240), el-Futûhâtu’l-Mekkiyye, matba şehir ekle c.4, s. 119. 49 Özelde İbn Arabî’nin genelde ise sûfîlerin uçuk yorumlarına örnek olarak ise Fecr Sûresi’nde mevut olan “(İyi) kullarımın arasına gir. Cennetime gir.”194 ayetindeki “ Cennet ” kelimesinin, örtü anlamında olan “sitr” kelimesiyle açıklanmasını gösterebiliriz. Onlara göre bu ayetten anlaşılması gereken mana şudur: “Allâh’ın mutmaîn nefse vadettiği cennet bizim anladığımız somut manada maddi olan cennet değildir, O’nun kastettiği cennet, kendisinin zâtıdır. Zira insan, yaratan var olmadan var olamaz, buna karşılık insan Allâh’ın tanınması ve bilinmesinin vesile ve sebebidir.”195 Sûfî te’vîllerin islam düşüncesindeki yeri/geçerliliği şu şekilde özetlenebilir; bu tarz te’vîller, her fırkada olduğu gibi kitap ve sünnet kıstasına ters düşmediği, ayetlerin siyak-sibakına uygun olduğu ve aşırıya kaçmadığı müddetçe, geçerli ve makbuldür. 3.4. Selef Ehline Göre Te’vîl Selef’in te’vîl hakkındaki görüşünü yukarda (telif metodları bölümünde ) detaylı bir şekilde izah etmiştik. Ancak bu konuda eklememiz gereken bir iki husus daha vardır. Öncelikle ifade edelimki selef te’vîli kısaca, ya tefsirle eş anlamlı olarak (zâhire uysun veya uymasın) mananın açıklanması, ya da kelamdan (sözden) kastedilen şeyin kendisi olarak, 196 emir cümlesini ise o emri tatbik etme olarak algılamışlardır. Selefi ekolün te’vîle yaptığı tanımdan da anlaşıldığı gibi, ona yüklediği terim anlam, amaç ve işlev itibariyle tartışılmıştır. Zira selef âlimleri kötü re’ye ve hevaya düşme korkusuyla genel olarak fetvâdan kaçındıkları gibi, ictihâd ve 194 Fecr, 89/29-30. 195 Ebû Bekr Muhammed b. Abdillâh b. Muhammed İbn Arabî, (638/1240), Fusûsu’l-Hikem, Şevki Bey Matbaâsı, İstanbul 1870, c. I, s. 191-192. 196 İbn Sâlim, age, c. I, s. 39-40. 50 te’vîlden de kaçınmışlardır.197 Ancak son dönem literatüründe selefî ekolü temsil eden ve bu ekolün sözcüsü olduğu söylenen İbn Teymiyye (728/1328), müctehid âlimlerden sonra yaşamasına rağmen, ilk dönemin görüş ve algılarını benimseyip bu görüşlere sımsıkı bağlandığı için selef denilince akla gelen ilk isim haline gelmiştir. İbn Teymiyye’nin dağınık tarifleri derledikten sonra te’vîlin tanımı konusunda ulaştığı kanaat şöyledir: “Te’vîl, lafzı râcih olan ihtimalden, mercûh olana (yani ikincil ve ilk akla gelmeyen) manaya hamletmektir.”198 İbn Teymiyye’nin bu tanımından da anlaşılıyorki, te’vîlin hamledildiği anlam mantıken seçilmiş ve bir karîne vasıtasıyla tercih edilmiş olsa da, ona göre aslî değil zorlama anlamdır. Yani, tercih edilmesi gerekeni bırakıp tercih edilmemesi gerekene gitmektir. Bu nedenle bu tanımlarda geçen kavramlar, -ön yargılardan arınmaksızın- onları tanımlayan kişilerin zihniyet ve düşünce tarzını yansıttığı için, bunların hakîkî maksad ve amaçla karşılaştırıldığında, halen tartışmaya açık olduğu düşünülebilir. 3.5. Zâhirîlere Göre Te’vîl Zâhirî ekolun ana hatlarını belirleyen temel prensip Kur’ân ve Sünnet’in lafzına sıkı bir biçimde itibar etmektir. Zâhirîler, nassların zâhirinden hüküm çıkaramadıkları takdirde varsa icmâ’ deliline veya istishâba başvururlar. Yani bu mezhebin öncüleri başta kurucusu Dâvud bin Alî el-Esbahânî (270/884) olmak üzere istınbât delillerinden re’yi tamamen kaldırmışlardır ve kıyas, istihsân gibi delilleri kesinlikle reddetmişlerdir.199 Dolayısıyla zâhirîlerin te’vîle çok sıcak 197 ez-Zevâdî b. Behûş Kavmîdî, Te’vîlu’n-Nusûs fî’l-Fıkhi’l-İslâmî:Dirâse fî Menheci’t-Te’vîli’l-Usûlî, Dâru İbn Hazm, Beyrût 2009, s. 84. 198 İbn Teymiyye (728/1328), Mecmûu Fetâvâ, haz. Amir Cezzar, Enver Baz, Mektebetu’l-Ubeykân, Riyâd 1997, I-XX, s. 401. 199 Azzâm, age, s. 634. 51 baktıkları söylenemez. Binaenaleyh bu ekolün önde gelenlerinden biri olan ve mezhebi yeniden canlandıran İbn Hazm’a göre te’vîl; “Bir kelimenin manasının, lafzın zâhirinin gerektirdiği, dildeki vaz’î anlamının dışındaki bir anlama naklidir.” Bu nakil bir burhâna dayalı yapılmış ise, bunu gerçekleştiren kişinin o anlama uyması zorunludur. Ancak bir burhâna dayanmadan yapılan te’vîl bâtıldır.200 Buradan da anlaşıldığı gibi İbn Hazm’ın tanımladığı te’vîl, âlimlerin genel tanımıyla uyuşmamaktadır, zira onun anladığı te’vîl, nassa harfiyen bağlı kalmaktan ibarettir. Yani yoruma/te’vîle mahal vermemektedir. Dolayısıyla zâhirîlerin gerek akaid gerekse fıkıh konularında te’vîli kesin bir şekilde reddettiklerini söyleyebiliriz.201 İbn Hazm’ın te’vîli reddetmesi birçok hükümde farklı kanaate varmasına ve cumhura karşı çıkmasına yol açmıştır. Örneğin O’na göre müşriklerin inançları, fiilleri, hatta bedenleri ve bedenlerinden sâdır olan herşey (gözyaşı, ter, salya gibi) necistir. Bu görüşünü Tevbe Sûresi’ndeki bir ayetin zâhiriyle desteklemektedir.202 Oysa cumhûra göre bu ayet te’vîl edilerek, müşriklerin âyânı ve şahısları değil, sadece inanç ve fiilleri necistir, biçiminde anlaşılmalıdır.203 Buna göre İmam Şâfiî, başka bir pisliğin bulunmadığından emin olunması kaydıyla, müşrikten kalan suyla abdestin bile caiz olduğunu söylemektedir.204 3.6. Felsefecilerin Te’vîli205 Bu konuda öncelikle üzerinde düşünülmesi gereken husus; İslâmi fikrin (aklî ve kalbî şeklinde) iki şıkka bölünmüş olmasıdır. Acaba mitos ve logos gibi 200 Ebû Muhammed Alî b. Ahmed İbn Hazm (456/1064), el-İhkâm fî Usûli’l-Ahkâm, Dâru’l-Hadîs, Kâhire 1980, c. I, s. 42-43. 201 Azzâm, age, s. 636. 202 “ٌنجس المشركون ماّإن” “Müşrikler bir pislikten ibarettir.” Tevbe, 9/28. 203 Alâuddîn Ebî Bekr b. Mes’ûd Kâsânî (587/1191), Bedâi’u’s-Sanâi’ fî Tertîbi’ş-Şerâi’, Matbaatu’lCemâliyye, Mısır 1910, I-VII, 5/128. 204 Muhammed b. İdris eş-Şâfiî (204/819), el-Umm, Dâru’l-Ma’rife, Beyrût 1393, 1/8. 205 İbn Ruşd, age, s. 16, 23, 24, 62. 52 keskin ayrımlar İslam düşüncesine yakışır mı? Yoksa İslam’ı, bu unsurları içerisinde barındıran bir bütün olarak algılamak mı daha doğrudur? Bu bağlamda İbn-i Sînâ gibi büyük bir İslam filozofunu ele alırsak, O’na göre bilgiye ulaşma yolunun keşif, mantık, işrak ve zevk olduğunu tespit etmek güç olmayacaktır. Yani O, aklî hikmetin işrakî (ilham ve zevkle ulaşılan) hikmetten ayrı olmadığını savunmaktadır. Prensiplerce farklı olan te’vîl algı ve metotları, bunun üzerine düşünen insanlara asırlar boyunca içtihat penceresinden Kur’ân’ı anlama konusunda buluşmalarını sağlamıştır. Bu durum ise te’vîlin asırlarca farklı algı türlerine ve çeşitli okuma yöntemlerine müsait olduğunu göstermektedir. 3.7. Fakîhlere Göre Te’vîl Fakîhlere göre te’vîl iki manayı muhtemel nassların tefsirinde, ayrı bir delil getirme ve bu delili derinlemesine düşünerek birini diğerine tercih etme yoluyla gerçekleşir. Onlara göre te’vîlin hedefi, cüz’î hükmlerin istınbât yoluyla ortaya çıkarılması, Allâh’ın ve Resûlü’nün murâdını beyân etmede nassların mantûkuna veya mefhûmuna ya da her ikisine birlikte uyulması; hakkında nass bulunana kıyasla hakkında nass bulunmayanın hükmünün çıkarılması işlemidir.206 3.8. Fıkıh Usûlcülerine Göre Te’vîl Nasslardan tümevarım (istikrâ’) yöntemiyle şer’î hükümlerin kâidelerinin, illet ve hikmetlerinin çıkarılmasıdır. Usûl âlimlerine göre te’vîlin amacı, Şâri’nin genel maksadını beyân amacıyla, şer’î hükümlerin kaynaklarından genel 206 İbn Sâlim, age, c. I, s. 45-46. 53 esaslarının ortaya çıkarılmasıdır.207 İleride daha detaylı değineceğimiz uygulama örneklerine bir giriş yapmak gerekirse; Hâss’ın gerçek manasından alınıp mecâz yoluyla ona başka mana verilmesi ve Âmm’ın bir kısım fertlere hasredilmesi gibi bir tatbikata usûlcüler “tahsîs” adını verir.208 207 İbn Sâlim, age, c. I, s. 45. 208 İbrahim Kâfi Dönmez, İslam Hukuk İlminin Esasları, TDV Yay., Ankara 1990, s. 320. 54 İKİNCİ BÖLÜM TE’VÎLİN ALANI, HÜKMÜ VE BAĞLAYICILIĞI 1. TE’VÎLİN ALANI Te’vîl konusunun en önemli hususlarından ve bu konuyla ilgili akla ilk gelen sorulardan birisi, te’vîlin alanıdır (konusudur). Üzerinde çokça tartışılan bu nokta âlimler tarafından farklı şekillerde taksim edilmiş ve değerlendirilmiştir. Ancak o taksimlere geçmeden önce, konuyla ilgili hemen her kaynakta olan Asıl” “العملبظا هر الّلفظ هو األصل” :zikretmeliyiz ifadeyi şu rastladığımız zâhirle amel etmektir.”209 Bu ifadeden anlaşıldığı üzere cumhûra göre aslolan te’vîl yapmaksızın ayetin zâhiriyle amel etmektir. Bu durumun değişmesini sağlayan ve te’vîli meşru kılan neden ise; asıl manayla yetinmemeyi gerektiren çok güçlü bir delilin bulunmasıdır.210 Bu bağlamda İmam Şâfiî şöyle demiştir; “Zâhirde âmm olan mücmel ifade ile o mücmelin özel bir anlamının kastedildiğini gösteren sabit (sahih) bir hadis bulunana kadar, Hz. Peygamber’in sünnetindeki âmm ve zâhir olan her söz; kendisinin anlaşılan manası ve umumiliği üzere kalır.”211 Te’vîle dâhil olabilecek konuların taksimi konusunda âlimlerin farklı tasniflerine rastlıyoruz. Kimisi tematik tasnif yaparken, kimisi lafız eksenli taksimi tercih etmiştir. Biz de elimizdeki verileri biraz daha anlaşılır kılmak ve basitleştirerek sunmak adına, bu konuda te’vîle dâhil olan (konu/lafız) ve te’vîle dâhil olmayan (konu/lafız) şeklinde ikili bir ayrım yapmayı öngördük. 209 Taberî, age, c. I, s. 72, c. II, s. 15. 210 Sâlih, Masâdir, s. 438. حديث ثابت عن رسول ” “كل كالم كان عاما ظا هرا في سنّة رسول اهلل فهو على ظهوره و عمومه حتى يعلم 341. .s ,Risâle ,Şâfiî 211 اهلل يدل على أنه إنما أُريد بالجملة العامة في الظا هر بعض الجملة دون بعض .. 55 1.1. Te’vîl’e Kâbil Olmayan Hususlar İslamî literatürde usûl-furû ayrımı yapıldığında kastedilen husus, İslam hukukundaki usûl-furû değildir. Usûl’den kasıt inanç ve akaidi barındıran kelâmî konulardır. Fürûdan kasıt ise teklîfî hükümleri içeren nasslar ve onlara bina edilen sonuçlardır. Bilindiği üzere teşrî’in içerdiği hususlar ister usûl ister furû olsun mutlaka bir nassa dayanarak ortaya çıkmaktadır. Ancak bu hususların dayandığı nasslar bazen kesinlik içeren ifadeler olurken, bazen de zan ifade eden ve kesinlik kimliğini taşımayan nasslar olabilir. Te’vîl faâliyeti, bir tür ictihâd uygulaması olduğuna göre, kesinliğe bürünmüş nasslardan uzak durmalıdır.212 Yani kat’î olan bütün nasslar te’vîle konu olamaz. Zira kat’î nasslar tek bir mana içermektedir ve anlamı hakkında tereddüde yer bırakmamaktadır. Bu kategoride ilk olarak usûl konuları ve kesin nasslarla sabit olan furû konuları zikredilir. Lafızlardan örnek vermek gerekirse; müfesser lafız,213 muhkem lafız,214 bazı âlimlere göre hafî lafız da te’vîl edilemez. Aynı zamanda müşterek lafız herkesçe te’vîl edilemez çünkü ihtimal ettiği eşit derecede iki mananın birini tercih etmek te’vîl sayılmaz.215 Cumhûra göre “nass” te’vîle açık olan konulardan değildir.216 Başka bir ifadeyle; hem sübut hem delâlet açısından kesin olan lafızlar te’vîlin konusu değildir. Aynı zamanda (sünnette geçen) sübut yönünden zannî olup delâlet yönüyden kesin olan lafızlar da te’vîle konu değildir. Bunun yanı sıra, usûl konularının hiçbiri (bazı âlimlere göre bir kısmı) te’vîle dâhil değildir. 212 Zira “Nassın bulunduğu yerde ictihâd’e mahal yoktur.” Bkz. Zerkâ, Medhal, c. II, s. 1008. 213 Örneğin, Hicr,15/30. “أجمعون كلهم المالئكة فسجد “ayetinde geçen “melâike” lafzı, hususa ihtimal âmm bir lafızdır. Ancak bu lafzın umumiyetini peşinden gelen كلهم lafzı gidermiştir ve o ihtimali ortadan kaldırmıştır. 214 Yani müfesserden bir derece daha net olan lafızdır. Örnek olarak, Allâh’ın vahdaniyetini ve sıfatlarını 2/29. ,Bakara ” إن اهلل بكل شيئ عليم ” .verilebilir ayetler getiren dile 215 Fethî ed-Dîrînî, el-Menâhicu’l-Usûliyye fî’l-İctihâd bi’r-Re’yi fî’t Teşrî’i’l-İslâmî, eş-Şeriketu’lMuttehidetu, Dimeşk 1985, s. 170. 216 Oysa Hanefî âlimlere göre nass zâhirden daha çok te’vîle muhtemel olan bir konudur. Tabii ancak delilin bulunması kaydıyla te’vîl geçerli olmaktadır. 56 Âlimlerin bir kısmı muhkem olan teşrî’ kâideleri,217 fıkhın küllî kâidelerini218 ve dinde herkes tarafından bilinmesi gereken temel konuları da bu sınıfa eklemektedir. 1.2. Te’vîl’e Kâbil Olan Hususlar Bu tasnifi yaparken ilk önce te’vîle kâbil olmayan hususları zikretmemiz; te’vîlin geniş bir yelpaze olmasından ve içerdiği konuların birinci kısma göre daha çok olmasından kaynaklanmıştadır. Te’vîle dâhil olmayan hususları bu bölümde ihtiraz ederek (eleyerek) izâh etmeğe çalışacağız. Te’vîle ancak zan ve ihtimal (birden çok manayı aynı anda) içeren, kesinlik ifade etmeyen nasslar konu olabilmektedir. Yani sübût yönüyle kesin, delâlet yönüyle zannî olan nasslar te’vîl edilebilirler. Buradan hareketle te’vîlin kapsamını daha net bir biçimde belirleyebilmek için konumuzu fürû, usûl ve lafızlar konusunda tek tek ele almaya çalışacağız. Öncelikle belirtmeliyiz ki, âlimlerin çoğu furû meselelerin te’vîl için çok elverişli ve zengin olduğunda hem fikirdir.219 Ancak bazıları teklîfî hükümleri içeren bu meselelerin tamamında te’vîl geçerlidir derken,220 bazıları da fürûnun tamamında değil de birçoğunda geçerlidir أغلب الفروع demişlerdir.221 Bunu ayırt etmedeki kıstasları ise lafızların taksimi olmuştur. 217 Örneği: “حرج من الدين في عليكم جعل ما و” “O, dinde sizin için bir zorluk kılmamıştır” Hacc, 22/78. 218 Örneği: “ ضرار ال و ضرر ال “ zarar ve mukabele bi’zzarar yoktur. 219 Zerkeşî, el-Bahru’l-Muhît, c. III, s. 439. 220 Zerkeşî, el-Bahru’l-Muhît, c. III, s. 439. 221 Şevkânî, İrşâdu’l-Fuhûl, c. II, s. 513. 57 Usûl (akaid, yaratanın sıfatları..vb) konuları, üzerinde ihtilaf edilen bir başka alandır. Âlimler bu konuda üç farklı görüş benimsemişlerdir.222 Bunları şöylece sıralayabiliriz: o Birinci Görüş: Bu konular sadece Allâh tarafından bilinir, kesinlikle te’vîle dâhil olamazlar. Bu sözlere zâhire göre anlam vermek gerekir. İslam tarihinde bu görüşü savunanlara müşebbihe denilmiştir. Zira onlar bu tür ayetlerde zâhire bağlı kalarak, Allâh’ı –hâşa- mahlûklara benzetme teşebbüsünde bulunmuşlardır. o İkinci Görüş: Bu konuları içeren ayetlerin bir te’vîli vardır elbet, ancak o te’vîlleri dile getirilmemelidir. Bu şekilde davranmanın sebebi ise, teşbihten ve ta’tilden uzak durmaya çalışmaktır. Aynı zamanda Allâh’ın şu ayeti kerîmedeki “ يعلم وما “تأويله إال اهلل 223 ifadesi bu görüşe delil olarak kullanılmaktadır. Bu yöntem, te’vîle başvurmadan teslimin gerektiğine inanan selefin takip ettiği yöntemdir. o Üçüncü Görüş: Usûlle ilgili ayetler kayıtsız şartsız te’vîle açıktır. Bu görüşteki âlimler te’vîl ayetinde (Âl-i İmran, 3/7) geçen harfinin atıf olduğunu söyleyerek,224 dikkatlerin ayetin devamına225 çekilmesi gerektiğini savunarak, o yorumları ilimde derinleşmiş olan kişilerin de bilebileceğini düşünmektedirler. 222 Şevkânî, İrşâdu’l-Fuhûl, c.I ,s. 176-177. 223 Âl-i İmran, 3/7. 224 Abdulazîz, age, c. I, s. 55. 225 “ العلم في والراسخون “ilimde derinleşmiş olanlar, “O’na inandık, hepsi Rabbimizin katındandır.” derler. 58 Kısacası, görüşlerin arasındaki ihtilaf noktası şu sorunun cevabında yer almaktadır: “Kur’ân -ı Kerîm’de anlamı bilinmeyen bir şeyin bulunması caiz midir?” Birinci görüşün taraftarları bu soruya olumlu cevap vermişlerdir. İkinci ve üçüncü görüşün sahipleri ise bu soruya cevaben, Kur’ân içeriğinin mesajı ve gönderiliş amacıyla tutarlı olması hasebiyle olumsuz cevap vererek, Kur’ân’da anlaşılmayan bir şeylerin bulunmasının mümkün ve câiz olmadığını ifade ederler. 1.3. Lafızlar Konusunda Hanefîlerin ve Cumhûrun Görüşü Daha önce beyân edildiği gibi usûl ve furû konularının te’vîl kapsamına girmesi için lafızların taksimine başvurulmuştur. Ne var ki âlimler lafızların niteliği ve hükmü konusunda görüş birliğine varamamışlardır. Dolayısıyla TE’VÎL meydanının günümüze kadar göreli kalmasının altında yatan en önemli nedenlerden bir tanesi temeldeki bu ayrışmadır denilebilir. Bu noktadan hareketle şunu söylemek mümkündür: Lafızlar konusu aydınlanmadan önce, te’vîlin türlerini ya da prensip olarak kullanılışını anlamaya imkân yoktur. O halde öncelikle bu farklı algılamalara değinmek, kanaatimizce konuyu daha iyi anlayabilmemiz için önem arz etmektedir. Hanefîler ve Cumhûra Göre Lafızların Anlamları ve Bu Görüşlerin Te’vîl Sahasına Yansıması: Lafız konusu bu âlimler tarafından iki ana başlık altında toplanmıştır. . 226 Onlar da; açık lafızlar الواضحة األلفاظ ve kapalı (hafî) .األلفاظ الخفيّة .lafızlardır 226 Zuhaylî, Vecîz, s. 175. 59 1.3.1. Manası Açık Lafızlar (الواضحة األلفاظ( Açık lafızlar, ihtiva ettiği manaya açıkça ve dolaysız bir biçimde delâlet eden lafızlardır. Bu tür lafızlar Hanefîlere göre; Zâhir, Nass, Müfesser ve Muhkem; Cumhûra göre ise; Zâhir ve Nass’dır.227 1.3.1.1. Zâhir Zâhir, kendisi işitilince ya da okununca manası hemen anlaşılan, ayrıca bir delile ihtiyaç kalmaksızın açıkça bir manaya delâlet eden lafızdır.228 Ancak kelâmın sevk ediliş sebebi bu manayı açıklamak değildir.229 Zâhirin Hükmü: Zâhir lafızla (ister âmm ister hâss olsun230) amel etmek vaciptir.231 Zâhir lafız, Peygamber zamanında yalnız bir başka vahiyle neshedilebilir. Zâhir bir lafız, hâss ve âmm olabilir. Bu yönüyle zâhirin, te´vil ve tahsise ihtimali vardır.232 Meselâ, “Allâh alışverişi helâl, faizi haram kıldı.” 233ayeti, alım-satım ile faiz arasındaki farkı bildirmek üzere inmiştir. Yani bu ayetin sevk sebebi budur. Bu yönüyle nasstır. Fakat bu ayetin ifadesinden alış-verişin helal, 227 Zeydân, Usûl, s. 444. 228 Serahsî, Usûl, s. 129. 229 Abdulazîz, age, c. I, s. 46. Bu özellik aynı zamanda zâhiri nastan ayıran husustur. 230 Debûsî, Takvîm, s. 116. 231 Serahsî, Usûl, s. 129. 232 Ebû’l-Berekât Hâfızuddîn Abdullâh b. Ahmed b. Mahmûd Nesefî (710/1310), Keşfu’l-Esrâr Şerhu’lMusannef ale’l-Menâr, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrût 1986, c. I, s. 206. 2/275. ,Bakara” و أحلّ اهلل الّبيع و حرّم الربا ” 233 60 faizin ise haram olduğu anlaşılır. Bu yönüyle de zâhirdir. Oysa bu ayet alışverişin helal, faizin haram olduğunu açıklamak üzere inmemiştir. 1.3.1.2. Nass Sözlükte kaldırmak, belirtmek ve söz manalarına gelmektedir. 234 Terim olarak ise genellikle Kur’ân ve Sünnet’in lafızlarına nass denir. Fıkıh usûlünde nass, bir karîne sayesinde daha fazla açıklık kazanan, sevk edildiği manaya açıkça delâlet eden lafızdır.235 Nass lafzın manası, kelamın siyakının (sözün söylenmesinin) aslî gayesidir. Zâhir lafzın manası, kelamın siyakının aslî gayesi değil, ikincil gayesidir. Nassın örnekleri sayılamayacak kadar çoktur. Zira Şari’in kasten manaları büründürdüğü her lafız, nasstır. Örneğin; “Ey iman edenler! Akitlerinizi yerine getirin.”236 ayeti kerîmesindeki lafızlar nasstır.237 Nassın Hükmü:238 Nass lafzın gereğiyle amel etmek vaciptir. Nass lafzın te’vîle, tahsîse ihtimali vardır.239 Nass lafzın sadece Peygamber zamanında neshe ihtimali vardı. Nass, âmm olabileceği gibi, hâss da olabilir. Nass lafzın manası, zâhirden daha açıktır. Zâhir lafız ile nass lafız teâruz ederse, nass zâhirden evladır ve ona tercih edilir.240 234 İbnu’l Manzûr, age, c. VII, s. 97. 235 Serahsî, Usûl, c. I, s. 236; Bezdevî, age, c. I, s. 68. 236 Mâide, 5/1. 237 Sâlih, age, s. 460. 238 Serahsî, Usûl, c. I, s. 164-165. 239 Saduddîn Mesûd b. Ömer b. Abdillâh Teftâzânî (791/1389), Şerhu’t-Telvîh ale’t-Tavdîh, Dâru’lKutubi’l-İlmiyye, Beyrût 1957, c. I, s. 206. 240 Debûsî, Takvîm, s. 117. 61 1.3.1.3. Müfesser Nass lafızdan manası daha açık olan ve sevk edildiği manaya açıkça delâlet eden lafızdır.241 Meselâ; “...Müşrikler nasıl sizinle topyekün savaşırlarsa, siz de müşriklerle topyekûn savaşın.”242 ayetinde, “müşrikler” kelimesi, manası açık ve âmm bir lafızdır. Fakat tahsîse ihtimali vardır. “ةّكاف “lafzı zikredilmekle tahsîs ihtimali artık ortadan kalkmış ve “müşrikler” kelimesi müfesser bir lafız haline gelmiştir. “Meleklerin hepsi همّكل birlikte أجمعون secde ettiler”243 âyetinde, “melekler” sözü, manası açık ve âmm olan bir lafızdır. Bu kelime, أجمعون همّكل lafızları sebebiyle müfesser olmuştur.244 Müfesserin Hükmü:245 Müfesserlerle amel etmek vaciptir.246 Müfesser, Peygamber zamanında neshi kabul ederdi. 247 Müfesser lafzın tahsîs ve te’vîle ihtimali yoktur. 1.3.1.4. Muhkem Muhkem, manasına delâleti müfesserden daha açık olan, te’vîl ve neshi kabul etmeyen bir lafızdır.248 241 Nesefî, Keşfu’l-Esrâr, c. I, s. 208. 242 Tevbe, 9/ 36. 243 Hicr, 15/30. 244 Bezdevî, age, s. 8-9. 245 Serahsî, Usûl, c. I, s. 165. 246 Nesefî, Keşfu’l-Esrâr, c. I, s. 209. 247 Abdulazîz, age, c. I, s. 50. 248 Serahsî, Usûl, c. I, s. 165. 62 Meselâ, yüce Allâh, “ ” 249ayetinde, kendisinin dâim bir sıfatı olarak “her şeyi bilen” ibaresini zikretmiştir. Bu sıfatın düşmesine ihtimal olmadığı için ayette geçen lafız muhkemdir.250 Muhkemin Hükmü251 : Muhkem bir lafzın mana ve hükmüyle amel etmek vaciptir. Bu lafzın nesih, te’vîl ve tahsîse ihtimali yoktur.252 Muhkem, teâruz bulunursa zâhir, nass ve müfessere tercih edilir. Bilindiği gibi zâhir, nass, müfesser ve muhkem sayılan deliller arasında bir teâruz görülürse, bunlardan daha kuvvetli olanlar, o derecede kuvvetli olmayanlara tercih edilir. Yani nass zâhire, müfesser nassa, muhkem de müfessere tercih edilir.253 1.3.2. Manası Kapalı (Hafî) Lafızlar (ةّالخفي األلفاظ( Kapalı lafızlar, maksada kendi sîgasıyla delâlet etmeyen ve delâlet etmesi için dışarıdan bir delile ihtiyaç duyan lafızlardır.254 Hafî Lafızların Tasnifi: Hanefî lere göre manası kapalı lafızlar; hafî, mücmel, müşkil ve müteşabih lafızlardır.255 Cumhûra göre manası kapalı lafızlar; mücmel lafızlardır.256 249 Bakara, 2/29. 250 Teftâzânî, Şerhu’t-Telvîh, c. I, s. 233. 251 Serahsî, Usûl, c. I, s. 166. 252 Debûsî, Takvîm, s. 117. 253 İbn Melek, age, s. 100-102. 254 Zuhaylî, Vecîz, s. 182. 255 Serahsî, Usûl, c. I, s. 163. 256 Dîrînî, age, s. 59-81. 63 1.3.2.1. Hafî Hafî, sîgası itibariyle manası açık olduğu halde, ârız olan bir sebepten dolayı mütekellimin maksadına delâlet hususunda kapalı olan lafızdır.257 Meselâ, “Erkek hırsız ile kadın hırsızın ellerini kesiniz.”258 âyetindeki “hırsız” lafzı, sîga bakımından açıktır. Fakat bu tabir, tarrâr (yankesici) ve nebbâşa (kefen soyucu) şâmil midir, değil midir? İşte bu husus da -ad değişmesi sebebiyle- kapalıdır. Hırsız (sârik), başkasının muhafaza altında bulundurduğu malı gizlice alan kimsedir. Yankesici (tarrâr), insanların mallarını gözleri önünde, gafletlerinden faydalanarak çalan kimsedir. Kefen soyucu (nebbâş), ölülerin kefenlerini çıkarıp, götüren kimsedir. Peki bunlar hırsız sayılır mı sayılmaz mı? Fakîhler, tarrârın sârik olduğunda ittifak etmişlerdir. Bu sebeple ona hırsızlık haddi uygulanır. Ebû Hanîfe, kefen soyuculuğunun hırsızlık mahiyetinde olmadığı görüşündedir.259 Bu sebeple ona göre kefen soyucuya hırsızlık haddi değil, ta’zir cezası uygulanır.260 Ebû Yûsuf, İmam Mâlik, İmam Şâfiî ve Ahmed b. Hanbel’e göre nebbâş da hırsızdır. Bu sebeple ona da hırsızlık haddi uygulanır.261 Hafînin Hükmü:262 Araştırma neticesinde varılan hükme göre amel etmek vaciptir. Burada ifade edelim ki, İslam âlimleri araştırma neticesinde, bazen aynı hükme vardıkları gibi bazen da farklı hükümlere varabilirler. 257 Serahsî, Usûl, c. I, s. 167; Nesefî, age, c. I, s. 214. 258 Mâide, 5/38. 259 Serahsî, Usûl, c. I, s. 167. 260 Nesefî, age, c. I, s 383. 261 Muhammed Edib Sâlih, Tefsîru’n-Nusûs fî’l-Fıkhi’l-İslâmî, el-Mektebu’l-İslâmî, b.y. 1413, c. I, s. 516. 262 Serahsî, Usûl, c. I, s. 168; Abdulazîz, age, c. I, s. 52. 64 1.3.2.2. Müşkil Manasında kapalılık bulunan veya birden fazla manaya geldiği için hangi manaya delâlet ettiğinde kapalılık bulunan lafza müşkil denir.263 Hafîde kapalılık lafzın bizzat kendisinden değil, lafzın tatbik sahasının genişliğinden ileri gelmektedir. Müşkildeki kapalılık ise, lafzın bizzat kendisinden kaynaklanmaktadır. Bununla hangi mananın kastedildiği bilinmez, ancak harici bir delil ve karîne ile onun manası anlaşılabilir.264 Bunu bir âyet ile izah edelim: “Kadınlarınız sizin (evlat yetiştiren) tarlalarımızdır. O halde tarlanıza istediğiniz gibi gelin.” 265 âyetinde ىّأن lafzı müşkil bir lafızdır. Bu kelime, hem أين) nerede) hem de كيف) nasıl) manalarını ifade eder. Âlimler, araştırmaları neticesinde, buradaki ىّأن lafzının, (nasıl) anlamında kullanıldığını tespit etmişlerdir.266 Müşkilin Hükmü: Müşkil lafızdan kastedilen mananın ne olduğunu gösteren delil ve karîneleri araştırıp tetkik etmek, tetkikin neticesine göre amel etmektir.267 1.3.2.3. Mücmel Mücmel, söyleyen tarafından tefsîr ve izah268 olunmadıkça manası anlaşılmayan kapalı bir lafızdır.269 Ahkâm âyetlerinin ekserîsi mücmeldir. Bu durumda mücmel, aynı zamanda müfesserin karşıtıdır.270 Bu mücmelleri 263 Serahsî, Usûl, c. I, s. 168; Debûsî, Takvîm, s. 118. 264 Serahsî, Usûl, c. I, s. 168; Bezdevî, age, s. 9. .“نساؤكم حرث لكم ، فأتوا حرثكم أنّى شئتم ” ;2/223 ,Bakara 265 266 Abulazîz, age, c. I, s. 35. 267 Serahsî, Usûl, c. I, s. 168; Teftâzânî, Şerhu’t-Telvîh, c. I, s. 238. 268 Muhammed Ebû Zehra, Usûlu’l-Fıkh, Dâru’l-Fikri’l-Arabî, Beyrût t.y. s. 131. 269 Serahsî, Usûl, c. I, s. 168. 270 Serahsî, Usûl, c. I, s. 168. 65 Peygamberimiz (s.a.v.) açıklamıştır. Namaz, zekât ve talak lafızları böyledir.271 Meselâ, “Şüphe yok ki insan, dar gönüllü, hırslı yaratıldı. Ona bir sıkıntı erişti mi feryat eder, iyilik dokundu mu pinti kesilir.”272 âyetinde هلوعا lafzı mücmeldir. Bu mücmeli kendisinden sonra gelen iki âyet açıklamaktadır.273 Mücmelin Hükmü:274 Lafzın anlamını bilmek için, söyleyen tarafından açıklanıncaya kadar beklemek, kâfi derecede açıklama yapılmadığı zaman da muradın ne olduğunu düşünmek ve araştırmak gerekir. Mücmel lafız, zannî bir şekilde açıklanırsa ona da müevvel denir. Şayet açıklama, tam ve kifayetli bir şekilde yapılmazsa, mücmel, müşkil olur; bu takdirde kendisinden kastedilen mananın ne olduğunu araştırmak gerekir.275 Meselâ, ribâ, mücmel olarak vârid olmuştur. Peygamberimiz (s.a.v.), hakkında faiz muamelesi cereyan eden altı malın isimlerini bir hadisinde zikretmiştir.276 Ancak bu hadiste sadece aralarında ribâ muamelesi cereyan eden altı malın ismi zikredilmiştir. Bu altı malın dışında hangi mallarda ribâ muamelesinin cereyan edeceği açıklanmamıştır. Bu bakımdan hadis, aralarında ribâ cereyan eden malları tam manasıyla açıklamamıştır. Bu konuda fakîhler, kıyas yoluyla farklı ictihâdlarda bulunmuşlardır.277 271 Serahsî, Usûl, c. I, s. 169. 272 Meâric, 70/19-21. 273 Abulazîz, age, c. I, s.3 . 274 Teftâzânî, Şerhu’t-Telvîh, c. I, s. 238. 275 Abdulazîz, age, c. I, s. 34. 276 Tirmizî, Buyû’, 23. 277 Ebû Zehra, age, s. 132; 66 1.3.2.4. Müteşâbih Müteşâbih lafız, manası kapalı olan, Kitap ve Sünnet’te tefsîrine rastlanmayan ve manası sadece Allâh tarafından bilinen lafızdır.278 Bu lafız en çok tartışılan lafızdır. Zira akaid ve ilâhî sıfatları konu edinen ayetlerle ilgilidir. Bunun tafsîlâtını, usûlün te’vîle dâhil olma tartışmalarını arz ederken zikrettiğimiz için tekrar etmeyi gerekli görmemekteyiz. Müteşâbihe misâl olarak şunlar verilebilir: “Allâh’ın eli, onların ellerinin üzerindedir.”279 âyetindeki يدkelimesi müteşâbihtir. Yine “Yüzler vardır ki, o gün ışıl ışıl parıldayacaktır.”280 ayetlerinde geçen görme lafzı müteşâbih bir lafızdır ve bu nedenle âlimler tarafından uzunca tartışılmıştır.281 Aynı şekilde sûre başlarında yer alan المقطعة الحروف mukattaa harfler de müteşâbih lafızlara dâhildir.282 İlk müfessirler, müteşabih âyetlerin manalarını Allâh’a havale ederken, müteahhir müfessirler bunları te’vîl etmeye çalışmışlardır.283 2. TEVİLİN HÜKMÜ İslam âlimleri te’vîlin gerekliliği ve doğru yerde kullanıldığı takdirde geçerli مقبول284 olduğuna dair neredeyse hem fikirdirler.285Ancak hanefî âlimler, 278 Debûsî, Takvîm, s. 118. .“يد اهلل فوق أيديهم ” 48/10 ,Feth 279 280 Abese, 80/22-23. 281 Serahsî, Usûl, c. I, s. 170. 282 Serahsî, Usûl, c. I, s. 169. 283 Hudarî, age, s. 137-138. 284 Âmidî, İhkâm, c. III, s. 50. 285 Ebû Zehra, age, s. 135. 67 te’vîlin geçerliliğinin yanı sıra vucûbiyetine tıpkı zâhirin uygulanma vucubiyetini önemsedikleri gibi vurgu yapmışlardır.286 Hanefîlerin vurguladığı bir başka husus ise şudur: Te’vîlin geçerliliği, hata ihtimalinin göz önünde bulundurulmasıyla birlikte kabul edilebilir. Bu konuda da bütün âlimler Hanefîlere katılmaktadır. Zira zâhirle amel etmek kat’î bir şekilde sabit iken, te’vîl de hata ve yanlışlık ihtimalinden dolayı zan yoluyla sabittir. Bu şüphe ise (haber-i vâhid gibi) görüşlerin çoğunluğuyla elde edilen her hükümde söz konusudur.287 Dolayısıyla bu delili inkâr eden kişinin dinden çıkmadığı hükmü buradan elde edilir.288 Fıkıh usûlcüleri, te’vîlle amel etmeyi, nereden geldiği ve temiz olup olmadığı bilinmeyen suyla abdest almak isteyen adamın haline benzetirler. Bu adam o suyla mecbûren abdestini alır ve namazını kılar. Daha sonra o suyun temiz olmadığı ortaya çıkar ve kesinleşirse namazını iade eder, yoksa namazı geçerlidir.289Örnekten de anlaşıldığı üzere geçerli olan te’vîli geçersiz kılan en önemli etkenlerden birisi, galatın (hatanın) ortaya çıkmasıdır. Bu durumda o te’vîlden rucû’ edilir.290 İctihâdî te’vîl şu durumda da harama dönüşmekte ve bu te’vîl yapılsa da geçersiz sayılmaktadır. O da; kesin bir nassa ya da icmâ’a rağmen yapılan, yani nassa muhâlif olan ve ileride zikredeceğimiz şartları taşımayan te’vîldir.291 Te’vîl işleminin dinî bir vecîbe olduğunu söylediğimize göre, ondan çıkacak olan hüküm de dinî bir hükümdür diyebiliriz. Ancak bu hükmün zan 286 Serahsî, Usûl, c. I, s. 163. 287 Serahsî, Usûl, c. I, s. 163. 288 İbn Melek, age, s. 97. 289 Serahsî, Usûl, c. I, s. 163. 290 Ebû Zehra, age, s. 138. 291 Vehbe Zuhaylî, el-Vasît fî Usûli’l-Fıkhi’l-İslâmî, Dimeşk Üniversitesi, Dimeşk 1986, s. 499. 68 üzere bina edilmesi bazı âlimleri hücciyeti konusunda tereddüde düşürmüştür. Fakat hanefî âlimlerden Debûsî’nin konuyla ilgili çok güzel bir cevabı vardır. O şöyle der: “Hata ihtimaline rağmen, te’vîl edilen hususun hüccet olması konusunda itiraz edilebilir. Ancak te’vîlin gerektirdiği hüküm muhtemel de olsa caiz ve bağlayıcıdır. Zira zâhirin bu durumda ifade ettiği kesin bir mana olmadığından dolayı te’vîl tercih edilmiştir. Bu durum tıpkı kıyâs ve haber-i vâhidin câiz görülmesine benzer ve aynı gerekçeler te’vîl için de geçerlidir. Dolayısıyla insan te’vîl yaptığında değil, aksine, emrolunduğu halde araştırmadığı ve ilmi talep etmediği için kınanmayı hak eder.”292 2.1. Te’vîlin Hücciyetini Reddedenler ve Delilleri Öncelikle belirtmeliyiz ki başlıkta geçen te’vîlin hücciyetinden kastımız, te’vîlin delil oluşu değil, te’vîlin geçerliliği ve bir prensip olarak İslam hukuku prensipleri arasında yer almasıdır. Bazı âlimler, Kur’ân ve Sünnet’ten birkaç delil zikrederek293 Allâh’ın kitabına bağlı kalmanın ve tereddüte düşüldüğü zaman Kitap’tan sonra Resûlu’nün sünnetine sarılmanın gerekli ve farz olduğunu dile getirilerek, ‘nassın bulunduğu yerde ictihâdın yapılmayacağını’ 294 kanıtlanmış olmaktadır.295 Hatta sahabe başlangıçta re’ylerine göre hareket etmiş, ancak daha sonra meseleye dair nasslarla karşılaşınca görüşlerinden dönüş yapmışlardır. Sahabenin bu örnek davranışı bize şunu göstermektedir: Nassın bulunduğu durumlarda esas kural, öncelikle 292 Debûsî, Takvîm, s. 169. 293 Ayetler için bkz. Bakara 2/129, 151, 231; Âl-i-İmrân 3/164; .Nisâ’’ 4/59; Mâide 5/3; En’âm 6/38; Nahl 16/89; Ahzâb 33/34, 36; Cum’a 62/2. Hadisler için bkz. Ebû Dâvud, Sünnet, 6; Tirmizî İlim, 10. 294 Zeydân, age, s. 527; el-Ömerî, age, s. 45; Ömer Nasûhî Bilmen, Hukuk-i İslâmiyye ve Istılâhât-i Fıkhiyye Kâmûsu, İstanbul Üniversitesi Hukuk Fakültesi yay., İstanbul 1971, c. I, s. 245. 295 Abdulgaffâr, age, s. 114. 69 bu nassların hükmüne uymak296 ve aksine fetva vermemek gerekir. İşte sahabe bu konuda ittifak etmiştir.297 Te’vîlin hücciyetini reddeden âlimlerin aklî delilleri; “Allâh ve resûlünün huzurunda ileri gidilmemesi,298 Allâh adına bilmeden söz söylenmemesi, hakkında bilgimiz olmayan şeye uyulmaması ve Allâh’ın gönderdiği nasslarla hüküm vermenin doğruluğu.” yönündedir. Onlar, ihtilâfa düşüldüğünde, çözümün sadece Allâh’ın kitabı ve Hz. Muhammed’in sünnetinde bulunabileceğini düşünür ve Allâh’ın hükümlerine herhangi bir müdahalenin söz konusu bile olamayacağını ifade ederler. Onlara göre re’y sahabe devrinde ortaya çıkmıştır, bu da kıyas sayılmaz çünkü kıyas ikinci nesilde ortaya çıkmıştır. Ta’lîl metodu ise dördüncü asırda meydana çıkmıştır ve bunların hepsi bâtıldır.299 Yüce Allâh şeriatında emirlerini birebir uygulamamız ve yasakladığı şeylerden birebir uzaklaşmamız için bizlere göndermiştir. Emirlerini buyururken “Şunları ve benzerlerini yapabilirsiniz.” diye bir ifadeye yer vermediği için, emir ve yasaklara dair hüküm koyma yetkisi insanoğluna verilmemiştir. Bu konudaki en önemli kanıtları ise, aklın yetersizliğidir. A’meş’den aynı senetle bu hadis rivayet edilmiştir. Buna göre Hz. Alî (r.a.) şöyle demiştir: “Eğer din akılla olsaydı ayağın altına mesh etmek üstüne mesh etmekten daha uygun olurdu. Hâlbûki peygamber (s.a.v.) ayakkabılarının üstüne meshetti.”300 Bu görüş sahiplerine göre dîn, Allâh-u Teâlâ’nın, peygamberi vasıtasıyla gönderdiği hükümler bütünüdür. Buna göre dînin kaynağı akıl değildir. Akıl, sadece aklın prensipleri sahasına giren 296 İbn Nuceym, age, c. VI, s. 277; İzmirli, İlm-i Hilâf, s. 288. 297 İbn Kayyim, İ’lâm, c. II, s. 281, c. IV, s. 239. Bu konudaki ayetler için bkz. Âl-i-İmrân 3/66; Nisâ’’ 4/105; Mâide 5/43, 44, 46; ‘A’râf, 7/3, 33; En’âm 6/57, 153; Ahzâb 33/36; Nûr 24/51. 298 Hucurât, 49/1. 299 İbn Hazm, age, c. VII, s. 53. 300 Ebû Abdullah Ahmed b. Muhammed eş-Şeybani Ahmed İbn Hanbel, (241/855), thk. Sıdki Muhammed Cemil Attar, Dâru’l-Fikr, Beyrût 1991, I-X, c. I, s. 124. 70 meseleleri çözmekte söz sahibidir. Din ise aklın sınırını aşan hikmetler sahasıyla da ilgilidir. Şu gördüğümüz tabiat âleminin ötesinde kalan âlemler de dinin sahası içine girdiğinden akıl dînî hükümlerdeki hikmetleri her zaman kavrayamaz.301 Dolayısıyla sınırlı ve âciz insan aklı, bu evrensel dinin tüm hakikatlerini algılamakta yeterli değildir. Çünkü insânî akıl, içinde bulunduğu şartlara göre düşünür. Te’vîlin Hücciyetini Reddeden Âlimlerin Kur’ân’ı Kerîm’deki Delilleri: Ayetlerin sadece zâhirine göre görüş beyân edenler, ilk etapta üzerinde çok tartışılan te’vîl ayetini302 arzederek; “Müteşabih ayetlerin te’vîli ancak Allâh tarafından bilinir ve bu yetki insana verilmemiştir.” derler. Aynı zamanda “Siz ancak zan ve tahminle yalan söylersiniz.”303 gibi zannı kötüleyen ayetleri de delil olarak öne sürmüşlerdir. إِنْ تَتَّبِعُونَ إِالَالظَنَ وَ إِنْ أَنتُمْ إَالَ تَخْرُصُون يَا أَيُهَا الَذِينَ آمَنُوا اجْتَنِّبُوا كَثِيراً مِنَ الظَنِ إِنَ بَعْضَ الظَنِ إِثْمٌ 304 إِن يَتَّبِعُونَ إِلَا الظَنَ وَمَا تَهْوَى الْأَنفُسُ Bu ayetlere göre zanna binaen verilen hükümler nefsin hevasından ibarettir. Hatta yalan ve uydurmadır.305 Evrensel ve değişmez olan İslam dîni, diğer dinlerin musahhihi ve sonuncusu kabul edildiği için Allâh bu dinde hiçbir hükmü eksik bırakmamıştır, zira bırakmış olsaydı, onlara göre bu durum onun kemâlini ve adalet vasıflarını zedelemiş olurdu.“Biz Sana her şeyi açıklayan ve müslümanlara doğruyu gösteren bir rehber, rahmet ve müjde olarak Kuran’ı indirdik.”306 “Kitap’ta Biz hiç bir şeyi eksik 301 Mâide, 5/101, İsrâ’, 17/36. “وما يعلم تأويله إال الله” 3/7. ,İmrân Âli 302 303 En’âm, 6/148, Karâfî, Nefâis, s. 405, 4057. 304 Necm, 53/23. “والتقولوا لما تصف ألسنتكم الكذب هذاحالل وهذاحرام لتفترواعلىاهلل الكذب” 16/116. ,Nahl 305 “وَنَزَلْنَا عَلَيْكَ الْكِتَابَ تِّبْيَاناً لِكُلِ شَيْءٍ” 16/89. ,Nahl 306 71 daha hiç düşen bize Dolayısıyla” مَا فَرَطْنَا فِي الكِتَابِ مِن شَيْءٍ” 307“.bırakmadık fazla araştırma ve soruşturma yapmadan Kitap ve Sünnet’te geçen ilkelere uymaktır. Biz burada birkaç ayeti zikretmekle yetinsek de, bunlara benzer birçok ayet delil olarak gösterilmiştir. Örneğin Kur’ân-ı Kerîm’de zikredilen Dâvud (a.s)’ın kıssasında Cenâb-ı Allâh O’na, adâletle hükmetmesini ve hüküm sırasında hevâdan uzak durmasını emretmektedir.308 Bu âyet-i kerîme, te’vîlin hücciyetini inkâr eden fırkanın en çok kullandığı delillerdendir. Özellikle de hâkimin kendi bilgisiyle hükmetmesi konusunda kullanılmaktadır.309 Te’vîlin Hücciyetini Reddeden Âlimlerin Sünnet’teki Delilleri: Az önce zikrettiğimiz Hz. Alî hadisinin yanı sıra birçok hadis daha mevcuttur. “من قال في كتاب اهلل برأيه فأصاب فقد أخطأ”:Meselâ 310 Allâh’ın kitâbı hakkında re’y ile görüş beyân eden kişi, doğruyu isâbet etse de hatalıdır.” Aynı zamanda sırf kendi görüşüne dayanarak keyfî hüküm verenler de eleştirilmektedir. Şöyle ki: من كذب عليَ متعمدافليتّبوأ مقعده من النَار “Her kim benim adıma bile bile bir söz uydurursa, cehennemdeki yerini hazırlansın. Kim de Kur’ân hakkında (bilgisi olmadan) kendi görüşüne göre hüküm verirse o da Cehennem’deki yerine hazırlansın.”311 307 En’âm, 6/38. 308 Sâ’d, 38/26. 309 Kurtubî, el-Câmi’, c. VIII, s. 188, 189. 310 Ebû Dâvud, İlim, 5. 311 Tirmizî, Tefsîru’l-Kur’ân, 11; Ebû Dâvud, İlim 5. 72 2.2. Te’vîlin Hücciyetini Kabul Edenler ve Delilleri Alimlerin çoğu, te’vîlin şer’î bir delil olduğu görüşündedir. Onların bu konudaki getirdikleri deliller şöyledir: Yukarıda zikri geçen âyetler, zamanla verilen câiz ictihâda şâmil değildir. Biz kıyas yaparken Allâh’a ve resûlüne karşı gelmiyoruz, aksine o emirlere harfiyen uyuyoruz, zira biz dinimizi daha iyi anlama ve anlatma gayretindeyiz, birçok âyetin312 akıl etmeye teşvik etmesi de buna delildir. Aklın asıl görevi söz ettiğiniz kavranamayan hikmetleri keşfetmek ve daha iyi anlamaktır. Aklın ilahi vahyi tasdik edip imanla nurlanmada olduğu kadar, onu kavrama, anlama ve hayata uygulamada da önemli işlevi bulunmaktadır.313 İşte dinin anlaşılmasında aklı temsil eden “ictihâd, kıyas, re’y, fıkıh” gibi kavramlar da bu önemli boşluğu doldurmaktadır. Yüce yaratanın Hz. Peygamber’e şûrâ sistemini kurmayı emretmesi314 de bu manayı ihtiva etmektedir, çünkü şûrâ olayı ancak hakkında nass olmayan vâkıâlarda gerçekleşebilir ve bu da ictihadın bir türüdür. Allâh Rasûlü’nün gerek kendisinden istenen fetvâlara verdiği cevaplarda, gerekse bir hâkim olarak verdiği hükümlerde aklını kullanarak kararlar aldığı görülmektedir.315 Haram ve helal vasıfları da yalan yere kullanılmamaktadır, çünkü bu hükümler de kesin nassa dayandırılmaktadır, dolayısıyla bu şekilde o mahzurlardan kurtulmuş olurlar, kısacası yine Allâh’ın bildirdiği ile hükmedilmektedir.316 Te’vîlin hücciyetini kabul eden cumhûrun naklî delillerine gelince, bu konuyla ilgili Kur’ânı Kerîm’de ve Nebevî Sünnet’te sayısız örnek ve 312 İbrâhîm, 14/50; Hûd, 11/51; Bakara, 2/44, 171; Enbiyâ, 21/10, 67; Mu’minûn, 23/80; Kasas, 28/60. 313 Şâfiî, Risâle, s. 501. 314 Âl-i İmrân, 3/159. “األمر في رهم وشاو ;“Râzî, Mahsûl, c. VI, s. 20. 315 Buhârî, Hiyel, 10; Muslim, Akdiye, 4. 316 Basrî, age, s.746. 73 delil mevcuttur. Zikri geçen Haşr Sûresi’ndeki317 ayet-i kerîme, kaynaklarda en çok rastlanan/kullanılan delillerden bir tanesidir. Allâh insana soru sormayı ve bilgi edinmeyi farz kılmıştır, çünkü din hakkında bilgi edinmenin ve tatbîk etmenin en sağlıklı yolu soru sormaktır. Hatta Kur’ân’da peygamber efendimize, kendisine sorulan sorular hakkında nasıl cevap vermesi gerektiği öğretilmiştir. Kur’ân’da bu tür ayetlerden birçok örnek vardır.318 Hatta Allâh, kitabında, eğer savaştan geri kalanlar ilmî çalışma (fıkıh ve ictihâd) yapmak üzere geri kalmışlarsa, o dönem için en önemli şeylerden biri olan cihâdı bile ikinci plana atarak buna izin vermiştir.319 Her fırsatta, dini yüzeysel olarak yaşamak yerine anlamaya ve düşünerek hikmetini kavramaya yönelik çabaya verdiği değeri gösteren Peygamberimiz, fakîhlerin sahip olduğu ferâsete dikkat çekerek şöyle buyurmuştur: “Şeytan için fakîh bir insanı aldatmak, bin âbidi (ibadete düşkün bin kişiyi) aldatmaktan daha zordur.”320 Ayrıca, dinin incelikleriyle bir sarrâf titizliğiyle uğraşmak demek olan “fıkh” Allâh Rasulü’nce erdemler arasında zikredilmiştir: “Hayâ, iffet, az konuşma ve derin anlayış (fıkh) imandandır. Bunlar âhirette mükâfatı artıran, dünyevî menfaatleri düşüren şeylerdendir. Âhirette kazandırdıkları şeyler ise daha çoktur.321 Bununla birlikte Hz. Peygamber sahabeye, ehl-i kitap bir kavme gittikleri esnada, belde halkını öncelikle Allâh’tan başka tanrı olmadığına ve Rasûlullah’ın Allâh'ın Peygamberi olduğuna inanmaya çağırmalarını, 317 Haşr, 59/2. 318 “sana soruyorlar” şeklinde başlayan ayetler için bkz. Bakara, 2/189, 215, 217, 220, Mâide, 5/4, A’râf, 7/187; Enfâl, 8/1; İsrâ, 17/85. “فَلَوْال نَفَرَ مِن كُلِ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طَآئِفَةٌ لِيَتَفَقَهُواْ فِي الدِين” 9/122. ,Tevbe 319 320Tirmizî, İlim, 19; İbn Mâce, Sunne, 17. 321 Dârimî, Mukaddime, 43. 74 kalpleri imana ısındıkça da yavaş yavaş, onlara ibadetleri anlatmalarını istemişti. İşte bu uğurlama esnasında Allâh Rasulü, o çok sevdiği ve kıyamet günü âlimlerin önünde yürüyeceğini müjdelediği sahâbîsi Muaz’a şu soruları sormuştu: Söyle bakalım, orada bir dava ile karşılaştığında nasıl hüküm verirsin? Allâh’ın Kitâbı’na göre hüküm veririm. O konuda Allâh’ın Kitabı’nda bir hüküm bulamazsan? Rasûlünün sünneti ile karar veririm. Ya Rasûlünün sünnetinde de yoksa? Kendi görüşümle ictihâd ederek bir karara varır ve ona göre hüküm veririm. Aldığı bu cevap üzerine Allâh Rasûlü memnuniyetle elini Muaz’ın göğsüne koymuş ve “Rasulullah’ın elçisine Rasulullah’ı hoşnut edecek şekilde cevaplar verdiren Allâh’a hamdolsun.” demiştir.322 Mu’âz hadisi diye meşhur olan bu hadis, cumhûrun birkaç konuda delil olarak kullandığı bir hadistir. 3. TE’VÎLİN BAĞLAYICILIĞI İctihâd, islamî fıkıh ilmi kapsamında entellektüel faâliyetin özünü ve fıkıh düşüncesinin eksenini oluşturmaktadır. Te’vîl ise bu faâliyetin en önemli uygulama biçimlerinden bir tanesidir. Dolayısıyla bağlayıcılığı konusunda iki noktayı derli toplu bir şekilde arz etmek gerekir. Yani te’vîlin kimi ve ne kadar bağladığını izâh etmek gerekir. 322 Tirmizî, Ahkâm, 3; Ebû Dâvud, Akdiye, 11. 75 Sahîh te’vîlle kişinin ulaşacağı hükümler önce kendisini bağlar323 ve onun o mesele hakkında verdiği hüküm zannı gâlip hasebi ile Allâh’ın hükmü sayılır.324 Usûl ve furû ya da aklî ve şer’î diye ayırdığımız kısımlar bu bölüm için de geçerlidir, yani akideyi ilgilendiren meselelerde, ister müctehid olsun ister sıradan bir insan olsun o kişinin te’vîli hiç kimseyi bağlamaz,325 herkes kendi içinden inanmalıdır. Bağlayıcılık sürecine gelince, te’vîl faâliyetleri nasslarla hayatın dinamizmi arasındaki bağlantıyı dengeli bir şekilde kurabilmek için vardır. Bu faâliyetin her dönem ve toplumda canlı kalmasına duyulan ihtiyaç açıktır. Çünkü zamanın değişmesi ve buna iten âmillerin yanında dînî hükümlerin geçerliliğini ve etkisini muhâfaza etmek çok güçtür.326 Mezhepçiliğin ortaya çıkışıyla azalan te’vîl faâliyeti sonraki dönemlerde “ictihâd kapısının kapanması” şeklinde ifade edilmiştir. Bu görüşü benimseyen birçok âlim mevcuttur. Örnek vermek gerekirse, muâsır âlimlerden sayılabilecek Şeyh Zerkâ (1357/1938) bu görüşü benimsemektedir.327 Ona göre ictihâd kapısı mezhep imamları döneminden sonra kapanmıştır. Bu görüşü savunanların asıl niyeti ictihâdı ve dînî yetkiyi korumaktır. Onlar bu konulara fazla titizlikle (!) yaklaşıp daha sonraki nesillerin gayret ve bilgilerine güvenmeyerek, müctehid olma ehliyetine sahip olmadıklarını düşünmektedirler. Onları bu görüşe iten asıl faktör ise az önce dile getirdiğimiz zamanın fesâdı ve himmetlerin düşük olmasıdır. Eski devir âlimlerinin gayretlerinin ve pratik zekâlarının yanı sıra, genelde gözden kaçan bir faktör daha vardır ki, o da ictihâd alanında ilk olmaları, 323 Ebû Hamîd Muhammed b. Muhammed el-Gazâlî (505/1111), el-Menhûl min Tâlîkâti’l-Usûl, Dâru’lFikr, Dimeşk 1980, s. 455. 324 Gazâlî, Menhûl, s. 121; Zerkeşî, el-Bahru’l-Muhît, c. II, s. 274. 325 Karâfî, Tenkîh, s. 198. 326 Zerkâ, Medhal, c. II, s. 941-959. 327 Mustafâ Ahmed Zerkâ (1357/1938), Şerhu’l-Kavâidi’l-Fıkhıyye, Dâru’l Kalem, Dımeşk 2001, s. 141. 76 yani öncelerinin olmamasıdır. Dolayısıyla imzâ attıkları her ilmî çalışmanın kaynak olarak tarihe geçmesidir. Müteahhirûn döneminin alimlerinin karşısında duran engellerinin en önemlisi ise, yapmak istedikleri birçok ilmî çalışmada “tekrar” duvarıyla karşı karşıya kalmalarıdır. Bu mesele kaynaklarda ikinci bir tabirle de önümüze çıkıyor, o da فتور الشريعة terimidir, bu kavramdan maksad şer’î hükümlerin dondurulması ya da uygulama alanından uzak kalmasıdır. Çok tartışılan bu konu bizden önceki dinler hakkında kabul edilmiştir. Bizim dinimize gelince, münakaşalar başlamıştır. Olasılığının aklen caiz olup olmadığını, gerçekten böyle bir durumun vukû bulup bulmadığını hatta henüz vukû bulmamış farazî meseleleri âlimler uzunca tartışmıştır. İmâm Cuveynî’nin özetle belirttiğine göre bu iş aklen câizdir, fakat vukû bulduğu meselesi delîle ihtiyaç duyduğu için bir netlik kazanmış değildir, 328 bu, günün birinde gerçekleşecek olsa bile, Allâh’ın âlim kullarını kabzetmesiyle gerçekleşebilir.329 Bu görüşleri değerlendirip çağımıza dair bir söz söylememiz gerekirse, sınırlı nassların karşısında sınırsız olaylarla ancak ictihâd ile başa çıkabileceğimizi göz önünde bulundurarak, kesin kriterleri muhâfaza edip yola devam edilmesinin gerekliliğini bir daha vurgulamak mecbûriyetinde olduğumuzu belirtmeliyiz. 3.1. Te’vîlin Nakzı Te’vîlin bağlayıcılık sürecinden bahsederken, akla gelen en önemli soru şudur: Te’vîl faâliyeti bir tür ictihâd ise ve hatayı kendi içinde ihtimal 328 Cuveynî, Burhân, c. II, s. 880-881. 329 Cuveynî, Burhân, c. II, s. 882. 77 olarak barındırıyorsa, bir mesele hakkında farklı te’vîller ortaya çıkabilir, çünkü en nihayetinde varılan kanı göreli bir algının ürünüdür. Bu durumda ortaya atılan farklı te’vîllerin birbirini nakz etme yetkisi var mı dır? Varsa bunun kriteri/kriterleri nedir/nelerdir? Allâh’ın, sonradan ortaya çıkan olaylar üzerinde kesin bir hükmü yoktur. Şu açıdan değerlendirecek olursak; bu durum insan aklına verilen değeri göstermekte, herkesin aklî melekesi ve anlayışı farklı olacağından bir bütün içinde farklı yorumların varlığını belirtmektedir. Ortaya çıkan yorumlar, insan ürünü olduğu için tenkîde mâruz kalabilir. Fakat fıkhın köklerini oluşturan Kur’ân ve Sünnet bu tenkîdin dışındadır. Te’vîlin nakzı meselesi üzerinde, mevcut delil gereğince ittifak söz konusudur. İlk önce âlimler bir kişinin aynı anda çelişkili iki ictihâdî hükmü vermesinin câiz olmadığı kararına varmışlardır.330Ancak eğer müctehid belli zamanlarda ictihâdını değiştirirse bu kabul edilebilir.331 İctihâd sürekli tebeddüle/değişime mâruz kalan bir işlem olduğu için, aynı deliller üzerinde farklı yorumları kapsayabilir.332 Dolayısıyla aynı meselede gerçekleşen bir ictihâd faâliyeti teâruz etse de bir ictihâd, diğer ictihâdı nakzetmez. 333 Her birinin meşrûiyyeti kendi mîkâtı için kâimdir. Mecelle’de ictihâd ile ictihâdın nakz olunamayacağı kuralı mutlak biçimde ifade edilmiş olsa da bazı durumlarda ve oluşan koşullar gereği bir ictihâdın diğer bir ictihadı nakz edebileceği de beyân olunmaktadır. Bu hallerden birisi, bir ictihâdın Kur’ân ve Sünnet gibi nasslara yani kat’î ve açık delillere aykırı düşmesi334 iken, diğeri de ictihâdın nakzının maslahatı 330 Gazâlî, Mustasfâ, c. II, s. 120. 331 Zuhaylî, Vasît, s. 554-555. 332 Zerkâ, Medhal, s. 1016. 333 Hudarî, age, s. 3789. 334 Râzî, Mahsûl, c. VI, s. 65; Âmidî, İhkâm, c. IV, s. 273; Karâfî, Furûk, c. III, s. 40; Zerkâ, Şerhu’lKavâid, s. 156; el-Ömerî, age, s. 174-175. 78 karşılamaması ve maslahat-ı âmmeye uygun olmamasıdır. Bu bize şunu göstermektedir ki, te’vîlde hata kabul edilebilir bir durumdur. Te’vîl faâliyetinin meşruiyetini inkâr edenler de, kabul edip bunu temel olarak addedenler de, görüşlerini savunmak üzere aklî ve KitapSünnet’ten naklî delillere başvurmuşlardır. Şimdi önce inkâr edenlerin delillerini arz edip, daha sonran savunanların reddiye halindeki delillerini serdetmeye çalışacağız. 3.2. Te’vîlin Hayâti Bir İhtiyaç Olması (Önemi) Toplumun temel taşları sayılan, insanların cinsiyet, ırk, dil ve ülke farkı gözetmeksizin, doğumundan ölümüne kadar geçen zaman dilimi içinde uygulamak zorunda oldukları dini hüküm ve kurallar mevcuttur. İnsan hayatının düzenliliği ve ideal yaşamın sürekliliği için Hz. Peygamber, vahiy yoluyla aldığı bilgiler ve ilkeler ışığında ilk müslüman toplumunun temelini atmış, Kur’ân ve Sünneti Allâh’ın hükmünü bildirmede iki asıl kabul etmiştir. Bu şekilde inşa edilen ahlaki niteliklere sahip ve dinamik bir toplum, tarihi süreç içinde yaşayış biçimini, beşerî ilişkilerini v.b. etkileyebilecek bir takım faktörlerle karşılaşmıştır. Sahabe döneminden itibaren âlimler ortaya çıkan olumlu olumsuz birçok gelişmeyi kavrama zorunluluğu ile karşılaşmışlardır. Bu gelişmelerin beraberinde getirdiği ve Kitap ve Sünnet’te cevabını bulamadıkları bazı hususları, fıkhın dinamik ruhundan ve amaçladığı hedeflerden ilham alarak çözmeye gayret etmişler, toplumun her şartta yaşamını devam ettirebilmesi için değişen ve iyi ya da kötü yeni bir hale bürünen dünya ile iletişim kurmaya ve bu inceliği kavramaya çalışmışlardır.335 Bu sayede her ne kadar hukukta istikrar ve ülke içinde uygulanma birliği sağlanmış olsa da ictihâdın 335 el-Ömerî, age, s. 36-37; İbn Âşûr, age, s. 195; Karaman, İctihâd, s. 30-31. 79 hür bir doktrin olması engellenmiş, taklit ve taassup ruhu yerleştirilmiştir.336 Bu durumun meyvesi olarak da, düşünmeksizin nassların harfiyyetine bağlı kalma teşebbüsü ortaya çıkmıştır. Bu da Şâri’nin maksadının aksine rastgele ve otomatik uygulamaları doğurmuştur. Bu durumu engellemenin tek yolu ise re’y ve ictihâda bağlı olan te’vîldir. Bunun yanı sıra te’vîl, çelişkili gibi görünen nassların, keffâretler gibi kolaylığı gerektiren durumların ve hukûkî yenilenmenin merkezî noktasını teşkil etmektedir. İslam’daki te’vîl faaliyeti, zamanın ve mekânın değişmesi ile toplum içinde sürekli meydana gelen meselelerin, İslamî ilkelere uygun bir şekilde çözümlenebilmesi ve tatminkâr cevap verilebilmesi için önemli bir toplumsal fonksiyona sahiptir. Zira o şer’î nassın ruhuna ve olası maksadına ulaşmak için önemli bir uygulamadır. İhtiyaç, beşer hayatı devam ettikçe var olacağından amelî şer’î hüküm istinbât edilirken gayret ve tetkik sonucu elde edilen te’vîl de, fert ve toplum hayatında hayati bir ihtiyaç olarak yerini koruyacaktır. 4. TE’VÎLİN ŞARTLARI, TÜRLERİ ve DAYANDIĞI DELİLLER 4.1. Te’vîlin Şartları Te’vîlin makbûl, sahih ve bağlayıcı olması için, teşrî’in mantığından esinlenerek âlimlerce tespit edilen bazı şartlar sözkonusudur.337 Bu şartlar gerçekleşmediği sürece yapılan yorumlar fâsid ve geçersiz sayılır. Literatürde te’vîlin şartları iki ana başlık halinde dört tanedir. Birinci başlık te’vîlin konusu 336 Hareddin Karaman, İslâm Hukuk Tarihi, s. 167; Mehmet Erdoğan, İslâm Hukukunda Ahkâmın Değişmesi, İFAV Yay., İstanbul 2007, s. 204. 337 Cuveynî, Burhân, c. I, s. 194. 80 ile ilgilidir ve üç şartı kapsamaktadır. Sonuncu şart ise te’vîli gerçekleştiren müctehid kişi ile ilgilidir. Bu şartları şu şekilde sıralayabiliriz: 1. Te’vîl edilen lafzın te’vîle müsait olan lafızlardan olması. Hatta zâhiren mercûhun aleyh olan manayı yansıtan lafzın, -zımnen- te’vîlle ulaşılacak olan ve tercih edilen manaya da muhtemel olması; yani lafzın zâhir anlamının dışında başka bir anlama çekilebilmesi gerekmetedir.338 2. Müevvel bih’in339 sahih bir manaya dayanıyor olması. Yani te’vîlin, dil yapısına veya kullanım örfüne yahut şer’in ve alışıla gelen kullanımın âdetine uygun bulunmasıdır.340 Örneğin; âmm olan bir lafız ancak tahsîs edilebilir. Bu şartın amelî örneği ise, boşanmış kadınların iddetinden bahseden ahkâm ayetlerindeki 341 قرء kur’ lafzıdır. Bu lafzın ihtimal ettiği sadece iki anlamdır. Birincisi adet dönemi, ikinsi ise temizlik dönemidir. Bu anlamların dışında bir anlam verilerek yorum yapmaya kalkışılırsa, o te’vîl fâsittir ve geçerliliğinin olmadığına hüküm verilir.342 Zira arap dilinde bu kelimeye üçüncü bir anlam verilmemiştir. 3. Te’vîl faâliyetlerini hevâdan ve safsatadan korumanın en etkin ve gerekli yöntemi üçüncü şartta gizlidir. O da; yapılan te’vîlin kesin ve sahih bir delile dayanmasıdır. Çünkü asıl ilke sözün zâhirine göre anlaşılmasıdır. Dolayısıyla bu durumu değiştirecek olan faâliyetin çok sağlam bir kanıta dayanması şarttır.343 Bu delil, bir karîne, bir kıyas, makâsıdla ilgili bir prensip ya da başka bir zâhir lafız da olabilir.344 338 Âmidî, İhkâm, c. III, s. 50; Şâtibî, Muvâfakât, c. III, s. 74. 339 Te’vîl vasıtasıyla verilen anlam. 340 Şâtıbî, Muvâfakât, c. III, s. 92; Muhammed b. Alî b. Muhammed Şevkânî (1250/1834), Neylu’l-Evtâr Şerhu Muntekâ’l-Ahbâr, Mustafâ el-Bâbî el-Halebî, Kâhire 1971, s. 177. 341 Bakara, 2/ 228. 342 Sâlih, Masâdir, s. 443. 343 Âmidî, İhkâm, c. III, s. 50; Şevkânî, Neylu’l-Evtâr, s. 177. 344 Gazâlî, Mustasfâ, c. I, s. 245. 81 4. Son şart biraz önce ifade ettiğimiz gibi, te’vîli yapan kişi ile ilgilidir لِوَؤُالم . Te’vîl yapacak olan kişinin yetki ve ehliyet sahibi olması gerekmektedir.345 Zira günümüzde yaşanan en büyük sıkıntılardan biri budur. Kur’ân’ı her eline alan kişi yorumlamaya kalkmaktadır. Bu durum önü alınmaz hata ve tehlikelere yol açmaktadır. Bu nedenle âlimler ehliyet konusunda çok sıkı ve kesin kriterler belirlemişlerdir. Te’vîl yapan kişi, Kur’ân-ı Kerîm’den, ‘âkil, bâliğ, hadîs-i şerîf ve diğer dînî delillerden hüküm çıkarma derecesine varmış kişidir.346 Müctehid olan kişi, dini bilgilere hâkimiyeti ve sorunlara çözüm bulmadaki yeteneğiyle çevresindeki insanların danıştığı makamdır, yani fetvâ kaynağıdır. Bu bilginin yönlendirmesine ihtiyaç duyan insanlar, başları sıkıştığında ona sorular sorarak, problemlerine çözüm isterler/ararlar. Ayrıca te’vîl gibi büyük sorumluluğu yüklenen kişinin milleti ve ana dili ne olursa olsun, Arapçayı ana dili gibi bilip kullanması gerekmektedir. Zira Ku’ran-ı Kerîm fasih bir Arapça’yla indirilmiştir347 ve o ancak bu dilde hâkim olan kıstas ve özelliklere bağlı kalınarak doğru anlaşılabilir. Bu dile kendi kuralları dışında bir metotla yaklaşılırsa, bu yüce kitabın vermek istediği mesaja ulaşılamaz ve ayetler bu mesajlardan farklı olan başka fikirlerin sözcülüğüne zorlanmış olur.348 Dolayısıyla önemli dînî konularda fetva verenlerin hem yeterli donanıma sahip olmaları, hem de bu göreve layık görülmeleri zorunludur. Te’vîle binaen hüküm veren insan, sorumluluk sahibi olmalı, taşıdığı bu vebalden dolayı verdiği hükümlerin dünya ve ahiretteki sonucunu göz önünde bulundurmalıdır. Zira Allâh Rasûlü’nün belirttiğine göre, doğruyu bilip elindeki veriler ışığında hareket eden ve adaletle hükmeden hâkim için mükâfat, gerçeği bilmesine rağmen elindeki verileri saptırıp taraflı hükmeden hâkim için de ceza 345 Âmidî, İhkâm, c. III, s. 50. 346 Bezdevî, age, c. IV, s. 14; Zerkeşî, el-Bahru’l-Muhît, c. VI, s.199; Şevkânî, Neylu’l-Evtâr, c. II, s. 716, Hudarî, age, s. 367; Seyyid Bey, age, s. 165. 347 Nahl, 16/103, Şuarâ’, 26/195. 348 Yusuf Işıcık, Kur’ân’ı Anlamada Temel Bir Problem Te’vîl, Esra Yay., Konya 1997, s. 67. 82 söz konusudur. Sevgili peygamberimiz bu konuyu şu şekilde dile getirmektedir: “Hâkimler üçe ayrılır. İkisi ateşte, birisi de cennettedir. Doğruyu bilip bununla hükmeden kişi cennettedir. Doğruyu bilmediği halde insanlara hâkimlik eden kişi ateştedir. Karar verirken zulmeden (yani doğruyu bildiği halde yanlış ile hüküm veren) kişi de ateştedir.”349 İslam hukukunun, ebediyen yürürlükte kalmak üzere gönderilmiş olması,350 Allâh’ın kulları için en önemli maksatlarından biridir ve bu hukuktan beklenen faydanın sağlanması için önemli bir özelliktir. Müctehidler bir meselenin sonucunu ortaya koyarken İslam’ın kalıcı özelliğinden faydalanmışlar ve bu yolda sarf ettikleri çabayı bu şekilde meşrulaştırmışlardır. Böylece ictihadî hükümleri ilahi bir görünüm altında sunup, hem kendilerine hem de ortaya çıkan sonuca saygıyı temine çalışmışlardır. 4.2. Te’vîlin Türleri Şartlar konusunda kaynaklarda bulunan ufak tefek ihtilaflarla beraber genellikle te’vîlin türlerine ilişkin iki çeşit tasnîfe rastlamaktayız. Birinci taksîm sıhhat derecesine göre; sahih, fâsid ve batıl te’vîl şeklindedir. İkinci taksîm ise, yakınlık ve uzaklık ihtimali olarak yapılan tasniftir. Bu tasnîfe göre te’vîl ya karîptir (yakın), ya da baîdtir (uzaktır). 4.2.1. Sahih Te’vîl Şartlar bölümünde izah ettiğimiz üzere sahih te’vîl, şartlarına riayet edilerek zâhir lafzın ihtimal ettiği manalardan birinin sahih bir delile dayanmak suretiyle tercih edilmesidir.351 349 Ebû Dâvud, Kadâ’, 2. 350 Şâtıbî, Muvâfakât, c. I, s. 61; İbn Âşûr, age, s. 170. 351 Şevkânî, Neylu’l-Evtâr, s. 176. 83 Sahih te’vîlin örnekleri çok sayıda olduğu herkesçe malumdur. Ancak bu bağlamda birini zikredecek olursak, yine boşanmış kadınların iddet durumunu belirten bir ayeti kerimeyi352 arzetmemiz kanaatimizce uygun olacaktır. Ayette hâmile olup da boşanan kadınların iddetinin doğum yapıncaya kadar olduğunu ifade eden ve âmm olan boşanmış kadınlar المطلقات lafzı353 , başka bir ayette hamile olma vasfıyla tahsîs edilmiştir األحمال أوالت و. Tahsîs de te’vîl çeşitlerinden biridir.354 4.2.2. Fâsid Te’vîl Müctehidin delil olduğunu düşünerek dayandığı ve üzerine te’vîl yaptığı kanıtın aslında delil olmadığı ortaya çıkarsa, bu te’vîl fâsid olur.355 Aynı zamanda eğer kullanılan delile daha güçlü bir delil tercih edilirse, ya da bu iki delil eşit durumda ise, buna göre yapılan te’vîller de fasittir.356 Fâsid te’vîllerin örnekleri de çoktur, zira mezhep taassubu düşüncesiyle ya da heva ve salt re’ye dayandırılan yorumlar tarih boyu her zaman söz konusu olmuştur ve maalesef bu yorumlar günümüzde de varlığını devam ettirmekte, hatta sayılarını da arttırmaktadır. Sarhoş edici içkilerin tahrîmi konusunda inen ayetleri çaptırmak maksadıyla yapılan yalan yanlış te’vîller bu tür tevillere açık birer örnektir. Zira Cenâb-ı Hakk’ın “İmân edip sâlih ameller işleyenlere daha önceden 352 Talâk, 65/4. 353 Bakara, 2/228. 354 Muhammed el-Emîn b.Muhammed el-Muhtâr eş-Şenkîtî (1393/1976), Muzekkira fî Usûli’l-Fıkh, Dâru’l-Ulûm ve’l-Hikem, Dimeşk 2004. s. 279; Abdulvehhâb Hallâf (1375/1956), İlmu-Usûli’l-Fıkh, m.y., b.y. 1947, s. 165. 355 Şenkîtî, age, s. 212. 356 Şevkânî, Neylu’l-Evtâr, s. 176. 84 tatmış olduklarından dolayı bir günah yoktur.”357 ayetinin zâhiri her türlü yiyecek ve içeçeğin bu hükme girdiğini ifâde eden âmm bir lafızdır. Dolayısıyla içki de buna dâhildir. Bunun yanı sıra aynı sûrede birkaç ayet önce içkinin yasaklanmasıyla ilgili olan ayet358 bulunmaktadır. Fâsid te’vîle teşebbüs edenler hem yasağın hem de cevâzın eşit olarak geçtiğini ve mükellefin tatbik sahasının imkânsız olduğunu söyleyerek, içkinin yasak olmadığını savunmaktalar.359 Bunun cevâbı cumhûr tarafından şöyle verilmiştir: Yasak ayeti önce inmiştir. Bu ayetin sebeb-i nuzûlu ise içki içerek ölen sahabenin durumunun Hz. Peygamber’e sorulmasıdır. Hz. Peygamber de içkiyi yasaklayan hüküm inmeden önce bu kişiler vefât ettikleri ve sâlih ameller işleyip Allâhtan sakındıkları için sadece onlara günahın olmadığını ifade etmiştir. 4.2.3. Bâtıl Te’vîl Delile dayandırılmaksızın yapılan te’vîller bu kısma girer. Zira daha önce dile getirdiğimiz gibi, sahih te’vîlin en önemli şartı, te’vîlin muteber bir delile dayandırılmasıdır.360 Dolayısıyla bâtıl te’vîllere itibar edilmemelidir. Zira bunların hiçbir dayanağı ya da ilmî tutarlılığı söz konusu değildir. Hatta âlimler bu te’vîllere örnek zikretme gereği bile duymamışlardır. Ancak latîfe olması düşüncesiyle biz, Bâtıniyye’nin Hz. Âişe’yle ilgili yaptığı bir te’vîli arz etmek istiyoruz. “Bakara sûresinde Hz. Mûsâ’nın kavmine verilen inek kesme emrini içeren ayetle361 ilgili Şi’î âlimler, بقرة lafzından Hz. Âişe’nin kastedildiğini iddia etmişlerdir. Yine “Anneleriniz size haram kılınmıştır.”362 ayetinde 357 Mâide, 5/ 93. 358 Mâide, 5/ 90. 359 Şâtıbî, Muvâfakât, c. I, s. 90. 360 Şevkânî, Neylu’l-Evtâr, s. 177. 361 Bakara, 2/ 67. 362 Nisâ’’, 4/23. 85 geçen anne lafzıyla âlimlerin kastedildiğini öne sürmüşler ve oradaki haram hükmünü âlimlere karşı gelmenin haram olması şeklinde yorumlamışlardır.”363 Kannatimizce böyle bir safsata, ne ilmî kanıtlarla ne de târîhî gerçeklerle uyumludur. Birçok âlim te’vîl türleriyle ilgili yakınlık ve uzaklık tasnifini tercih etmiştir. Bu tasnîfe göre birinci tür şudur: التّأويل القريب - vîller’Te Yakın Bu tür te’vîller diğer tasnifteki sahih te’vîli karşılar. Yani tercih edilen anlamın en küçük bir delil ya da izahla akıllara gelebilen ve şüphe uyandırmaksızın kabul gören te’vîl türüdür.364 Yakın Te’vîller’in en çok bilinen örneği abdestin farziyetini vaz’ eden ayet-i kerîmedir.365 Zira ayette geçen الصالة الى قمتم إذا ifadesinde kıyam lafzı zâhiren namaza durmayı ifade eder. Ancak bu manaya en yakın olan ve akla ilk gelen anlam ise namaza azm etmektir (kalkışmak). Zira Hâkim olan Allâh kullarını, namaza başladıktan sonra değil, namazdan önce abdest almak ile mükellef kılmıştır. Aynı zamanda, abdest namazın sıhhatı için bir şart olduğuna göre, şart meşrûttan önce gelmelidir. Bu anlam, ayeti duyar duymaz akla ilk gelen muhtemel anlamdır. Dolayısıyla bu tür te’vîl karîb/yakın te’vîldir.366 التّأويل البعيد - vîl’Te Uzak Muhtemel anlamı sıradan delille anlaşılmayan te’vîl türüdür. Bu te’vîlin geçerli olabilmesi için ve kavramın üzerindeki şüpheleri kaldırabilmesi için çok güçlü ve mu’teber bir delile ihtiyaç duyulmaktadır.367 363 Sâlih, Masâdir, s. 449. 364 Sâlih, Masâdir, s. 446. 365 Mâide, 5/6.“Ey imân edenler, namaza kalkacağınız zaman yüzlerinizi, dirseklerinize kadar ellerinizi ve başlarınıza mes edip, her iki topuğa kadar da ayaklarınızı yıkayın.” 366 Vehbe Zuhaylî, Usûlu’l-Fıkh, Dâru’l- Fikr, Beyrût 1998, c. I, s. 216; Şa’bân, age, s. 117. 367 Sâlih, Masâdir, s. 446. 86 Ancak bu te’vîlin uzak olması sahih olmadığı anlamına gelmemelidir. Zira gerekli delil sunulduğu takdirde bu te’vîl sahih olacaktır. Kaynaklarda bu te’vîle misâl olarak, Hanefîlerin yaptığı bir te’vîl sıkça zikredilmektedir. Örneği şöyle arz edelim: Hanefîler, Peygamber efendimizin (s.a.v.) “Her kırk koyunda bir koyun zekât olarak verilir.”368 hadisindeki شاة lafzının sadece ‘ayn olarak değil de kıymet ve değer olarak da anlaşılabileceğini söylemişlerdir. Buna göre hadisin anlamı;“Her kırk koyunda bir koyun yahut bir koyunun kıymeti zekât olarak verilir.” şeklinde olur. Bu te’vîlin dayandığı delil ise şudur: Zekâtın amacı fakirlerin ihtiyaçlarını gidermektir. Bu maksat koyunun kendisinin fakire verilmesiyle hâsıl olduğu gibi koyunun kıymeti olan paranın, zekâta mustehâk olan fakirlere dağıtılmasıyla da hâsıl olmaktadır.369 Bu te’vîle yapılan değerlendirmeler ve eleştiriler farklılık arzetmektedir. Ancak biz, değerendirme yapma ve görüş beyânında bulunma konumunda olmamakla birlikte, sunulan delilin kuvveti hasebiyle bu te’vîlin bâtıl bir te’vîl olmadığını ve çok mâkul bir gerekçeyle ortaya konulduğunu düşündüğümüzü belirtmek isteriz. Ancak hanefîlerin bu te’vîlini eleştirenlerin şu sözü de doğrusu düşündürücüdür: “Şâri’, kurban ve keffâreler gibi hassas ve her fırsatta net bir şekilde belirlenmeye özen gösterilen bir konuda, şayet “ayn” yerine “kıymet”i kastetseydi muhakkak bunu bir şekilde dile getirirdi.” Hanefîlerin bir başka uzak te’vîli ise yine keffâre konusuyla ilgilidir. Bu âlimler, zıhâr keffâresiyle ilgili olan “Kimin de buna gücü yetmezse “في كلّ أربعين شاةٍ شاةٌ” 4. ,Zekât ,Tirmizî 368 369 Âmidî, İhkâm, c. III, s. 52-53. 87 altmış fakir doyurmalıdır.”370 ayetine anlam verirken zâhirin dışına çıkıp şöyle demişlerdir: “Burada itibar edilmesi gereken zâhir lafız إطعام lafzıdır. Oysa zikredilen sayı keffârenin hem altmış miskîne, hem de bir miskîne altmış gün boyunca verilebileceği anlamını ihtimal etmektedir.371 Hanefî âlimler bu görüşlerinde zâhiri terk edip mansûs olan sayıyı ihmâl ettikleri için, birçok âlim tarafından eleştiri almış ve te’vîlleri kabul görmemiştir.372 4.3. Sahih Te’vîlin Dayandığı Deliller Te’vîle delil olabilecek hususlara şartlar bahsinde kısaca değinmiştik. Bu bölümde detaya inerek, te’vîle delil olabilecek onu aşkın konuyu örneklerle izâh etmeye çalışcağız. 1. Kur’ân ve Sünnet’ten oluşan teşrî’î nasslar. Yani naslar arasında çelişkili gibi görünen konuları başka bir nassla te’vîl etmektir. Kur’ân’ı Kur’ân’la veya hadisle, aynı şekilde hadisi Kur’ân veya başka bir hadisle te’vîl etmek gibi. Bu delilin örneği, yetimlere vasî olan kişelere, yetimlerin mallarını kendilerini teslim etmelerini emreden ayettir.373 Her yaştaki yetimleri kapsayan bu ayet, başka bir ayette geçen, evlilik çağına gelmiş olan bâliğ374 ve malının sorumluluğunu kaldırabilecek olan yetimlerle yorumlanmıştır. Yani bu ayet mecâza hamledilmiştir.375 2. İcmâ’ delili. Bunun örneği Cuma namazıyla ilgili olan “Ey iman edenler, Cuma günü namaz için çağrı yapıldığı zaman hemen Allâh’ın “و الذين يُظا هرون من نسائهم ... فمن لم يستطع فإطعام ستّين مسكيناً” 58/3-4. ,Mucâdile 370 371 Âmidî, İhkâm, c. III, s. 80-81. 372 Sâlih, Masâdir, s. 446. “و آتوا اليتامى أموالهم” 4/2, ,‘‘Nisâ 373 374 Nisâ’’, 4/6. 375 Dîrînî, age, s. 196. 88 zikrine koşun ve alışverişi bırakın.” ayetidir.376 Nitekim cumanın kime farz olduğu hükmü icmâ’a bina edilen bir hükümdür. Zira ayeti kerimede geçen “ey iman edenler” lafzı erkek, kadın, çoçuk ve köleleri kapsayan âmm bir lafızdır. Ancak fakîhler bu lafzı icmâ’ ile tahsîs edip, cuma namazının sadece erkeklere farz olduğu şeklinde te’vîl etmişlerdir.377 3. Kıyas delili. Bu, üzerinde ittifakın gerçekleşmediği bir delildir.378 4. Şer’î bir kâideye dayanan te’vîl.379 Peygamber efendimizin, “Zarar ve mukabele bi’zzarar yoktur.”380 hadisinde olduğu gibi.381 5. Üzerinde ittifâk edilen ve fıkhın önemli kaynaklarından olan fıkhî kâideler delili.382 Örneğin, “Bir işten maksad ne ise hüküm ona göredir.”383 sözü. 6. Genel maslaha delili.384 Bu delilin örneği ise daha önce sahabenin te’vîli bahsinde zikrettiğimiz, Hz. Ömer’in ganimetler ayeti ile ilgili maslahat doğrultusunda yaptığı te’vîldir.385 7. Şer’î nasslara ters düşmeyen sözel ve pratik (uygulamalı) örf ve adetler delili.386 Bunun örneği annenin çoçuğunu emzirmesinin hükmüdür. Zira ayetin zâhirine göre annenin çoçuğunu emzirmesi icab 376 Cuma, 62/9. 377 Dîrînî, age, s. 196. 378 Dîrînî, age, s. 196. 379 Mâide, 5/1. “ال ضرر و ال ضرار” 77. .s ,III .c ,age ,Dârakutnî 380 381 Dîrînî, age, s. 196. 382 Dîrînî, age, s. 196. 383 Zeynuddîn b. İbrâhîm İbn Nuceym (970/1562), el-Eşbâh ve’n-Nezâir, el-Mektebetu’l-Asriyye, thk. Abdulkerîm el-Fudaylî, Beyrût 2003, s. 23.ها بمقاصد األمور 384 Şâtıbî, Muvâfakât, c. IV , s. 210. 385 Bkz. s. 21-22. 386 Dîrînî, age, s. 197. 89 ederken,387 İmam Mâlik (179/795) gibi bazı âlimler bu konuyu annenin maddi ya da manevi zarar görmemesi amacıyla örfe bırakmışlardır! 8. Teşrî’in hikmeti, yani kendisi için hükmün konulduğu gaye ve amaçlar. Bu gayeler, sosyal, ekonomik, siyâsî ve ahlâkî olabilmektedir.388 Bu delilin örneği uzak te’vîl bahsinde geçen, koyunun zekâtıyla ilgili olan te’vîldir.389 9. Akıl ve mantık delîli ki bu delil te’vîlin vazgeçilmez delillerinden bir tanesidir. Buna usûlcüler başka bir ifedeyle (akla) yakın olan te’vîl ismini vermişlerdir.390 Örneği ise abdestin namazdan önce olması gerektiğini ifade eden ayetin te’vîlidir.391 المآل الذي يفضي اليه تطّبيق النصّ sonuç gerektirdiği etmenin tatbik Nassı 10. 392 Bu delil ictihâd müssesesinde önemli bir asıl teşkil eder ve bu aslın üzerine birçok kâide binâ edilir. Örneğin istihsân kâidesi393 bu asla binâ edilmektedir. 11. Arap dil bilgisi. Zira daha önce ifade ettiğimiz gibi, Kur’ân ve diğer İslâmi kaynaklar ancak dilde hâkim olan/var olan ölçülere bağlı kalınarak doğru anlaşılabilir. Bu dilin kuralları dışında bir metotla yaklaşılırsa, doğru anlama ve dolayısıyla da doğru mesaja ulaşılamaz ve ayetler içerdikleri mesajlardan farklı olan başka fikirlerin sözcülüğüne zorlanmış olur.394 “و الوالداتُ يُرْضِعْنَ أوالدهنّ حولين كاملين” 2/233. ,Bakara 387 388 Bkz. s. 21-22. 389 Bkz. s. 82-83. 390 Dîrînî, age, s. 197. 391 Bkz. s.82. 392 Şâtıbî, Muvâfakât, c. IV, s. 140. 393 Serahsî, Usûl, c. II, s. 200-201. 394 Işıcık, age, s. 67; Dîrînî, age, s. 199. 90 Arzettiklerimizden de anlaşıldığı üzere te’vîl faâliyeti, geçerli bir delile dayanmaksızın yapılırsa, ya da teşrî’in ana kâideleri, amaçları ve genel prensiplerine aykırı olup ters düşecek bir şekilde gerçekleşirse geçersiz ve bâtıl sayılır. 4.4. Te’vîlin Nedenleri Bilindiği üzere hiçbir doktrin boşlukta doğmuş değildir. Bu itibarla islâm düşünce geleneğinde birinci derecede etki ve öneme sahip olan te’vîl olgusu da temel prensiplere dayandırılan ve ciddi sebeplere istinâd edilen bir anlayış biçimidir. 395 Bu sebepleri birkaç kategoride tasnif etmek mümkündür. 4.4.1. Dâhili Nedenler Dâhilî nedenlerden söz ederken, ilk etapta sosyolojik kültürel ve politik etkenler akla gelmektedir. İnsandan, insanın ve toplumun yapısıyla alakalı kimi niteliklerden, görüş, düşünce, inanç, kanı ve tavırlarından kaynaklanan birtakım kişisel ve toplumsal nedenler, sosyolojik etkenler arasında zikredilebilir.396 Te’vîl doktrininin sistematik bir biçimde uygulanmaya başladığı dönemdeki toplumsal yapı, ekol ve mezheplerin yaygınlaşması ve insanların farklılaşması özelliği ile öne çıkmaktadır. Her ekolun ve kurumun ayakta kalmasını ve kökleşmesini sağlayan olgunun, kurumun ilkelerine tam teslimiyetten, ne pahasına olursa olsun her eleştiri ve aksî görüşe karşı savaşıp savunmaktan ve sorgusuz taklitten ileri geldiğini dönemin kültürel 395 Hüseyin Doğan, İlk Dönem İslam Kelamcılarında Dinsel Metinleri Anlama Ve Te’vîl Problemi, (Ondokuz Mayıs Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Temel İslâm Bilimleri Anabilim Dalı Basılmamış Doktora Tezi), Samsun 2010, s. 112. 396 Doğan, age, s. 115. 91 liderleri iyi kavramışlardı. Bu tabloyu gerçekleştirmek için ve dinsel metinlerin kendi re’yleriyle uygunluk sağlayabilmesi için ideal çözüm niteliğinde olan te’vîl faâliyetini seçmişlerdir. Dolayısıyla te’vîl ilk başta masum savunmalara, daha ileri dönemlerde de kötü niyet ve kör taassuba alet edilmiştir.397 İçsel nedenlerin bir diğeri ise siyâsi çıkar ve ideolojik saplantılardır.398 Zira o dönemlerde İslam toplumlarında hâkim olan hukuk sistemi İslam’a bağlıydı. Dolayısıyla da hukuka eklenen veya hukuktan elenen her hüküm yönetimleri/hükümetleri etkilemekteydi. Ayrıca siyâsi güçlerin halkları üzerinde kullanabilecekleri en güçlü ve geçerli silah te’vîldi. Tıpkı mürcie ve kaderiye gibi ekollerin yaptığı te’vîllerle, Emevî devletine verdiği destek ve sağladığı hâkimiyet alanı gibi. İçsel nedenlerin en önemlisi ise toplumun zamana karşın artan ve değişen ihtiyaçlarıdır. Bu neden âlimleri her dönemde, evrensel olan dinin kullanım sahası ve geçerlilik süresini tekrar düşünmeye itmiştir ve te’vîle biraz daha sarılmalarını sağlamıştır. Çünkü herkesçe malum olduğu üzere dinin sınırlı nassları, günlük hayatın sınırsız olaylarına cevap vermek durumundadır. Bunu sağlamanın yegâne yolu ise ictihâd ve te’vîldir. 4.4.2. Hâricî Nedenler Bu kategoride ele alınabilecek birçok husus vardır. Ancak en önemlilerini zikretmek gerekirse coğrâfî nedenlerle başlayabiliriz. Coğrâfî Etkenler: Coğrâfî etkenlerin doğuş sebebi, İslam’ın zamanla fetih sûretiyle daha geniş bir coğrafyaya yayılıp, millet, dil ve kültür 397 Doğan, age, s. 116, 117. 398 Doğan, age, s. 121. 92 farklılıkları barındıran bir din haline gelmesi, bu farklılıkların hükümleri algılamada ve uygulamadaki farklılıkarı da doğurmasıdır.399 Bunun en bâriz yansımaları ise müslümanların antik felsefelerle ve farklı bilimlerle buluşmasında kazanılan farklı bakış açıları ve onların bu unsurları dine tatbik etme ve uyarlama çabalarıdır. Metinlerin Yapısından Kaynaklanan Etkenler: Yaşamımıza dair hüküm içeren dînî metinlerin yapısı te’vîle ihtiyaç doğuran önemli sebeplerden biridir. Öyleki metinlerin arasında şüphe uyandırmaksızın tek bir anlamı kesinlikle ifade eden metinler varken, diğer yönden birçok anlama çekilebilen ifadeler de mevcuttur.400 İfadeler arasındaki bu ihtilafların asıl kaynağı ise arap dilinin farklı istidlâl yöntemlerine açık olmasıdır. Çok zengin bir dil olan Arap dilinde bir kelimenin en az yirmi müradifine/eş anlamlısına rastlamak mümkün olduğundan, bu durum hükümleri anlama ve uygulamada dili tek dayanak ve kriter olmaktan çıkarmaktadır. Ayrıca bu metinlerin -tamamlandığı yirmi üç yıl içerisindeyaşanan olaylara cevap vermesi zaman zaman çelişki izlenimi vermiştir. Hukukçular bu izlenimi gidermek ve bu metinlerin bütünlüğünü ortaya koymak için te’vîle başvurmuşlardır. 399 Doğan, age, s. 129. 400 Bkz. Lafızlar bahsi. 93 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM HANEFÎ MEZHEBİNDE TE’VÎL YÖNTEM VE İLKELERİ 1. HANEFÎLERİN TE’VÎL YÖNTEMLERİ 1.1. Şûrâ Yöntemi401 İstişâre/Şûrâ: İstişâre, herhangi bir konuda doğruya ulaşmak veya yaklaşmak için bir başkasının görüşüne başvurma demektir. Toplanıp meşveret eden/istişâre eden cemâate de şûrâ denir.402 Kur'ân-ı Kerîm bu faaliyetin ehemmiyyetini şu ayetlerle ortaya koymuştur: “Onlarla müşâvere et.” 403 ve “Onların işleri aralarında istişâre iledir.”404 . İstişâre konusunda Hanefîlere nisbet edilen spesifik bir görüş bulunmamakla birlikte, özellikle İmam A’zamın uygulamalarında istişâreye sıkça rastlamak mümkündür. Karışık bir ortamda ders okutmaya başlayan İmam A’zam öncelikle Hz. Ömer zamanında uygulanan şûrâ sistemini aktif hale getirmiştir. Bunun için kırk kişiden oluşan bir fıkıh akademisi kurmuştur. Akademinin üyeleri fıkıh, hadis Kur’an ilimleri ve Arap dilinde derin ilme sahip seçkin öğrencilerden oluşmakta idi.405 Bu bağlamda belirtmeliyiz ki Ebû Hanîfe’nin mektebi, şûrâ, diyalog ve munâzaralarla ayrılmış ve ün 401 Zuhaylî, Usûlu’l-Fıkhi’l Hanefî, s. 42. 402 İbn Manzûr, age, c. IV., s. 434-437; Zebîdî, age, c. III, s. 318-320. 403 Âl-i İmran, 3/159. 404 Şûrâ, 42/38. 405 Vehbî Suleymân el-Gâvcî, Ebû Hanîfe:en-Nu’mân İmâmu Eimmeti’l-Fukahâ’, Dâru’l-Kalem, Dimeşk 1999, s. 16. 94 salmıştır. Zirâ O, öğrencilerinin görüşlerine çok değer verir, kendilerini her fırsatta konuşturmaya ve görüşlerini beyân etmeye teşvîk ederdi.406 Cessâs’ın (370/980) Şûrâ, 42/38. âyetinin tefsirinde “İstişârenin iman ve namaz kılmakla birlikte ele alınması, konunun önemine ve bizim bununla emrolunduğumuza delâlet etmektedir.” şeklindeki sözünden istişârenin vâcip olduğu görüşünü benimsediğini anlıyoruz.407 Binaen aleyh diyebiliriz ki, Ebû Hanîfe toplu ictihadın öncüsü ve fıkhî toplulukların kurucusu addedilmiştir. Nitekim ortaya atılan bir mesele İmam dâhil olmak üzere mecliste bulunan herkesin değerlendirmesine ve görüşüne tâbî tutulmakta, müzakerelerden sonra ortak bir hükme ulaşılması suretiyle görüşme son bulmaktaydı, böylece istişâre faaliyeti gerçekleşmiş olurdu. Ortak görüşe ulaşıldıktan sonra da bu görüşün kayda geçmesine izin verilmekteydi. Ebû Hanîfe’nin meseleleri istişare ettiği müctehit talebelerden bazıları şunlardır: Zufer b. Huzeyl et-Temîmî, Ebû Yûsuf, Muhammed b. Hasen eş-Şeybânî, Hasen b. Ziyâd el-Lu’luî, Veki’ b. el-Cerrâh, Abdullâh b. Mubarek, Bişr b. Ğiyas el-Merîsi, Afiyet b. Yezid, Dâvud et-Taî, Yûsuf b. Hâlid es-Semtî, Mâlik b. Miğvel, Nûh b. Ebî Meryem. 406 Zuhaylî, Usûlu’l-Fıkhi’l Hanefî, s. 42. 407 Cessâs, Ahkâmü’l-Kur’ân, c. V, s. 263. 95 1.2. Farazî Meseleler Ebû Hanîfe’nin istidlâl ve te’vîlde takip ettiği metodların ayrıntılarına geçmeden önce, O’nun ictihâd anlayışının mahiyetini ortaya koyan bir başka vasfına değinmek istiyoruz. Bu da farazî meselelerle ilgili olan ictihâdlarıdır. Müctehidin, henüz vukû bulmayan bir hâdise hakkında ictihâd yapması ve takdîrî bir hüküm vermesine farazî/takdîrî ya da iftirâzî fıkıh اإلفتراضي الفقه denilmektedir.408 Hadis ekolü ile re’y ekolü birçok konuda olduğu gibi, farazî fıkıh konusunda da farklı görüşler benimsemişlerdir. Nitekim lafza bağlı kalmaya gayret eden hadis ekolu, henüz vukû bulmayan bir mesele hakkında konuşmanın gereksiz olduğunu ve kaynaklarda var olmayan hükümleri vaz’ etme tehlikesini barındırdığını, dolayısıyla da böyle bir ictihâd yapmanın ve hüküm vermenin mekruh olduğunu ileri sürmüşlerdir. Selef, ayet409 ve hadislerden410 oluşan birçok delile dayanarak bu tür meselelerde tevakkuf etmeyi (görüş beyân etmemeyi) tercih etmişlerdir.411 Hanefîlere göre ise, müctehidin bu tür meseleleri düşünüp hüküm arayışına girmesi gerekli ve menduptur.412 Bunun örneğini bizzat İmam A’zam’ın yaşadığı bir hadise ve söylediği bir sözle arz edeceğiz: Dönemin önde gelen âlimlerinden Katade ile Ebû Hanîfe’nin arasında geçen şu konuşma, Ebû Hanîfe’nin buna niçin başvurduğunu açıklamaktadır: Ebu Hanîfe: 408 Zuhaylî, Vasît, s. 498. 409 Mâide, 5/101; Furkân, 25/43. 410 Ebû Ömer Cemâleddin Yusuf b. Abdullah b. Muhammed Kurtubî İbn Abdilberr Nemerî (463/1071), thk. Ali en-Necdi Nasıf, Lecnetu-İhyâi’t-Turâsi’l-İslâmî, Kâhire 1973, c.II, s. 142,143. 411 İbnu’l Kayyim, İ’lâm, c. III, s. 193. 412 Zuhaylî, Vasît, s. 498-499. 96 - “Ey Ebû Hattâb! Kendisinden haber alınamayan bir adamın eşi hakkında görüşünüz nedir?” diye sordu. - “Hz. Ömer’in fetvasını söylerim; dört yıl bekler eğer bu sürede kocası gelirse onunla evliliği devam eder. Kocası dönmezse, eşleri ölen kadınlar gibi 4 ay 10 gün iddet bekler, ardından bir başkasıyla evlenebilir.” - Bu durumda ilk eş döner ve evlenen hanımına; “Ey kötü iş yapan kadın! Ben yaşadığım halde sen başkası ile evlendin.” der; sonraki koca da; “Ey kadın! Eşin olduğu halde benimle evlendin.” diye çıkışırsa kadın kimin eşi kabul edilir ve hangi adamla lanetleşir? - “Bu hadise gerçek mi?” - Hayır. - “O halde olmamış bir meseleyi bana niçin soruyorsun?” diye sorunca Ebû Hanîfe şöyle cevap vermiştir: - “Âlimler belaya hazırlanırlar, gelmeden önce ondan korunurlar. Gelince de onu tanırlar, nereden girip nereden çıkacaklarını bilirler.”413 1.3. Delillerin Değerlendirilmesi 1.3.1. Lafızların Mânaya Delâleti Doğru hükümleri istınbât edip uygulamanın yegâne yolu, var olan delilleri anlamadan geçmektedir. Delillerin özünü oluşturan lafızlar, konuşanın muhataplarına amaç ve isteklerini anlatmada ilk önce başvurduğu bir vasıtadır. Söz manalı ve manasız (muhmel) olmak üzere iki kısma ayrılır. Hiç şüphesiz, mutekellim meramını muhatabına manalı bir söz ile ifade edebilir. Çünkü “söz” mananın kisvesidir, “Lafız mananın kalıbıdır.” denir. Yani söz bir mana ve hüküm ifade etmek üzere konulmuştur, insan zihni onu işitir işitmez onun delâlet ettiği manaya intikal eder. 413 Ebû Bekir Ahmed b. Alî b.Sâbit el-Hatîb Bağdâdî (463/1070), Târîhu Bağdâd Ev-Medîneti’s-Selâm, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrût t.y., I-XIV, c. XIII, s. 348. 97 Te’vîl faaliyeti bir anlama ve yorumlama olduğuna göre, bu faaliyet, anlam eksenli bir çabadır. Bu nedenle fakîh ve müctehid de bu faaliyete cevaz verirken en ince ayrıntıları ele almış ve değerlendirmeye çalışmışlardır. Onların bu incelemeleri, hem anlamın kaynağı olan lafzın kendisiyle (açıklılık ve kapalılık derecesi itibariyle), hem de delâlet ettiği manayla ilgilidir. 1.3.2. Delâlet Yönünden Lafızlar Fakîhler delâleti, lafzî olan delâlet ve lafzî olmayan delâlet diye ikiye ayırırlar.414 Biz konumuz itibariyle lafzî olan delâleti burada inceleyeceğiz. Hanefîler lafzî olmayan delâlete zaruret beyanı adını verirler. Bu bahsi incelemenin konumuza iki açıdan katkı sağlamaktadır. Birincisi; Hanefîlere göre bu taksîmin nasıl yapıldığını öğrenmektir, bu da bize onların delillerde kastedilen merama hangi metodla ulaştığıklarını göstermekte, ayrıca mevcut anlamı delâlet yönüne göre nasıl tercih ettiklerini, dolayısıyla da lafzî delâletin te’vîle ve verecekleri hükme nasıl etki ettiğini ortaya koymaktadır. Mânaya delâleti yönünden lafızlar Hanefîlere göre dört kısma ayrılır: Nass’ın İbaresi, Nass’ın İşareti, Nass’ın Delâleti, Nass’ın İktizâsı. Bu taksîmin Hanefîlere nisbet edilmesi ve bu dört türle hasredilmesi, mezhebin usûlünü kaydeden ana eserlerde geçen bilgilere dayanmaktadır.415 Zira bu kaynaklarda Hanefîler bu taksîmi zikrettikten sonra, cumhûrun bunlara eklediği (mefhûmu muhâlefe) ve bu bağlamda hükmün mutlağın mukayyede hamledilmesi yöntemleriyle alınmasını fâsid addetmişlerdir.416 414 Âmidî, İhkâm, c. I, s. 17. 415 Debûsî, Takvîm, s. 130. 416 Bezdevî, age, s. 11. 98 İşaret edilmesi gereken bir başka husus da bu konuda geçen “nass” kelimesinden ne anlaşıldığıdır. Burada nass ile kastedilen şey, âlimlerce söylenen ve anlaşılan her lafza verdikleri nass ismidir. İster müfesser ister nass olsun. Yani bununla terimsel olarak nass ve kelamın siyâkından kastedilen nass lafzı anlaşılmamalıdır.417 Bunların izâhı kısaca şöyledir: عبارة النص/ّالدّالُ بالعبارة :İbaresi ın’Nass Nassın ibaresi, lafzın kendi siygasından derhal anlaşılan manaya delâletidir. Buna “nass’ın harfî manası” da denir. Bu, cümledeki kelimelerden anlaşılan manadır. Nass bu hüküm için sevkedilmiştir. Nassın ibaresi, zâhir, nass, mufesser, muhkem, âmm, hâss olabilir. “Namaz kılın, zekâtı verin.”418 âyeti bu tür delâlete örnektir. Zira, ayet bizzat ibaresiyle namaz ve zekâtın farziyetine delâlet etmektedir. Nass, bu hükmü ifade etmek üzere sevkedilmiştir. إشارة النّص/الدّالّ باإلشارة :İşâreti ın’Nass Nassın işareti, lafzın ibaresinin dışında delâlet ettiği şeydir ve ibarenin bir neticesi olarak meydana gelir. Yani kelâmdan anlaşılır, fakat bizzat ibareden elde edilmez. Nass, bu hüküm için sevkedilmemiştir. Ancak o hükmü gerektirmektedir.419 “Annelerin ma’ruf vechile (örf ve âdete göre) yiyeceği, giyeceği, çocuk kendisinin olana/babaya aittir.”420 âyetine, nassın ibaresiyle kazandırılan hüküm, annelerin giyim ve yiyecekten ibaret olan nafakalarının çocuğun babasına 417 Sâlih, Masâdir, s. 457. 418 Nûr, 24/56. 419 Serahsî, Usûl, c. I, s. 236-237. 420 Bakara, 2/233. 99 düşmesidir. Ancak bu ayette nassın işareti yoluyla açığa çıkan hükümse, doğan çoçuğun nesebinin anneye değil de babaya ait olmasıdır.421 داللة النّص/ّالدّالّ بالدّاللة  elâleti ın´Nass Nass’ın delâleti, “mantuk”un yani nassta zikredilen şeyin hükmünün ortak illet sebebiyle, “meskûtun anh” yani nassda zikri geçmeyen şey hakkında sabit olduğuna delâlet eden bir lafızdır.422 Buradaki illet, tetkik ve ictihâda ihtiyaç duyulmadan, lafzı duyan herkes tarafından hemen anlaşılabilir. Bazı fakîhler nassın delâletine, mefhûmu’lmuvâfakât الموافقات مفهوم, 423 fehvâl-hitâb الخطاب فحوىadını vermişlerdir. Çünkü delâlet ile çıkarılan hüküm ile ibareden anlaşılan hüküm arasında bir uygunluk bulunmaktadır. Bazı fakîhler ise, buna el-kıyâsu’1-celî ّالجلي القياس, delâletu’1-evlâ داللة األولى 424 adını vermişlerdir. Çünkü illetten hareket edilerek hükme varılmaktadır. Örneğin: “Ana babana öf (bile) deme ve onları azarlama, ikisine de ikramlı söz söyle.”425 ayeti, ibaresiyle, ana babaya öf demenin haramlığına delâlet etmektedir. Öf demekle anne-babaya eziyet verilmiş olur. Onlara öf demek haram olursa, onları dövmek, onlara sövmek evleviyetle haram olur. Çünkü öf demenin haram oluşunun illeti, ezâdır. Sövmek ve dövmekte de ezâ bulunmaktadır. O halde onlar da haramdır. İşte bu nassı işiten herkes, ictihâd ve tetkike ihtiyaç duymadan, baba ve anneyi dövmenin ve onlara sövmenin haram olduğu hükmüne varabilir.426 421 Serahsî, Usûl, c. I, s. 237. 422 Abdulazîz, age, c. I, s. 73. 423 Cuveynî, Burhân, c. I, s. 449. 424 Serahsî, Usûl, c. I, s. 242. 425 İsrâ, 17/23. 426 Serahsî, Usûl, c.I, s. 242; Zemahşerî, Keşşâf, c. II, s. 513. 100 Ayetten de anlaşıldığı üzere, mantûk lafız; anne-babaya öf demektir; hüküm; haramlıktır; illet; eziyettir; ve meskûtun anh da; anne-babayı dövmek, onlara sövmektir. داللة اإلقتااء/الدّال باإلقتااء :İktizâsı ın’Nass Nassın iktizâsı; sözün doğruluğunun ve sıhhatinin lafzın dışında bulunan bir manaya bağlı olmasıdır. İşte bu mana, nassın iktizâ ettiği (gerektirdiği) anlamdır.427 “Analarınız, kızlarınız size haram kılındı.”428 âyetinde anne ve kızların haram kılındığı ifade edilmektedir. Haddizatında haram kılınan anne ve kızlar değil, onlarla nikahlanmaktır. Şu halde âyetin manası şöyledir: “Analarınızın, kızlarınızın nikâhı size haram kılındı.” Zikrettiğimiz bu delâlet türlerinin bahsinde bir başka sorunla karşı karşıya kalınmıştır. O da; bu deliller teâruz ederse hangi yönteme başvurulmalıdır? sorusudur. Hanefîler bu delillerin arasında çıkabilecek olan çelişkiyi şu yöntemle çözüme kavuşturmuştur: Bu deliler sırasıyla güç derecesine sahiptir ve tercih o dereceye göre gerçekleşmelidir. Yani: - İbare bulunduğunda işaret def edilir. - İşaret bulunduğunda delâlet reddedilir. - Delâlet bulunduğunda da iktizâ reddedilir. Bu durumun en meşhur örneği kısas ayetidir.429 Zira nassın ibaresinden açıkça anlaşılan mana, kasten öldüren kişiye kısasın vucûbiyetidir. Bir başka ayette ise Allah, bilerek öldüren kişinin cezasının ebediyen cehennemde kalmak olduğunu ifade 427Abdulazîz, age, c. I, s. 76. 428 Nisâ’, 4/23. “يا أيها الذين آمنوا كتب عليكم القصاص في القتلى ” 2/178. ,Bakara 429 101 etmektedir.430 Yani nassın işaresi bu kişinin dünyevî bir cezasının olmayıp, sadece uhrevî cezasının olduğunu ifade etmektedir. Böylece bu ayet, kısas cezasını ortadan kaldırıp ilk zikredilen ayetle çelişki arz etmektedir. Bu ve benzeri çelişkili durumlarda nassın ibaresine öncelik tanınmalı ve nassın ibaresi, nassın işaresine tercîh edilmelidir.431 Buna göre zikredilen ayetlerdeki zâhirî teâruzu gideren te’vîl şöyle olmalıdır: Ahiretteki cezânın yanı sıra, kasden adam öldüren kişiye kısas cezası uygulanmalıdır. Bu durum da nassların bütünlüğünü ve birbirlerini tamamladığını bir kez daha ortaya koymaktadır. Hanefîlere göre nassın delâleti dört kısma ayrılırken, cumhura göre bu taksimle birkaç yerde kesişen, ancak tamamen farklı bir tasnîf söz konusu olmuştur. Cumhurun tasnifi, mantûk, mefhûm diye ikiye ayrılır. Mantûk kendi içinde “sarîh” ve “sarîh olmayan” şeklinde iki başlığa daha ayrılır, işte bu tür hanefîlerin taksimini karşılamaktadır.432 Cumhur, mefhûm lafzın delilini ise mefhûmu muhâlefe ve muvâfaka ile açıklamaktadır. 433 Bunun anlamı ise şudur: Mefhûm-u muhâlefet; zıt anlam demektir. Bir fıkıh usûlü terimi olarak; şer’î bir sözde söylenmeyenin söylenene ve zikrolunana hükümde zıt olmasıdır.434 Başka bir deyişle bir şer’î söz, kayıtla kayıtlanmış bir yerde bir hüküm gösterirse, meselâ; bir vasıfla vasıflanmış, bir şartla şartlanmış ve sınırlanmış ise, kaydın bulunduğu yerde “و من يقتل مؤمنا متعمّداً فجزاؤه جهنّم خالداً فيها ” 4/93. ,‘Nisâ 430 431 Ebû Zehrâ, Usûl, s. 139. 432 Âmidî, İhkâm, c. III, s. 99. 433 Abdulazîz, age, c. I, s. 73. 434 Muhammed Edib Sâlih, Tefsîru’n-Nusûs fî’l-Fıkhi’l-İslâmî, el-Mektebu’l-İslâmî, Beyrût 1993, c. I, s. 609. 102 sözün hükmü, sözün söylenmiş olduğu husustur. Ancak kaydın bulunmadığı yerin hükmü ise zıt anlamdır. Kısaca, sözün açıkça ifade ettiği anlamın tersine/aksine, zıt anlam denir. Hanefîler bu delile itibar etmekten kaçınmışlardır. Bunun sebebi ise, bu delilin her durumda tutarlı ve geçerli olamaması endişesidir. 1.3.3. Hanefî Mezhebi Usûlünün Ana Delilleri İslam dininin özünü oluşturan usûl delilleri, bütün İslam ve fıkıh âlimlerinin ilk kaynağını ve metodlarını tesis eden ilk nüve konumundadır. Bu delillerin ilk dördü bütün mezhep âlimlerince kabul edildiği gibi,435 İmam A’zam’ın da hem hüküm çıkarmada hem de bu hükümleri tatbik etmede dayandığı ilk ve temel esaslar olmuştur. Usûlün ana delilleri konusu ele alırken temas edilmesi gereken en önemli hususlardan biri, Ebû Hanîfe’nin takip ettiği usûllerin kendisine olan âidiyeti meselesidir. Zira bu tartışma özellikle son dönemlerde artmış bulunmaktadır. İmam-ı A’zam’ın hüküm verirken dayandığı esasların aslında kendinsin takip ettiği değil de, kendisinin furû meselelerde verdiği hükümlerden öğrencileri tarafından çıkarılan, vaz’edilen ve derlenen usuller olduğu öne sürülmüştür.436 Bu husus neredeyse her imam ve mezhebe yöneltilen en önemli tenkitlerden bir tanesini teşkil etmektedir. En çok da Hanefîlere söylenmiştir. Bunun sebebi de İmam-ı A’zam’ın İmam Şâfiî gibi kendi usûlune dair kendi kaleminden çıkan bir eserinin bulunmamasıdır.437 Bu esaslar her ne kadar kendisi tarafından vaz edilmiş ve kaydedilmiş olmasa da, Ebû Hanîfe’nin halletmiş olduğu furû meselelerdeki ahkâmı çıkarırken, bu meselelerin arasında sağlam bir fikrî bağlantının olduğunu ve imamın mutlaka göz 435 Zâhirîler hariç, zira kıyas deliline karşı olan tutumları herkesçe mâlumdur. 436 Dehlevî, age, c. I, s. 81-83. 437 Ebû Zehrâ, Ebû Hanîfe, s. 204-205. 103 önünde tuttuğu bir takım usûllerinin olduğunu görmekteyiz.438 Buna göre hanefîlerin usûlunu iki kısma ayırmak mümkün görünmektedir. Buna göre bunların bir kısmı imamlara nisbet edilen usullerken diğer bir kısmı da hanefî mezhebi fukahâsının re’yi olan usûl ve kâidelerdir.439 Ebû Hanîfe takip ettiği aslî delilleri şöyle anlatmıştır: “Ben evvelâ Allah’ın kitabında olanı alırım. Onda bulamazsam Peygamber’in sünnetinden alırım. Allah’ın kitabında ve Peygamber’in sünnetinde bulamazsam o zaman ashâbın sözlerini alırım. Onlardan dilediğimin sözünü alır, dilediğimi bırakırım, onların sözünden başkasının sözüne çıkmam. Fakat iş İbrahim Nehâ’î, Şa’bî, İbn Sîrîn, Hasan el-Basrî, Atâ’, Sa’îd b. Museyyib vs., bunlara geldi mi, bunlar ictihâd yapmış kimselerdir, onlar nasıl ictihâd ettilerse bende onlar gibi ictihâd ederim.”440 Dolayısıyla İmam-ı A’zam’ın yöntemi, güvenilir olanı almak, çirkin olandan kaçınmak ve insanların yararına olan şeyleri muteber kılmaktır. O, işleri kıyasla ölçer, kıyas bozuksa istihsan yapardı. İstihsan da yürümezse o zaman insanların geçerli muamelelerine bakıp, herkesce mâlum olan hadisle amel ederdi. Bu itibarla Ebû Hanîfe’ye göre fıkıh delilleri yedidir: Kitap, sünnet, sahabe kavilleri, icmâ, kıyas, istihsân ve örf.441 Bu delillerin aynıları, imamın te’vîl yaparken dayandığı delillerdir. Zira karşısına te’vîle müsait olan bir lafız çıkarsa o lafzı önce Kur’ân’a sonra sırasıyla diğer delillere arz ederek sahih te’vîle ulaşmaya gayret etmiştir.442 İmâm-ı A’zam istihsan ve haber-i vâhidi hüccet olarak kabul ettiğinden dolayı, sahabe devrinden sonra re’y taraftarlarının en önde gelen isimlerinden biri addedilirdi.443 Aynı zamanda toplumun ayrılmaz parçası olarak görebileceğimiz töre ve adetler, imamın ictihâdlarını zorunlu konuma getiren 438 Ebû Zehrâ, Ebû Hanîfe, s. 204-205. 439 İsâ bin Ebbân örneği ve fakîh râvînin rivayetini kabul etme meselesi hadis maddesinde zikrolunacaktır. 440 Bagdâdî, Târîh, c. XIII, s. 368. 441 Ebû Zehrâ, Ebû Hanîfe, s. 208-205. 442 Bu uygulamaların örnekleri te’vîlin delilleri bahsinde zikredilmişti. 443 Serahsî, Usûl, c. II, s. 118. 104 koşullar olmuştur. Zira örf ve âdete dayalı hükümler, onların değişmesiyle değişkenlik göstereceğinden,444 , peygamber vârisleri445 ve -mezhep imamları gibi- ondan sonraki tebliğcileri konumunda olan fakîhlerin, bu yönde zihinsel çabayı sürdürmesi gerekmekteydi.446 1.3.4. Teâruz ve Te’vîl Te’vîlin en önemli sebeplerinden bir tanesi olan nasslar arası teâruz ve tenâkuz (çelişki) meselesi tercih konusu kapsamında ele alınmıştır. Literatürde deliller arası tercih konusuna genişçe mesâhalar ayrılmış ve üzerinde çok durulmuştur. Zira tercih kimi âlime göre teâruzun kimisine göre tenâkuzun, bazı âlimlere göre ise de her ikisinin çözümünü teşkil etmektedir. Bu farklılıkların kaynağı tercihin nerede devreye girmesi gerektiği hakkındadır, dolayısıyla teâruzla tenâkuzun tanımı konusunda mevcut olan farklı anlayışlardan kaynaklanmaktadır. Bir kısım âlimlere göre teâruz tenâkuzun eş anlamlısıdır.447 Onlara göre her iki kavram çelişki ve karşıtlığı ifade etmektedir. Hanefî mezhebinin kaynaklarında ise bu konuya detaylıca değinilmiştir. Nitekim Hanefî âlimlere göre bu iki kavram farklı anlam taşımaktadır. Dolayısıyla da sonuçları farklılık arzetmelidir. Hanefîler, teâruzun özellikle şer’î delillerle ilgili olduğunu, muhalif olma ve iki delilin birbirine hüküm açısından tamamen karşı karşıya kalması anlamına geldiğini düşünmektedirler. Tenâkuzun ise daha genel bir kavram olup, deliller konusunda değil, 444 Burhânuddîn Ebû’l-Hasen Alî b. Ebî Bekr el-Merğînânî (593/1196), el-Hidâye Şerhu Bidâyeti’lMubtedî, Dâru’l-Erkâm b. Ebî’l-Erkâm, Beyrût t.y., c. III, s. 102; Karâfî, Furûk, c. III, s. 162, 288; İbnu’l-Kayyim, İ’lâm, c. III, s. 3; Şâtıbî, Muvâfakât, c. II, s. 283-284; Zeydân, Medhâl, s. 207. 445 İbn Mâce, Mukaddime, 17; Ebû Dâvud, İlim, 1; Tirmîzî, İlim, 19. 446 el-Ömerî, age, s. 224. 447 Gazâlî, Mustasfâ, c. I, s. 376. 105 her konuda uygulanabileceğini söylemektedirler.448 Çünkü çelişki anlamındaki tenâkuz mevzu bahis ise, hem zahiren hem hakikaten var olduğu anlamına gelmektedir. Oysa deliller arası görünen teâruz sadece zahiridir. O nedenle teâruzun tercih ve tevfik (arayı bulma) gibi yöntemlerle çözülebileceğini, ancak tenâkuzun iki sözden birisini tamamen ortadan kaldırmak suretiyle çözülebileceğini, dolayısıyla da şer’î deliller için geçerli olamayacağını düşünmüşlerdir. Binaenaleyh, hanefîler dışında bazı uygulamalarda tercih, bir delili tamamen yok sayıp ihmal ederek tercih edileni i’mal etmek anlamına da gelebilmektedir. Teâruzun mümkün ya da vâki’ olup olmadığı ve rükünlerinin ne olduğu âlimlerce ayrıca tartışılmıştır. Ancak bu tartışma bizim konumuzun dışında kaldığı için, bu konunda hanefîlerin ne düşündüğü ve te’vîl ile tercihi nasıl anladıkları konusuna yoğunlaşacağız. Hanefîler kat’î hükümlerde teâruzun cevazına hükmederler.449 Fakat bu gerçekte şeriatın kendisinde teâruz olduğu anlamına gelmez. Zira onlar bunu şöyle izah ederler: Sizin iki kat’î delil için ileri sürdüğünüz şey, yani teâruzu zanniyle tahsis etmek, aynıyla iki zannî delilde de bulunduğu için, teâruz sözdedir, gerçekte yoktur. Hanefîlere göre teâruz eden iki delilin çözümlenme sırası şöyledir: Birinci yöntem nesihtir, ikincisi tercih, üçüncüsü delillerin arasını bulma, dördüncüsü ise bütün bu yöntemlerin işe yaramadığı durumda her iki delilin birden düşmesi yani söz konusu te’vîlin delil olarak kullanılmamasıdır.450 Bu sıralama cumhûrun ve Şâfiî âlimlerin çoğuna göre farklıdır. Zira onlar tevfîk yöntemini öncelemişler, sonrasında ise tercih, nesih ve tesâkutu sırasıyla uygulamayı tercih etmişlerdir.451 448 Serahsî, Usûl, c. II, s. 12. 449 Serahsî, Usûl, c. II, s. 12-14. 450Teftâzânî, Telvîh, c. II ,s. 103. 451 Ebû Amr Takıyyuddîn Osmân b. Abdirrahmân İbnu’s-Salâh (643/1245), thk. Nureddin Itr, Dâru’lFikr, Dimeşk 1984, s. 284-286; Abdulkerîm b. Alî b. Muhammed en-Nemle, el-Câmi’ li Mesâili Usûli’lFıkhi ve Tatbîkihâ ale’l-Mezhebi’r-Râcihi, Mektebetu’r-Ruşd, Riyâd 2000, s. 416. 106 Yukarıda zikredilen yöntemlerin hepsi te’vîlin birer yansıması olarak addedilebilir. Ancak bazı fakîhlere göre sadece tevfik te’vîlden sayılır, o da başvurulması gereken son adımdır. Yani onlara göre tevfik, nesih ve tercih muhal olduğu zaman devreye girmelidir. Hanefîlerin teâruzu gidermedeki metodlarını kısaca özetlemek gerekirse şunları söyleyebiliriz: Delillerin Nuzûl ya da Vurûd Zamanına Göre Tercih Mensûhu nâsihe irca’ etmek.452 Yani iki nass arasında teâruz gerçekleştiğinde çözüm onların tarihini bilmektir. Dolayısıyla tarihi bilinebilirse, sonraki önceki için nâsih olur. Bu da şu anlama gelmektedir: Neshi kabul eden âlimler tarafından bu işlem tercih değil, bir nesihtir. Zira yirmi üç yıl boyunca inen ve müslümanların talep, soru ve ihtiyaçlarına cevap veren Kur’ân ve onunla paralel olarak Peygamber efendimizden sâdır olan söz ve fiiller tedrîcîlik sistemi içerisinde gerçekleşmiştir. Buna göre zamansal olarak daha sonra verilen hükümler, önceki durumlara binaen söylenen hükümleri ilgâ ya da tahsîs eder mahiyette olmuştur. Bunun örnekleri çokça mevcuttur. İçki453 ile ilgili olan ayetler ve iddet454 hakkında inen ayetler bu konuya misâl olarak zikredilebilir. Delillerin tarihi bilinmezse nâsih de mensûh da bilinemez. Bu durumda başka bir tercih sebebi aranır, bulunamazsa o zaman ikisinin arasının cem’ olunması zorunlu olur. Cem’ mümkün değilse birbiriyle çelişik iki delilden de başka bir delile bakmak (udûl etmek) gerekir. Eğer başka delil de yoksa o zaman asılla amel etmek gerekir. Yani iki delilin vürûdundan önce hüküm verilir. 452 Debûsî, Takvîm, s. 228. 453 Bakara, 2/219, Nisâ’’, 4/43; Mâide, 5/90. وَالَذِينَ يُتَوَفَوْنَ مِنْكُمْ ” ;2/240 ,Bakara” وَالَذِينَ يُتَوَفَوْنَ مِنْكُمْ وَيَذَرُونَ أَزْوَاجًا وَصِيَةً لِأَزْوَاجِهِمْ مَتَاعًا إِلَى الْحَوْلِ غَيْرَ إِخْرَاجٍ ”454 2/234. ,Bakara” وَيَذَرُونَ أَزْوَاجًا يَتَرَبَصْنَ بِأَنْفُسِهِنَ أَرْبَعَةَ أَشْهُرٍ 107 Örneğin; Hanefî mezhebine göre, rükûya giderken ve rükûdan kalkarken elleri kaldırmak sünnet değildir, sadece iftitâh tekbirinde elleri kaldırmak sünnettir. Çünkü hanefîlere göre bu konuya dair Hz. Peygamber’den (s.a.v.) sahih bir rivayet gelmemiştir. Dayandıkları delil ise rivayet edilen şu hadistir: “Hz. Peygamber (s.a.v.) namaza başlayınca ellerini kaldırır, sonra bir daha ellerini kaldırmazdı.”455 Bu delillerin ikincisi İbn Mes’ûd’un fiilidir. Şöyle demiştir. “Size Resûlullâh’ın (s.a.v.) namazını kıldırayım mı? Namaz kıldırdı ve ellerini iftitâh tekbirinden başka yerde kaldırmadı.” Ancak bu hadislere karşın, şâfiîlere göre iftitâh tekbiri dışında rükûda, rükûdan kalkışta iki eli kaldırmak sünnettir. Çünkü mütevatir sünnette yirmi bir sahabeden bu durum rivayeten sabittir. Buna delil olarak birkaç hadissunmuşlardır. Bunlardan birisi, üzerinde ittifak edilen İbn Ömer’in hadisidir. Şöyleki: “Hz Peygamber (s.a.v.) namaza kalkınca iki elini omuzlarının hizasına gelecek şekilde kaldırır, sonra tekbir alırdı Rükûya varmak isteyince de ilk tekbir de olduğu gibi yine iki ellerini kaldırır ve şöyle derdi: “Semi’allâhu limen hamideh Rabbenâ ve lekel hamd.”456 Hanefîler bu örnekte olduğu gibi zahiren birbiriyle çelişkili görünen hadislerde, bu hadislerin vurûd tarihine göre tercih yapmışlardır ve çelişki gibi görünen bu durumu ortadan kaldırmak için şöyle demişlerdir: Namazda elleri kaldırmak sonradan nesh edilmiştir. Zikrettikleri hadislerin de vurûd tarihi bu söylediklerini desteklemektedir. Kısacası nesh edileni neshedenle def etmek hanefîlerin önemli uygulamalarından bir tanesidir. Ancak nesih ihtimali olmayan ve tercihin 455 Tirmîzî, Salât, 190, 191. 456 Muhammed b. Alî b. Muhammed eş-Şevkânî (1250/1834), Neylu’l-Evtâr Şerhu Muntekâ’l-Ahbâr, Mustafâ el-Bâbî el-Halebî, Kâhire 1971, c. II, s. 179-182. 108 mümkün olmadığı ve ikisini cem etmenin sakıncalı olduğu iki delil teâruz ettiğinde, bu iki delilin hükmü de sakıt olur düşer ve hadisenin hükmünü ispat için başka bir delile yönelmek gerekir. Delillerin Kuvvet Derecesine Göre Tercih Bu metod bütün fıkıh âlimleri tarafından takip edilen önemli bir metottur. Zira ellerinde mevcut olan deliller hem sübût hem de delâlet yönünden (zannîlik ve kat’îlik gibi) farklılık arzetmektedir. Dolayısıyla teâruz durumunda kuvvet derecesi devreye girmelidir.457 Örneğin Sünnet Kur’ân’ın mübeyyini konumundadır. Ancak hiçbir zaman onunla eş değerde olamaz. Buna binaen hanefî mezhebinde de Kitap delil getirilirken, Sünnet’e takdîm olunur.458 Sünnet ise âmmını tahsîsde, mutlakını takyîdde, mücmelini tefsîrde ve muhkemini te’yîdde Kitap’a râcîdir. Bu uygulamanın meşhur bir örneği namazda fâtihâyı okumanın hükmü meselesidir. Hanefîlere göre Fâtiha Sûresi’ni okumak vaciptir.459 Zira fâtihayı okumayı ihmal eden kişinin namazı eksik olmakla birlikte geçerlidir. Oysa böyle bir namaz şafiî ve malikîlere göre tekrar edilmelidir.460 Hanefîler bu hükme ulaşırken Muzzemmil Sûresi’nde geçen “Kur’ân’dan kolayınıza geleni okuyun.”461 ayetini delil olarak kullanmışlardır. Oysa diğer imamlar bu ayetin yanı sıra hadislerden nakledilen birkaç rivayeti öne sürmüşlerdir. Örneğin: “İçerisinde Fâtiha Sûresi okumayan her namaz, eksiktir.”462 ifadesi Peygamber efendimizden (s.a.v.) rivayet edilmiştir. 457 Ebû Zehrâ, Ebû Hanîfe, s. 400. 458 Gâvcî, age, s. 133. 459 Gâvcî, age, s. 133. 460 Cassâs, Ahkâmu’l-Kurân, c. I, s. 19. “فاقرؤوا ما تيسر من القرآن” 73/20, ,Muzzemmil 461 “كُلُ صَالَةٍ الَ يُقْرَأُ فِيهَا بِأُمِ الْكِتَابِ فَهِيَ خِدَاجٌ”11. ,İkâme ,Mâce İbn; 41 ,Salât ,Muslim 462 109 Hanefîler delilin kuvvetine göre ayeti tercih edip, hadiste geçen eksikliği namazın cevazına değil de tam oluşuna yorumlamışlardır.463 Zira ayette geçen lafzı hadiste geçen ifadeyle tahyîr, nesih ya da tahsîs etmek câiz değildir.464 Aynı zamanda hanefîler, bu hadisle aynı derecede olup bununla teâruz eden başka hadis rivayetlerinin bulunduğunu, dolayısıyla da bu rivayetlerin birbirini düşürdüğünü ileri sürmektedirler. Mesela “Kim bir namaz kılar da içinde Kur’ân’dan bir şey okumazsa o namaz eksiktir.” hadisinde olduğu gibi.465 Bu örnekten de anlaşıldığı üzere hanefî usûlcülere göre iki delil teâruz ederse, bunlardan birini tercih veya bu ikisinin aralarını cem’ mümkün olmazsa, bu iki delille istidlâlden vaz geçilir ve bu ikisiyle amel etmek hükmen düşer. 1.3.5. Hanefîlerin Sünnet’e Karşı Tutumları Hanefîlere göre sünnet mûteber delillerin ikincisidir. Ancak İmâm-ı A’zam sünneti tek derecede algılamamıştır. Zira sünnetin farklı türleri vardır ve o, bu türlerin her birine ayrı ayrı muâmele etmiştir. Şöyleki: “Sünnetin, kavlî, amelî ve takrîrî olmak üzere üç türden oluştuğu herkesce mâlumdur. Hanefîlere göre teâruz durumunda kavlî sünnet amelî sünnete tercih edilir. Çünkü fiilî sünnette Peygamber efendimizin sergilediği tavır şahsına munhasır bir davranış şekli olabilir. Dolayısıyla (biz muhataplarına karşı) O’nun dile getirdiği hususlar bizi daha ziyade bağlamalıdır.”466 Bu tutumun başka bir örneğini, mütevâtir sünneti haber-i âhâda tercih etmelerinde görüyoruz. Kuvvet derecesine göre öncelenen mütevâtir hadisler âhâd haberlerle teâruz ettiğinde tabiiki kesinlik ifade eden haberler tercih edilmektedir. Mesela namazları cem’ etme (birleştirme) meselesinde söz konusu tercih 463 Cassâs, Ahkâmu’l-Kurân, c. I, s. 21-25. 464 Gâvcî, age, s. 133. 465 Cassâs, Ahkâmu’l-Kurân, c. I, s. 23. 466 Gâvcî, age, s. 134. 110 görülmektedir.467 Çünkü Ebû Hanîfe Peygamber efendimizin hac sırasında Arafat ve Müzdelife’de namazlarını cem’ ettiği rivayetini kabul ederek, bu mutevâtir rivayetle de aynı durumda namazların cem’ edilebileciği konusunda hükme ulaşmıştır. Ancak bu durumun haricindeki durumlarda Peygamber efendimizin arada bir cem’ ettiğini nakleden hadislerin âhâd olduğu ve yolcunun namazlarını cem’ etmemesi gerektiği kanaatindedir. Çünkü mutevâtir olan sünnet âhâd rivayetlerle ilgâ edilmemelidir. Kısacası hanefî mezhebinin cem’ anlayışına göre; öğle namazı ikindi vakti girmeden hemen önce kılınır, arkasından da ikindi kılınır. Akşam ve yatsıda da uygulama böyledir.468 Ayrıca Ebû Hanîfe’ye göre, iki namazı birlikte kılmanın sebebi hacdır; şâfiîlerin çoğunluğuna göre ise yolculuktur. Hanefîlerde iki sünnet arasında teâruz cereyan ettiğinde, sahabe kavline ve kıyasa başvurmak gerekir.469 Re’y ile anlaşılabilen konularda sahabe kavlinin delil olduğunu kabul edenlere göre öncelikle sahabe kavline bakmak gerekir. 470 Çünkü sahabe kavlinde kıyasın aksine, işitme şüphesi vardır. Ancak re’y ile idrak edilebilen konularda sahabe kavlinin takip edilmesinin gerekmeyeceğini söyleyenlere gelince; “Bu durumda, kişi kıyastan elde ettiği bilgiyle tercihte bulunmalıdır. Çünkü sahabe kavli re’ye dayanır, başka bir kıyas durumundadır. Bu ise iki kıyasın teâruzu konumundadır, araştırma şartıyla ikisinden biriyle amel etmek gerekir.” Hadisleri içerik bakımından tenkit edip sahabe ve selefin reddettiği sabit olan müstenker hadisleri def’ etmek Hanefîlerin takip ettiği bir diğer yöntemdir.471 Bu uygulamanın örnekleri çoktur. Bu örneklerden bir tanesi ise vâbısa hadisi olarak bilinen hadistir. Şöyleki: “Bir adam safın arkasında tek başına namaz kılmıştı. Rasûlullah da (s.a.v.) ona namazını iade etmesini emretti.”472 Bu hadisin sıhhati sabit olmadığından, cumhur bunu hüccet olarak kabul etmemiştir ve bu konuda üzerinde ittifak edilen başka 467 Gâvcî, age, s. 134. 468 Gâvcî, age, s. 134. 469 Gâvcî, age, s. 134. 470 Serahsî, Mebsût, c. I, s, 111. 471 Debûsî, Takvîm, s. 213. 472 Ebû Dâvûd, Salât, 100; Tirmîzî, Salât, 170. 111 bir hadisi tercih etmişlerdir, zira Peygamber efendimiz safların arkasında duran bir kişiye rastlayınca ona şöyle demiştir: “Allah senin hırsını arttırsın, artık iade etme..”473 Dolayısıyla cumhurun konuyla ilgili görüşü şöyledir: Safın arkasında duran kişinin namazı sahih olmakla birlikte, o davranışı yani tek başına arka safta durması mekruhtur. Namazının geçersiz olup iade etmesi gerektiğini söyleyen âlim ise Ahmed b. Hanbel’dir. O, zikri geçen hadisin zahirine bağlı kalıp cumhûra karşı gelmiştir.474 Bu tür uygulamaların bir diğer meşhur örneği ise musarrât475 hadisidir. Bu hadisin hanefîler tarafından reddedilmesinin sebepleri çoktur. Zira bu hadis sahih kıyasa ve şer’î kâidelere aykırıdır.476 Hadisin metni Ebû Hureyre’den gelen rivayetle şöyledir: “Develerin ve koyunların memelerini sun’î olarak şişirmeyin. Birisi bu durumda bir hayvanı satın almışsa ve sütü sağmışsa iki şeyden birini seçmekte serbesttir: Bu haliyle razı olursa, hayvanı kendisinde tutar. Razı olmazsa, hayvanı iade eder ve ayrıca bir sa’ hurma verir.”477 Hanefî fakîhlerinden Debûsî, konuyla ilgili bilgi verirken şunları söyler: “Ashabımıza göre esas olan, bizzat asıllara muhalif olan haber-i vâhidin reddedilmesidir. Mesela alıcının rağbetini çekmek için göğsünde süt toplanarak satılan koyunun iadesinde bir sa’ hurma verilmesi hakkında vârid olan haber-i vâhid (musarrât hadisi) de, bizâtihî asıllara aykırı düştüğü için reddedilmiştir. Çünkü usûlde, bir akid bozulunca, taraflardan birinin ana malıyla birlikte onun iki katı fazlasını alması diye bir şey yoktur. Bu olay böyle bir duruma yol açmaktadır, zira faraza, yarım sa’ hurma karşılığında bir koyun alan kimse onu, göğsünde kasten süt toplanmış olduğunu anladıktan sonra geri vermek istese, koyunla beraber (sağdığı süte karşılık) bir sa’ hurma geri verecek, 473 Bedruddîn Ebî Muhammed Mahmûd b. Ahmed Aynî (855/1451), Umdetu’l-Kârî fî Şerhi Sahîhi’lBuhâri, Dâru’t-Tabâati’l-Âmire, Âsitâne 1308-1311, I-XI, c. III, s. 116. 474 Gâvcî, age, s. 149. 475 Sütü biriktirilmiş dâbbenin (binek) alım satımı. 476 Gâvcî, age, s. 151. 477 Buhârî, Buyû’, 64. 112 böylece ana malla beraber, onun kıymetinin iki katını da iade etmiş olacaktır ki, bunun şeriatta bir benzeri yoktur.”478 Musarrât hadisi şer’î kâidelere aykırı düştüğü için reddedilen haberlere de örnek teşkil etmektedir. Nitekim müşterinin sütü tazmin etmesi sünnet yoluyla sâbit olan “ مانّبالض الخراج” “Bir şeyin nef’i zamânı mukabelesindedir.” 479 kâidesine aykırıdır. Hatta hanefî âlimler, bu gibi uygulamaların riba gibi büyük bir harama yol açabileceğini ileri sürerek bu hadisin kesinlikle reddedilmesi gerektiğini savunmuşlardır.480 Sünnetle ilgili hanefîlerin bir başka uygulaması ise; mudtarib hadisleri481 red etme yöntemidir. Bunun örneği de Hz. Âişe’nin rivayet ettiği “ّبولي اّإل نكاح ال” “Velî olmadan nikah akdi olmaz.” 482 hadisidir. Bu hadis birkaç gerekçeyle hanefîler tarafından reddedilmiştir. Bu sebeplerin ilki hadisin senedi ile ilgilidir. Zira bu hadis İsrâîl b. Yûnus tarafından isnâd edilirken, Sa’îd b. Museyyib, Sufyân ve Şu’be tarafından irsâl edildiğinden mudtarib bir hadistir. Bu hadisin reddedilmesinin bir başka nedeni ise râvînin rivâyet ettiği habere ters düşen bir davranışta bulunmasıdır.483 Hz. Âişe de, bu hadisi rivâyet etmesine rağmen, yeğeni olan Hafsa’yı, kardeşi olan Abdurrahmân’ın bulunmadığı bir zamanda evlendirmiştir.484 Binâenaleyh hanefîler burada hâsıl olan hilâfı Kur’ân’da mevcut olan yakînî naslarla gidermişlerdir.485 Kısacası hanefîlere göre velînin izni olmaksızın yapılan nikâh akdi sahihtir.486 478 Ebû Zeyd Abdullah b. Ömer b. Îsâ Debûsî (430/1039), Te’sîsu’n-Nazar, Matbaatu’l-İmâm, Kâhire t.y., s. 77. 479 Tirmizî, Buyû’, 53. 480 Gâvcî, age, s. 151,152. 481 Bir cihetle mürsel olup, başka bir cihetle müsned olan rivayetlerdir. 482 İbn Mâce, Nikah, 11. 483 Debûsî, Takvîm, s. 202-203. 484 Cassâs, Ahkâmu’l-Kur’ân, c. I, s. 485. 485 Bakara, 2/232, 234. 486 Serahsî, Mebsût, c. V, s. 10. 113 Gerçek şu ki bu uygulamanın ve mezhebin usûlunu teşkîl eden birçok kâidenin İmâm tarafından vaz’ edilip edilmediği tartışma konusudur. Bu tür kâidelerin İmâm-ı A’zam’dan sonra mezhebin önde gelen bilginleri tarafından tespit edildiği yönündeki kanaat, Şâh Veliyyullâh Dehlevî gibi birçok bilgin tarafından savunulmuştur.487 Bu tenkide maruz kalan bir başka mesele de, daha önce bahsi geçen râvînin fakîh olması meselesidir.488 Yani mezhepte aslolan birçok kâidenin tüme varım yöntemiyle elde edildiği düşünülmektedir.489 Mesela; Umûmu umûm olarak almak gerekir ve umûm ifade eden lafız hâs gibi kat’îdir, emrin mûcebi mutlak vucûbdur, mutlak ıtlaka hamledilir, kelam mecaza değil hakiki anlama hamledilir, şek yakîni kaldırmaz, âmm hâssa takdim edilir.490 Örneğin Ebû Hanîfe’nin kendisiyle amelde âmmı hâssa takdim eder491 sözünün gereği, hâss olan Ureyneliler’in deve sütü ve idrârı içmeleri haberi492 konusunda açık bir şekilde görülmektedir. Nitekim Ebû Hanîfe bu haberin gerektirdiği hâs hükmü âmm hüküm ile mensuh saymış ve bu hadisle amel etmemiştir. Yani hem bu yöntemle tedavinin caiz olduğunu hem de dinden döneni tevbe teklif etmeksizin öldürmenin caiz olduğunu reddetmiştir. Ebû Yusuf ise bu görüşü sadece tedavi maksatlı olarak kabul etmiştir. Sonuç olarak diyebiliriz ki, yukarıda sayılan kâidelerin Ebû Hanîfe tarafından tatbik edildiği konusunda şüphe yoktur. Ancak bunları kendisinin dile getirmediği düşünülmektedir. 487 Dehlevî, age, c. I, s. 159. 488 Serahsî, Mebsût, c. I, s. 14, 128. 489 Ebû Zehra, Ebû Hanîfe, s. 490 Serahsî, Mebsût, c. I, s. 86. 491 Bezdevî, age, c. I, s. 180. 492 Buhârî, Vudû, 66. Haberin tafsilatı: Enes b. Mâlik demiştir ki;“(Ukl) ve ( Ureyne) kabilelerinden bir grup insan Medine’ye gelmişlerdi, bunların karınları ağırdı. Sararıp soldular. Resulullâh onlara Beytulmâle ait sadâk develerinin yeni yavrulamış olanlarının süt ve idrarlarından içmeye devam etmelerini söyledi. Onlar da develerin bulunduğu yere giderek Hz. Peygamber’in dediğini aynen yaptılar. Zamanla iyileşip sıhhat buldular. Bu sefer de develeri güden Resulullâh’ın çobanını öldürerek develeri alıp kaçtılar. Bu haber Medine’ye sabah vakti geldi. Resulullâh arkalarından bir müfreze gönderdi. Müfreze bunları yakalayıp öğle sonu Medine’ye getirdiler. Resulullâh el ve ayaklarının kesilmesini emretti ve gözlerine mil çekildi. Onları sıcak bir yere attılar ve onların su istemelerine rağmen kendilerine su dahi verilmedi.” 114 1.3.6. Ahâd Haberler Ebû Hanîfe, haber-i vâhidi (bir veya iki ya da daha ziyade kimsenin rivayet etmesine rağmen şöhret derecesine ulaşmayan hadis) kabul eden ve kıyas ve kaideler için onları sened tutan fakîhlerdendir.493 Ancak bu tür haberler şüphe ve zann ifade ettiğinden, hanefîler bunları ele alırken titiz davranmışlardır. Özellikle senedin tetkiki ve (zabıt sıfatı gibi)494 râvînin özellikleri konusunda çok ince ayrıntılara dikkat etmişlerdir.495 Hanefîlerin haber-i vâhidi kabul etmek için koştukları şartlar usûl kitaplarında uzunca anlatılmıştır. Fakat bu bağlamda o şartları sıralamak yerine, onlardan ihtiraz edilen ve tabii reddedilen hadis türlerine yer vermek kanaatimizce daha isabetli olacaktır. Hanefî bilginlere göre âhâd haberler şu durumlarda reddedilir:496 Kitaba muhalefet durumunda âhâd haber reddedilir. 497 Meşhur rivayete muhalefet durumunda âhâd haber reddedilir. Zira meşhur haber hanefîlerde âhâd haberden üstündür.498 Hatta tahsis ve ziyade için bile geçerli bir delildir. Râvînin fakîh olmayışı durumunda âhâd haber reddedilir. (Fakîh olan râvînin rivayetini tercih etmektedirler.)499 Umûmu’l Belva meselesi (genel kaziyeler, kaçınılmazlar)500 söz konusu olduğunda âhâd haber reddedilir. Şüphe gerekçesiyle kaldırılan hadd ve keffareler bu kısma girmektedir.501 493 Ebû Zehrâ, Ebû Hanîfe, s. 242, 243. 494 Debûsî, Takvîm, s. 184-195. 495 Serahsî, Usûl, c. I, s. 338-359. 496 Gâvcî, age, s. 188-200. 497 Debûsî, Takvîm, s. 196. 498 Serahsî, Mebsût, c. I, s. 22. 499 Ebû Zehrâ, Ebû Hanîfe, s. 245. 500 Serahsî, Usûl, c. I, s. 364. 115 Usûlden şaz olan rivayetse reddedilir. Sahabenin gittikleri yerlerde alışageldiği uygulamaya aykırı olan rivayeti reddedilir. Râvîde tehammülden edaya kadar ezber sıkıntısı varsa reddedilir. Râvî yazdığını unutuyorsa rivayet reddedilir. Bu zikredilen durumların yanı sıra, mezhepte haber-i vâhidle ilgili vaz’ edilip tatbik edilen birkaç kaideye daha rastlamak mümkündür. Örneğin; mucmelin beyânı, âmmın tahsîsi yada neshin subûtu haber-i vâhidle gerçekleşmemektedir.502 1.3.7. Kıyasla Tercih Bu başlık, haber-i vâhidin kıyasla reddedilmesi meselesi ile ilgilidir. Nitekim İmâm-ı A’zam re’y ve kıyası hadislere takdim etmekle itham edilmiştir. Ancak bu iftirayı kendisi şu sözleriyle reddetmektedir: “Bizim kıyası nassa takdim ettiğimizi söyleyen yalan söylüyor ve bize iftira ediyor. Nass bulunduktan sonra kıyasa ihtiyaç mı kalır?”503 Bununla birlikte kıyasın teâruz ettiği delil haber-i vâhid ise bakılır, eğer kıyasın illeti zannî bir asıldan alınmışsa kıyas bırakılıp haber-i vâhidle amel edilir. Fakat kıyasın dayandığı illet aslî ve kat’î bir illetse kıyasla amel edilir.504 İki kıyas teâruz ederse, hanefîlere göre, hiçbirisi düşürülmez. Çünkü bu olayın bir hükmü olmadığını gösterir ve her ikisiyle birlikte amel etmek mümkün olmaz. Çünkü doğruyu bulmakta her ikisi de hüccet değildir. Zira Allah katında doğru tektir. Ancak, müctehid onlardan biriyle amel etmeye ihtiyaç duyduğu zaman, araştırma yoluyla 501 Gâvcî, age, s. 200. 502 Serahsî, Mebsût, c. I, s. 17. 503 Ebû Abdurrahman Abdulvehhab b. Ahmed b. Ali el-Mısrî Şa’rânî (973/1565), Kitâbu’l-Mîzân, thk. Abdurrahman Umeyre, Âlemu’l-Kutub, Beyrût 1989, c. I, s. 15. 504 Ebû Zehrâ, Ebû Hanîfe, s. 246. 116 ikisinden biriyle amel etme serbestisine sahiptir.505 Eğer onlardan biriyle amel etmeye ihtiyaç yoksa tevakkuf edilir. Hanefîlerin kıyasa öncelediği ve çok önemsediği istihsan delili506 kıyasla teâruz ettiğinde istihsanla amel edilir ve kıyas bırakılır.507 Zira onlara göre istihsanın asıl anlamı da budur. Nitekim mustahsen olan söz tercih edilen demektir. Burada ifade ettiklerimizden hareketle diyebiliriz ki, hanefîlerin çoğunluğuna göre, mutlak olarak tercih cem’in önüne alınır. Yani hanefîler tearuz eden delillerin birini ihmal etmeksizin her ikisiyle de amel etme imkanının olmasına rağmen, teâruzla amel konusunda iki delilden, birini ihmal etmektedirler. 1.3.8. Ziyadeleri Reddetmek Hanefîlerin sünneti değerlendirirken uyguladıkları bir başka ilke de, haber-i vâhidle kitaba yapılan ziyadeyi (aynı râci’den gelmediği sürece) reddetmektir.508 Çünkü kat’î olan nassta bulunmayan hükmü, zannî delille çıkarmak hem usûle hem de mantık kurallarına aykırıdır. Hanefîler bu tür ziyadeleri ancak mütevâtir ya da meşhur haberle509 505 Sâlih, Tefsîr, c. I, s. 399. 506 İstihsan, müctehidin daha kuvvetli gördüğü bir husustan dolayı, bir meselede benzerlerinin hükmünden başka bir hükmü vermesidir. İstihsan, bir şeyi iyi ve güzel görmek, tercih etmek demektir. Hukukçunun adalet ve insafla hareket ederek, özel bir delile dayanmak suretiyle genel kuraldan ayrılması anlamında kullanılan bir fıkıh usûlü terimidir. Hanefî hukukçularından Serahsî (490/1097), istihsanın; kıyası terk edip, insanlar için en uygun olanı almaktan, şahsın veya toplumun bir meselede sıkıntıya düşmesi halinde müsamaha, kolaylık ve ruhsatlarla hareket etmekten ibaret olduğunu belirttikten sonra şöyle der: “Bunlardan çıkan sonuca göre istihsan; kolaylık sağlamak için zorluğu terk etmektir. Bu da dinin aslı ve esasıdır. Yüce Allah şöyle buyurmuştur: “Allah, sizin için kolaylık diler, zorluk dilemez.” (Bakara, 2/185). Hz. Peygamber de bir hadisinde şöyle buyurmuştur: “Dinininiz en iyisi, en kolay olanıdır.” İstihsanın aslı da bundan ibarettir. Bkz. Serahsî, Mebsût, c. X, s. 145; Ebû’l-Hasen el-Kerhî’nin istihsan tarifi ise şöyledir: “İstihsan, müctehidin daha kuvvetli gördüğü bir husustan dolayı bir meselede benzerlerinin hükmünden başka bir hükme yönelmesidir.” Âmidî, İhkâm, c. IV, s.212. 507 Serahsî, Usûl, c.II, s. 201-202. 508 Gâvcî, age, s. 193. 509 Meşhur hadis: birinci veya ikinci tabakadaki bir râvî tarafından rivayet olunan, daha sonra yalan üzere ittifak etmelerine ihtimal verilmeyen bir cemaatin rivayet ettikleri hadistir. 117 vârid olduklarında kabul etmişlerdir. Nitekim onlara göre meşhûr hadis haber-i vâhidden üstündür ve mütevatir habere yakın bir derecededir.510 Meşhur hadisle yapılan ziyadelerin kabulüne zina suçuna karşılık uygulanan recm cezası örnektir.511 Bu hadd cezası şu meşhur hadisle sabittir: “Dul dulla zina yaparsa yüz değnek ve taşla recm cezası vardır.” 512 Bu hükmü kesinleştiren bir başka meşhur hadis de vardır ki, Hz. Peygamber, Mâiz zina yaptığı zaman onu recm etmiştir.513 1.3.9. Hâkimin Siyadetine Muarız Olanı Reddetmek (Hukuk Güvenliği) İmâm-ı A’zam devletin egemenliğini zedeleyecek ya da hâkimin siyadetine ters düşecek hükümleri reddetmiştir. Konuyla ilgili kaynaklarda zikredilen örnek şudur: “Ebû Hanîfe’ye göre sahipsiz ölü bir toprağa sahip çıkan ve bu toprağı tekrar canlandıran kişinin söz konusu toprağın üzerinde mülkiyet hakkı, ancak hâkimin izniyle birlikte tanınabilir. Aksi takdirde o toprağa mâlik olma hakkını elde edemez.”514 Ebû Hanîfe’nin önde gelen öğrencileri İmam Muhammed ve Ebû Yûsuf bu konuda kendisine muhalefet etmişlerdir.515 2. MEZHEBE GÖRE TE’VÎLİN İLKELERİ İslam, genel kaideler getirip hayat için zaruri olan hükümleri koymuş, helal ve haram sınırlarını belirtip, bununla beraber ayrıntıya girecek birçok konuda gereğini beşer zekâ ve kabiliyetlerine, ilim ve tecrübelerine bırakmıştır.516Akli melekeleriyle büyük çaba sarfeden müctehid-müftü ve kâdıların faaliyetleri, İslam’ın canlılığını sağlayan, onu 510 Ebû Zehrâ, Ebû Hanîfe, s. 239. 511 Cessâs, Ahkâm, c. II, s. 133-135; Ebû Zehrâ, Ebû Hanîfe, s. 240. 512 Muslim, Hudûd, 15. 513 Muslim, Hudûd, 22. 514 Kudûrî, Muhtasar, s. 515 Gâvcî, age, s. 162. 516 İbnu’l Kayyim, İ’lâm, c. I, s. 344; İbn Âşûr, age, s. 94, 97; el-Ömerî, age, s. 221; Erdoğan, age, s. 40-41; Genel kaideler için bkz. Zerkâ, Medhâl, c. I, s. 50 v.d; Zeydân, Medhâl, s.55-57. 118 statik olmaktan kurtarıp hayatın dinamizmi içine sokan ve toplumun sürekliliğine katkıda bulunan en önemli etkenlerdir.517 Bir nevi, İslamî nassların karakteri, ilmi bir hareket olan bu sistemi besleyip delilleri açıklayan ve onlara hüküm koyan ictihâd mekanizmasının ortaya çıkmasını sağlamıştır.518 التّيسير İlkesi Kolaylık 2.1. İslâm hukuku bazı hükümlerin uygulanma alanını zorlaştıracak ortamların bulunabileceğini göz önünde bulundurarak kolaylık prensibini öngörmüş519 ve ruhsatların zaruret anında520 kullanılabileceğini belirtmiştir. Fakat genel ahlakın bozulmaya başladığı zamanda fakîhler, yaptıkları ictihâdlardan vazgeçip önceki hükme dönmeyi yerinde görmüşlerdir. Söylediklerimizi bağlayıcı bir örnekle somutlaştırmaya çalışalım: “Yolculukta dört rekatlı namazların iki rekat şeklinde kılınması Allah’ın kullarına tanıdığı bir kolaylık olup Hz. Peygamber ve ilk iki halife zamanlarında tatbik edilmiştir. Buna rağmen Hz. Osman, namazları yolculukta dahi dört rek’at olarak kıldırmıştır.521 İslam hukukunun temelini teşkil eden Kur’ân-ı Kerîm her olayın detayını bildirmiş olsaydı, insanlar ya şartların ağırlığı sebebiyle Kur’ân’a sırtlarını dönerlerdi ya da inançlarının gereği olarak ona yapışırlar ve büyük sıkıntı çekerlerdi.522 Fakat Allah, esnekliği ve evrenselliği zedelememek ve kullarını sıkıntıya sokmamak523 için rahmet olarak kitabını indirmiştir. Her kuralın detayını vermeyerek kullarına ictihâd-fetvâ kapısını açık tutmuştur. İslam kaideleri evrensel olduğundan, hakim, iki hasım arasındaki davaya hükmederken, görevinin meşruluğunu kabul ederek onu nasıl icra 517 Karaman, İctihâd, s. 30. 518 el-Ömerî, age, s.224. 519 .يُرِيدُ اللَهُ بِكُمُ الْيُسْرَ وَلَا يُرِيدُ بِكُمُ الْعُسْرَ 2/185. ,Bakara. 520 .Bakara, 2/173; Mâide, 5/3; En’âm, 6/119; Nahl, 16/115. 521Ebû’l-Velîd Suleymân b. Halef el-Bâcî (474/1081), el-Muntekâ Şerhu’l-Muvatta’, Matbaatu’s-Saâde, Mısır 1331, c. I, s. 261; Karaman, İctihâd, s. 73. 522Erdoğan, age, s. 44. 523 Mâide, 5/6, 22; Hacc, 22/78; Nûr, 24/61. 119 edeceğinin yolunu bilmektedir. Allah’ın hükmünü insanlara tebliğ etmek görevi, İslam hukuku açısından büyük önem arz etmektedir. Buna göre, dinde zorluk çıkarılmaması, kolaylık yollarının ortaya konulması esastır.524 Evrensel olan İslam dininin önemli prensiplerinden biri olan teysir, Kur’ân’ın yanı sıra, Peygamber efendimizin sünnetinde de vurgulanmıştır. Peygamber efendimizin birkaç teysir örneğini şu şekilde arzedebiliriz: “Hz. Peygamber, Alî b. Ebî Tâlib ve Muaz b. Cebel’i Yemen’e gönderirken, kendilerine; “Kolaylaştırın, zorlaştırmayın, yaklaştırın, uzaklaştırmayın.” buyurarak, toplumla olan ilişkilerinde izleyecekleri metodu belirtmiştir.525 Bir başka hadîs-i şerîfinde imamları insanlara zor gelecek kadar namazı uzatmamaları hususunda uyarmıştır.526 Yine Hz. Peygamber bir kurban bayramı, kurban etlerinin üç günden fazla saklanmasını yasaklamıştır. Fakat sahabe, elindeki etleri başkaları ile paylaşsalar dahi Hz. Peygamber tarafından belirtilen süre içinde tüketemediklerini ve ne yapacaklarını sormaları üzerine Hz. Peygamber “Ben etlerin saklanmalarını, o yıl Medine’ye gelen gezgin fakirler nedeniyle yasaklamıştım. Şimdi etlerinizi saklayabilirsiniz.” 527 diyerek yasaklamadaki gayesini bildirmiştir. Diğer bir örnek de; kedinin artığı meselesiyle ilgilidir. O dönemde yiyecekiçecek kaplarının kedilere karşı korunmasının zorluğu nedeniyle artıklarının temiz olduğunu belirmiştir.528 524 Ebû Zehrâ, Usûl, s. 253-254. 525 Serahsî, Mebsût, c. X, s. 145. 526 Buhârî, İlim, 33; Muslim, Salât, 183-184; Tirmîzî, Salât, 236. 527 Tirmîzî, Edâhî, 15. 528 İbn Mâce, Tahâret, 32; Ebû Dâvud, Tahâret, 38; Tirmîzî, Tahâret, 69. 120 Böylesine vurgusu yapılan bu ilkeye, hanefîler tarafından hüküm istınbâtında fazlaca riayet edilmiştir. Hanefî literatürde birçok furû meselenin hükmü ya da delilin te’vîli altında yatan prensibin teysîr olduğunu görmek oldukça mümkündür.529 Biz, çalışmamızın en önemli kısmını teşkil eden bu bölümde, hanefîlerin uygulamalarından iki örnek zikredeceğiz: İbadetler kısmında yer alan tahâret konusu ile ilgili Ebû Hanîfe’nin teysîr kaidesine binaen şöyle bir kanaati söz konusudur. Bedene veya elbiseye herhangi bir necaset değdiğinde, o necaseti sıvı olan (sirke ve gül suyu gibi) her şeyle temizlemek mümkündür. Bu sıvıyı su ile sınırlamak doğru değildir. Çünkü âyette geçen “elbiseni temizle.”530 emri mutlak bir ifadedir. Dolayısıyla bu ifadeyi delil olmaksızın takyîd etmek caiz değildir.531 İkinci örnek ise muâmelat kısmında konu edilen alım satım meselesi ile ilgilidir. Öyle ki Ebû Hanîfe ve ashâbı müşterinin görmediği bir şeyi satın alabileceğini söylemişlerdir. 532 Hz. Peygamberin “Bir kimse görmediği bir şeyi satın alırsa, o şeyi gördüğü an, onun için muhayyerlik vardır.”533 hadis-i şerîfi bunun delilidir.534 2.2. İhtiyât İlkesi اإلحتياط Etimolojik olarak ihtiyât kelimesi Arapça olup حوط kökünden türemekte ve kuşatma talebinde bulunmak, en sağlam ve en güvenli olanı benimsemek anlamlarına 529 Serahsî, Mebsût, c. I, s. 108, 109, 112, 113, 114, 116, 117, 132, 133, 146. “و ثيابك فطهّر” 74/4. ,Muddessir 530 531 Sirâcuddin Ebû Hafs el-Gaznevî, el-Gurretu’l-Munîfe fî Tahkîki’l İmâm Ebî Hanîfe, Muessesetu’lKutubi’s-Sekafiyye, Beyrût 1986, s. 15-16. 532 Kâsânî, age, c. II, s. 292. 533 Tirmizî, Buyû’, 12. 534 Gaznevî, s. 72. 121 gelmektedir.535 Fıkıh literatüründe ise birçok konuda olduğu gibi, bu terimin de teknik anlamda özel bir tarifi yapılmamaktadır. Ancak ihtiyâtın pratikte sıklıkla kullanılması nedeniyle literatürde tanım mahiyetinde kabul edilebilecek bilgiler yer almıştır. Örneğin hanefî fakîhi Cessâs (370/980) ihtiyâtı “Kendisi sebebiyle cezanın hak edileceğinden emin olunmayan şeyden kaçınmaktır.”536 şeklinde tanımlamıştır. İslam hukukunda ihtiyât, hükümlerin temel gerekçelerinden bir tanesi konumundadır. Özellikle hanefî mezhebinin usûlünü oluşturan önemli bir nüvedir. Bu prensibin yeri ve önemi konusunda kaynaklarda birçok ifadeye rastlamak mümkündür. Örnek olarak Serahsî’nin (483/1091) şu ifadesini zikredebiliriz: “ في أصل باالحتياط واألخذ الشرع” “İhtiyâta göre davranmak şerâitte bir asıldır. (yani temel ve prensiptir.)”537 Yine Serahsî başka bir yerde şu kaideye yer vermiştir: “İbadetlerde ihtiyât, cezalarda ise yakîn (kesinlik) esastır.”538 Öteyandan -şâz görüş olmasıyla birlikte- ihtiyâtın gereksiz olduğunu hatta meşru olmadığını savunan âlimlerin temsilcisi İbn-i Hazm ihtiyâtı vera’ kavramının eş anlamlısı olarak tanımlamıştır.539 İhtiyâtı ‘asıl’ olarak addedenler ihtiyatın unsurlarını müctehid, ihtiyâtın konusu, ihtiyâtın biçimi ve ihtiyâtın amacı şeklinde sıralamışlardır.540 İhtiyâtın mesned teşkil edebilecek bir delil değerine sahip olduğunu ifade etmiştik. Ancak gözetilen her şüpheye bina edilen her ihtiyât kabul edilir mahiyette değildir. Dolayısıyla bu usûlü sistemleştiren kriterler zinciri elbette olmalıdır ki zaten vardır. Bu kriterlerden bir kaçını şöyle ifade edelim:541 535 İbnu’l-Manzûr, age, c. VII, s. 279. 536 Cessâs, Ahkâm, c. III, s. 75. 537 Serahsî, Usûl, c. II, s. 21; Şâtibî, Muvâfakât, c. 1. s. 345. 538 Serahsî, Mebsût, c. I, s. 107. 539 İbn Hazm, age, c. V, s. 6-10. 540 Ali İhsan Pala, İslam Hukuku’nda İhtiyât İlkesi, Fecr Yay, Ankara 2009, s. 24-24. 541 Pala, age, s. 243-256. 122 İhtiyât edilen meselede kesin bir nass bulunmamalıdır. İhtiyâtta itibar edilen şüphe geçerli, güçlü ve muteber olmalıdır. İhtiyât uygulandığı takdirde güçlü bir meşekkate yol açmamalıdır. Bir meseledeki ihtiyâtı uygulamak, o meseledeki maslahatları göz ardı etmeye yol açmamalıdır. Bütün bunlardan anlaşıldığı üzere ihtiyât şüpheyle paralel gerçekleşen ve bağlayıcı olan bir esastır.542 Şüphe de belirsiz ve değişken olduğuna göre bu esas zarurete teâruz etmeden bilgisizliğin bilgiye dönüşmesine bağlı olarak değişkenlik arz edebilir. Hanefîlerin ihtiyâtı sıkça gözetmelerine etken olan unsur dini koruma amacı olmuştur. Nitekim bu fakîhler dini korumak adına, bünyesinde olmayan bir bid’atı dine dâhil etmek, ya da dinde mevcut olan temel bir aslı zedeleyecek herhangi bir davranış ve hükümden kaçınmaya çalışmışlardır.543 Bu amacın gerektirdiği asıl gaye ise dinin asıl gayesidir. O da âlimler tarafından iki cümleyle özetlenmiştir: Yararın elde edilmesi ve zararın defedilmesi.544 Hanefî bilginler bu prensibi benimserken Kur’ân ve hadisten dayandıkları birçok delil olmuştur. Örneğin; “Ey müminler! İhtiyâtlı davranın…”545. Aynı zamanda Peygamber efendimizin “Sana şüphe vereni bırak, şüphe vermeyene bak.”546 hadisi ihtiyâtın delili olarak sıklıkla kullanılmıştır. Hanefi mezhebinde ihtiyâta bina edilen hüküm ve mesele sayısı burada zikredilemeyecek kadar çoktur.547 Bu örneklerden sadece birkaçı şöyledir: 542 Pala, s. 44-47. 543 Pala, s. 69. 544 Karâfî, Furûk, c. II, s. 228. “يا أيها الذين آمنوا خذوا حذركم” 4/71. ,‘Nisâ 545 “دع ما يريّبك الى ما ال يريّبك” 723. ,III .c ,Buyû ,Buhârî 546 547 Serahsî, Mebsût, c. I, s. 38, 107, 114, 116, 125; c. V, s. 13; c. VI, s. 13, 45. 123 Hanefilere göre, haddlerin ihtiyâta mebnî olmasından dolayı, yani hadlerin ihtiyatı esas kabul etmelerinden dolayı, şahitlik üzerine yapılan şehadet şüphe unsurunu artırdığı için caiz görülmemiştir.548 Yine hanefilere göre, zina suçunun ispatında kişinin kendisi itiraf ederse bu itiraf (ikrar) dört kere yapılmalıdır. Nitekim bu konu haddlere girdiği için ihtiyâtlı olmak gerekir.549 2.3. Maslahata Uygunluk İlkesi (Toplumun İhtiyaçlarını Gözetme) Her hukuk kurumu kendini, rasyonel bir sistem içine oturtup bazı esaslara göre tertip edilmiş bir düzende, mensuplarının menfaatlerini karşılayarak ayakta kalmak istemiştir. Cemiyet halinde yaşayan insanlar için hukuk, kendi ihtiyaçlarını gidermek ve ilişkilerini bir nizam içinde sürdürmek için, önemli bir ictimâi müessese konumundadır. Binaenaleyh, maslahat konusu, bir hukuk sisteminin vazgeçilmez unsuru mahiyetindedir. Fıkıh usûlunde maslahat konusunun ayrıyeten bir delil olarak da işlendiği ve hakkında mustakil eserlerin telif edildiği herkesçe malumdur. Ancak biz bu bölümde maslahatı bizzat delil ya da metod olarak değil, delillere yön veren ve kaynaklık eden bir amaç ve prensip olarak ele almaktayız. Nitekim hanefilerin te’vîl sırasında uyguladıkları yöntem ve metotları bir önceki bölümde ele almaya çalışmıştık. İslam fıkhının esaslarının gayesi, kul maslahatını teminden ibaret olduğu için550 , çevredeki değişikliğin hüküm değişikliğine etki edebileceği göz önüne alınarak insanların ihtiyaçları karşılanıp huzur ve mutluluk bulması istenmiştir. Değişikliğin en önemli unsuru ise zamandır. Bir müctehid hükmü vaz’ ederken veya mevcut hükümleri 548 Serahsî, Mebsût, c. IX, s. 66. 549 Kâsânî, age, c. VII, s. 50. 550 Şâtibî, Muvâfakât, c. II, s. 8; İbn Âşûr, age, s. 133, 205. 124 tatbik ederken, zamanın gerçeklerini göz önünde bulundurmakta,551 yorumunu bu değişkenliğe uygun yapmaktadır. Zira ahkâmın değişmesinin, zamanın değişmesinden etkilenmesi kaçınılmazdır.552 Ancak bazılarına göre (kural ve kanunları insan elinden çıkmış diğer hukuklara göre) İslam hukuku ilahi bir otoriteye sahiptir. İslam hukukunun “ilahi bir hukuk” olması sebebiyle değişmeye kapalı, hayatın akıcılığı içinde aksine donuk bulunduğu, dolayısıyla on dört asır önceki kurallara sahip olduğu için zamanımızın ihtiyaçlarına cevap veremeyeceği savunulmaktadır.553 Bu batıl iddialara cevap vermek, fakihlerin koyduğu bu prensipler ve tatbik ettikleri uygulamalarla mümkündür. Ebû Hanîfe’nin toplumun ve ayrıca insanın maslahatını (Kur’ân’ın buyurduğu üzere) gözettiği, ilk olarak fakir, yoksul ve zaif kişileri düşünerek verdiği hükümlerde görülmektedir.554 Bunun en bâriz örneği zekât babında verdiği hükümlerdir. Öncelikle Ebû Hanîfe iki tür nakdin farklılık halinde fakirin durumunu gözeterek zekât nisabını askariye düşürmektedir. Yine zekâtla ilgili verdiği bir başka hüküm altın ve zinete zekâtın gerekliliği hükmüdür. Çünkü zekâtın amacı fakirin durumunu tahsin etmektir.555 Bu uygulamanın bir başka örneği de haddlerle ilgilidir. Ebû Hanîfe’ye göre bir kimse iki defadan fazla hırsızlık yaparsa, yani sağ eli ve sol ayağı kesildikten sonra tekrar çalarsa; üçüncü kez ona hadd tatbiki durdurulur ve sağ kalan elini kesmek ile hüküm verilmez ki zaten kendisi de bu durumda olan kişiye bu şekilde bir ceza vermemiştir. Ancak, çalınan malın tazminatı kendisine ödettirilir ve tazir edilir, kendisi de tevbe edinceye kadar hapiste tutulur.556 Nitekim kural gereği hırsızlık haddi, insanı telef etmek için değil de çalmaktan menetmek için meşru kılınmıştır. Çünkü haddler, saygın olan insanı telef etmek 551 Erdoğan, age, s. 17. 552 Zerkâ, Medhâl, c. I, s. 49. 553 Erdoğan, age, s. 19. 554 Gâvcî, age, s. 159. 555 Gâvcî, age, s. 159. 556 Gaznevî, age, s. 165-167. 125 amacıyla değil de büyük günahları işlemekten caydırmak amacıyla konulmuştur. Buna göre her bakımdan veya bir bakıma canı telef etmeyi içeren hadd, hadd olarak meşru kılınmamıştır. Bu hükümde hanefilerin dayandığı delil Hz. Alî’nin konuyla ilgili şu sözüdür: “Hırsıza, kendisi ile yemek yiyeceği ve tahâret alacağı bir el ile üzerinde yürüyeceği bir ayak bırakmamaktan Allah’a karşı utanırım.” Diğer sahabîler de bu sözü delil edinip bu şekilde icma’ etmişlerdir.557 2.4. Şahsi İrade, Hak ve Hürriyetleri Koruma İlkesi İleri görüşlü ve derin düşünceli olan Ebû Hanîfe’nin insana olan saygısı çok büyüktü. İnsanın insaniyetini, iradesini, hak ve hürriyetlerini her vakıada kendi hürriyetini koruduğu gibi kollamaya ve zedelememeye gayret göstermiştir.558 Bunun için Ebû Hanîfe kendi ictihâdıyla hallettiği meselelerde insanın tasarruf haklarını ve iradesini korumaya son derece titizlik göstermiştir. O, akıl sahibi olan bir insanın tasarrufuna ne toplum, ne veli hiç kimsenin müdahale etmesine müsaade etmemiştir. Onun şahsa müdahalesi ancak kaidelerin çiğnendiği ve umumi düzenin tehlikeye girdiği durumlarda söz konusu olmuştur. Onun müdahalesi, ferdin terbiye edilmesi ve iradesinin güçlendirilmesi ve eğitim yoluyla hayra yönlendirilmesi yönündeydi.559 Yaş, cins, ırk ve din gibi farklılıklara aldırış etmeden, İmamın önemsediği yön ilk etapta insanın insânî ve beşerî yönüydü. Bu tezin izahı şöyledir: Ebû Hanîfe âdemîlik vasfıyla yüceltilen insanın560 (müşrik bile olsa) bu vasfından ötürü bir müslümanın olduğu gibi temiz olacağı ve necasetten uzak olacağı kanaatindedir.561 “Müşrikler bir pislikten ibarettirler.”562 ayetini de i’tikad ve inancın kirliliğine yormuştur.563 557 Gaznevî, age, s. 165-167. 558 Ebû Zehrâ, Ebû Hanîfe, s. 344. 559 Ebû Zehrâ, Ebû Hanîfe, s. 344. “و لقد كرّمنا بني آدم” 17/70. ,‘İsrâ 560 561 Sâlih, Tefsîr, c. I, s. 456. “إنما المشركون نجس” 9/28. ,Tevbe 562 126 İmamın bu tutumuna örnek olarak, evlenmek isteyen âkil ve bâliğ bir kıza evlilik konusunda ve malıyla tasarruf etme konusunda564 tanıdığı tam yetki ve özgürlük zikredilebilir.565 Ayrıca, henüz buluğ çağına ermemiş olan mümeyyiz bir sabînin islamı, ona göre sahih ve muteberdir. Çünkü o aklı başında bir çoçuğun yaşı tutmasa bile, sergilediği bu davranışının doğrulanması ve itibar görmesi gerektiğini düşünmekteydi.566 İmâm-ı A’zam’ın, hakları koruduğuna ve ona göre hüküm verdiğine dair ikinci bir misal ise, onun hacir meselesine karşı gelmesidir. Âkil, baliğ ve reşid olan bir kimse malında tasarruf etmekten men edilemez. Bu kişi sefih ya da borçlu bile olsa, hiçbir tasarrufundan dolayı hicir altına alınamaz. Kendisi, cumhurun delili olan ayete567 karşı gelmemek için de bir yaş sınırlamasına gitmiştir. Ona göre sefih olan kişinin malına, rüşd yaşına kadar el konulur. Bu yaşa geldiğinde ise malı kendisine geri verilmelidir. Nitekim bu yaştan sonra bu insanla terbiye yöntemleri sonuç vermemektedir.568 Borçlu kişi için bulduğu çözüm ise, borcunu eda edene kadar hapsedilmesidir.569 Örneklerden de anlaşıldığı üzere, Hanefîlere göre insan hürmet edilmesi gereken ve haklarının savunulması gereken değerli bir varlıktır. Onun hürriyetini hiç bir şey kısıtlayamaz. Mülkünün üzerinde tasarrufunu hiç kimse, hatta kendisi bile570 takyîd edemez. 2.5. Hukukun Güvenliğini Koruma İlkesi Ebû Hanîfe ictihâdlarında, yaşadığı döneme ve karşı geldiği dönemin iktidarına rağmen, ileri görüş sahibi olmanın verdiği bilinçle devleti, hâkimin yetkilerini ve dolayısıyla hukukun güvenliğini korumaya çalışmıştır.571 563 Sâlih, Tefsîr, c. I, s. 456. 564 Gâvcî, age, s. 161. 565 Ebû Zehrâ, Ebû Hanîfe, s. 345. 566 Gâvcî, age, s. 160. 567 Nisâ’’,4/5. 568 Ebû Zehrâ, Ebû Hanîfe, s. 350-351. 569 Ebû Zehrâ, Ebû Hanîfe, s. 355. 570 Vakıf örneği. Bkz.Ebû Zehrâ, Ebû Hanîfe, s. 359. 571 Gâvcî, age, s. 162. 127 Bu prensiple ilgili örneği tekrar özetleyelim: Sahipsiz ve ölü bir toprağa sahip çıkan ve onu tekrar canlandıran kişinin o toprağa sahip olma hakkı hâkimin iznine bağlıdır. Oysa İmam Muhammed ve Ebû Yûsuf’a göre o kişi toprağı canlandırmakla sahip olma hakkını kazanmaktadır. Burada hâkimin iznine ihtiyaç yoktur.572 2.6. Akıl Prensipleriyle ile Mutabakat İlkesi Akıl hanefîlerde teklifin en önemli şartlarından biri olduğu gibi, aynı zamanda şer’î hükümlerin etrafında döndüğü bir eksendir. Ancak sünnet ehlinde “akıl”, kelamcılar ve şiada olduğu gibi müstakil bir delil teşkîl etmemektedir.573 Ebu Hanîfe’nin akıl algısı ise şöyledir: “Akıl teşrîin masdarı değildir, dinin üstünde tutulan bir akıl algısı da doğru değildir. Ancak akla mutâbık olan bir din vardır ve dine yardım eden de bir akıl.574 O’na göre akılla nakil arasında teâruz yoktur. Bazen var gibi görünen çelişkiler sûnîdir. Çözümü ise te’vîlle gerçekleşmektedir.575 3. TE’VÎLİN SONUÇLARI 3.1. Mezhepçilik İlk dönemlerde ictihâda duyulan ihtiyaç çok fazla olmadığı halde ictihâdî faaliyetler altın çağını yaşıyordu. Bunun nedeni olarak genelde tedvîn dönemi, başka bir deyimle mezheb imamlarının görüşlerinin kaydedilmeye başlandığı, ilim talebelerinin bu kayıtları ezberlemeye geçtiği ve aklî muhâkemelerini devre dışı bırakmaya başladıkları dönem gösterilmektedir. Yani artık ilim ehlinin bütün fonksiyonları önceki âlimlerin doktrinlerini yorumlamaktan ve aktarmaktan ibaret hale gelmiştir. 572 Gâvcî, age, s. 162. 573 Zuhaylî, Kazâya’l-Fıkh ve’l-Fikru’l-Mu’âsır, Dâru’l-Fikr, Dimeşk 2006, s. 22. 574 Zuhaylî, Kazâya’l-Fıkh, s. 23. 575 Zuhaylî, Kazâya’l-Fıkh, s. 23. 128 İslamî nasslar sınırlı fakat olaylar sınırsız olduğundan yeni oluşan meselelerin çözümü için prensipler ortaya konulduğu576 ve bu prensiplerin temelini teşkil eden te’vîl doğrultusunda mezheplerin oluştuğu bu dönemde, bilginler belli bir mezhep çevresinde hüküm vermekle mecbur tutulmuştur. Bu yolla her ne kadar hukukta istikrar ve ülke içinde uygulanma birliği sağlanmış olsa da ictihâdın hür bir doktrin olması engellemiş, taklit ve taassup ruhu yerleştirilmiştir.577 3.2. İmamlar Arasında İhtilâf ve Hilâf Sebepleri ve Örnekleri Te’vîl farklılıklarından kaynaklanan ve mezhepçiliğin taassubuyla pekişen “Hilâf” ile “İhtilâf” ilimleri, İslam dinine karşı hem tenkid hem de takdir edilecek bir miras mahiyetindedir. Kur’ân’da muhkem ve müteşabih ayetlerin bulunması, İslam hukukunda ana kaidelerin ve üzerinde tartışılabilen konuların ayrışmasında en temel etkeni teşkîl etmektedir. Müteşabih ayetleri anlamada ve yorumlamadaki sistematik kriter muhkem ayetler olsa da, âlimlerin bu ayetleri anlama biçimleri ve müteşabih ayetlere taşıma metotlarında farklılıklar söz konusu olmuştur. Bu metotlar arasındaki farklılaşma ve ondan kaynaklanan ayrışma (ihtilâf) müctehidin şer’î deliller üzerinde düşünmesinin ve onlardan hüküm çıkarma gayretinin bir ürünüdür. Oysa “hilâf” bu hükümleri tek mezhep için hasretme, savunma ve bunlara karşı gelenlere cevap verme faaliyetine verilen addır.578 Hilâf ilminin özelliklerinden bir tanesi, temelinin cedel ilminden beslenmesidir. Amacı ise mezhep eksenlidir. Yani mezhebi eleştirilere karşı korumak ve mezhebin 576 Serahsî, Mebsût, c. XVI, s. 62. 577 Karaman, İslam Hukuk Tarihi, s.167; Erdoğan, age, s. 204. 578 Pala, age, s. 25. 129 fikirlerine itiraz edenlere karşılık vermektir. İlm-i hilâfda hanefi fakihlerinin maharetleri daha fazladır, çünkü hanefi fakihleri ehl-i re’y ve kıyastır.579 Ihtilâf ilminin konusu ise mezhep eksenli değil, mesele eksenlidir. Yani furû meseleleri arz etmek ve bu meselelerin hükümleri üzerinde âlimlerin vuku bulan farklı görüşlerini tarafsızca sunmaktır. Tarafların delillerinin yer alması bile her zaman söz konusu değildir. Mezhepler ya da görüşler arası tercih ise bu ilmin amaçları arasında yer almamaktadır. Dolayısıyla âlimlerin bir kısmı ihtilâfı caiz ve meşru hatta aklî faaliyetlerin ve ictihâdın bir gereksinimi olarak görürken, hilâfı tam aksine objektiflikten uzak bir inatlaşma ve taassup göstergesi olarak kabul etmişlerdir. Aynı zamanda hilâf ilmini ihtilâfın neticesi ve meyvesi olarak addeden bilginler de olmuştur. Bunun yanı sıra ihtilâfın meyvelerinden bir tanesi olarak نَقارُالم ُهْقِالف” el-fıkh’ul mukâran” (karşılaştırmalı fıkıh ilmi) de zikredilmektedir. Ancak terminolojide zaman zaman - yanlış da olsa- bu iki kavramın birbirleri yerine kullanıldığını ifade etmekte fayda vardır. Te’vîlin hilâf ve ihtilâftaki temel etkisine dair şüphe yoktur. Te’vîlin bu sonuçları doğurmasının sebebi te’vîlin kendi mekanizmasıyla alakalıdır. Zira te’vîl daha önce ifade ettiğimiz gibi lafızlarla değil, anlamlarla ilgili bir çalışmadır. 579 İzmirli, İlm-I Hilâf, age, s. 12. 130 SONUÇ İlâhî dinlerin neredeyse hepsinde karşılığı olan ve İslam dininin doğuşundan itibaren kullanılagelen te’vil kelimesi sözlük anlamıyla yorumlama faaliyetini ifade etmektedir. Ancak bu mefhuma literatürde verilen tanımın oturması biraz zaman almıştır. Zira bu kavram devirlere, disiplinlere hatta te’lif metodlarına göre daralma, genişleme ve değişme olarak farklılık arzetmiştir. İlk dönemlerde anlama ve tatbik etme anlamlarını taşıyan te’vil kavramını âlimler, te’lif faaliyetlerin olgunlaştığı dönemlerde şöyle tanımlamışlardır: “ Lafzı açık ve zâhir manadan, zâhir olmayan fakat bir delilden dolayı muhtemel anlamlardan tercih edilen farklı bir manaya sarfetmektir.” Te’vil kavramıyla doğrudan ya da dolaylı olarak ilişkili olan bir takım kavramlar söz konusudur. Bunlardan ilki olarak tefsir kavramı, temelde te’vil kavramıyla anlam verme konusunda buluşsa da, gaye, hüküm, metod ve kapsama alanı itibariyle farklılık arzetmektedir. Beyan kavramı ise te’vilin boyut ve biçimiyle alakalıdır. İstidlal kavramı da te’vil işleminin amaçlarından biri olması hasebiyle ilişkilidir. Hermeneutik kavramı ise te’vilin çağdaş ve güncel versiyonu olarak karşımıza çıkmaktadır. Ancak bu iki işlem arasındaki benzerliklerin yanı sıra, hereneutik kavramı bizi uygulama kriterleri ve kaideleri itibariyle çok daha farklı ve uzak boyutlara taşıyabilme riskini içinde barındırmaktadır. Te’vil faaliyeti değer yargısı ifade etmesi hasebiyle de bir ictihad metodudur. Nitekim bilindiği üzere İslam Hukukunun kaynağı Allah’ın iradesidir. Bu iradenin tezahuru iki biçimde gerçekleşmektedir. Birincisi doğrudan doğruya hüküm koyan ve bu hükümleri açıklayan kaynaklardır ki bunlar Kur’ân ve sünnettir. Ancak bu kaynaklarda bile bazı konular net olarak açıklanmış bazı konular açıklanmamıştır. Şâri tarafından bırakılan bu “bilinçli boşluklar” da ilâhî iradeyi ortaya koyan ve konulmuş hükümleri tespit edip açıklayan kaynaklar yoluyla doldurulmaktadır. Bu mekanizmalardan birisi olan te’vil prensibi ictihadın alanlarından birini oluşturmaktadır. Bu durumda yorum 131 devreye girmekte, bunun doğal sonucu olarak da yorumlarda farklılaşma meydana gelmektedir. Genel teşrî getiren hükümler kıyâmete kadar bütün ümmeti bağlayan ve değişmeyen hükümler olup, değişen şey ise hükümlerin meydana gelen olaylara uygulanmasıdır ve bunlar cüz’î hükümlerdir. Ancak İslam dininin evrenselliğinin gereği olarak her mekan ve zaman dilimi için geçerli oluşu, bu özelliğini sağlayacak ve koruyacak olan ictihadı ve dolayısıyla tevili gerektirmektedir. Akıl ile işlemekte olan te’vil faaliyetine kaynaklık eden tarîhî, coğrafi, aklî, dîni ve lugavî birçok etken bulunmaktadır. Hanefîlere göre te’vil yapmanın en önemli gayelerinden biri teşriin her lafzından istifade edebilmektir, yani ihmal değil imali için tevil yapılmaktadır. Bunun yanı sıra, lafızlarla değil manalarla ilgili olan te’vil prensibi çelişki ve tearuz konularında bağdaştırmak üzere büyük bir rol oynamaktadır. İslam âlimleri te’vilin doğru yerde kullanıldığı takdirde geçerli olduğuna dair neredeyse hemfikirdirler. Ancak hanefî âlimler, te’vilin caizliğini reddedenlere karşın, bu prensibin geçerliliğinin yanı sıra vucubiyetine vurgu yapmaktadırlar. Onlara göre hükmü zannî olan tevil sadece nassın bulunmadığı konularla sınırlı değildir. Bilakis Hanefilere göre te’vilin alanı, nas bulunmasına rağmen kesinlikten uzak olup zan içere ve farklı manalara muhtemel olan her lafzı kapsamaktadır. Te’ville elde edilen ve zan ifade eden hükümlerde hata kabul edilebilir bir durumdur. Dolayısıyla te’vilin nakzı söz konusudur. Te’vil, sahih, fasid ve batıl olmak üzere üç türe ayrılmaktadır. Te’vilin sahih ve geçerli olabilmesi için hanefî âlimlerin koştuğu bir takım şartlar ve dayadırılması gereken deliller söz konusudur. Bu deliller usul âlimlerince sırasıyla muteber olan usul delilleridir. 132 Hanefî mezhebine müntesib olan âlimlerin, başta mezhebin kurucusu olan imamı azamın te’vili tatbik ederken takip ettikleri düşünülen bir takım yöntemler mevcuttur. Bunlardan biri hükme karar kılmadan önce gerçeleştirdikleri şura ve topluca değerlendirme yöntemidir. Bu yöntemle ele aldıkları meseleler güncel olan kaziyelerle sınırlı kalmamış, farazî meseleleri çözümlemeye uzanmıştır. Farazî meseleler hususunda hanefî mezhebi öncü sayılmaktadır. Hanefî mezhebinin âlimleri delilleri değerlendirirken, lafızların mana ve delalet bakımından incelemişlerdir. Ve lafızları netlik ve açıklık (vuduh) bakımından tasnif ederken gözettikleri amaç: tevilin naslardaki sınırlarını çizmekti. Hanefî mezhebine göre te’vili neye göre tatbik ettikleri te’vilin ilkelerini temsil etmektedir. Bu ilkeleri hanefî mezhebinin metod ya da görüşlerini anlatan kaynak eserlerde, satırların arasında dağınık bir şekilde bulmak mümkün olmakla birlikte, burada sunduğumuz ilkelerin sadece bir kaçına Vehbi Süleyman Gâvcî’nin “ Ebû Hanîfe en-Nu’mân” adlı kitabında farklılıklarla birlikte rastladık. Bizim arz ettiğimiz ilkeler: kolaylık, ihtiyat, toplumun ihtiyaçlarını ve maslahatlarını gözetme, insanın şahsi iradesini, hak ve hürriyetlerini koruma, hukuk güvenliğini koruma ve akıl ilkelerine mutabakat ilkeleridir. Te’vile karşı olan farklı yaklaşım ve algıların gerektirdiği sonuçlar kaçınılmazdır. Zira insânî aklın bulunduğu yerde görecelik, nisbiyet ve ihtilaf beraberinde gelir. Te’vilin başlıca sonuçlarında bizzat mezheplerin teşekkülüdür. Bunun devamında ise aynı mezhebe müntesip olan bilginlerin arasında te’vili farkı nedeniyle ortaya çıkan ayrışmalar ve farklılıklar sözkonusu olmuştur. Hanefi mezhebi de bu sonuçtan kurtulamamıştır. Zira imama karşı gelenler onun hayatında bile mevcuttu. Bu görüş farklılıkları zamanla daha sistematik bir hale gelmekle beraber, “mezhebin genelinde tercih edilen görüş” şeklindeki ifadelere yerini bırakmıştır. 133 Te’vîlin nisbî ve zannî oluşu, onu iki uçlu bir silaha dönüştürmeye yetmiştir. Nitekim o bir yönüyle yenilikler karşısında Şârî’in maksadına ışık tutarak şeriatın esnekliği, evrenselliği ve canlılığının simgesi haline gelirken, öte yandan, sınır ve şartlara riayet edilmeksizin yapıldığında günümüze kadar nasların delâletlerini tahrif etmek için birçok kişiye araç olmuştur
Kitap Adı : Tefsirde Müşkil Ayetler - Hak Dini Kur’an Dili Özelinde - Yazar : Mehmet Yalınkılıç ISBN : 978-975-6497-77-7 SAMER Yayınları : 44 Editör : Doç. Dr. Ahmet Abay Dizgi & Kapak : SAMER Genel Yayın Yönetmeni : Doç. Dr. Feyza Betül Köse Yayın Koordinatörü : Arş. Gör. Asım Sarıkaya KSÜ Siyer-i Nebi Araştırmaları Uygulama ve Araştırma Merkezi SAMER Yayınları Adres : KSÜ Avşar Kampüsü Onikişubat/Kahramanmaraş İletişim : 0344 300 47 59 e-posta : samer@ksu.edu.tr Kahramanmaraş-2020 Bu kitap, “Elmalılı M. Hamdi Yazır’ın Müşkil Ayetlere Yaklaşımı” adlı yüksek lisans tezinin gözden geçirilmiş yayım halidir. ~ 3 ~ İÇİNDEKİLER ÖNSÖZ.......................................................................................................................6 — GİRİŞ — 1. Araştırmanın İçeriği ve Konusu......................................................................9 2. Araştırmanın Önemi ve Gayesi.....................................................................10 3. Araştırmanın Kapsamı ve Sınırlılıkları........................................................12 4. Önceki Çalışmalar...........................................................................................13 —BİRİNCİ BÖLÜM — KAVRAMSAL ÇERÇEVEDE MÜŞKİLÜ’L-KUR’AN A. Müşkilin Tanımı.................................................................................................17 B. Müşkil İle Benzerliği Olan Kavramlar ............................................................19 C. Âlimlerin Müşkil Kavramına Yaklaşımları....................................................25 D. Tefsir İlmi ve Müşkil Ayetler Meselesi...........................................................29 E. Müşkilü’l-Kur’an Meselesinin Tarihi Seyri ....................................................36 F. Müşkilin Ortaya Çıkış Sebepleri ......................................................................43 G. Müfessirlere Göre İşkâli Giderme Yöntemleri ..............................................46 ~ 4 ~ — İKİNCİ BÖLÜM — ELMALILI MUHAMMED HAMDİ YAZIR’IN HAYATI A. Doğumu ve Ailesi..............................................................................................52 B. İlmi ve Siyasi Yönü ............................................................................................53 C. Eserleri.................................................................................................................54 D. Elmalılı’nın “Hak Dini Kur’an Dili” İsimli Tefsiri..........................................55 — ÜÇÜNCÜ BÖLÜM — ELMALILI MUHAMMED HAMDİ YAZIR’IN MÜŞKİL AYETLERİ TEFSİRİ A. Bakara Sûresi......................................................................................................65 B. Nisâ Sûresi...........................................................................................................85 C. Mâide Sûresi.....................................................................................................106 D. Tevbe Sûresi .....................................................................................................116 E. Hûd Sûresi.........................................................................................................120 F. Tâ-Hâ Sûresi......................................................................................................127 G. Nûr Sûresi.........................................................................................................133 H. Kasas Sûresi......................................................................................................138 I. Secde Sûresi........................................................................................................141 İ. Tûr Sûresi ...........................................................................................................147 J. Necm Sûresi .......................................................................................................151 K. Kıyâmet Sûresi .................................................................................................154 ~ 5 ~ L. Mürselât Sûresi.................................................................................................155 M. Tekâsür Sûresi .................................................................................................159 SONUÇ...................................................................................................................163 KAYNAKÇA .........................................................................................................167 ~ 6 ~ ÖNSÖZ Kur’an-ı Kerim Allah tarafından insanların dünya ve ahiretlerini mamur etmek için gönderilmiş ilahi bir kitaptır. İnsanlığı doğru yol üzerine yönlendirmek için onlara en güzel şekilde hitap eden Kur’an-ı Kerim lafzı ve manası itibariyle ebedi mucize olup, bir harfi bile kıyamete kadar değişmeyecektir. Kur’an-ı Kerim’de Cenâb-ı Hak insanlara en güzel ve anlaşılır bir şekilde hitap etmiştir. Dolayısıyla Kur’an’da herhangi bir çelişki ve tutarsızlıktan söz etmek mümkün değildir. Bu özellik sadece Kur’an-ı Kerim’e has bir durumdur. Kur’an-ı Kerim’i doğru bir şekilde anlamak, İslam âleminin içinde bulunduğu sorunların çözümünü kolaylaştıracaktır. Zira söz konusu problemlerin çoğunluğu Kur’an-ı Kerim’i yanlış anlamaktan kaynaklanmaktadır. Bu konuda İslam’a muhalif insanlar boş durmamış ve her fırsatta Kur’an hakkında insanların zihinlerinde şüpheler uyandırmaya çalışmışlardır. Özellikle anlam itibariyle kapalı olan müşkil ve müteşâbih ayetler üzerinde durmuşlar ve Kur’an’ın tearuz ve çelişki ile dolu olduğunu savunmuşlardır. İslam âlimleri yüzyıllar boyunca bu şüphe ve iftiraları izale etmek için çeşitli eserler te’lif etmişler, tefsir kitaplarında ilgili ayetler vesilesiyle konuya açıklık getirmişlerdir. Kur’an-ı Kerim’de hakiki manada ihtilaf bulunmadığı (Nisa 4/82, Kehf 18/1) bildirilmiştir. İnsanların zihinlerinde meydana gelen ihtilaf ve tenakuz düşüncesi ise çeşitli sebeplerden ve bilgi yetersizliğinden kaynaklanmaktadır. ~ 7 ~ Çalışmamızı Elmalılı M. Hamdi Yazır’ın İslam âlemi için çok büyük bir önem arz eden Hak Dini Kur’an Dili eserini esas alarak meydana getirmeye çalıştık. Bu çalışmam esnasında bana yardımcı olan, yönlendirmeleriyle çalışmamı şekillendiren, tecrübelerinden faydalandığım Doç. Dr. Ahmet Abay hocama teşekkürlerimi sunarım. Aynı zamanda görüş ve değerlendirmelerinden istifade ettiğim Prof. Dr. Zekeriya Pak ve Doç. Dr. Ahmet Öz hocalarıma ve kitabımın yayımlanmasını üstlenen Samer Yayınlarına teşekkürlerimi bir borç bilirim. Mehmet Yalınkılıç Kahramanmaraş-2020 — GİRİŞ — ~ 9 ~ 1. Araştırmanın İçeriği ve Konusu Çalışmamın mihverini Elmalılı M. Hamdi Yazır’ın (ö.1361/1942) Hak Dini Kur’an Dili adlı eserindeki müşkil ayetlere yaklaşımı teşkil etmektedir. Bu konuyu ele alırken giriş ve üç bölümde irdelemeyi uygun gördüm. Birinci bölümünde müşkilin tanımı, müşkil ile benzerliği olan kavramları, âlimlerin müşkil kavramına yaklaşımları ve Müşkilü’l-Kur’an meselesinin tarihi seyri hakkında bilgi vermeye çalıştık. Usul bilgilerin ağırlıklı olduğu bu bölümde Süyûtî’nin (ö. 911/1505) el-İtkân fi ‘Ulûmi’l-Kur’an ve Zerkeşî’nin (ö.794/1392) el-Burhân fi ‘Ulûmi’l-Kurân eserlerini esas aldık. Bu konunun ilk örneklerinden kabul edilen İbn Kuteybe’nin (ö. 276/889) Te’vil-u Müşkilü’lKur’an isimli eserinden, son dönem araştırmacılarından olan İsmail Cerrahoğlu’nun Tefsir Usûlü kitabından ve Abdulcelil Candan’ın Anlaşılması Güç Ayetlerin Tefsiri (Müşkilu’l-Kur’an) isimli kitabından istifade etmeye çalıştık. Konuya dair yazılmış eserleri Türkiye Diyanet Vakfı İslam Araştırmaları Merkezi, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi ve Şamil İslam Ansiklopedisi’ni esas alarak tespit ettik. Konu ile ilgili kavramların lügavi anlam- — Mehmet Yalınkılıç — ~ 10 ~ larını İbn-i Manzûr’un (ö.711/1311) Lisânü’l-Arap ve Fîrûzâbâdî’nin (ö. 817/1415) Kamûs el-Muhit eserinden araştırmayı uygun gördük. İkinci ve üçüncü bölümde ise; Elmalılı’nın hayatı, ilmî kişiliği ve eserleri, Elmalılı’nın müşkil ayetlere yaklaşımını, Hak Dini Kur’an Dili tefsirinden hareketle ıstılahi (kavramsal) olarak incelemeye çalıştık. Çalışmamız esnasında Elmalılı’nın Hak Dini Kur’an Dili eserinin sadeleştirilmiş ve sadeleştirilmemiş halini mukayese ederek incelemeye gayret ettik. Bilhassa Kur’an ayetlerinin meallerini, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınevinin Kur’an mealinden istifade ederek verdik. 2. Araştırmanın Önemi ve Gayesi Cumhuriyet döneminde kaleme alınmış muteber bir tefsir olarak Elmalılı’nın Hak Dini Kur’an Dili eseri üzerine günümüze kadar birçok çalışma yapılmıştır. Niteliği ve muhtevası bakımından farklılık arzeden bu çalışmaların sayısı oldukça fazladır. Buna rağmen onun Müşkilü’l-Kur’an hakkındaki görüşlerini doğrudan ele alan çalışmaların yeterli olduğu söylenemez. Tespit edebildiğimiz kadarıyla bu konuda yapılan iki tane çalışma vardır. Bunlardan birincisi Tuğba Nur Tuğut’un, 2009 yılında tamamladığı Hak Dini Kur’an Dili Tefsirinde Müşkilü’l-Kur’an adıyla kaleme aldığı yüksek lisans çalışmasıdır. Yazar bu çalışmada sadece Elmalılı’nın müşkil konusundaki görüşlerini tespit etmekle yetinmiştir. Bu, müellifin müşkil ayetleri yorumlarken yaklaşımlarını görmek için bir başlangıç olarak yeterli görülebilir. Ancak Elmalılı’nın teorik anlamda müşkil konusundaki yaklaşımlarını ve özellikle müşkil ayetleri tefsir ederken kendine has bir yaklaşım tarzının bulunup bulunmadığını tespit etme hususunda yeterli değildir.malılı Muhammed Hamdi Yazır ve Müşkil Ayetler — ~ 11 ~ Diğer çalışma ise Eyüp Kaya’nın, “Müşkil Âyetler Konusunda İbn KuteybeElmalılı Hamdi Yazır Karşılaştırması” başlıklı bildirisidir. 1 Yazar bu çalışmasında Elmalılı M. Hamdi Yazır’ın görüşlerinin yanı sıra, onun üslubu ve konu takdimiyle ilgili tespitleri ve özellikle müşkile ait düşüncelerini zikretmekle yetinmiştir. Ancak bu çalışmada oldukça dar kapsamdır. Bunun için daha nitelikli ve mukayeseli çalışmalara ihtiyaç vardır. Elmalılı, tefsirinin arapça muayyen bir tefsir kitabının tercemesi olmadığını, gerektiğinde birçok tefsirlere başvurduğunu vurgulamakta, daima yanından ayırmadığı kaynaklar olarak da şu eserleri zikretmektedir: Taberî’nin (ö.310/923) Câmiu’l-Beyân an Te’vîli Âyi’l-Kur’ân Tefsiri, Neysâbûri’nin (ö. 468/1076) el-Vasît fî Tefsîri’l-Kur’âni’l-Mecîd’i, Zemahşerî’nin (ö.538/1144) elKeşşâf’ı, Fahreddin er-Râzî’nin (ö.606/1210) Mefâtîhu’l-Gayb’ı, Beydâvî’nin (ö.685/1286) Envârü’t-Tenzîl ve Esrârü’t-Te’vîl’i, Ebû Hayyân el-Endelüsî’nin (ö.745/1344) el-Bahrü’l Muhît adındaki büyük tefsiri, Ebüssuûd Efendi’nin (ö.982/1574) İrşad-ı aklıselim ila mezâyây-ı kitabi’l-kerim’i, Âlûsî’nin (ö.1270/1854) Rûhu’l-Me’ânî fî Tefsîri’l-Kur’âni’l-Azîm’i gibi pek çok eserlere başvurduğunu dile getirmektedir. Biz bu amaçla Elmalılı’nın müşkil konusundaki görüşlerini yukarıda zikrettiğimiz klasik tefsirlerle karşılaştırmalı olarak ele aldık. Bununla müellifin müşkil ayetleri yorumlarken klasik tefsirlerden ne ölçüde istifade ettiğini ortaya koymak istedik. Böylece bu konuda kendisinin özgün bir yaklaşımının bulunup bulunmadığı hususu açıklığa kavuşmuş oldu. Bu itibarla çalışmamızda şu sorulara cevap aradık: - Müşkil nedir? İşkâle sebep olan nedenler nelerdir? 1 Eyüp Kaya, “Müşkil Ayetler Konusunda İbn Kuteybe-Elmalılı Hamdi Yazır Karşılaştırması, Akdeniz Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, 2-4 Kasım 2012, s.121-176. — Mehmet Yalınkılıç — ~ 12 ~ - Âlimlerin müşkil kavramına yaklaşımı nasıl olmuştur? - Müşkilü’l-Kur’an meselesinin tarihi seyri nasıldır? - Eserin müellifi olması hasebiyle; Elmalılı M. Hamdi Yazır kimdir? - Elmalılı’nın ilmi yönü nasıldır? - Elmalılı müşkil ayetleri tefsir ederken nasıl bir yol izlemiştir? - Elmalılı müşkil ayetleri tefsir ederken kendisinden önceki müfessirlerden etkilenmiş midir, etkilenmiş ise en fazla kimden etkilenmiştir? - Elmalılı’nın müşkil ayetlere yaklaşımında kendisine has bir yorumu var mıdır? 3. Araştırmanın Kapsamı ve Sınırlılıkları Öncelikle belirtmek gerekir ki bu çalışmanın konusu iki ve daha fazla ayet arası işkâldir. Yani Hak Dini Kur’an Dili eserinde geçen konu ihtilafı ve zıt anlam ihtilafı üzerinde durulacaktır. Dolayısıyla lafız olarak müşkil bu çalışmanın kapsamı dışındadır. Ayetler arası müşkili de Elmalılı’nın tefsirinde müşkil olarak nitelendirdiği ayetleri merkeze alıp yukarıda zikri geçen tefsirlerle karşılaştırmalı olarak ele alacağız. Bununla aynı zamanda şunu tespit etmiş olacağız. Elmalılı, müşkil gördüğü ayetleri yorumlarken, kendisine has bir yorum mu getirmiş yoksa yukarıda zikrettiğimiz eserlerin etkisinde kalarak aynı paralellikte açıklamalara mı gitmiş. İşkâli gidermeye çalışırken kendinden önceki müfessirlerle aynı yöntem ve metodu mu uygulamış yoksa farklı yollamı işkâli gidermeye çalışmış. Ele aldığımız müfessirlerden etkilenip etkilenmediğini, şayet etkilenmiş ise daha çok hangi müfessirden etkilenmiş ve işkâli çözümlerken gerek itikadi gerekse de fıkhi anlamda mezhep ayırımını gözetip gözetmediğini tespit etmeye çalışmaktır. — Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır ve Müşkil Ayetler — ~ 13 ~ Bunu yaparken de sûre sıralamasını esas alarak Bakara sûresinden başlayıp konuları mushaftaki sıralamaya göre ele almaya çalışacağız. 4. Önceki Çalışmalar Kur’an ilimlerini ihtiva eden eserlerde ve tefsir kitaplarında Müşkilü’lKur’an’a yer vermekle beraber bu konuya has müstakil eserlerde kaleme alınmıştır. Bu konuya dair ilk müstakil eserler h.II. yüzyılın sonları ile h.III. yüzyılın başlarına doğru yazılmaya başlanmıştır.2 Müşkilü’l-Kur’an hakkında yapılan önemli çalışmalardan bazıları şunlardır: a) Kitaplar - Ahmed b. Hanbel’in (ö. 241/855) er-Red ale’z-Zenâdika ve’l Cehmiyye, Birinci Baskı thk. Sabri b. Seleme Şahin, Dârus-Sebet lin-Neşir, Riyad 2010. - Ebû Muhammed Abdullah ibn Müslim ed-Dîneverî ibn Kuteybe, (ö. 276/889) Te’vil-u Müşkilü’l Kur’an, thk. İbrahim Şemsuddin, Dâru’l-Kütübülİlmiyye, Beyrut ts. - Said ibn Muhammed ibn Sabih el-Gassani (ö. 302/915) Tavdihu elMüşkili fi’l-Kur’an,yy., ts. Kayravan Camiinde kitabın el yazısı bulunmaktadır. -Ebû Muhammed Mekki ibn Ebi Talib el-Kaysî’nin (ö. 437/1045) Tefsiru’l-Müşkil min Garib’il-Kur’an, thk. Huda Merğaşli, Ayrıca müellifin Müşkilü İrabi’l-Kur’an ve Müşkilü Me’ani’l-Kur’an isimli iki eseri daha vardır. thk. Hatim eddamin ve Zeratu el i’lem, Bağdat 1975. - Ebû el-Hasen el-Bâkûlî (ö. 543/1148), Keşfu el-Müşkilat ve idâhu elMu’dilât, thk. Muhammed Ahmed ed-Dâli, Dâru Ammâr, Dimâşk 2001. 2 “Müşkilü’l-Kur’an”, DİA, XXXII, s.165. — Mehmet Yalınkılıç — ~ 14 ~ - Ebû Abbas Takıyyüddin Ahmed b. Abdulhalim ibn Teymiyye (ö. 728/1328) Müşkil Ayetlerin Tefsiri, çev. Oktay Yılmaz, Tevhid Yayınları, İstanbul 1998. - Ebû Yahya el-Ensâri, (ö. 926/1520), Fethur-Rahmân bi-Keşfi me Yeltebisu Mine’l-Kur’an, thk. Muhammed es-Sâbuni, Dâru’l Kur’an’il Kerim, Lübnan 1983. - Muhammed Abduh (ö. 1323/1905) Müşkilâtü’l-Kur’ani’l-Kerim ve Tefsiru sûreti el-Fatiha, Birinci Baskı, Dâru Mektebeti el-Hayat, Beyrut 1969. - Abdullah Ebû es-Suûd Bedir, Ma’rifetu Te’vîlu Müteşâbih’il-Kur’ân, Dâru İbn’ü Hazm, Beyrut 2000. - Abdullah b. Hamed el-Mansur, Müşkilü’l-Kur’an’il-Kerim, Birinci Baskı, Dâru’l İbn’ül-Cevzi, Demmêm 1426. - Râşit Abdullah Ferhân, Tefsiru’l Müşkilü’l-Kur’an, Birinci Baskı, elHeyetü el-Âmme li-Kusûri el-Kâffe, Kuveyt 1983. - Abdulcelil Candan, Anlaşılması Güç Ayetlerin Tefsiri (Müşkilu’l-Kur’an) Kitap Dünyası Yayınları, Konya 2001. b) Tezler - Sabri Demirci, Fahruddin Razi’nin Tefsiri Mefatihu’l-Gayb’da Müşkilü’lKur’an Meselesi, Doktora tezi, MÜİF, İstanbul 2003. - Ahmet Özbay, Kurtubî Tefsiri’nde Müşkilu’l-Kur’an, Yüksek Lisans Tezi, MÜİF, İstanbul 2003. - Süleyman Pak, Müşkilü’l-Kur’an, Doktora Tezi, Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Konya 2000. - Flamur Kasamı, İbn Kesîr Tefsiri’nde Müşkilü’l-Kur’an, Yüksek Lisans Tezi, Uludağ Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Bursa 2011. — Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır ve Müşkil Ayetler — ~ 15 ~ - Tuğba Nur Tuğut, Hak Dini Kur’an Dili Tefsirinde Müşkilu’l-Kur’an, Yüksek Lisans Tezi, MÜİF, İstanbul 2009. Yazar, bu çalışmasında Elmalılı’nın Hak Dini Kur’an Dili tefsirinde geçen müşkil ayetleri tespit etmekle yetinmiştir. c) Makaleler - Âdem Yerinde,“İlk Bakışta Çelişki Görünümü Veren Müşkil Ayetler ve Etrafında Oluşan Bilimsel Edebiyat”, Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, sayı 16, Sakarya 2007. - Murat Sülün,“Mahiyeti, Sebep ve Çözümleri Çerçevesinde Müşkilü’lKur’an”, Kur’an ve Tefsir Araştırmaları-III, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, İstanbul 2002. - Yakup Çiçek, Müşkilü’l-Kur’an, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, sayı 7-8-9-10, İstanbul 1995. - Muhammed İsa Yüksek, Müşkil Ayetler Bağlamında Zekeriya-Yahya Kıssası, Marife: Dini Araştırmalar Dergisi, cilt: XV, sayı 1, 2015. - Süleyman Pak, İmam Mâturîdî’nin Te’vilatü’l-Kur’an adlı Eserinde Müşkil Ayetleri Telifi, Kastamonu Üniversitesi IV. Uluslararası Şeyh Şa’bân-ı Velî Sempozyumu, Hanefîlik-Mâturîdîlik, cilt: II, 05-07 Mayıs, Kastamonu 2017. - H. Yunus Apaydın, Elmalılı M. Hamdi Yazır Sempozyumu, “Elmalılı Hamdi Yazır’da Te’vil ve Tefsir Terimleri” Akdeniz Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, 2-4 Kasım 2012, Ankara, 2015. - Eyüp Kaya, Elmalılı M. Hamdi Yazır Sempozyumu,“Müşkil Âyetler Konusunda İbn Kuteybe-Elmalılı Hamdi Yazır Karşılaştırması, Akdeniz Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, 2-4 Kasım 2012, Ankara, 2015. —BİRİNCİ BÖLÜM — KAVRAMSAL ÇERÇEVEDE MÜŞKİLÜ’L-KUR’AN ~ 17 ~ Bu bölümde müşkilin tanımı, müşkil ile benzerliği olan kavramları, âlimlerin müşkil kavramına yaklaşımları ve Müşkilü’l-Kur’an meselesinin tarihi seyri hakkında bilgi vermeye çalıştık. A. Müşkilin Tanımı Müşkil kelimesi, "كََ َ شَ "fiilinden türemiştir. Bu fiilin mastarı da " كََ َ شَ "َ ل شكو و olarak kullanılmaktadır. “benzer ve misil” anlamlarına gelir. Çoğul olarak daل كَ ش َا" "ل شكو şeklinde kullanılmaktadır.3 Müşkil ise "اشكل "mastarından ism-i fail olup, benzerlikten ortaya çıkan zan, şüphe, zihni karışıklığa yol açmak, karışık olmak gibi anlamlara gelmektedir.4 3 İbn Manzûr, Ebü’l-Fazl Muhammed b. Mükerrem b. Ali el-Ensari, Lisânü’l-Arab, II. Baskı, Dâru’l Sadır, Beyrut 1414/1994, c.XI, s.356; Fîrûzâbâdî, Kamûs el-Muhit, thk. Muhammed Naim el-Arkusi, VIII. Baskı, Müessesetü’r-Risale, Lübnan 2005, c.I, s.915. 4 Rağıp el-İsfehânî, el-Müfredat fi ğaribi’l-Kur’an, thk. Safvan Adnan, I. Baskı, Dâru’l-Kalem, edDâru’l-Şamile, Beyrut, 1412/1992, c.I, s.463. — Mehmet Yalınkılıç — ~ 18 ~ Müşkil, kavramsal olarak üzerinde derin düşünülmeden anlamına tam olarak vakıf olunmayan lafızlardır.5 Bazı müfessirlere göre ise ilk etapta ayetler arasında görülen çelişki durumu müşkil olarak tanımlanmıştır. 6 Başka bir tanımlamaya göre müşkil, lafzının sebebiyet vermiş olduğu kapalılıktan ötürü, sadece bir delil veya derince bir mülahaza ile anlaşılabilen kavramdır. Tefsir usulü terminolojisinde ise “Kur’an’da varit olan herhangi bir kelimenin yapısı ya da konumundan dolayı ihatalı bir çalışma veya derince bir düşünme sonucunda manası ortaya çıkan kelime veya ayettir”7 Müşkilü’l-Kur’an bahsi Lisânü’l-Arap’ta sadece bir yerde geçmektedir. Hz. Ömer (r.a) bir adamın insanlara Müşkilü’l-Kur’an hakkında soru sorduğunu görünce adamı dövmelerini emretmiş, onu Basra’ya sürgün etmiş ve onunla kimsenin oturmamasını emretmiştir.8 İbn Kuteybe, Müşkilü’l-Kur’an sahasında müstakil olarak ilk defa eser te’lif eden müelliftir.9 Te’lif ettiği bu eserinde genel olarak müteşâbih ve müşkil kavramlarını birbirine yakın manada kullanmaktadır. Bu nedenle teşâbüh kavramını şu şekilde açıklamaktadır: “Manaları farklı olduğu halde, bir lafzın (ifadenin) zahiren başka bir lafza benzemesidir”. Bu tanımıyla lafzı müteşâbihleri kasteden İbn Kuteybe, ayrıca manasında bir incelik ve kapalılık bulunan her lafza (ifadeye) da müteşâbih dendiğini belirtmiştir.” Bundan dolayı muhteviyatta bulunan ifade yapılarının kapalılığından mütevellit, 5 Ömer Nasuhi Bilmen, Hukûk-i İslâmiyye ve Istılâhât-ı Fıkhiyye Kamusu, Ravza Yayınları, İstanbul 1999, c.I, s.21. 6 İsmail Cerrahoğlu, Tefsir Usulü, XXVI. Baskı, TDV Yayınları, Ankara 2014, s.179; Âdem Yerinde, İlk Bakışta Çelişki Görünümü Veren Müşkil Ayetler ve Etrafında Oluşan Bilimsel Edebiyat, SÜİFD, Sakarya 2007, s.31. 7Abdulcelil Candan, Anlaşılması Güç Ayetlerin Tefsiri (Müşkilü’l-Kur’an),Kitap Dünyası, Konya 2001, s.20. 8 İbn Manzûr, Lisânü’l-Arab, c.VIII, s.439. 9 İbn Kuteybe, Ebû Muhammed Abdullah b. Müslim ed-Dinaveri, Te’vil-u Müşkilü’l Kur’an, thk. İbrahim Şemsuddin, Dâru’l-Kütübü’l-İlmiyye, Beyrut ts, c.I, s.68. — Tefsirde Müşkil Ayetler — ~ 19 ~ müşkil ile müteşâbih arasında bir benzerlik bulunmaktadır.10 İşkâl bir şeyin zor, çetin ve karmaşık olmasıdır. Kur’an’la ilgili olduğunda ise “anlaşılmasında zorluk çekilen ifadeler” demektir.11 Kısaca karışık olan her şeye müşkil denilmektedir. B. Müşkil İle Benzerliği Olan Kavramlar Bütün açıklığına ve kolaylığına rağmen Kur’an’ın bazı ayetlerinin anlaşılmasında zorluk çekildiği yadsınamaz bir gerçektir.12 Kur’an’da anlaşılması güç olan ayetler veya lafızlar sadece ‘müşkil’ kavramıyla ifade edilmemektedir. Ayet veya lafızlardaki kapalılık veya müphemliği ifade etmek için başka ifadeler de kullanılmaktadır. Bunları kısaca hatırlatmak faydalı olacaktır. Hafî-el / في الَ 1. الَ :Hafî في Mânaya delâleti açık olmakla birlikte harici bir sebepten dolayı kapsamındaki fertlerin bir kısmına delâletinde kapalılık bulunan lafızdır.13 Bu lafız kendisinden ziyade uygulama alanında anlaşılması zor bir takım meseleler barındırır. Bu muğlâk durumların giderilmesi ancak içtihatla mümkündür. O halde hafînin kendisi açık ve anlaşılır bir lafızdır. Fakat pratikte, yani uygulama alanında bu kelimeye bağlı olarak bir kapalılık ortaya 10 İbn Kuteybe, Te’vil-u Müşkilü’l Kur’an, c.I, s.68; Ayrıca bkz. Yerinde, İlk Bakışta Çelişki Görünümü Veren Müşkil Ayetler ve Etrafında Oluşan Bilimsel Edebiyat, s.31-32. 11 Murat Sülün, Mahiyeti, Sebep ve Çözümleri Çerçevesinde Müşkilü’l-Kur’an, Kur’an ve Tefsir Araştırmaları-III, Tartışmalı ilmi Toplantı, İstanbul 2002, s.329. 12 Murat Sülün-Ömer Çelik, Türkiye Kur’an Makaleleri Bibliyografyası, MÜİFAV Yayınları, İstanbul 1999, s.81. 13 Salim Öğüt, “Hafî” Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, TDV Yayınları, İstanbul 1997, c.XV, s.110. — Mehmet Yalınkılıç — ~ 20 ~ çıkmaktadır. Bu sebeple hafî bu yönüyle müşkilden farklılık arz etmektedir. Çünkü müşkildeki kapalılık, kelimenin kendisinden kaynaklanmaktadır. Ancak her ikisindeki kapalılık da içtihatla giderilir. Yani kapalılığın ortadan kalkması için başka naslara ihtiyaç duyulmuyor. Her ikisinin de ortak yönü budur.14 Hafî lafzı için en güzel örneklerden birisi “Hırsız kadının ve erkeğin… ellerini kesin” (Maide 5/38.) ayetindeki “hırsız” (sârik) lafzıdır. Bu kelimenin çalma eyleminde bulunan ve hırsız diye adlandırılan herkese delâlet ettiği açıktır. Fakat çalma eyleminde bulunmakla birlikte “yankesici” (tarrâr) veya “kefen soyucu” (nebbâş) gibi özel bir isimle anılan kişilere delâletinde ise kapalılık vardır. Bu açıdan hırsız kelimesi hafî bir lafızdır. Çünkü bu kişilerin, hırsızlık lafzının delâlet ettiği mânadan daha eksik bir fiili işlemelerinden dolayı mı, yoksa o mânayı da aşan bir fiilden dolayı mı başka adlarla anıldıkları konusunda tereddüt bulunmaktadır.15 2. Mücmel-el / جَمل ال Mücmel: ال ج َ مل kelimesi, lügavi olarak iki anlamda kullanılmıştır. Bunlardan biri “toplanan bir araya getirilen”, diğeri ise “kapalı” anlamındadır.16 Kavramsal olarak ise ne anlama geldiği tam olarak anlaşılmayan müphem lafızlara denir.17 Serahsî’ye (ö.483/1090) göre mücmel: Müfesserin zıddıdır. (el-cümle) kelimesinden alınmıştır. O ancak tefsir edilmek suretiyle anlaşılır. Araplar 14 Orhan Çeker, “Hafî” İslam Ansiklopedi, Şamil Yayınları, İstanbul 2000, c.III, s.115. 15 Öğüt, “Hafî”, c.XV, s.110. 16 İmîl Bedî’ Yakup, el-Mu’cem’ul Mufassal fi el-Cumû’, I.Baskı, Dâru’l-Kütübü’l-İlmiyye, Beyrut 2004, s.399. 17 Teftezâni, Sa’duddin Mes’ud b. Ömer Şerhu, et-Telvih ale’t-Tavdih, Mektebetu Sabih, Mısır ts, c.I, s.243. — Tefsirde Müşkil Ayetler — ~ 21 ~ bunu garip sözcükler türünden saymışlardır. Garip ise vatanından ayrı kalmış, yabancı insanların arasına karışmış, ancak onu bilen tanıyan kimselerin ortaya çıkarabildiği kimsedir.18 Mücmelin kapalı olan manasını ancak Allah ya da sözü söyleyenden gelen bir açıklama ile anlamak mümkündür. Çünkü mütekellimin kastettiği anlamı ifade eden hiçbir delil yoktur. Mücmel lafızdaki gizlilik arızi değil, lâfzîdir. Yani mücmel lafız, siğası ile kastedilen manayı işaret etmez. Onu izah eden bir delil yoktur. O halde mücmelin manasını anlamak için Kur’anı Kerime başvurmak gerekir.19 Mücmel olan ayetin muhtemel anlamları net değildir. Bu yüzden o anlamlardan hangisinin doğru olduğunu kestirmek zordur. Mücmel ve müşkili meydana getiren nedenler benzerdir. Aralarındaki tek ihtilaf şudur: Kapalılığın giderilmesine yardımcı olacak deliller varsa ya da onu akıl vasıtasıyla giderebiliyorsak, kapalılığa sebep olan durum aynı olsa bile lafız müşkildir. Ancak tam bunun tersi bir durum söz konusu ise yani beyana ihtiyaç varsa lafız mücmel sayılır.20 َس" سَع ل ا َذا َع ي ل ا ل َ و”"Kararmakta olan geceye andolsun!”21 ayetindeki "سَ سَع kelimesi" َع hem gelen hem de geçen gece anlamına gelir. Keza " وء َلثََة قر َث”"üç kuru’”22 ayetinde de " وء " قر ifadesi aynı zamanda hem hayız hem de temizlik anlamlarına gelmektedir. İşte bu durum ayetin mücmeline işaret etmektedir.23 18 Serahsî, Ebû Bekir Muhammed b. Ahmet b. Ebû sehl, Usulu’s Serahsi, Dâru’l-Marife, Beyrut ts, c.I, s.168. 19 Abdulbaki Turan, “Mücmel”, İslam Ansiklopedi, Şamil Yayınları, İstanbul 2000, c.VI, s.24. 20 Osman Şahin, Kur’an-ı Kerimdeki Müşkil İfadeler ve Çözüm Yolları, Yüksek Lisans Tezi, Samsun 1996, s.22. 21 Tekvir, 81/17. 22 Bakara, 2/228. 23 Turan, “Mücmel”, c.VI, s.24. — Mehmet Yalınkılıç — ~ 22 ~ 3. ال َبم / el-Müphem Müphem kelimesi lügavi olarak kapalılık, bilinmeme, karışıklık veya güçlülüğü ifade eder.24 Kavramsal olarak ise Kur’an’da varid olan özel isimlerin yerine kullanılan ism-i mevsul veya zamirlerle ifade edilen peygamber, insan, melek, yıldız, belde vb. varlıkların özel isimlerini aktaran ilim dalıdır.25 Buna örnek olarak Kur’an-ı Kerim’de كَ " و اَ َة ري ىٰل قَ عَ مرَ ليَّ۪” " Bir kasabaya uğrayan kimsenin durumu gibi”26 ile " َةِۢ ري قَ ْصَا َب ال ال اَ َمثَ ه م َ ا ْض ب ل َ و”" Onlara malum şehir halkını göster”27 lafızları misal verilebilir. Birinci misalde geçen kişinin Üzeyir, ikinci örnekteki Karye’nin de Antakya olduğu aktarılmaktadır. Netice itibariyle, müphem lafızların, ancak vahiy vasıtasıyla bilindiğini, çaba ve gayret neticesinde bilinemeyeceğini söylemek mümkündür.28 4. Müteşâbih-el / تَ َشا به ال َش :Müteşâbih َ هَب kökünün bir türevi olan م شَ َت َابه kelimesi karışmak ve benzeşmek anlamlarına gelir.29 İki şeyin birbirine benzeme durumuna هَ شابَ َت bunların her birine de م به شاَ َت denir. Bunları birbirinden akılla ayırmak mümkün değildir.30 24 İmîl Bedî’ Yakup, el-Mu’cem’ul Mufassal fi el-Cumû’, s.395. 25 Hüseyin Yaşar, Kur’an da Mübhem Ayetler(Mübhemâtü’l-Kur’an), Dotora Tezi, İzmir 1999, s.80- 90. 26 Bakara, 2/ 259. 27 Yâsin, 36/13. 28 Candan, Anlaşılması Güç Ayetlerin Tefsiri (Müşkilu’l-Kur’an), s.21. 29 İbn Manzûr, Lisânü’l-Arab, c.XIII, s.505. 30 Sabri Demirci, Fahreddin Râzi’nin tefsiri mefatihu’l-Gayb’da Müşkilü’l-Kur’an Meselesi, Doktora tezi, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, İstanbul 2003, s.4. — Tefsirde Müşkil Ayetler — ~ 23 ~ İbn Kuteybe’ye göre müteşâbihin bir diğer ismi müşkildir. O da anlaşılması zor ve muğlâk olan her şeyi ifade etmek için kullanılır.31 Kavramsal olarak da birden çok anlam taşıyabilen vuzuha muhtaç ya da akıl ve nassla bilinmeyen ayetlerdir.32 Diğer bir tarife göre, Abdullah b. Ümeyr’in Dehhâk’dan (ö. 105/723) naklettiği üzere: Nesh edilmeyen ayetler muhkem, nesh edilenler ise müteşâbihtir.33 Râgıb el İsfahânî (ö. 502/1108) müteşâbih ayetleri üç guruba ayırmaktadır: 1. Sadece Allah’ın Bilebileceği Ayetler İsfahânî; “sadece Allah’ın bilebileceği ayetleri” müteşâbih ayetler olarak değerlendirmiştir. Kıyametin kopması, Dabbetü’l-arz’ın zuhuru gibi konuların anlatıldığı ayetler bu konuda örnek olarak gösterilebilir. 2. İnsanoğlunun Gayretiyle Bilebileceği Ayetler İsfahânî; “İnsanoğlunun gayretiyle bilebileceği ayetleri” de müteşâbih ayetler kapsamında değerlendirmiştir. Kur’an’ı Kerimde geçen garip ve muğlâk hükümler buna örnek olarak verilebilir. 3. Bu İki Grup Arasında Bulunan Ayetler 31 İbn Kuteybe, Te’vil-u Müşkilü’l Kur’an, c.I, s.68. 32 Zerkeşî, Ebû Abdullah Bedruddin, el-Burhân fi ‘Ulûmi’l-Kur’an, thk. Muhammed Ebu’l Fadl İbrahim, I. Baskı, Dâru’l-İhyâi’l-Kütübü’l-Arabiyye-Dâru’l-Marife, Beyrut-Lübnan 1957, c.II, s.68; Zerkâni, Muhammed Abdu’l-Azim, Menâhilu’l-İrfân fi ‘Ulûmi’l-Kur’an, III. Baskı, Madbaatü İsa Albabiy, by ts, c.II, s.71. 33 Zerkânî, Menâhilu’l-İrfân fi ‘Ulûmi’l-Kur’an, c.II, s.272. — Mehmet Yalınkılıç — ~ 24 ~ Bunları da ancak ilimde derinleşen âlimler bilebilir. Müteşâbihin kaynağında Allah’ın mesajının gizliliği söz konusudur. Bu gizlilik bazen anlamda bazen lafzın kendisinde bazen de her ikisinde bulunur.34 Müteşâbihliğin sadece manada olduğuna örnek olarak şunu zikretmek mümkündür: Allah’ın sıfatları, kıyamet sahneleri, cennet ve cehenneme dair tablolar... Görüldüğü üzere bu tür durumları insanın aklının ihata etmesi mümkün değildir.35 Müteşâbihin mana ve lafızda olmasına örnek: Kur’an’da bunun çok örnekleri bulunmaktadır. Bakara 189. ayette “İyilik ve taat evlere arkalarından gelmeniz değildir.” buyrulmaktadır. Arapların cahiliye dönemdeki adetlerini bilmeyen kişi bu tür ayetleri anlayamaz. Bu tür ayetleri anlamak için lafız ve manaya ait tarihi, sosyal ve ahlaki birçok noktanın bilinmesiyle mümkün olabilir. Araplar cahiliye döneminde ihrama girince evlerine kapılarından değil duvardan bir delik açarak girerlerdi. Bundan dolayı yukarıdaki ayet nazil oldu. Bu ayetin hem lafzında hem de manasında teşâbüh bulunmaktadır.36 Kısaca değinilen bu kavramlar müşkil kavramıyla ifade etmek istedikleri mananın hemen anlaşılamaması, kapalı oluşları ve içeriğin anlaşılabilmesi için ek bir takım unsurlara ihtiyaç duyulması bakımından benzerlik arz etmektedirler. Bundan sonraki bölümde ise âlimlerin müşkil kavramına yaklaşımına değineceğiz. 34 Râgıp el-İsfahânî, el-Müfredat fi Garib’il-Kur’an, c.I, s.444. 35 M. Said Şimşek, “Müteşâbih” İslam Ansiklopedi, Şamil Yayınları, İstanbul 2000, c.VI, s.111. 36 Cerrahoğlu, Tefsir Usulü, s.132-133. Konuyla alakalı daha fazla bilgi için bkz: Zekeriya Pak, “Müteşâbih” Kavramının Semantik Alanı Üzerine Bir Değerlendirme, Kahramanmaraş Sütçü İmam Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Kahramanmaraş 2010, c.VIII, Sayı.15; M. Zeki Duman, “Kur’an da Müteşabihât” Erciyes Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Kayseri 2005, c.III, Sayı. 9; Enver Apa “Müteşabih ayetler” Kavramı Hakkında Tarihi ve Semantik Bir İnceleme Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Ankara 2002, c.XLIII, Sayı.2. — Tefsirde Müşkil Ayetler — ~ 25 ~ C. Âlimlerin Müşkil Kavramına Yaklaşımları Müşkil konusu müfessirler başta olmak üzere usulcülerin ve muhaddislerinde yakından ilgilendiği bir meseledir. Ancak her birinin konuya yaklaşım tarzı farklıdır. Bu nedenle görüşlerini ayrı başlıklar altında ele almak istiyoruz. 1. Müfessirlere Göre Müşkil Müşkil kelimesi, karışıklık, zorluk, bir şeye girme ve de karışıklığı giderme anlamlarında kullanılmaktadır. Ancak müfessirler müşkili, lügavi manasından ziyade, ıstılahi bakımından incelemişlerdir. Yani tefsir usulünde müşkil, zahirde ayetler arasında görülen ihtilaf ve çatışma meselesidir.37 Kur’an ayetleri arasında zıtlık olduğu vehmine kapılan insanların, bu durumdan kurtulmalarına yardımcı olacak şekilde ayetlerin arasını te’lif etmeye çalışan ve bu tür ayetleri kendisine konu olarak seçen ilme de Müşkilü’l-Kur’an dendiğine daha önce değinmiştik. Bir başka ifade ile “Kur’an-ı Kerim’in anlaşılmasında müşkilat çekilen ayetleri kendisine konu alan ve Kur’an’a bu alanda yönelen soru ve itirazları cevaplamaya çalışan bir tefsir branşıdır.”38 Buna göre Müşkilü’l-Kur’an, ayetler arasındaki zahirde görülen çelişki ve zıtlıkları ortadan kaldırmakla kalmayıp, aynı zamanda Kur’an’a yöneltilen iyi ya da kötü niyetle yapılmış itiraz veya saldırılara karşı cevap vererek, O’nun icazını ortaya koyan bir ilim dalı olmaktadır.39 37 Cerrahoğlu, Tefsir Usulü, s.179. 38 Yusuf Işıcık, Kur’an’ı Anlamada Temel İlkeler, Esra Yayınları, Konya 1997, s.53. 39 Süleyman Pak, Müşkilü’l-Kur’an, Doktora Tezi, Konya 2000, s.110. — Mehmet Yalınkılıç — ~ 26 ~ Her ne kadar tefsir usulü kaynaklarında müşkil ile ilgili yapılan tariflerde anlam bakımından tutarsızlık vehmine götürecek durumlara işaret edilmişse de, aslında Kur’an’da böyle bir durum söz konusu değildir.40 2. Usulcülere Göre Müşkil Fıkıh usulcüleri müşkilli, farklı noktalardan hareket ederek, müfessirlerden farklı bir şekilde tanımlamışlardır. Serahsî’ye göre müşkil, ancak içine karışan benzerleriyle aralarındaki farkı ortaya koyacak bir delil ile anlaşılabilecek kadar karışık olan bir lafızdır.41 Pezdevî (ö. 482/1089) ise, sözlük anlamından hareketle müşkili, benzerleri arasına karışan şey olarak tanımlamış, manadaki kapalılığın, düşünerek benzerlerinden ayırma suretiyle giderilmiş olacağını belirtmiştir.42 Bir başka tanımda ise, “bizzat içindeki manaların inceliğinden dolayı dinleyenlerin bunlara ulaşması yolunun kendisine karışık geldiği lafız” olarak ortaya konulmuştur.43 Hallâf (ö. 1375/1956) ise, lafzın bizzat sigasında bulunan kapalılık dolayısıyla, kendisiyle ne murat edildiği ancak harici bir karine yardımıyla ortaya konulan kelimedir demektedir. Tanımlardan da anlaşıldığı gibi müşkil, lafızdan kaynaklanan bir problem olarak ele alınmaktadır. O halde müşkil, kendisiyle ne kastedildiği iyice anlaşılması için üzerinde düşünmeye ve dikkatlice araştırmaya ihtiyaç hissedilen ve belli bir açıklamayı zorunlu kılan 40 Cerrahoğlu, Tefsir Usulü, s.179. 41 Serahsî, Usulu’s Serahsî, c.I, s.168. 42 Buhârî, Abdulaziz b. Ahmed b. Muhammed, Keşfü’l-Esrâr, Dâru’l-Kitabi’l-İslami, Beyrut, ts, c.I, s.56. 43 Buhârî, Keşfü’l-Esrâr, c.I, s.56. — Tefsirde Müşkil Ayetler — ~ 27 ~ Kur’an lafızlarıdır. Hem tefsir usulü, hem de fıkıh usulü âlimlerinin yaptıkları tanımlardan açıkça anlaşılmaktadır ki, ister lafzın kapalılığı olsun, isterse de tenakuz veya ihtilaf olsun, ayetlerdeki bu anlama probleminin gerçek manada bir kapalılık olmayıp lafzın zahirinden kaynaklanan bir durum olmakta, üzerinde düşünme ve araştırma yapmak suretiyle bunun giderildiği açıkça beyan edilmektedir. Zaten, Kur’an’ın bizzat kendisinin ifadesiyle, onda asla böyle bir şey söz konusu olamaz.44 3. Muhaddislere Göre Müşkil Muhaddislere göre müşkil, iki hadisin zahiri olarak birbirine zıt manalarda gelmesidir. Hadis uleması, Müşkilu’l-Hadis veya İhtilâfu’l-Hadis denilen bu konular ile meşgul olmuşlar ve birbirine zıt görülen hadisler arasını birleştirerek müşkilin giderilmesinde başarılı olmuşlardır.45 Müşkilu’l-Hadis veya İhtilâfu’l-Hadis konuları hadis ulemasına göre Hz. Peygamberin hadislerinde var olduğu zannedilen tenakuzun giderilmesi ile ilgili bilgileri içerir. Bu alanda ilk defa görüş beyan edip ve İhtilâfu’l-Hadis isminde bir eser yazan kişi İmam Muhammed İbn İdris eş-Şâfii (ö. 204/820) olmuştur. EşŞâfi’inden sonra aynı konuda Te’vîlu Muhtelifi’l-Hadis adıyla telif ettiği meşhur kitabında, İbn Kuteybe, hadislerde tenâkuz bulunduğunu bahane ederek onları reddeden hadis düşmanlarına cevap vermiş ve bu çeşit hadislerin arasını cem ederek müşkilin halline çalışmıştır. İbn Kuteybe’nin bu kitabı, bu bakımdan büyük bir değer taşımaktadır.46 Yine aynı konuda kitap telif 44 Süleyman Pak, Müşkilü’l-Kur’an, s.111. 45 Talat Koçyiğit, Hadis Usulü (İlmu Mustalahi’l-Hadid), Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, Ankara 1967, s.147. 46 Süyûtî, Abdurrahman b. Ebi Bekr Celaleddin, Tedribu’r-râvi fi şerhi Takribu’n-Nevevi, thk. Ebû Kuteybe Muhammed el-Farabi, Dâru’l Taybe, by ts, c.II, s.651. — Mehmet Yalınkılıç — ~ 28 ~ edenler arasında İbn Cerîr et-Taberî ile Muşkilu’l-Asâr adlı kitabın müellifi et-Tahâvî (ö. 321/933)’nin isimleri zikredilebilir.47 Birbirine zıt görülen hadisler, usul kitaplarında başlıca iki gruba ayrılmıştır: 1- Cem edilmesi mümkün olan hadisler, bunlarda nesh ve tearuz bulunma ihtimali söz konusu değildir. Her ikisiyle de amel edilmelidir. Mesela Hz. Peygamberden intikal eden bir hadiste “ suyun, iki kulle (bir nevi büyük kap) ye bâliğ olması halinde pislik tutmayacağı” belirtilmekte, bir başka hadiste de “Allah, suyu temiz yaratmıştır; onu, ancak tadını, kokusunu veya rengini değiştiren şey kirletir” denilmektedir. Birincisinde suyun ister kokusu, rengi isterse de tadı değişsin ya da değişmesin, iki kap suyun (kulle), diğerinde ise, suyun miktarı belirtilmeksizin asıl olan değişmeme halinin devamlılığıdır. Bu nedenle birinin umumu diğeri ile tahsis edilmiştir.48 Aralarında cem veya telif mümkün olan diğer zıt görünüşlü iki hadis “hastalıklarda bulaşıcılık yoktur” hadisi ile “aslandan kaçtığın gibi meczûm hastalığına yakalanan kişiden kaç” hadisidir. Birincisinde Hz. Peygamber, hiçbir hastalığın, tabiatı itibarı ile bir kimseden diğer bir kimseye intikal etmeyeceğini beyan buyurmuş, ikicisinde ise ala tenliden/meczûmdan, aslandan kaçar gibi kaçılmasını emretmiştir. Her iki hadis de sahihtir ve aralarında tenâkuz yoktur. Telifi: Hiç bir hastalık, bir kimseden diğerine intikal etmemekle beraber, Allah Teâlâ, hasta olan kimse ile teması, hastalığın sağlam kişiye geçmesi için sebep kılmıştır. Muhtelifin ikinci kısmı, aralarına cem mümkün olmayan hadislerdir ki, bunların her ikisi de sahih olmakla birlikte aralarında gerçekten bir tenâkuz 47 Süyûtî, Tedribu’r-râvi fi şerhi Takribu’n-Nevevi, c.II, s.652. 48 Koçyiğit, Hadis usûlü (İlmu Mustalahi’l-Hadit), s.148. — Tefsirde Müşkil Ayetler — ~ 29 ~ vardır ve bunlar nâsih ve mensûh hadislerdendir. Bu hadisler vürûd tarihi bakımından önceki mensûh sonraki nâsihtir. Yahutta iki hadisten biri, diğerine nispetle ravilerin sıfatları yönünden zayıftır. Bu durumda, sahih olan hadisi tercih edip diğerini terk etmek gerekir.49 Aynı zamanda İbn Fûrek’in (ö. 406/1015) haberi sıfatlarla ilgili meşhur hadislerin yorumu ile ilgili olan Müşkilu’l-Hadis ve Beyânuh adlı kitabında Cenâb-ı Hakk’a izafe edilen “sûret, vech, yed, cihet, ricl-kadem, dıhk, half, sadr, nûr, istivâ, ulüv, nüzûl, dünûv, mekân, ferah, taaccüb, meci’, hicâb, rü’yet, kul ile halvet, ruh, kef, ısba’, tecellî, ayn, kibriyâ, dehr, cemâl, hayâ” gibi kavramları yorumlayıp, onların kapalılığını gidermeye çalışmıştır.50 D. Tefsir İlmi ve Müşkil Ayetler Meselesi Bu başlık altında tefsir ilmi bağlamında müşkil ayetler konusuna ana hatlarıyla yer vereceğiz. 1. Kur’an-ı Kerimdeki Her Ayet Müşkil midir? Kur’an’ın özelliklerinden birisi de tüm ayetlerin anlama yönünde aynı derecede olmamasıdır. Sıradan bir çocuğun bile anlayabileceği ayetler bulunduğu gibi, yıllarını ilme adamış insanların dahi tam olarak anlayamadığı, ömürlerini onların üzerine düşünmekle geçirdikleri anlamı kapalı müşkil ve 49 İbnu's-Salâh, Osman İbn Abdirrahman Ebû Amr, Ma’rifetu Ulûmul- Hadis (Mukaddimetu’l İbni’s-Salah), thk. Nureddin İtr, Dâru’l-Fikr, Suriye-Beyrut 1986, c.I, s.284-285; es-Suyûti, Tedribu’r-râvi fi şerhi Takribu’n-Nevevi, c.II, s.388. 50 Ayhan Tekineş, “Müşkilü’l-Hadis”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, TDV Yayınları, Ankara 2006, c.XXXII, s.164. — Mehmet Yalınkılıç — ~ 30 ~ müteşâbih ayetler de vardır. Bu bakımdan bu tür ayetleri şu şekilde tasnif etmek mümkündür.51 1- İnsanların geneline hitap eden ayetler: Kur’an’ın çoğunluğunu oluşturan ayetler grubudur. Sıradan insanların anlayabileceği açıklıkta nazil olduklarından bunları anlamak için Arapça bilmek yeterlidir. Bunların anlamı açıklama ve yoruma muhtaç duymayacak derecede zahirdir. Örneğin dinin temel kuralları veya kesin hüküm bildiren muhkem ayetlerdir. Bunlar genelde َعَ "ل ك ل عتَ "قلون” lealleküm ta’kilun”, َلق " ون" قل َ ع ي وم” likavmin ya’kilun” gibi ifadelerle bitmektedir. 2- Sadece Arapça bilgisi ve akılla bilinmesinin yeterli olmadığı belli bir ilmi seviyeyi gerektiren ayetler grubudur: Örneğin yağmur, bulut, şimşek deniz ve dağ gibi doğal oluşumlardan bahseden ayetler... Bunları anlamak için bu tür olayların uzmanı olmak gerekir. “Allah’ın gökten su indirdiğini görmez misin? Sonra onunla renk ve çeşitleri farklı ürünler çıkardık. Dağların da farklı renklerde; beyaz, kırmızı, simsiyah yolları, kısımları vardır. Aynı şekilde, insanlardan, binek hayvanlarından da farklı tür ve renklerde olanlar var. Kulları içinden ancak bilenler, Allah’ın büyüklüğü karşısında heyecan duyarlar. Şüphesiz Allah üstündür, çokça bağışlayıcıdır.”52 Dağların jeolojik yapısını tanımak, muhtelif renkte olan kayaların oluşumunda ne tür maden ve minerallerin bulunduğunu anlamak için jeolog olmak lazımdır. Bu tür ayetlerde işaret edilen mevzular coğrafya başta olmak üzere meteoroloji, jeoloji, fizik, botanik, sosyoloji gibi muhtelif bilim dallarının konuları içerisine girmektedir. Tabiattaki bu olayları anlamak için bu bilim dalları sahalarında ciddi bir şekilde araştırma yapmakla mümkündür. 51 Candan, Anlaşılması Güç Ayetlerin Tefsiri(Müşkilu’l-Kur’an), s.29. 52 Fâtır, 35/27-28. — Tefsirde Müşkil Ayetler — ~ 31 ~ 3- Sadece ilimde rüsuh sahibi olan insanların anlayabileceği ayetler: Bu tür ayetler kişinin akıl ve düşünce seviyesine göre değişip muhtelif ve derin anlamlar taşıyan ayetlerdir. Mesela, ilk bakışta orucun sabırla olan münasebetini anlamak kolay iken namazın sabırla olan münasebetini kavrayabilmek oruçtaki gibi kolay değildir. Mesela, zekâtın toplumsal yardımlaşma açısından taşıdığı önemi bir gayr-i müslim de anlayabilir.53 Netice olarak şunu ifade etmek mümkündür: Kur’an-ı Kerim’deki her ayet müşkil değildir. Çünkü müşkil ayetler zaman ve zemine göre farklılık arz etmektedir. Bir ayet bir kesim insan için çok net iken, diğer kesim için müşkil olabilmektedir.Yani birinci kesim için tefsir, izah ve tahlile ihtiyaç duyulmazken diğer kesim için bunlar kaçınılmazdır. 2. Kur’an-ı Kerim’de Müşkil Ayetlerin Bulunmasının Faydaları Birçok ayette Kur’an’ın açık ve anlaşılır bir kitap olduğunu görmekteyiz.“Aydınlatan kitaba yemin olsun ki”54 , “Apaçık ayetler”55 , “Andolsun ki Kur’an’ı düşünülsün diye kolaylaştırdık.”56 , “Apaçık bir lisanla inen Kur’an”57 , “Gerçekten biz, bilgiye açık bir topluluk için kanıtları birer birer açıkladık.”58 Bu tür ayetler Kur’an’ın apaçık bir şekilde vazıh olduğuna delalet etmektedir. Bununla birlikte Kur’an’da bulunan müşkil ayetlerin kapalı olarak gelmesi bir takım hikmete mebnidir. Kur’an’da bulunan müşkil ayetlerin bir hikmeti ayette bulunan işkâli gidermek için ilim adamlarını konu hakkında daha çok düşünme ve teemmül etmeye vesile olmasıdır. Ayetlerin anlamı aynı derecede 53 Candan, Anlaşılması Güç Ayetlerin Tefsiri(Müşkilu’l-Kur’an), s.30. 54 Zuhruf, 43/2. 55 Bakara, 2/99. 56 Kamer, 54/17. 57 Nahl, 16/103. 58 En’âm, 6/97. — Mehmet Yalınkılıç — ~ 32 ~ anlaşılabilir olsaydı, bu sefer ulema arasındaki derece farkını anlamak mümkün olmayacaktı. Müslüman ilim adamlarının Kur’an üzerinde 1400 yıldır aralıksız bir şekilde çalışmalarının en temel etkenlerinden biriside Kur’an da bu tür ayetlerin bulunmasıdır. Tefsir problemleri zamana göre değişkenlik arz etmektedir. Bir dönemdeki sorun veya müşkil dil veya belagattan kaynaklanırken bir sonraki dönemde ise bilimsel araştırmalardan kaynaklanmıştır. Şu halde şunu söylemek mümkündür: İnsanların kültür seviyeleri, zihinsel dünyaları veya anlayış farklılıkları zamandan zamana kıyamete kadar değişkenlik arz ettiği müddetçe müşkil ayetlerin kapalılığını ortadan kaldırmaya yönelik ictihad ve gayretleri ilânihaye devam edecektir. Müşkil ayetlerin anlamını kavrayabilmek için dil, belagat, siyer vb. ilimlerden istifade etmek gerekmektedir. Bu tür ilimlerin varlığı müşkil ayetlerin varlığıyla doğrudan ilintilidir.59 Kur’an-ı Kerim, Arap dilinin anlam silsilesi içerisinde, edebi sanatlarına muvafık olarak indiği görülmektedir.60 Kur’an’da varid olan müşkil ve müteşâbih ayetlerin bazı anlamları gizlemesi, İslam kültür ve ilim araştırmaları bakımından çok önemli gelişmelere sebebiyet vermiştir. Bunları şu şekilde sıralamak mümkündür:61 1-Kur’an-ı Kerim’in teemmül ve tedebbürü emretmesi, anlamı kapalı olan ayetlerin vuzuha kavuşturulması için önemli bir sebep olmuştur. Bu durum ilim adamlarının dikkatini geliştirmiş onların düşebileceği atalet ve acizliği izale etmiş62, ilmin daha da gelişmesine katkı sağlamış63, araştırma 59 Candan, Anlaşılması Güç Ayetlerin Tefsiri(Müşkilu’l-Kur’an), s.24. 60 İbn Kuteybe, Te’vil-u Müşkilü’l Kur’an, s.86. 61 Yaşar, Kur’an’da Mübhem Ayetler(Mübhemâtü’l-Kur’an), s.109. 62 İbn Kuteybe, Te’vil-u Müşkilü’l Kur’an, s.86. 63 Zerkeşî, el-Burhân fi ‘Ulûmi’l-Kur’an, c.II, s.75. — Tefsirde Müşkil Ayetler — ~ 33 ~ neticesinde insanların taklitten tahkike doğru yol almasına sebep olmuş, beraberinde ise dünyevi ve uhrevi birçok fayda getirmiştir.64 2- İbn Kuteybe, müşkil ve müteşâbih ayetlerin müminler için birer imtihan unsuru olduğunu aktarmaktadır.65 Zemahşerî de bu tür ayetlerle sağlam ve çürük inançların zuhur ettiğini ifade etmektedir.66 Bununla birlikte Zerkeşî de bu tür ayetlerle müminlerin teslimiyetlerinin denendiğini, onları okumakla sevap kazanıldığını aktarmaktadır. 3- Zerkeşî, bu tür kapalı ayetlerin, Kur’an’ın edebi yönden eşsiz bir kelam olduğunun göstergesi olduğunu söylemiştir. Kur’an’a muhalif bazı insanların, onun dilini bilmelerine rağmen, bu tür müşkil ayetleri anlamaktan aciz kalmaları, Kur’an’ın ilahi bir kelam olduğunu ispat etmiştir. 4- Müşkil ayetleri anlamak zor olduğu için onun üzerinde teemmül ederek sevap kazanmak da o derece fazladır.67 5- Kur’an’ın tüm ayetleri herkesin anlayabileceği kolaylıkta ve muhkem olsaydı sadece belli bir kesime kaynaklık yapardı. Bunun haricindeki düşünce ve mezhepler bundan faydalanamayacaktı. Ayetlerdeki teşâbüh ve işkâl, İslami medeniyet ve düşüncesinin ufuklarını genişletmiştir. Farklı ve çeşitli toplumların muhtelif düşünce ve kültür dünyaları bu şekilde oluşmuştur. Bu farklı düşünceler de Kur’an kültürünün şekillenmesine katkı sağlamıştır.68 64 Subhi es-Salih, Mebâhis fi ‘Ulûmi’l-Kur’an, XXIV. Baskı, Dâru’l-İlmiyye li’l-Meleyin, by 2000, c. I, s.286. 65 İbn Kuteybe, Te’vil-u Müşkilü’l Kur’an, s.86. 66 Zemahşerî, Ebu’l Kasım Mahmut b. Ömer b. Ahmed, el-Keşşâf, II. Baskı, Dâru’l-KitâbulArabiyye, Beyrut 1407/1987, c.I, s.338. 67 Zerkeşî, el-Burhân fi ‘Ulûmi’l-Kur’an, c.II, s.75. 68 Süyûtî, Celaleddin Abdurrahman b. Ebi Bekir, thk. Mustafa Dib el-Buğa, el-İtkân ‘UlûmulKur’an, II. Baskı, b.y, Beyrut, 1407/1987, c.I-II, s.670. — Mehmet Yalınkılıç — ~ 34 ~ 6- Ayetlerdeki kapalılığı gidermeye çalışanlar, akli ve nakli kaynaklardan istifade etmişlerdir. Bu da onları taassup ve taklitten kurtararak ilmi tahkike ulaşmalarına katkı sağlamıştır. Bu nedenle sadece muhkem ayetlerle yetinip müşkil ve teşâbühü anlamaya gayret etmemek İslam toplumunda taklitçiliğin önünü açmaktan başka bir işe yaramayacaktır.69 7- Kur’an-ı Kerim’de geçen kapalı ayetlerin te’vil edilmesi, ayetler arasında bir tercihin oluşmasına yol açmıştır. Bu da ilmin birçok yönden gelişmesine neden olmuştur. Müteşabih ayetler “filolojik ve metodik” ilimlerin gelişmesine neden olmuştur. 8- Yukarıda zikrettiğimiz maddelerin en önemlisi de ayetlerdeki işkâl ve teşâbühü soyut düşüncenin neşvü nema bulmasına katkı sağlamış olmasıdır. Genellikle avam tabaka somuta meyyalken, havas tabaka ise daha ziyade soyuta meyyaldir. Halkın genelinin bu tür ayetlere ilgi duyması toplumun fikri yönden dengelenmesine zemin hazırlamıştır.70 3. Tefsir İlminin Müşkil Ayetlerin Anlaşılmasına Katkısı Kur’an-ı Kerim’in özelde müslümanlar, genelde ise tüm insanlar tarafından doğru bir şekilde anlaşılması için tefsire ihtiyaç duyulmaktadır. İnsanlığın tamamı için ilke ve prensipler içeren Kur’an’ın muhtelif mekân ve zaman içinde yaşayan insanların ihtiyaçlarını maddeler halinde arz etmesi mümkün değildir. Onda sadece külli kaideler vardır. Bununla birlikte sarih bir şekilde anlaşılabilen ayetler olduğu gibi müşkil ayetler de vardır. “Bu müşkil ayetler ancak, onları iyi bilenler tarafından izah edilmekle anlaşılabi- 69 Süyûtî, Celaleddin Abdurrahman b. Ebi Bekir, thk. Ali Muhammed el-Bâcî, Mu’tereku’l-Ekrân fi İ’câzi’l Kur’an, yy, by ts, c.I, s.160. 70 Süyûtî, el-İtkan ‘Ulûmul-Kur’an, c.I, s.670; Süyûtî, Mu’tereku’l-Ekrân fi İ’câzi’l Kur’an, c.I, s.160. — Tefsirde Müşkil Ayetler — ~ 35 ~ lir. Bunlar üzerinde kısa ve özlü bir şekilde duracak olursak, bu müşkil ayetlerin tefsire ne kadar ihtiyacı olduğu kendiliğinden ortaya çıkacaktır.”71 Bilindiği gibi anlamı salt akılla anlaşılabilen, dışarıdan bir açıklamaya ihtiyaç duymayan ayetlere muhkem ayetler denir. Müşkil ise, ilk etapta ayetler arasında görülen çelişkiye denilmektedir.72 “Helal, haram, namaz, hac, zekât, oruç” gibi hüküm bildiren durumlar tefsire ihtiyaç duymaz iken, müşkil gelen ayetler ise, mutlaka tefsire ve izaha ihtiyaç duymuştur. Biz burada konuya dair sadece bir iki örnek vermekle yetinelim: ََل " ا ي َ َني ل َع۪ رب اَ ذ ىوعَ دََن موىٰس ى ا َ و " “Hani Musa ile kırk gece.........sözleşmiştik.”73 َ" ىوعَ دََن موىٰس ثَ ََل و ا ي َ َني ل ث۪ ل " ى “Musa ile otuz gece sözleştik ve ona bir on gece daha kattık.”74 Bu ayetlerde, Allah Hz. Musa ile olan sözleşmesini Bakara sûresindeki ayette kırk olarak verirken A’râf sûresindeki ayette ise otuz gün olarak vermiştir. Cenâb-ı Hakk’ın vermiş olduğu iki rakam arasında ilk etapta çelişki varmış gibi algılanabilir. Fakat Cenâb-ı Hak A’râf sûresindeki ayette vermiş olduğu otuz rakamına on gün daha ilave ederek Bakara sûresinde belirttiği kırk rakamında istikrar bularak ilk etapta görülen çelişkiyi bertaraf etmiştir. Sonuç olarak tefsir ilminin müşkil ayetlere katkısı insanların akılla anlayamadığı anlamı muğlâk olan ayetleri tefsir etmek suretiyle, Kur’an-ı Kerim’de ayetler arasında ihtilaf ve çelişkinin bulunmadığını bizlere göstermektedir. 71 İsmail Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, Fecr Yayınları, Ankara 2014, s.31. 72 Cerrahoğlu, Tefsir Usulü, s.179. 73 Bakara, 2/51. 74 A’râf, 7/142. — Mehmet Yalınkılıç — ~ 36 ~ E. Müşkilü’l-Kur’an Meselesinin Tarihi Seyri Kuranda müşkil meselesi ilk dönemlerden itibaren bilinen tartışmalı bir konudur. Biz burada müşkil ayetlerin tarihi süreç içerisinde nasıl anlaşıldığını dönemsel olarak inceleyeceğiz. 1. Hz. Peygamber Döneminde Müşkil Ayetler Nasıl Anlaşılmıştır Allah’ın kelâmını en iyi bilip açıklayan şüphesiz ki Hz. Muhammed (s.a.v)’dir. Risalet görevinin kendisine tevdi edilmesi hasebiyle Kur’an-ı Kerim’i tebyin etme görevi de kendisine verilmiştir. Ashabına müşkil gelen ayetleri tefsir etmiş ve yanlış anladıklarını düzelterek doğrusunu kendilerine göstermiştir. Tüm bunlarla beraber onun da ilmi sınırlıydı,75 vahiy gelmeyen konularda bir beşer gibiydi. Kur’an, onu diğer insanlardan ayıran en büyük özelliğin kendisine vahyin gelmiş olduğunu belirtmektedir.76“Deki: kuşkusuz ben de ancak sizin gibi bir insanım. Ancak bana, ilahınız tek bir ilahtır diye vahyolunuyor.”77 İncelemelerimiz sonucunda Hz. Muhammed (s.a.v)’in ashabına müşkil gelen bazı ayetleri açıkladığını görmekteyiz. Bununla ilgili birkaç misal verecek olursak: 75 Hz. Peygambere Araf sûresi 199. ayette “(Ey Resulüm) Sen af yolunu tut. İyiliği emret ve cahillerden yüz çevir.” ayeti nazil olunca Rasulullah (s.a.v), Ey Cibril ayetin anlamı nedir? diye sordu. Cibril: ben de bilmiyorum, onu Allah Teâlâ’dan soracağım dedi. (öğrendikten sonra) ayeti şöyle açıkladı: Ey Muhammed! Allah, seninle bağlarını kesenlere sıla-i rahim yapmanı, sana vermeyene vermeni, sana zulmedeni de affetmeni emrediyor. Ayrıntılı bilgi için bkz: Taberî, Ebû Cafer Muhammed b. Cerir, Câmiu’l-Beyân ‘an Te’vîli Âyi’l-Kur’an, thk. Ahmed Muhammed Şakir, I. Baskı, Müessesetü’r-Risale, Kahire 1422/2001, c.X, s.643. 76 Candan, Anlaşılması Güç Ayetlerin Tefsiri(Müşkilu’l-Kur’an), s.50. 77 Kehf, 18/110. — Tefsirde Müşkil Ayetler — ~ 37 ~ Ebû Sümeyye diyor ki: ayetinde geçen vürûd 78"ا ا ا َم ق ضي ا َك َح تم ب َ َٰل ر ا رد َها َكَن عَ َ ّل و ك ا ن ا ن م َ "و kelimesinin anlamı noktasında ayrılığa düştük. O sırada Câbir İbn Abdullah’a denk geldim. İhtilafımızı, bazılarımızın “Mü’min cehenneme girmez.”, diğer bazılarımızın da “Herkes cehenneme girer.” sözünü naklettim. Kulaklarını tutarak: “Sağır olsunlar, Rasulullah’tan şunu işitmediysem: Buyurdu ki: (ayette geçen) vürûd, duhûl, yani girmek manasınadır; hiçbir müttaki veya kâfir yoktur ki cehenneme girmesin. Fakat mü’minlere, Hz. İbrahim’e olduğu gibi serin ve selamet olur; hatta ateşin (yahut cehennemin, dedi) onların serinliğinden dolayı hışırtısı vardır. “Sonra biz kötülükten sakınanları (cehennemden) esirgeriz; zalimleri de diz üstü çökmüş olarak orada bırakırız.” (Meryem 19/72)79 ayetini okudu. Buradaki işkâlin sebebi şudur: Ayette “İçinizden oraya varmayacak hiçbir kimse yoktur. Bu, Rabbinin kesinleşmiş bir hükümdür.” (Meryem 19/71) buyrulmaktadır. Oysaki birçok ayette inananların cehennemde yanmayacakları zikredilmektedir. Hz. Peygamber (s.a.v) insanların tamamının cehenneme gireceğini, ancak inananların Hz. İbrahim örneğinde olduğu gibi, ateşin onlara “Serin ve selamet olacağını” (Enbiyâ 21/69) bildirmek suretiyle bu işkâli gidermiştir.80 Diğer bir misale göre ise; “…Altın gümüş biriktirip Allah yolunda harcamayanları elem veren bir azapla müjdele!” (Tevbe 9/34) ayeti indiğinde, bu durum müslümanlara çok ağır geldi, çünkü bu ayeti mirasa engel olarak telakki ettiler. Bunun üzerine Hz. 78 Meryem, 19/71. 79 Ahmed b.Hanbel, Ebû Abdullah b. Muhammed, Ahmed b. Hanbel’in Müsnedi, thk. Şuayb elErnaûd ve Adil Mürşit, I.Baskı, Müessesetü’r-Risâle, by 1421/2000, c.XXII, s.396; Yahya b. Sellâm b. Ebi Sa’lebe, Yahya b. Sellam’ın Tefsiri, thk. Hind Şibli, I. Baskı, Dâru’l-Kütübü’lİlmiyye, Beyrut-Lübnan, 1425/2004, c.I, s.237-238. 80 Suat Yıldırım, Peygamberimiz’in Kur’an’ı Tefsiri, Işık Yayınları, İzmir 2014, s.175. — Mehmet Yalınkılıç — ~ 38 ~ Ömer ashabı temsilen Allah Resulüne bu ayeti sordu: Rasulullah (sallalahu aleyhi ve sellem) da: “Allah zekâtı sadece mallarınızın geriye kalan kısmını temizlemek için farz kılmıştır, (ölümünüzden) sonraya bırakacağınız mallarda ise mirası farz kılmıştır.” buyurdu.81 Ayette geçen tehdidin mallarını meşru yollardan kazanıp biriktirenlere yönelik olmadığı, mallarının zekâtını vermeyenlere yönelik olduğu ortaya çıkmaktadır.82 2. Sahabenin Müşkil Ayetlere Yaklaşımı Kuşkusuz ki Kur’an-ı Kerim’in en büyük müfessiri Hz. Peygamberdir. O (s.a.v) hayatta iken, müşkil ayetlerin izahı noktasında sahabe arasında herhangi bir ihtilafın vuku bulması imkânsızdı. Kıraat ve mana noktasında ihtilafa düştükleri ayetleri bizzat Allah Resulüne sorarlardı, O da onlara kalplerinin mutmain olacağı şekilde cevaplardı. Allah Resulünün vefatından sonra da, ihtilafın varid olduğu ayetlerde ashabın çözüm önerileri kendi birikim ve akıl seviyelerine göre muhtelif şekillerde ortaya çıkmaya başladı. Ashab, bir problem ile karşılaştığında onun çözüm yolunu ilk önce Kur’an’a başvurarak, Kur’an’da bulamadıkları takdirde ise Hz. Peygamberden varid olan bir habere, onda da bulamazlarsa konuyla alakalı yorum ve içtihatlarda bulunurlardı.83 Aynı zamanda Hz. Peygamberin ahirete irtihalinden sonra, müşkil olarak gördükleri ayetlerin çözümü için uzun mesafeler kat etmişler ve ashabın önde gelenlerine sormak suretiyle anlaşılmasında zorluk çekilen problemleri çözmeye çalışmışlardır. Şimdi de konu ile ilgili birkaç örnek inceleyelim: 81 Hâkim, Muhammed b. Abdullah Ebû Abdullah, Müstedrek ale’l Sahiheyn, thk. Mustafa Abdulkâdir Atâ, I. Baskı, Dâru’l-Kütübü’l-İlmiyye, Beyrut 1990, c.II, s.363. 82 Yıldırım, Peygamberimiz’in Kur’an’ı Tefsîri, s.177. 83 İsmail Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, s.58. — Tefsirde Müşkil Ayetler — ~ 39 ~ Adamın biri İbn Abbas’a (ö. 68/687-88) gelerek şunu dedi: “Ey İmam, Kur’an’dan bazı ayetler bana görünürde çelişkili geliyor. -Kur’an’da şüpheye mi düştün? -Hayır, şüphe değil, ancak bazı ayetler arasında problem görüyorum. -Sana problemli gelen ayetleri sor deyince, adam şöyle sıraladı.” 1)“Sonra onların mazeretleri Rabbimiz Allah’a and olsun ki biz ortak koşanlar olmadık demekten başka bir şey olmadı.”84 ayeti ile“Küfür yoluna sapıp peygamberi dinlemeyenler o gün, Allah’tan hiçbir haberi gizleyemez hale düşerek yerin altında kaybolmayı temenni ederler.”85 ayeti arasında görülen çelişki problemi, 2)“Sûra üflendiğinde artık ne aralarındaki akrabalık bağları işe yarayacak ne de birbirlerine soru sorabilecekler!”86 ayeti ile “Biri diğerine yönelir, karşılıklı birbirini sorumlu tutup suçlarlar.”87 ve“(Cennetlikler) birbirine dönüp sorarlar.”88 ayetleri arasında görülen çelişki problemi, 3)“De ki: Arzı iki günde yaratanı inkâr edip O’na başkalarını ortak mı koşuyorsunuz? O yaratıcı ve âlemlerin rabbi olan Allah’tır. Arz üzerinde sarsılmaz dağlar oturttu, orayı bereketli hale getirdi; gerekli besinlerini orada -bunlara ihtiyacı olan varlıklar için eşit derecede olmak üzere- uygun ölçülerle yarattı. (Bütün bunlar) dört günde oldu. Dahası O, duman halinde olan semaya iradesini yöneltti; ardından ona ve arza, İsteyerek veya istemeyerek gelin! buyurdu. İsteyerek geldik dediler.”89 ayetleriyle“Bundan sonra da yeryüzünü döşeyip yaydı. Yerden suyunu ve bitkisini 84 En’âm, 6/23. 85 Nisâ, 4/42. 86 Mü’minûn, 23/101. 87 Saffât, 37/27. 88 Tûr, 52/25. 89 Fussilet, 41/9-11. — Mehmet Yalınkılıç — ~ 40 ~ çıkardı. Dağları sağlam bir şekilde yerleştirdi. Hepsi sizin ve hayvanlarınızın yararlanması için”.90 ayetleri arasında görülen problem, 4) “Allah bütün yaptıklarınızdan haberdardır.”91 ayeti, “Allah bütün yaptıklarınızdan haberdar idi” anlamına gelmiyor mu? oysa Allah her zaman haberdardır. Adam’ın müşkil olarak bulduğu bu ayetlere İbn Abbas’ın cevabı şöyle oldu: 1)“Sonra onların mazeretleri ‘Rabbimiz Allah’a andolsun ki biz ortak koşanlar olmadık’ demekten başka bir şey olmadı.”92 Ahirette müşrikler, inananların günahlarının büyüklüklerine bakılmaksızın Allah tarafından bağışlanacaklarını görünce mağfiret edilme umuduyla şirke duçar olduklarını inkâr ederek “Ey Rabbimiz Allah’a yemin olsun biz şirk koşmadık” diyeceklerdir. Buna binaen Cenâb-ı Hakk onların ağızlarını mühürleyerek, el ve ayaklarının işledikleri günahları itiraf etmelerini sağlayacaktır. Bu nedenle şu ayetin hükmü ortaya çıkmış olur.“Küfür yoluna sapıp peygamberi dinlemeyenler o gün, Allah’tan hiçbir haberi gizleyemez hale düşerek yerin altında kaybolmayı temenni ederler.”93 Yani kısaca İnkârcılar cürümlerini inkâr etmeye çalışacaklar, ancak el ve ayakları işledikleri cürümleri onların yüzüne vuracaklardır. 2)“Sûra üflendiğinde artık ne aralarındaki akrabalık bağları işe yarayacak ne de birbirlerine soru sorabilecekler!”94 ayeti, sûr’a üfleneceği andaki insanların ahvalini anlatmaktadır. “O gün sûr’a üflenince Allah’ın diledikleri müstesna olmak üzere göklerde ve yerde ne varsa hepsi ölecektir. Sonra bir daha üflenince bir de ne 90 Nâzi’ât, 79/30-33. 91 Fetih, 48/11. 92 En’am, 6/23. 93 Nisâ, 4/42. 94 Mü’minûn, 23/101. — Tefsirde Müşkil Ayetler — ~ 41 ~ göresin onlar ayağa kalkmış bakıyor olacaklardır”.95 Yani aralarındaki akrabalık bağı ortadan kalkmış olur ve sûr’a bir daha üflenince de birbirlerini arayıp soracaklardır. Kısaca ahirette insanların birbirinin ahvalini sorabilmesi için ikinci sûr’a üflenmesi gerekmektedir. 3)“De ki: Arzı iki günde yaratanı inkâr edip O’na başkalarını ortak mı koşuyorsunuz?”96 ayeti ile yer yüzünün gökyüzünden iki gün önce yaratıldığı ve o esnada da gökyüzünün “duman” halinde olduğu zikredilmektedir. Bununla birlikte semanın yedi kat olarak yaratılması yeryüzünden iki gün sonra meydana geldiği anlaşılmaktadır.“Bundan sonra da yeryüzünü döşeyip yaydı.”97 ayeti ise, yeryüzünü meydana getiren dağ, nehir ve ağaçları yaratıp yaydığını ortaya koymaktadır. Kısaca Allah, önce yeryüzünü iki günde yarattı. Daha sonra da semayı tanzim edip yarattı, sonra da yarattığı yeryüzünün içine ağaç, dağ, ırmak ve nehirleri yayarak ona şekil verdi. Böylece toplam altı günü bulmuş oldu. 4)“Allah bütün yaptıklarınızdan haberdar idi.”98 ayetinin anlamı şudur: Allah ezelde haberdardı ve öyle olmaya devam edecektir. O, aynı zamanda aziz idi öyle kalacaktır. O, ilim sahibi idi öyle olmaya devam edecektir. İbn Abbas, Adam’a şu cümlelerle ayetler hakkındaki yorumunu bitirmiştir: Sana anlama yönüyle problemli gelen ayetler hakkındaki yorumum bundan ibarettir. Allah indirmiş olduğu her şeyde isabet etmiştir. Ancak insanlar bilmemektedirler.99 95 Zümer, 39/68. 96 Fussilet, 41/9. 97 Nâzi’ât, 79/30. 98 Fetih, 48/11. 99 Şerefeddin el-Hüseyin b. Süleyman, er-Ravdu’r Reyyân (Mukaddime) thk. Abdulhalim b. Muhammed Nessâr es-Selefi, yy, Beyrut 1994, s.67-69 — Mehmet Yalınkılıç — ~ 42 ~ Sahabe döneminden sonra müşkil ayetler konusundaki görüşler büyük oranda ilk iki döneme benzerlik göstermektedir. Bu nedenle ayrıca üzerinde durmaya gerek yoktur. Ancak belirtmek gerekir ki her dönemde Müslümanlar tarafından ele alınan bu konu hakkında oryantalistler (müsteşrikler) de boş durmamış ve Kur’an-ı Kerim ayetleri arasında ayetlerin birbiri ile çeliştiğini iddia ederek insanları şüpheye düşürmeye çalışmışlardır. Onların görüşleri hakkında kısaca bilgi vermeye çalışalım. 3. Oryantalistlerin Müşkil Ayetlere Bakışı Oryantalizm, kelime olarak “doğu bilimi ya da şark bilimi” anlamına gelmektedir. Genel anlamıyla, doğu toplumlarının dilleri, kültürleri, tarihleri ve coğrafyaları hakkında bilgi sahibi akademisyenleri adlandırmak için kullanılır”.100 Şu halde müslüman olmadıkları halde İslam’ın ve müslüman toplumlarının kültürlerini, düşünce yapısını ve zihin dünyalarını araştırıp ortaya koymak için çalışmalarda bulunan bilim adamlarına müsteşrik denir. Oryantalist kelimesinin muadili olan müsteşrik kelimesinin ortaya çıkış sebebi, oryantalistin doğu coğrafyasında kabul edilen müslüman toplumları üzerinde yaptığı çalışmalardan kaynaklanmaktadır. İslamiyet’in doğuşuyla birlikte Hristiyanlık kendisine rakip olarak İslamiyet’i konumlandırdı. İslamiyet’in tarih sahnesine çıkmasıyla birlikte diğer semavi dinler onu bir tehdit unsuru olarak telakki etmeye başladılar. İhraz ettikleri bu konumu İslamiyet’in işgal etmesini istemiyorlardı. Ancak İslamiyet’in hakiki bir din olmasının getirdiği avantajlar onun kısa bir süre içerisinde Çin’e kadar yayılmasına zemin hazırlamıştır. İşte bundan dolayı çok kısa bir süre içerisinde, hızlı bir şekilde yayılan İslam dini Hristiyan din adamlarının tepkisini çekmiş ve onları bu yeni din hakkında bir takım araştırmalar yapmalarına sebep ol- 100 Yücel Bulut, “Oryantalizm”,Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, TDV Yayınları, Ankara 2007, c.XXXIII, s.428. — Tefsirde Müşkil Ayetler — ~ 43 ~ muştur. Fakat Hristiyan din adamlarının yaptığı bu çalışmalar İslam dininin hakikatlerini ortaya çıkarmak için değil bilakis Hristiyan halklarını korumak içindi.101 Oryantalistler (müsteşrikler) işe, öncelikle Kur’an-ı Kerim’in tercümesi ile başlamışlardır. Kur’an’da bazı ayetlerin birbiri ile çeliştiğini iddia ederek insanları şüpheye düşürmeye çalışmışlardır.102 Bunun yanı sıra, önde gelen oryantalist bilim adamları İslam Tarihi, Temel İslam Bilimleri vb birçok alanda çeşitli çalışmalar yapmışlardır. Ancak bu bilim adamlarının çalışmalarında takip ettikleri metot, hakikati gizleyip şüphe uyandıracak nitelikte olmuştur. F. Müşkilin Ortaya Çıkış Sebepleri Hz. Peygamber’in ardından ortaya çıkan fitne olaylarının sonucunda İslâm dünyasında meydana gelen siyasi parçalanma çok geçmeden fikri ve itikadi gruplaşmaya dönüşmüş, henüz I. yüzyıl bitmeden müteşâbih ve müşkil ayetler etrafında Allah’ın sıfatları, kazâ-kader, hidâyet-dalâlet, irade hürriyeti vb. meselelerde yoğun kelâmi tartışmalar cereyan etmiştir. Bu tartışmalarda genellikle kendilerinden zındık ve mülhid olarak söz edilen İslâm karşıtı şahıs ya da gruplar, özellikle de Kur’ân’ı hedef alarak daha çok ondaki müteşâbih ve müşkil ayetler üzerinde durmuşlar, böylece Kur’ân’ın 101 Cemal Ağırman, Oryantalizm ve Oryantalistlerin İslam Dini Hakkındaki Bazı Görüşleri, makalesi, s.5; not: Bu yazı, Sivas İlinin bütün din görevlilerini “Misyonerlik” konusunda bilgilendirmek amacıyla verilen konferansın metnidir. 102 Oryantalistler, İnsanın topraktan mı? (Ali İmran 3/59), balçıktan mı? (Hicr 15/26), yoksa nutfeden mi? (Nahl 16/4) yaratıldığı, bu ayetler arasında bir çelişkinin var olduğunu söyleyerek insanları şüpheye sevk etmişlerdir. “Kadınlar arasında adaleti gerçekleştirmede endişe ederseniz, bir kadınla evlenin” (Nisa 4/3) ayeti ile “Ne kadar isteseniz de kadınlarınız arasında adaleti sağlayamazsınız.” (Nisa 4/129) ayetleri arasında bir çelişkinin olduğunu söylemişlerdir. Daha bunun gibi onlarca ayeti inceleyerek insanları şüpheye düşürmeye çalışmışlardır. — Mehmet Yalınkılıç — ~ 44 ~ ihtilâf ve çelişkileri barındıran bir kitap olduğunu iddia ederek onun hakkında şüphe uyandırmaya çalışmışlardır. Bundan dolayı da Müşkilü’lKur’an ilminin ortaya çıkışının temelde iki sebebi olduğu söylenebilir. Bunlardan biri, Kur’ân’ı İslâm’a muhalif gruplara karşı savunmak, diğeri ise halkın zihnini meşgul eden bazı müşkil ve müteşâbih ayetleri tefsir etmektir. Kur’ân-ı Kerim’in Nisâ 4/82, Kehf 18/1, Zümer 39/28 gibi birçok ayetlerinde, ayetler arasında ihtilaf ve çelişkinin bulunmadığına işaret edilerek bu durum onun ilâhi kaynaklı oluşuna delil gösterilmişse de bazı ayetler, yeterli bilgiye sahip bulunmayanların zihinlerinde bir ihtilaf ve çelişki düşüncesi uyandırabilmektedir.103 Bunun için bazı ayetler arasında ihtilaf varmış gibi görülürse de küçük bir inceleme sonucunda bu durumun hakiki manada bir tearuz olmadığı hemen anlaşılır.104 Kaynaklar işkâle yol açan sebepleri genel olarak şu beş maddede özetlemişlerdir: 1) Konu ihtilafı: İlk bakışta ayetler arasında zahiri anlamda çelişki var gibi görünen ayetler. Mesela Hicr sûresi 92-93. ayetlerde ع َ َنيَۙ اَ َْجع۪ َّن م َ ل َٔ سـ نَ َ َك ل ب َ َر وَن فَو ل َ َ عم ا َكن وا ي “Rabbine yemin olsun ki yaptıklarından dolayı muhakkak surette onların hepsini hesaba çekeceğiz.” ile Rahmân sûresi 39. ayetleri جىَ َّلَ س و ن ى ا ل َع ن َذن به۪ َٔ سـ ي ذ ّلَ َ وَمئ فَي o İşte “ا ن gün insana da cine de günahı hakkında soru sorulmaz.” ayetleri arasında ilk bakışta ayetler arasında zahiri anlamda çelişki var gibi görünüyorsa da gerçek (hakiki) manada bir çelişkinin söz konusu olmadığını anlaşılır. Burada söz konusu olan, konudan ve yer farklılığından kaynaklanan bir şeydir. 2) Hakiki ve Mecaz ihtimali: Kur’ân-ı Kerim’deki ayetlerde kelimeler hakiki manalarında kullanıldığı gibi, bazen de mecazi manalarında kullanıl- 103 Yerinde,“Müşkilü’l Kur’an”, c.XXXII, s.164; Cerrahoğlu, Tefsir Usûlü, s.179. 104 Ömer Nasuhi Bilmen, Büyük Tefsir Tarihi (Tabakatü’l-Müfessirin), Ravza Yayınları, İstanbul 2008, c.I, s.154. — Tefsirde Müşkil Ayetler — ~ 45 ~ dığı olmuştur. Mesela Hac sûresi 2. ayet buna örnektir. كرَ س َ َما ُه ب َس س َكىرى و َى الن ا َر ت َ و” İnsanları sarhoş olmadıkları halde sarhoş gibi göreceksin”. 3) Ayetlerde geçen fiillerin isnadı ile ilgili ihtilaf zannedilen hususlar: Bazen ihtilaf, ayette yer alan bir fiilin isnadı yönünden olabilir. Mesela, savaştan söz edilirken َلِ ب ي ل َ و ىمى َ َ ر ك ن ا ّلل ى ى ل َ َت و ََمي ذ ر َت ا ََمي َ َما ر ْۖ و ه م َ َ قَتَل ك ن ا ّلل ى ى ل َ و ُه و تَ قت ل ََل فَ ۜ اا ن َ َحس ا لء َى َ ن ه ب َني م ۪ ن ؤم م ال مي ۪ َ َ۪سي ع عَل َ ن ا ّلل ى ا)”Savaşta) onları siz öldürmediniz, fakat Allah öldürdü onları; attığın zaman da sen atmadın, fakat Allah attı (onu). Ve bunu, müminleri güzel bir imtihanla denemek için (yaptı). Şüphesiz Allah işitendir, bilendir.” mealindeki ayette böyle bir ihtilâf söz konusudur. Fakat ayette geçen ‘öldürme’ işinin kesb ve mübaşeret yönünden ashaba, atma işi ise Hz. Peygamber’e izafe edilmiştir. Ancak tesir ve yaratma yönünden Allah’a izafe edildiği düşünüldüğü zaman söz konusu ihtilâf ortadan kalkmış olur.105 4) Zıt anlam ihtilafı: İlk bakışta ihtilaflı gibi görünen bazı ayetlerin, farklı açılardan değerlendirilmesi halinde gerçekte bir ihtilaf oluşturmadıkları anlaşılır. Mesela, َت َ َمن وا و ى َن ا اَ َّ۪لي و بۜ قل ِئُّ ال َ طم تَ ر ا ّلل ى ذك ب ۜ اَّلَ ر ا ّلل ى ذك ب و ُب م ِئُّ ق ل َ طم” Bunlar, iman edenler ve gönülleri Allah’ın zikriyle sükûnete erenlerdir. Bilesiniz ki, kalpler ancak Allah’ı anmakla huzur bulur.”106 ayetinde, mü’minlerin kalbinin ancak Allah’ı anmakla sükûna ereceğini bahsedilirken ََيت ه َزا َد ْت م ى ا ْي م َ ت عَل َ ي ا َذا ت ل َ و و ُب م ت ق ل َ جل َ و ا ّلل ى َ ك ر َذا ذ َن ا َّ۪لي ن وَن ا ؤم م ا ال َ ن م ا ُبم َ ىٰل ر َعَ ميَااَن و ۪ ا َّك وَن َ َتَو ي” Mü'minler o kimselerdir ki, Allah anıldığı zaman yürekleri ürperir, O'nun ayetleri kendilerine okunduğu zaman imanlarını artırır ve Rablerine tevekkül ederler.”107 ayetinde, Allah anıldığı zaman müminlerin kalplerinin ürpermesinden bahsedilmektedir. İlk bakışta bu iki ayet arasında bir çelişki varmış gibi gö- 105 Zerkeşî, el-Burhân, c. II, s. 69; Süyûtî, el-İtkân, c. II, s. 731; Ayrıca bkz. Cerrahoğlu, Tefsir Usûlü, s. 181; Suat Yıldırım, Kur’an-ı Kerim ve Kur’an İlimlerine Giriş, s. 115; Yerinde, ,“Müşkilü’l Kur’an”, c.XXXII, s.165. 106 Ra’d, 13/28. 107 Enfâl, 8/2. — Mehmet Yalınkılıç — ~ 46 ~ rünse de kalplerin sükûn bulması tevhit inancının verdiği bir rahatlık, ürpermesi de doğruluk ve hidayetten sapma korkusunun verdiği bir sonuçtur. Dolayısıyla ayetlerin gerçekte ifade ettikleri şeyler ortaya çıkınca hakiki manada ihtilaf olmadığı anlaşılır.108 5) Bir hususun farklı şekillerde anlatımı: Kur`an bazen, tek bir şeyi, farklı asıllara bağlar ve onu çeşitli şekillerde tanımlar. Bunun da nedeni, o şeyin muhtelif hal ve aşamalarını belirtmek içindir.109 Meselâ, Kur’an’da Hz Âdemin (veya diğer insanlarının) yaratılışı ile ilgili çeşitli ayetlerde farklı lafızlar kullanılmıştır. Âl-i İmrân, 3/59. ayette ب ا َ ر ن ت قَ ه م َ َدَمۜ َخل ى ثَ ل ا ي ىٰس ع نَد ا ّلل ى َكََ ن َمثَ َل ع۪ Allah “ا nezdinde İsa’nın durumu Âdem’in durumu gibidir. Onu topraktan var etti”; Sâffât, ز بayette 37/11. ن ۪ط ني ّلَ َ قنَا ُه م َن َخل ا” Nitekim biz onları yapışkan bir çamurdan yarattık.”; َف خا رَۙ ise ayette 55/14. ,Rahmân َصا ل َكل ن َصل َن م َسا ن َق اّل َ خلَ” O, insanı ateşte pişirilmiş toprak kaplar gibi kurutulmuş çamurdan yarattı.” gibi ayetler buna örnek verilebilir. G. Müfessirlere Göre İşkâli Giderme Yöntemleri Kur’an’ın doğru bir şekilde anlaşılabilmesi için ilk dönemlerden itibaren hem müfessirler hem de diğer ilim dalları ile meşgul olan âlimler çaba göstermişler, müşkil, mücmel, hafî, müphem ve benzeri kapalı ifadeleri anlamak adına usuller ve yöntemler geliştirmişlerdir. Ayetler arasında görülen ihtilafın giderilmesi için âlimler cem’ ve telif’le110 çözemedikleri hususları 108 Zerkeşî, el-Burhân, c.II, s. 71. 109 Flamur Kasamı, İbn Kesir Tefsirinde Müşkilü’l Kur’an, Yüksek Lisans Tezi, Uludağ Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Bursa 2011, s. 23. 110 Cem’, farklı yerlerde ve dağınık halde bulunan şeyleri toplamak, bir araya getirmek anlamı taşımaktadır. İbn Manzur, Lisanü’l-Arab, c.VIII, s.53. Te’lif ise parçaları birleştirip kaynaştırma, alıştırıp ülfet haline getirme anlamı taşımaktadır. İbn Manzur, Lisanü’l-Arab, c.IX, s.10. Cem’ ve te’lif şer’i deliller arasında itilaf ve tevafuku nakli veya akli olarak beyan etmek, bunlar arasında gerçek bir tenakuza ve noksanlığa götürücü bir ihtilafın bulunmadığını, ya — Tefsirde Müşkil Ayetler — ~ 47 ~ tahsis,111 takyid,112 haml,113 te’vil114 ve nesh115 yoluna başvurarak çözmeye çalışmışlardır. Özellikle itikadi ve ahlaki konulara ilişkin işkâllerde te’vile müracaat edilirken ahkâm ayetlerindeki müşkiller tahsisle veya aralarında nesih ilişkisi olup olmadığına bakılarak giderilmeye gayret göstermişlerdir. Mesela Mekke’ye girenlerin emniyette olduğunu belirten ayetle (Âl-i İmrân 3/97) öldürülenler hakkında kısasın farz kılındığını ifade eden ayet (Bakara 2/178) arasında böyle bir işkâl söz konusudur. Bu durumda nesih olduğu düşüncesiyle ikinci ayetin hükmü esas alınır yahut tahsis yoluyla kısas cezası alanlar ilk ayetin kapsamı dışında tutulur.116 Zikredilen bu yöntemlerin yanı sıra kanaatimizce başka yöntemlerden de yararlanmakta fayda vardır. Çünkü işkâlin nedenine ve şekline göre çözüm yöntemi de değişmektedir. Bu ne- ikisinin ya da birinin tevili ile açıklamaktadır. Ayrıntılı bilgi için bkz: İsmail Lütfi Çakan, Hadislerde Görülen İhtilaflar ve Çözüm Yolları, MÜİFV. Yayınları, İstanbul1996, s.163; Süleyman Pak, Ayetlerde Çelişki Bulunduğu Vehmini Gidermede Kullanılan Yöntemler ve Bunların Değerlendirilmesi, Gaziosmanpaşa Üniversitesi Sosyal Bilimler Araştırmaları Dergisi, 2013, sayı: 16, s.5. 111 Tahsis, umum ifade eden bir lafzın kapsamından bazı fertleri dışarıda bırakmaya denir. Abdulvehhab Hallaf, İlmu Usuli’l-fıkh, Mektebetü’l-İslamiyye, İstanbul 1984, s. 220; Bakara, 2/228 ayeti ile Ahzab, 33/49 arasında tahsis olduğunu ve hükmün bütün fertler için bağlayıcı olmadığını görmekteyiz. 112 Takyid, mutlak bir lafzın kapsamından bazı manaların dışarıda bırakılması yoluyla, mukayyet tarafından açıklanması demektir. Yani genel olarak bir hüküm ortaya koyan bir ayetin kapsamını, diğer bir ayetle belli bir alana sığdırmak ve sınırlandırmak demektir. Bir yerde, geneli özele indirgemek suretiyle açıklama da denebilir. Ayrıntılı bilgi için bkz. Pak, Ayetlerde Çelişki Bulunduğu Vehmini Gidermede Kullanılan Yöntemler ve Bunların Değerlendirilmesi, s.7. 113 Haml, mütearız iki ayetin birini bir hale, diğerini de başka bir hale hamletmek suretiyle aralarındaki tearuzun giderilmesine denir. Fahreddin Atar, Fıkıh Usulü, MÜİFV. Yayınları, İstanbul 1988, s.279. 114 Te’vil, birbirine muarız gibi görünen iki ayetin, aralarında böyle bir durumun olmadığını gösterecek şekilde yorumlanmasıdır. Ayrıntılı bilgi için bakılabilir: Hallaf, İlmu Usuli’l-fıkh, s.275-276. 115 Bir hükmün, daha sonra gelen bir hükümle ortadan kaldırılması demek olan nesh, ayetler arasında tearuz ortaya çıktığında ve te’lif imkânı olmadığı kanaati hâkim olduğu zaman başvurulan bir metot olmuştur. Ayrıntılı bilgi için bkz. Pak, Ayetlerde Çelişki Bulunduğu Vehmini Gidermede Kullanılan Yöntemler ve Bunların Değerlendirilmesi, s.13. 116 Yerinde, İlk Bakışta Çelişki Görünümü Veren Müşkil Ayetler ve Etrafında Oluşan Bilimsel Edebiyat, s. 42. — Mehmet Yalınkılıç — ~ 48 ~ denle işkâli giderme yöntem ve yolları olarak şu hususlarında göz ardı edilmemesi gerektiğini ifade etmek mümkündür. Öncelikli olarak işkâlin sebebini tespit etmek gerekmektedir. Çünkü doğru bir teşhis çözümün önemli bir parçasıdır. İşkâlin sebebine göre şu yöntemlerden birisi uygulanarak çözüm aranmalıdır: 1) Nüzul sebebini bilmek: Nüzul sebebi bilinirse, ayetlerden kasdedilen mana kolaylıkla anlaşılır, şüphe ve yanlışlıklar izale edilmiş olur. Mesela şarabın haram kılındığını bildiren ayet (Mâide 5/90) nazil olunca, Hz. Peygambere evvelce şarap içip ölmüş olanların durumu ne olacak diye sorulmuş117 bunun üzerine “İman edip, güzel amel işleyenlere, taddıklarından dolayı hiçbir suç yoktur.” (Mâide 5/93) ayeti nazil olmuştu. Bir rivayete göre Kudame b. Maz’un ve Amr b. Ma’dikerip yukarıdaki ayete dayanarak, şarabın mubah olduğunu söylemeye kalkışmışlardı. Onların bu sözleri, şu ayetin sebeb-i nüzulünü bilmediklerine delalet etmektedir. Şarabın haram olmasına dair ayet nazil olunca, sahabenin zihninde beliren tereddüdü izale etmek için bu ayet nazil olmuştu. Demek ki nüzul sebepleri iyi bilinmezse, bu iki sahabi gibi daima hataya düşmek mümkündür.118 2) Müteşâbihi muhkeme hamletmek: Aynı konudaki ayetleri bir araya getirip birlikte değerlendirmeye tabi tutmak. Abdullah İbn Mesud’un Hz. Peygamberden rivayet ettiği şu hadis buna güzel bir örnektir: “İman edip de imanlarına zulmü bulaştırmayanlar var ya; işte (korkudan) güvende olmak onların hakkıdır. Doğru yolu bulmuş olanlar da onlardır.” (En’am 6/82) ayeti inince sahabeler karamsarlığa kapılmış ve “Hangimiz imanına zulüm katmaz ki!” diye üzülmeye başlamışlardı. Fakat Rasulullah (sav) ayette yer alan zulmün, 117 Buhârî, c.VI, s.68; Taberî, c.VII, s.36-38; İbn Kesir, Ebu’l-Fida’ İsmail b. Amr b. Kesir, Tefsiru’l Kur’âni’l Azim, II. Baskı, thk. Sami b. Muhammed Seleme, Dâru’l-Tayyibe lin-Neşr ve Tevzi’, by, 1420/1999, c.II s. 95-97. 118 Cerrahoğlu, Tefsir Usûlü, s.117. — Tefsirde Müşkil Ayetler — ~ 49 ~ Allah’a şirk koşmak olduğunu söylemiş ve onlara “Şüphesiz şirk büyük bir zulümdür.” (Lokman 31/13) ayetini okumuştur.119 Böylelikle “nefsine zulmetmek” ifadesi daha açık bir şekilde ifade edilen “şirk büyük zulümdür” ifadesine hamledilerek “zulmün” lafzındaki işkâl giderilmiştir. 3) Ayetlerin bağlamını/siyakını gözetmek: “Tat bakalım deyin: çünkü sen azizdin, kerimdin.” (Duhan 44/49) ayetinde bağlamı/siyakı dikkate almadan aslında söz konusu kişinin “zelil ve hakir” halde olduğunun anlaşılması mümkün değildir. Yoksa cehennemde olan birinin “aziz ve kerim” olması nasıl anlaşılabilir?120 4) Ayetlerde var olan işkâli gidermeye yardımcı olacak sahih hadislere başvurmak: “Doğrusu biz sana Seb’ul-Mesâni’yi ve Yüce Kur’an’ı verdik.” (Hicr 15/87) ayetinde zikredilen ‘Seb’ul-Mesâni’ ifadesi müşkildir. Bu konuda birçok görüş zikredilmiştir. Kimi rivayetlere göre bu ifade Fatiha sûresi iken kimilerine göre yedi uzun sûredir. Kimilerine göre Hâ-Mîm ile başlayan sûre iken kimilerine göre ise yedi sahifedir.121 Örneğin ‘Seb’ulMesâni’nin Fatiha sûresi olduğunu iddia edenler görüşlerini şu hadise dayandırmışlardır: Buhari’nin Âdem kanalıyla Ebu Hüreyre (r.a) den rivayetinde Allah Rasûlü (sav) şöyle buyurmuştur: Ümmü’l-Kur’an (Kur’an’ın 119 Buhârî, İstitabetü’l-mürteddin:1,Bu konuda başka örnekler için bakılabilir: Abdullah b. Hamed el-Mansur, Müşkilu’l-Kur’ân’il-Kerim, I.Baskı, Dâru’l İbn’ül- Cevzi, Demmêm, 1426/2005, s.333-335. 120 Bağlamı dikkate almadan bazı ayetlerin doğru anlaşılamayacağı ve onlar üzerinden yanlış algılar ve anlamalar oluşabileceği konusunda örnekler için bakılabilir: Ahmet Öz, Kur’an’ı Anlamada Bağlam, Hikmetevi Yayınları, İstanbul 2016, s.66-128; Fatih Tiyek, Kur’an’ı Anlamada Bağlamın Rolü, Ankara Okulu, Ankara 2015, s.259-285. 121 Muhammed bin Muslihiddin Mustafa Kavcevi, Hâşîyetu Muhyiddin Şehzade ale Tefsir el-Kâdi el-Beydavi, I. Baskı, Dâru’l-Kütübül-İlmiyye, Beyrut 1999, c.V, s.233-234; Süyûtî (Celaleddin), Ed-Dürrü’l Mensur, thk. Şeyh Necdet Necip, I. Baskı, Dâru’l-İhyâi’t-Türasi’l-Arabiyye, Beyrut 2001, s.84-86; İbn Kesir, Tefsiru’l Kur’âni’l Azim, c.II, s.102-103. — Mehmet Yalınkılıç — ~ 50 ~ anası), es-Seb’ul-Mesâni ve Kur’an-ı Azim’dir. Bu, Fâtiha’nın es-Seb’ulMesâni ve Kur’an-ı Azim olduğuna delâlet eden nassdır. 122 5) Tevakkuf etmek: Ayetlerdeki işkâli mevcut yöntemlerle gidermek mümkün değilse bu konuda çözüm olabilecek yolu buluncaya kadar bu konuda konuşmamak yani tevakkuf etmek.123 122 Bu konuda başka hadisler için bakılabilir. İbn Kesir, Tefsiru’l Kur’âni’l Azim, c.II, s.102-103. 123 Mansur, Müşkilü’l Kur’âni’l Kerim, s.333-335. — İKİNCİ BÖLÜM — ELMALILI MUHAMMED HAMDİ YAZIR’IN HAYATI ~ 52 ~ Bu başlık altında Elmalı’nın doğumu, ailesi, ilmi ve siyasi yönü, eserleri hakkında kısaca bilgi verilecektir. A. Doğumu ve Ailesi Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır, (ö. 1361/1942) Cumhuriyet döneminde yetişmiş Osmanlı devlet geleneğinin son âlimlerinden birisidir. 1294/1878 senesinde Antalya’nın Elmalı ilçesinde doğmuştur. Babası, Burdur’un Gölhisar ilçesinden Numan Efendi’dir. Numan Efendi, Elmalı ilçesinde Şer’iyye Mahkemesi’ne başkâtiplik yapan bir memurdu. Annesi ise Elmalı’nın önde gelen âlimlerinden, Mehmet Efendi’nin kızı Fatma Hanım’dır. Dedeleri de Mehmet, Bekir, Hasan ve Bedrettin Efendiler ilmiye sınıfına mensuptur.124 124 Elmalılı M. Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, Zehraveyn Yayınları, İstanbul 2012, c.I, s.15; Fatma Paksüt, “Merhum Dayım Hamdi Yazır”, Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır Sempozyumu, TDV, Ankara 1993, s.2. — Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır ve Müşkil Ayetler — ~ 53 ~ Elmalılı soyadı kanununun çıkarılmasıyla birlikte babasının köyü olan (Yazır) ismini soyadı olarak almıştır. Ancak daha çok doğum yeri olan Elmalı ile meşhur olmuştur.125 Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır, ilim ile dopdolu 64 yıllık bir hayat yaşamış ve daha sonrada 1942 yılında Mayıs ayının 27. günü İstanbul Erenköy’de Allah’ın rahmetine kavuşmuştur. B. İlmi ve Siyasi Yönü Elmalılı, ilk ve orta öğrenimini Elmalı’da tamamlayarak hafızlığını yaptı. İslami ilimlerde gerekli ön bilgileri öğrendikten sonra 1310/1892 yılında, dayısı Hoca Mustafa Sarılar ile birlikte İstanbul’a gelmiş ve devrin âlimlerinden Kayserili Mahmut Hamdi Efendi’den ders almıştır. İstanbul’daki diğer tanınmış hocaların da derslerine devam ettikten sonra 1324/1906 tarihinde “Bayezit Dersiâmı” olarak icazet almıştır. Aynı yıl yapılan seçimlerde Antalya mebûsu olmuş ve ikinci meşrutiyetin bu ilk meclisinde, özellikle 1293/1876 “Kanun-i Esâsî”sinin değiştirilmesinde mühim rol oynamıştır. 1327/1909 yılında Mülkiye Mektebi’nde “Ahkâm-ı Evkâf ve Arâzi” dersleri okutmuş ve yine aynı yıllarda Mekteb-i Kuzâtta fıkıh dersleri vermiştir. Daha sonra Darü’l-Hikmeti’l-İslâmiye üyeliğine ve bir müddet sonra da başkanlığına tayin edilmiştir. Cumhuriyetin ilanı sırasında Mütehassısın medresesinde mantık müderrisi idi. Medreseler kaldırılınca evinde inzivaya çekilmiş, ilmi tetkik ve araştırmalarına devam etmiştir. Yirmi yıl kadar devam eden bu uzlet (yalnızlık) devresi126 sonunda Türkiye Büyük Millet Mec- 125Yusuf Şevki Yavuz, “Elmalılı Muhammed Hamdi”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, TDV Yayınları, İstanbul 1997, c.XI, s.57. 126 Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, c.I, s.16. — Mehmet Yalınkılıç — ~ 54 ~ lisi’nde Türkçe bir tefsir hazırlatılması kararı alınınca, Diyanet İşleri Reisliği bu işi kendisine teklif etti. Elmalılı teklifi kabul ederek tefsiri yazmaya başladı. “Hak Dini Kur’an Dili” adını verdiği eserini vefatından önce bitirmeye muvaffak oldu. 27 Mayıs 1942’de uzun müddet müptela olduğu kalp yetmezliğinden Erenköy’de damadının evinde vefat etti ve Sahrayı Cedit Mezarlığı’na defnedildi.127 C. Eserleri Elmalılı’nın eserlerini basılmış olan ve basılmamış olan olarak iki başlık altında inceleyebiliriz. 1. Basılmış Eserleri 1- Hak Dini Kur’an Dili adındaki Türkçe tefsir: Bu tefsir, Diyanet İşleri Reisliği tarafından yazdırılmış ve 1936 yılında basılmaya başlanmıştır. O tarihte 10 bin adet bastırılmış olan bu eserin kısa zamanda mevcudu kalmadığından yeniden bastırılmasına mecburiyet duyulmuş ve birçok defalar basılmıştır. 2- Metâlib ve Mezâhib: Bu eser, Fransız filozoflarından Pol Jane ile Gabriyel Seay’in ortaklaşa meydana getirdikleri tahlili felsefe tarihi kitabının tercemesidir. Bu eser, Babanzade Ahmed Naim Bey merhum tarafından, sonradan kaldırılmış olan İstanbul Dârü’l-Fünunda ders kitabı olarak okutulmuştur. 3- İrşadü’l-Ahlâf fi Ahkâmi’l-Evkâf: Bu eser müellifin, Mülkiye Mektebi’ndeki ders takrirleridir. 127 Yavuz, “Elmalılı Muhammed Hamdi”, c.XI, s.58. — Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır ve Müşkil Ayetler — ~ 55 ~ 4- Elmalılı Hamdi Efendi’nin bunlardan başka, Sırat’ı Müstakim, Sebilü’rReşad ve Beyanü’l-Hak mecmualarında devamlı yazıları çıkmıştır. Aynı zamanda devrinin günlük gazetelerine de ilmi makaleler yazmıştır. 2. Basılmamış Eserleri 1- Usûl-i Fıkha ait bir eseri 2- Sûrî Mantık’a ait bir eseri 3- Yarım vaziyette bir Hukuk Kâmusu 4- Tamamlanmamış bir Divanı Hamdi Efendi, bunlardan başka, devrinin güzel sanatlarından olan hat ve mûsikî ile de ilgilenmiştir. Özellikle “Nesih” ve “Sülüs” yazılarda iyi bir hattat idi. Aynı zamanda hâfız olduğu için alaturka mûsikîsinin çeşitli makamlarıyla ciddi bir şekilde meşgul olmuştur.128 D. Elmalılı’nın “Hak Dini Kur’an Dili” İsimli Tefsiri Elmalılı’nın Müşkilü’l-Kur’an hakkındaki görüşlerine geçmeden önce konumuza zemin teşkil etmesi açısından tefsirinin genel özellikleri üzerinde durmak istiyoruz. 1. Tefsirin Genel Özellikleri Elmalılı M. Hamdi Yazır, tefsirini 12 yıllık bir çalışma sonucunda tamamlamıştır. Cumhuriyetin ilanından hemen sonra piyasaya çıkan Kur’an çevirilerinin hatalarla dolu olması sebebiyle Türkiye Büyük Millet Meclisi Kur’an merkezli temel İslamî kültürün Türkçeye güvenilir ellerce kazandırılması yönünde bir karar aldı. Bu karar sonucunda tefsir ve meal yazılması 128 Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, c.I, s.16. — Mehmet Yalınkılıç — ~ 56 ~ hususunda ilk akla gelen isimlerden biri Elmalılı M. Hamdi Yazır idi. Bunun üzerine Diyanet İşleri Riyaseti ile M. Hamdi Yazır arasında bir protokol imzalandı. Bu anlaşma neticesinde tefsirde takip edilecek hususlar şu şekilde belirlendi: 1- Ayetler arasındaki münasebetler gösterilecek. 2- Ayetlerin nüzul sebepleri kaydedilecek. 3- On okuyuş biçimini geçmemek üzere kıraatler hakkında bilgi verilecek. 4- Gerektiği yerlerde kelime ve terkiplerin dil izahları yapılacak. 5- İnanç açısından Ehl-i Sünnet mezhebine ve amel bakımından Hanefi mezhebine riayet edilerek ayetlerin ihtiva ettiği dini, şer’i, hukuki, sosyal ve ahlaki hükümler ele alınacak. 6- Avrupalı müelliflerce yanlış veya maksatlı olarak bozmaya yönelik bazı şeylerin araya sokuşturulduğu görülebilen yerlerde uyarıyı içeren bir not konulacak. 7- Baş tarafa önemli bir önsöz yazmak suretiyle Kur’an gerçeklerinin ve Kur’an’la ilgili önemli meseleleri açıklanacak.”129 Bu önemli mukaddimeden sonra, tefsirinde takip ettiği yol ve metodu şu şekilde sıralamak mümkündür: 1- Sûreler hakkında genellikle şu bilgileri vermiştir: Sûrenin ismini, şayet var ise muhtelif isimlerini, var ise nüzul sebebini, ayetlerin sayısını, kelime sayısını, harf sayısını, fasılasını, sûrenin Mekki veya Medenî oluşunu belirtmiştir. 129 Mustafa Bilgin,“Hak Dini Kur’an Dili”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, TDV Yayınları, İstanbul 1997, c.XV, s.153; Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, c.I, s.29-30. — Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır ve Müşkil Ayetler — ~ 57 ~ 2- Elmalılı, Fatiha ve Bakara sûrelerinin tefsirlerini çok geniş ve tafsilatlı yazmış, bununla da Türkçe mükemmel bir tefsir meydana getirme gayesini gütmüştür. Orta kısımlarını muhtasar yazması ise, tefsirin bir kısmı bir yandan yazılırken bir yandan da hemen basılmasından ileri gelmiştir. Ayrıca, kalp hastası olduğu için bitirememe endişesi bu hususta rol oynamıştır. 3- Üslûbu ağır olmakla beraber kendi neslinin güzel bir Türkçesidir. Elmalılı, dilde taassuba sapmadığını, yabancı kökenli kelimelerden dilimizin malı haline gelmiş olanları kullanmakta tereddüt göstermediğini beyan etmiştir. Türkçeye bi-hakkın vâkıf olmasına rağmen, mealleri Türkçe dil zevkine uygun olarak yazmayışı pasif, fakat asil bir endişeden, yani Kur’an yerine ikame edilmesi korkusundan kaynaklanmıştır. 4- Kaynak gösterme tarzı, modern ilmi anlayışa uygun olmakla beraber, okuyucuya güven verici niteliktedir. Birçok tefsirlerde meşhur ve yaygın olan her mana ve meselede kaynak göstermeye gerek görmediğini ifade eden Elmalılı, tefsirinin Arapça muayyen bir tefsir kitabının tercemesi olmadığını, gerektiğinde birçok tefsirlere başvurduğunu vurgulamakta, daima yanından ayırmadığı kaynaklar olarak da şu eserleri zikretmektedir. Taberî’nin Câmiu’l-Beyân an Te’vîli Âyi’l-Kur’ân Tefsiri, Neysâbûri’nin el-Vasît fî Tefsîri’l-Kur’âni’l-Mecîd’i, Zemahşerî’nin el-Keşşâf’ı, Fahreddin er-Râzî’nin Mefâtîhu’l-Gayb’ı, Beydâvî’nin Envârü’t-Tenzîl ve Esrârü’t-Te’vîl’i, Ebû Hayyân el-Endelüsî’nin el-Bahrü’l Muhît adındaki büyük tefsiri, Ebüssuûd Efendi’nin İrşad-ı aklıselim ila mezâyây-ı kitabi’l-kerim’i, Âlûsî’nin Rûhu’lMe’ânî fî Tefsîri’l-Kur’âni’l-Azîm’i; hadisten Kütübü’s Sitte ve en-Nihaye. Bunlardan başka İstanbul kütüphanelerinde mevcut, çeşitli ilim ve fenlere ait daha pek çok eserlere başvurduğunu; ancak, meşhurun hilafına bir görüş ileri sürdüğü veya bir iddia ortaya attığı zaman, nakil ve rivayete bağlı hususlarda kaynak gösterdiğini kaydetmektedir. — Mehmet Yalınkılıç — ~ 58 ~ 5- Hadis isti’mal tarzına gelince, asıl tefsirin, rivayete bağlı olan açıklama olduğunu ifade eden Elmalılı, ayetlerin tefsirinde bazen metin, bazen metinle birlikte anlam, bazen parçalar halinde, bazen de yalnız anlam olarak hadisler isti’mal etmiştir. “Herhalde doğrusunu söylemeye özendim” diyen Elmalılı, rivayet nakli hususunda oldukça titiz davranmış ve her bulduğunu nakletmemiştir. Rivayetleri kritiğe tabi tutmuş, gerektiğinde onlar arasında tercihler yapmıştır. Bazı yerlerde de rivayetlerin İsrailiyat’tan olduğuna özellikle işaret etmiştir. 6- Elmalılı, gerektiğinde lügavi izahlar yapmış, şiirlerle istişhadda bulunmuş, ilgili gördüğü ayetlerin tefsirinde ise tasavvufi açıklamalara yer vermiştir. Ayrıca, mukattaa harfleri hakkında kapsamlı ve doyurucu izahlarda bulunmuştur. Tefsirini güzelleştiren faktörlerden biri de, ayetler ve sûreler arasındaki ilgi ve münasebetleri tebarüz ettirmeye çalışmasıdır. 7- Elmalılı, tefsirini yazarken, o günün gelişen tekniğine ve pozitif ilimlerine karşı ilgisiz kalmamıştır. Çünkü o, fennin imanı takviye edeceğine inanmaktadır. Bu yüzdendir ki, Kur’an’ın her yüz yılda bir tefsir edilmesini, ilim ve fennin ulaşmış olduğu en son bilgilerin nazarı itibara alınmasını istiyordu. Beşeri ilimlerin, bir kişi tarafından bilinmesine imkân olmayacak derecede genişlemiş olmasından, bu bilgileri toplayabilmek için 20-30 asistanın kendisine yardım etmesini arzu ediyordu. Belki bu arzusu gerçekleşmedi ama o, bir hazine kadar ilim serveti ile dolu kafası ile bazı ayetleri tefsir ederken ilmin verilerinden faydalanmaktan geri kalmadı.”130 Müellif tefsirinde vermiş olduğu referansları modern ilmi anlayışa uygun olarak dipnot usulü ile değil, klasik İslam âlimleri gibi metin içinde müellif ismi, eser ismi veya her ikisi birden zikredilerek ve çok defa da “inteha” 130 İsmet Ersöz, Elmalılı Hamdi Yazır ve Tefsirinin Özellikleri, TDV Yayınları, Ankara 1993, s.174- 176. — Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır ve Müşkil Ayetler — ~ 59 ~ (bitti) kaydıyla vermiştir. Yaygın ve meşhur olan bilgilerde ise mukaddimesinde belirttiği gibi kaynak göstermeye lüzum görmemiş ve bu tür bilgileri müellif kendi üslubuyla sunmuştur.131 2. Elmalılı’nın Müşkilü’l-Kur’an Hakkındaki Görüşleri Elmalılı Hamdi Yazır aklı ve nakli birleştirdiği tefsirinde ilgili ayetler vesilesiyle Kur’an ilimlerinin hepsine vurgu yapmış ve gerekli izahlarda bulunmuştur. Müşkilü’l-Kur’an ilmine de konunun ehemmiyetinden ötürü geniş ölçüde yer vermiş, konuyla ilgili ayetlerin tefsirinde, ayetin müşkil olduğunu bizzat belirtmese de geniş açıklamalarda bulunarak işkâli gidermiştir. Kur’an-ı Kerim’de hakiki manada çelişki ve ihtilafın olmadığını vurgulamış, müşkilâtın Kur’an’da bulunmasının da birçok hikmetlerinin olduğunu belirtmiştir. Elmalılı tefsirinde: “İnsanoğlunun sözlerinde bu ihtilaflar çoğunlukla bulunur. Şairlerin yazarların sözleri karşılaştırıldığında, nazmında ve üslubunda farklılıklar bulunur. Fesahat ve belagatinde farklılıklar görülür. Belki de fesahatin aslında zayıflık ve kuvvetlilik vardır. Ne iki mektup, ne de iki şiir birbirine eşittir. Yazarı aynı olmasına rağmen bir şiirde fasih olan beyitlerle birlikte, fasih olmayan beyitler de yer alır. Bazen dünyayı överler, bazen de kötülerler. Bazen korkaklığı överler, onu hazmetmek diye isimlendirirler. Bazen de zayıflık diye isim takıp kötülerler. İnsanoğlunun kelamı bu ihtilaflardan uzak değildir. Bu ihtilafların kaynağı, maksatların, hallerin çeşitli olmasıdır. Çünkü insanların halleri devamlı değişkendir. Sevinçli olduğunda fesahat ona yardımcı olur, ferahlandırır. Sıkıntı halinde de onu rahatsız eder. Zira hedefi, maksadı değişmiştir. Bazen oraya bazen buraya meyleder. Bu değişkenlik, tabii olarak sözlerine de yansır. Yirmi üç sene boyunca 131 Bilgin,“Hak Dini Kur’an Dili”, c.XV, s.154-155. — Mehmet Yalınkılıç — ~ 60 ~ konuşan bir dil, hep isabet etmez. Buna rağmen hep isabet ediyorsa, devamlı tek maksat, tek metot üzere konuşuyorsa, hiç şüphesiz Kur’an onun sözü değildir. Şayet Kur’an onun kelamı olmuş olsaydı veya bir beşerin sözü olsaydı, onda birçok çelişkiler bulunacaktı. Ancak Kur’an ayetleri üzerindeki çeşitli görüşler, ihtilaflar, insanların görüşlerinin birbirine zıt olmasından kaynaklanmaktadır. Yoksa Kur’an’ın zatında ihtilaf olduğundan değildir.”132 şeklinde bu hususa işaret etmiştir. Elmalılı,“Kur’an’ı inceleyip düşünmüyorlar mı? Eğer Allah’tan başka birinden gelmiş olsaydı onda birçok tutarsızlık ve çelişki bulurlardı!”133 ayeti için şunları söylemiştir: “İslam muhalifleri kalplerinde gizledikleri şeylerden haber veren bu kadar haberlerin şaşan, doğru olmayan, gerçeğe uygun olmayan yalanlarını yanlışlarını bulabilirlerdi. Hâlbuki bulamıyorlar ve bulamazlar. Kendilerinden başka kimsenin haberdar olmadığı durumları, fikirlerini ve sırlarını Kur’an’ın ve Peygamberin olduğu gibi ve ihtilafsız haber verdiğini görüyorlar. Bunun sonunu düşünmeleri ve Allah tarafından olduğunu doğrulamaları gerekir. Kur’an’ın ne verdiği haberlerinde, ne de vaat ve tehdidinde aksine gelişen hiçbir şey bulunamamıştır ve bulunamaz. Bundan başka Kur’an bir Allah vergisi olmasaydı, bunu baştanbaşa icazkar (herkesin yapamayacağı şekilde fasih), benzeri olmayan bir belagat ve fesahati içinde cereyan etmiş gitmiş bulamazlardı. Bir kısmını fasih, bir kısmını kusurlu, bir kısmını kolay ve bir kısmını zor, karşı çıkılabilir ve mutlaka çıkılabilir, değişik, çok değişik bir şekilde bulurlardı. Bu kadar beyan çeşitlerinin ve makamların farklı olması ile beraber hepsini birbirine benzeyen ve birbirine uygun bir fıtrat düzeni, sağlam ve kusursuz bir metin içinde bulamazlardı. Beyan üslubunda, 132 Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, c.II, s.356. 133 Nisâ, 4/82. — Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır ve Müşkil Ayetler — ~ 61 ~ hak ve iyiliği, doğru düşünmeyi hedef edinmeyen, nefse ait maksatlar, nefis ve şehvetle ilgili meyillerden birçok nişaneler bulurlardı. Daha sonra kıraat ve hükümlerinde, sûre ve ayetlerinde, maksat ve manaların, hikmet ve yararların durumların gereğinin çeşitli ve değişik olmasıyla uyumlu hepsinde Allah’ın hükmünün hissedilen akışını gösteren ahenkli bir çeşitlilik ve değişiklik bulmazlar, değişik ve tahrif edilmiş Tevrat ve İncil nüshalarında açıkça görüldüğü üzere, nesh ve değiştirme konusu olmayan aynı olayda, aynı zamanda birçok uyuşmazlıkla değişik ve çelişkili nice haberler, hükümler bulurlardı. Evet, Kur’an’da zamanların, yerlerin ve durumların değişmesine göre değişik hükümleri ve çeşitli manaları ifade eden kıraat ve lafızlar vardır ve bu açıdan birbiriyle çelişkili olduğu görünen ayetler vardır. Fakat bunların hiçbiri Allah’ın birliğine ters düşen aynı olayda, aynı zamanda, aynı şartlar altında çelişkili ve dağınık bir gidişat üzerinde değil, yavaş yavaş birbirini iyice açıklamak, tefsir etmek ve çeşitli durumların gereğine göre hükmünü değiştirmek, yerine başkasını koymak suretiyle açıklamak ve zaman zaman değiştirmek ve kaldırmakla beyan ederek giden ve sonsuz bir hayatın akışını ve hizmetini devam ettiren özel ve düzenli bir gelişme üzerinde yürür gider. Hakikat gülistanında açılan bütün yaratılış tecellileri ve güzellikleri gibi çokluk içinde birliği ve birlik içinde çeşitlenmeyi ifade eden mükemmel bir ahenk ve uyumlu bir değişiklik ve çeşitlilik arz eder. Kur’an ilminin en büyük önemi ve zevki de içinde fazla karışıklık bulunmayan bu çeşitli ahenk içinde sonunu tam düşünmekle müteşâbih ayetleri muhkem ayetlere havale ederek Kur’an ayetlerinden Allah’ın hükümlerini ve kâinatın olaylarından Allah’ın varlığını okuyup bulmaktır. Mesela “Hepsi Allah tarafındandır.” (Nisâ 4/78) ifadesiyle “Sana her ne kötülük isabet ederse kendi nefsindendir.” (Nisâ 4/79) düsturları arasında açık bir çelişki ve zıtlığın bulunduğu zannedilebilir. Hâlbuki bunlar, birbirini tamamlayan bir açıklama olarak beraberce düşünülmek üzere söylenmiş ve “Bu adamlara ne oluyor ki bir türlü laf anlamıyorlar” (Nisâ 4/78) ayeti ile de bu nokta özellikle hatırlatılmış. Bu- — Mehmet Yalınkılıç — ~ 62 ~ rada da ifade edilen değişik hükümlerin, bu gibi çeşitli açıklamaların hükümde çelişkiden değil hikmet, fayda ve durumların gereğine uygun ve ahenkli bir hikmetten ileri geldiği görülmektedir.”134 Bununla birlikte Elmalılı, Kur’an-ı Kerim’de muhkematın dışında müşkil, müteşâbih, mücmel vb. ayetlerin bulunduğunu ve bunların da bir takım hikmetlere mebni olduğunu ifade etmektedir: “Bunun için ilahi kitaplarda müteşâbihat bulunmamalı idi şeklinde bir vehme kapılmamalıdır. Zira böyle bir düşünce, varlığın dondurulmasını ve bir noktada durdurulmasını veya tekdüze olarak robot halinde sürüp gitmesini ve Allah’ın bilgisinin sona erdiğini farz etmek ya da bütün sonsuzluğuyla ve bütün canlılığıyla ilahi bilgilerin, muhkem bir şekilde beşere öğretilmesi ve Allah Teâlâ’ya bir anlamda ortak ve eşdeğer bir varlık ortaya koymanın mümkün olduğu vehmine kapılmak ve yahut Allah Teâlâ’nın beşer ilmini, belli ve değişmez bir noktada durdurup bilinenlerden bilinmeyenlere, noksandan olgunluğa ve kemale doğru, ebedi bir hayata yönlendirerek ilerlemesine engel olması geleceğini iddia etmek, hâsılı ilahi feyizde cimrilik istemek demek olurdu. Her terakki tavrının, her gelişme çabasının ilerisinde alınması gereken mesafe, keşfedilecek hakikatler ve hiçbir zaman iyice anlaşılıp bitirilemeyecek başlangıçlar ve sonuçlar mevcut olduğu halde, Allah Teâlâ’nın bunu insanlara verdiği çeşitli kabiliyetlere göre sezdiremeyip birçok yönden gizlemesi ve bu meçhulleri mümkün olduğu kadar çözmeye ve keşfetmeye ipucu ve ölçü olmak üzere bahşettiği usul ve muhkem delilleri belli ve sınırlı bir noktada tutması, dünkü ilimden yarın için, dünyadan ahiret için istifade ettirmesi nasıl olur da ilahi hikmetin gereği olabilirdi? Bunun hikmete uygun olduğu nasıl düşünülebilir? Allah’ın ilmine karşı her şeyi halletmiş, bitirmiş iddiasında bulunan ve müteşâbihatın bütün bütün ortadan kaldırılmasını arzu 134 Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, c.III, s.36-37. — Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır ve Müşkil Ayetler — ~ 63 ~ eden ve tecrübeyi, teşâbühten büsbütün arınmış mutlak bir kesinlik sanan bir ilmilik ve ispatçılık iddiası cehaletten başka bir şey değildiri yapıyor ve kalplerin, kulakların ve gözlerin perdelenmesi ile ilgili kısaca şunları söylemektedir: Eğer sen, “Kalpleri ve kulakları mühürlemek, gözleri perdelemek ne gibi bir mana ifade eder? diye sorsan, derim ki: “Ortada gerçek manada bir mühürleme, damga vurma, perdeleme yoktur. Gerçek mana bu değildir. Bu bir mecazdır. Ayrıca bunun bir istiâre139 ve temsîl140 olma ihtimali de vardır. ”141 diyor Fahreddin er-Râzî ise, ayetler arasında ilk anda var sanılan müşkili/çelişkiyi, kelam mezheplerinin dayandığı ve sarıldığı ayetleri değerlendirerek ele alıyor. Yani, cebir mezhebini teyit eden ayetler, kaderiye anlayışını 138 Neysâbûri, Ebu’l Hasan Ali b. Ahmed el-Vâhidi, el-Vasît fî Tefsîri’l-Kur’âni’l-Mecîd, thk. Şeyh Adil Ahmed Abdul Mevcûd-Şeyh Ali Muhammed Muavved, I. Baskı, Dâru’l-Kütübü’lİlmiyye, Beyrut 1415/1994, c.I, s.84-86. 139 İstiâre: Kalpleri öyle bir hal almış olmalı ki, hak oraya nüfuz etmez. Haktan uzak durmaları ve kaçınmaları, hakkı kabulden yüksünmeleri ve büyüklük taslamaları yüzünden vicdanlarında ihlâs ve samimiyet yoktur. Kulakları tıkalıdır, hakkı dinlemeye, duymaya yanaşmazlar. Çünkü kulakları üzerine, hakkı duymaya engel olan bir damga ve mühür vardır. Gözleri de öyledir. Çünkü o gözler, kendilerine sunulan ayetleri, mucizeleri, ortada olan apaçık olan delilleri görmezler. O delillere, onlardan ders alan, uzağı görebilen bir bakış açısıyla bakmazlar. Zira bu gibilerin gözleri adeta perdelenmiştir. İbret bakış açısı ve idrakleri ile baş gözleri arasında adeta perdelenmiştir. 140 Temsîli: Yaratılmış oldukları amacı ve mükellef bulundukları dini esasları görseler bile, gözleri önünde öyle şeyleri temsil edip getirirler de, bunlar yüzünden kendileri ile gerçekten yararlanacakları şeyler arasına damga vurulduğundan, mühürlenerek kapatıldığından, faydalanmazlar. Buna sırt dönerler. 141 Zemahşerî, Keşşâf, c.III, s.582, c.IV, s.213-215. — Tefsirde Müşkil Ayetler — ~ 69 ~ savunanları destekleyen ayetler diye iki kısma ayırarak işliyor. Her iki mezhep de nakle dayandığı için delil getirilen ayetler arasında çelişki varmış gibi görünüyor diyor ve bu konu İslami problemlerin en büyüğü, en sancılı ve üzerinde en çok tartışılanıdır diye ekliyor ve konunun ardından Kelam mezheplerinin görüşlerini genişçe verdikten sonra, dayandığı noktaların izahlarını yapıp kendi görüşünü “burada ince bir sır vardır” diyerek vermektedir.142 Sonuç olarak Râzî bu konu hakkında Eş’ari mezhebinin görüşüne yakın görüşleri ileri sürdüğünü görmekteyiz. Eş’ari mezhebi de özet olarak şunları söyler: Kul yaptığı işlerde muhtardır. Yani irade ve kudreti vardır. Fakat kudreti yaptığı işlerde müessir değildir. Çünkü her şeyin olduğu gibi kulun fiillerinin de yaratıcısı Allah’dır. Bir eser üzerinde iki tam müessir kuvvet iradesini o şeye yöneltmesiyle, o iş kesb etmesi şeklinde tecelli eder. O halde kul, halık olmayıp, kasiptir. Zira her şeyin yaratıcısı Allah Teâlâ’dır. Kulun yaptığı bu gibi fiillerle olan alakası, o fiilin mahalli ve sahibi olmasından ibarettir. İşte kulun yaptığı işlerin kasibi (kazanıcısı) oluşu, sorumlu tutulmasının temelidir.143 Beydâvî, “Allah onların kalplerini ve kulaklarını mühürlemiştir. Gözlerinin üzerinde de perde vardır.” ayetindeki hükmün sebebini öncelikle Zemahşerî gibi kavramların analizini yaparak konuyu açıklamaya çalışıyor. Daha sonrada konuyla alakalı olarak şunları söylemektedir: “Aslında (ortada) mühürleme de kapatma da yoktur. Buradaki mühürleme ve kapatmaktan maksat gerçek manada bir mühürleme değil, bir tür mecazdır. 142 Râzî, Ebû Abdullah Muhammed b. Amr Fahreddin, Mefâtihu’l-Gayb, II. Baskı, Dâru’l-İhyâi’tTüras, Beyrut 1420/1999, c.II, s.291-298. 143 Cürcâni, Seyyit Şerif Ali İbn Muhammed, Şerhu’l-Mevâkıf, Matbaayı Amire, Kahire 1311/1894, c.I, s.498-515; Teftezâni, Şerhu’l-Akâ’idi’n-Nesefiyye, yy, Kahire 1939, s.436; Ali Arslan Aydın, İslam İnançları (Tevhid ve İlm-iKelam), Çağrı Yayınları, Ankara 1979, c.I, s.329-330. — Mehmet Yalınkılıç — ~ 70 ~ “Onların nefislerinde öyle bir şey meydana gelmiştir ki, onları küfrü ve günahları sevmeye, îmanı ve taatları çirkin görmeye götürmüştür. Bu da azgınlıklarından, taklide dalmalarından ve gerçek manada araştırmadan yüz çevirmelerindendir. Bu da kalplerini o hâle getirir ki, artık onlara hak nüfuz etmez, kulakları da ondan rahatsız olur. Sanki mühürlenmiş gibi olur. Gözleri de hem nefislerinde hem de dışarıda dikili duran ayetleri görmez olmuştur. 144 Beydâvî, Hac sûresi 78. ayetle alakalı olarak da şunları söylemektedir: “Allah, din konusunda size hiçbir güçlük yüklemedi” den kasıt sizin için her günahtan bir çıkış yolu kıldı demektir, Meselâ zorluklarda onlara müsaade etmesi onlara tevbe kapısını açması, kendi haklarında kefaretleri ve kul haklarında da tazminat ve diyetleri meşru kılması gibi. Buna benzer ayette Bakara sûresi 185.145 ayeti kerimedir.146 Ebû Hayyân: Bakara sûresi 7. ayet ile ilgili şunları söylemektedir: “ Bu ayetin daha önceki ayetlerle bağlantısı açıktır. Şöyle ki: “Bu kitap (Kur’an-ı Kerim) müttakiler için hidayet olduğunu ve kurtuluşa erdirdiğini zikrettikten sonra inkâr üzerine ölecek kişilerin kâfirler olduğunu belirtmiş ve onların uyarılıp uyarılmamaları arasında hiçbir fark olmadığını (ان /inne ) te’kit harfiyle belirtmiştir. Yüce Allah ezeli ilmiyle bu kimselerin iman etmeyece- 144 Beydâvî, Nasreddin Ebû Said Abdullah b. Amr eş-Şirâzi, Envaru’t-Tenzil ve Esraru’t-Te’vil, thk. Muhammed Abdurrahman Mar’aşli, I. Baskı, Dâru’l-İhyâi’t-Türasi’l-Arabiyye, Beyrut 1418/1997,c.I, s.42-43. 145 O (sayılı günler), doğruyu eğriden ayırma, gidilecek yolu bulma konusunda açıklamalar ve insanlara rehber olarak Kur’an’ın indirildiği ramazan ayıdır. Artık sizden kim bu aya yetişirse onu oruçlu geçirsin. Kim de hasta veya yolcu olursa, başka günlerden sayısınca tutar. Allah sizin için kolaylık istiyor güçlük çekmenizi istemiyor. Sayıyı tamamlamanız, sizi doğru yola iletmesine karşı Allah’ın ululuğunu dile getirmeniz ve umulur ki şükredersiniz diye (uygun hükümler gönderiyor). 146 Beydâvî, Envaru’t-Tenzil ve Esraru’t-Te’vil, c.IV, s. 78-79. — Tefsirde Müşkil Ayetler — ~ 71 ~ ğini biliyordu bundan dolayı da kalplerinin, gözlerinin ve kulaklarının hakkı işitmekten perdelendiğini bizlere haber vermiştir.”147 Ebû Hayyân: Kehf sûresi 29. ayette ise iman eden ve etmeyenlere ahirette verilecek ceza ve mükâfatı belirtmiştir. Dolayısıyla Ebû Hayyân Elmalılı’nın ele aldığı ayetler arasında herhangi bir işkâlden bahsetmemektedir. Ebüssuûd Efendi’ye göre ise mühürlemekten maksat, onlar kalplerindekini korumak değil, fakat azgınlıkları, atalarının inançlarını taklitte inatları ve sağlıklı akıl yürütmek yolundan sapmaları sebebiyle kalplerinin inzardan etkilenmez; hak söz nüfuz etmez hâle gelmiş olmasıdır. Yine aynı şekilde Ebüssuûd Efendi, Neysâbûri gibi konu hakkında herhangi bir çelişkiden bahsetmemekle birlikte daha ziyade lâfzî müşkil üzerinde durarak “kalp, kulak ve göz lafzının neden önce ve sonra zikredildiğinden bahsetmekle yetinmiştir.148 Ebüssuûd Efendi“Artık dileyen iman etsin, dileyen de kâfir olsun!” (Kehf 18/29) ayeti hakkında ise şunları söylemektedir: “Bu Âyet-i Kerîme de bir tehdit söz konusudur. Deki onlara Rabbinizden gelen hakikat budur. Bu hakikati işitip bildikten sonra dileyen O’na iman etsin dileyen de iman etmesin. Çünkü biz, zalimler için kuşatıcı bir azap hazırladık. İman edenlerin imanına ihtiyacımız olmadığı gibi inkârınızdan da zarar görecek değiliz.149 Âlûsî ve onun gibi düşünen müfessirler bu konuya dair herhangi bir çelişki görmemişler ve tefsirlerinde de bunu işlememişlerdir. Ancak Âlûsî, kulun yaptığı işlerde irade ve kudretinin olup olmaması meselesi hakkında 147 Ebû Hayyân, Muhammed b. Yusuf el-Endelüsî, Tefsir’ul- Bahrü’l Muhît, thk. Şeyh Adil Ahmed Abdul Mevcûd-Şeyh Ali Muhammed Muavved, I. Baskı, Dâru’l-Kütübü’l-İlmiyye, Beyrut 1413/1993, c.I, s.172-173; c.V, s.115-117. 148 Ebüssuûd, Muhammed el-Umâdî el-Hanefî, İrşâd-ı aklıselim ila Mezâyây-ı Kitâbi’l-Kerim, thk. Abdu’l Kadir Ahmed Ata, Mektebetü’r Riyâd el-Hadîse, Riyad ty., c.I, s.61-63. 149 Ebüssuûd, İrşâd-ı aklıselim ila Mezâyây-ı Kitâbi’l-Kerim, c.III, s.517-518. — Mehmet Yalınkılıç — ~ 72 ~ şunları söylemektedir: “Buradaki mühürlemenin Allah’a isnad edilmesi yaratılış, yerme ve yapılan işin kötü olduğunu ortaya koymak içindir. Kâfirlerin işlemiş oldukları günahlar buna sebep olmaktadır. “Sözlerinden dönmeleri, Allah’ın ayetlerini inkâr etmeleri, haksız yere peygamberleri öldürmeleri ve “Kalplerimiz kılıflanmıştır” demeleri sebebiyle… dahası inkârları sebebiyle Allah o kalpler üzerine mühür vurmuştur. Pek azı müstesna artık iman etmezler.”150 ayeti onların yaptıkları günahlardan dolayı kalplerinin mühürlenmesine sebep olduğunu açıklamaktadır. Dolayısıyla kalplerin mühürlenme hadisesi ve kulun delalette kalması zorlama yoluyla değil, kulun kendi iradesi doğrultusunda gerçekleşen bir vakıadır151 diyor. Elmalılı ise inkâr edenlerin iman noktasındaki cebir ve irade meselesinin çözüme kavuşturulması hususunda şunları söylemektedir: “Kur’an’ın hikmeti ve İslamî esaslara göre ilimde zorlama fiili yoktur. Cebir (zorlama) ve icâb (gerekli kılma), iradenin ve yaratmanın eseridir. Allah’ın ezelde bir şeyi bilmesi, onu yapması ve yaptırması demek değildir.”152 Aynı şekilde Elmalılı inkâr edenlerin iman edip etmeme noktasında cebri olarak zorlamaya maruz kalmadıklarını, bilakis Müslümanlar gibi onlara da iradi bir tercih hakkının tanındığını, iblis örneğinden hareketle şu şekilde izah etmektedir: “Nitekim o zaman meleklere Âdem’e secde edin dedik, hemen secde ettiler. Yalnız iblis dayattı, kibrine yediremedi, inkârcılardan oldu.” (Bakara 2/34) ayetinde iblisin itaatten dışarı çıkması üzerine kâfirlerden olduğu belirtilmiştir. Sonucun böyle olacağını Allah Teâlâ ilahî ilminde biliyordu. Fakat Allah böyle bildiği için o kâfir olmadı, o kâfir olacağı için Allah onu öyle biliyordu ve öyle takdir etmişti. Fakat zorlama olmadan yapılmış olan inkâr 150 Nisâ, 4/155. 151 Âlûsi, Şahabettin Mahmut b. Abdullah Hüseyni, Rûhu’l-Meânî fi Tefsir’il-Kur’an’il Azîm, thk. Ali Abdülbari Atiye, I. Baskı, Dâru’l-Kütübü’l-İlmiyye, Beyrut 1415, c.I, s.131-143. 152 Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, c.I, s.245. — Tefsirde Müşkil Ayetler — ~ 73 ~ ve zulmün, fasıklık ve isyanın, isteyerek kazanılmış müktesep bir fiil olduğunda da şüphe yoktur. Artık bu yapıldıktan sonra onun gerekli bir sonucu olan ceza ve azap da yapanın kendi kazancı, kendi hakkıdır ki, bunda zorlama manası düşünülemez, o kendi kendine zulmetmiş olur. “Nitekim sözlerini bozdukları için onları lanetledik ve kalplerini katılaştırdık.” (Mâide 5/13) vb. ayetler kişinin uğradığı azabın kendi iradesiyle yapmış oldukları seçimler sonucu olduğunu göstermektedir”. Kalplerin mühürlenme hadisesi ve kulun delalette kalması cebir (zorlama) yoluyla değil, kulun kendi iradesi doğrultusunda gerçekleşen bir vakıadır. Peygamberimizin şu hadisi bu durumu izah etmektedir: “Şüphesiz ki kul, bir hata işlediğinde kalbinde siyah bir nokta meydana gelir. Eğer o, bu hatadan el çeker, af diler ve tevbe edecek olursa kalbi parlatılır. Şayet tekrar o hataya dönecek olursa kalbindeki siyah noktalar arttırılır. Öyle ki bütün kalbini kaplar.” Allah Teâlâ’nın ayeti kerimelerde söylediği “Allah onların kalplerini ve kulaklarını mühürlemiştir.” ayeti bu durumu açıklamaktadır.”153 Sonuç olarak Elmalılı M. Hamdi Yazır’ın, cebir ve irade hususundaki yapmış olduğu açıklamaları kısaca şöyle değerlendirmek mümkündür: Görüldüğü gibi Elmalılı da bu ayetin yorumunda işkâli çözerken aynen Taberî gibi meseleyi peygamberimizin hadisine dayandırmıştır. Burada her iki müellifin söyledikleri birbirine benzemektedir. Ancak Elmalılı okuyucuyu tereddüt içerisinde bırakmamak için konuyu biraz daha teferruatlı bir şekilde ele alarak ayetlerden misaller getirmiştir. Kısaca Elmalılı’nın müşkilin çözümü için getirdiği yorum, başta Taberî olmak üzere kendinden önceki müfessirlerin yorumlarıyla paralellik arz etmektedir. Cebir ve irade kavramlarını dile getirerek Fahreddin er-Râzî’ye yakın açıklamalarda bulunduğunu görmekteyiz. Dolayısıyla Elmalılı’nın kulun yaptığı işlerde irade ve kudreti- 153 Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, c.I, s.332. — Mehmet Yalınkılıç — ~ 74 ~ nin olup olmaması meselesi hakkında kendine has bir yorumda bulunmamıştır. 2. Allah’ın Kullarına Zulmedip Etmeyeceği Meselesi Bu başlık altında ele alınacak müşkil ayet gruplarından bir tanesi de Allah’ın kullarına zulmedip etmeyeceği meselesidir. " ۪ف اضا َ َمر َزا َد ُه ا ّلل ى فَ ض َۙ َ َمر ق ل " و ُبم “Kalplerinde hastalık vardır. Allah da onların hastalığını artırmıştır.”154 " َع۪بي د ل ل َك ب َظ لم ُّ ب َ َ َما ر و " “Rabbin kullarına zulmedecek değildir.”155 İlk ayette Allah’ın kalplerinde hastalık bulunan insanların hastalıklarını arttıracağı belirtilirken diğer ayette Rabbin kullarına zulmetmeyeceği ifade edilmektedir. Bu iki ayet ilk etapta birbirleriyle çelişkili gibi görünse de telif edildiği takdirde hakiki manada bir ihtilafın olmadığı görülür. Taberî tefsirinde Cenab-ı Hakk’ın kullarına zulmedip etmeyeceği meselesi hakkında yukarıdaki ayetleri izah sadedinde şu açıklamaları yapmaktadır: “Onların kalplerindeki hastalıktan kasıt, inançsızlık hastalığıdır. O hastalık, Hz. Muhammed’in peygamberliğinden şüphe etmeleridir. Allah, Mü’minlerin imanını arttırdığı gibi onların da şüphe ve şaşkınlıklarını artırmıştır. Onlar için, acı veren, perişan eden bir azap vardır. Bu azap, inandıklarını iddia ederek yalan söylemeleri ve bunu, Allah’ı, Resulünü ve müminleri kandırmak için yapmalarından dolayıdır. Âyet-i kerîme’de “Onların kalplerinde hastalık vardır.” buyrulmaktadır. Buradaki hastalık, maddi bir hastalık olmayıp, manevi bir hastalıktır. Yani itikat ve inanç hastalığıdır. Bu 154 Bakara, 2/10. 155 Fussilet, 41/46. — Tefsirde Müşkil Ayetler — ~ 75 ~ hastalığın mahiyeti de Hz. Muhammed’in peygamberliği ve Allah katından getirdiklerinin hak olduğu hususunda şüpheye düşmeleri ve şaşkınlık içinde olmalarından kaynaklanmaktadır. Nitekim Abdullah b. Abbas, Katede, Abdurrahman b. Zeyd ve Rebi’ b. Enes de burada artırıldığı zikredilen hastalıktan maksadın, kalplerindeki şüphe olduğunu ve onun arttırıldığını söylemişlerdir”.156 Bu konuyla alakalı olarak Taberî, insanların bu dünyada yapmış olduğu fiillerinin, iradi bir tercih neticesinde olduğunu ve bu dünyada işlenen bir fiilin öbür dünyada semeresinin ona göre hasat edileceğini şu ifadelerle aktarmaktadır: “Allah, herhangi bir kimseyi haksız yere cezalandırarak kullarına asla zulmetmez. Kim bu dünyadayken Allah’a itaat ederek, onun emirlerini tutup yasaklarından kaçınarak salih amel işleyecek olursa o, kendi menfaati için bunu işlemiş olur. Zira ahirette bunun karşılığı olarak Rabbi tarafından, cehennemden kurtarılmış ve cennete konulmuş olur. Kim de dünyada iken Allah’a karşı gelerek bir kötülük işleyecek olur ise o, kendi aleyhine kötülük işlemiş olur. Zira o kimse, ameliyle Allah’ın gazabını üzerine çekmiş olur”.157 Neysâbûri, bu konu hakkında herhangi bir işkâlden bahsetmemekle birlikte bu konuda bütün müfessirlerin ‘maraz’ kelimesini şüphe ve nifak olarak anladıklarını, Zeccâc’ın ise kalpteki hastalıktan kastın din konusunda doğruluktan sapma olarak anladığını söylemiştir.158 Zemahşerî, “Kalplerinde hastalık vardır. Allah da hastalıklarını arttırmıştır.” ayetini mecâzi manada anlamak gerektiğini söylemiştir. Örneğin, bozuk itikat sahibi olmak, içinde kin ve düşmanlık beslemek, haset, günah işlemeye meyilli olmak, günah işlemek, heva ve hevese uymak, korkaklık, zaaf ve 156 Taberî, Câmiu’l-Beyân ‘an Te’vîli Âyi’l-Kur’an, c.I, s.279. 157 Taberî, Câmiu’l-Beyân ‘an Te’vîli Âyi’l-Kur’an, c.XXI, s.487. 158 Neysâbûri, el-Vasît fî Tefsîri’l-Kur’âni’l-Mecîd, c.I, s.84-85. — Mehmet Yalınkılıç — ~ 76 ~ daha başka rahatsızlıklar bu manada olan kalp rahatsızlıklarıdır. Kısaca fesada ve şüpheye yol açan bu türden her şey kalp rahatsızlığı ifadesi altında yer alır.159 Fahreddin er-Râzî, bu konuda şunları söylemektedir: “Münafıklar, Allah'ı ve iman edenleri aldatıyorlar. Hâlbuki onlar, ancak kendilerini aldatıyorlar da, bunun farkında değiller. Onların kalplerinde bir hastalık vardır. Allah da onların hastalığını arttırmıştır. Yalan söylediklerinden ötürü, onlara acı veren bir azab vardır.”160 diyerek münafıkların kalplerindeki hastalığa dört şeyin neden olduğunu söylemiştir. Bunları şu şekilde sıralamıştır: 1) Müslümanları Aldatma meselesi 2) Allah’ı aldatma meselesi, 3) Münafıklar, Allah’ı aldatmaya niçin kalkışmışlardır meselesi 4) Münafıklar ancak kendilerini aldatırlar meselesidir.161 Razî, kalpte hastalığa neden olan bu dört maddeyi tefsirinde ayrı bablar halinde uzun uzun ele almıştır. Konunun uzamaması için sadece tefsirde geçen yeri vermekle yetindik.162 Râzî, Fussilet 46. ayet hakkında da şunları söylemektedir: “Rabbin kullarına zulmedecek değildir.”ayetinden kasıt, kim iyi hareket ederse bu kendisi içindir; kim de kötülük ederse, bu da kendi aleyhinedir. Dolayısıyla bu, “Onların yüz çevirişlerine fazla aldırma.” Çünkü onlar eğer iman ederlerse, bu imanlarının faydası kendilerine dönecektir. Yok, eğer inkâr ederlerse, inkârlarının zararı da yine kendilerinedir. Allah, herkese yaptığı amele uygun karşılık verecektir. Bu da “Rabbin kullarına zerre miktarı zulmedici değil- 159 Zemahşerî, Keşşâf, c.I, s.169-178. 160 Râzî, Mefâtihu’l-Gayb, c.II, s.70-72. 161 Konuya daha ayrıntılı bakabilmek için Bakara sûresi 10. ayete “aldatma” başlıklı bölüme bakılabilir. Râzî, Mefâtihu’l-Gayb, c.II, s.70-72. 162 Râzî, Mefâtihu’l-Gayb, c.II, s.70-72. — Tefsirde Müşkil Ayetler — ~ 77 ~ dir” demektir. Netice itibari ile Râzî her nekadar bu ayetleri açıklamışsa da bu ayetler arasında herhangi bir çelişkiden bahsetmemektedir.163 Beydâvî ise, “Kalplerinde hastalık vardır. Allah da onların hastalıklarını artırmıştır.” Hastalık, bedende olduğu zaman gerçek manasındadır, bu şey onu normal davranışından çıkarır ve hareketlerine zarar verir. Hastalık nefsin kemaline engel olan psikolojik şeylerde de mecazdır, Meselâ cahillik, akide bozukluğu, kıskançlık, kin ve günah sevgisi gibi. Çünkü bunlar fazilete ulaşmaya engeldir yahut gerçek ve ebedî hayatın kaçmasına sebeptir. Âyet-i kerîme her ikisine de muhtemeldir. Çünkü kaçırdıkları liderlik gibi şeylerden dolayı kalpleri acı duyuyordu ve Resûlüllah sallallahü aleyhi ve sellemin günbegün kuvvetlenmesini ve yükselmesini çekemiyorlardı. Allah da onun durumunu daha da yükselterek ve şanını yücelterek üzüntülerini artırdı. Onların nefisleri küfür, itikat bozukluğu, Peygamber sallallahü aleyhi ve selleme düşmanlık vb. şeylerle afete maruz kalmıştı, Allah-ü Teâlâ da bunu kalplerini mühürlemekle, vahyi tekrar ederek ve yardımını katlayarak artırdı. Yine aynı zamanda Hastalıktan kasıt Müslümanların gücünü, Allah'ın onlara meleklerle yardım edip de kalplerine korku salmasıyla imdat ettiğini gördükleri zaman içlerine giren korku ve zaaflarını murat etmek de mümkündür. Hastalığın artmasından da Resûlüllah sallallahü aleyhi ve sellemin muzaffer olup ülkelere yayılmasını murat etmek de muhtemeldir.164 Beydâvî, Fussilet 46. Ayet hakkında da şunları söylemektedir: “Kim iyi bir şey yaparsa, kendi lehinedir” yararı kendinedir “kim de kötülük ederse, kendi aleyhinedir. Rabbin kullarına zulmedici değildir” yapmayacağı şeyi onlara yapmaz.165 163 Râzî, Mefâtihu’l-Gayb, c.XXVII, s.133-135. 164 Beydâvî, Envaru’t-Tenzil ve Esraru’t-Te’vil, c.I, s.46. 165 Beydâvî, Envaru’t-Tenzil ve Esraru’t-Te’vil, c.V, s.73. — Mehmet Yalınkılıç — ~ 78 ~ Netice olarak Beydâvî’de kendinden önceki müfessirler gibi burada herhangi bir işkâlden bahsetmemekle birlikte, ayette geçen kalp hastalığa gerçek ve mecaz olmak üzere iki anlam yüklediğini görmekteyiz. Ebû Hayyân ise, “Kalplerinde hastalık vardır. Allah da onların hastalığını artırmıştır.” ayetini açıklarken öncelikle (maraz/kalp hastalığı, azab ve yekzibûn) kelimelerin analizini yaptıktan sonra sözlerine şöyle devam ediyor: “Müttakiler için Kur’an’ın hidayet kaynağı olduğu ve iman edenlerin özelliklerini sayıp bedeni ve mali açıdan yaptıkları fiilleri sıraladıktan sonra dünyada ulaştıkları hidayeti, ahirette de ulaşacakları kurtuluşu zikretmektedir. Bunun tam karşılığında iman etmeyenleri inkârları yüzünden ateşte azab edilecek olan kâfirleri zikretti. Üçüncü olarak da sözüyle Müslümanlığı ifade edip kalbinde inkâr bulunanlar kaldı. Onlarda münafıklardır açıklamasından sonra onların bir takım hallerini anlatmaya başladı.166 Ebû Hayyân, ayrıca bu açıklamalardan sonra yorumunu destekleyici olarak Zemahşerî’nin sözlerini hiçbir değişiklik yapmaksızın aynen eserine aldığını görmekteyiz167 Zemahşerî’nin görüşlerini yukarıda verdiğimizden dolayı ikinci defa anlatmamız konunun tekrarı olacağından burada anlatmaya gerek görmedik. Sonuç olarak Ebû Hayyân’ın ayetler arasında herhangi bir tearuz ve çelişkiden bahsetmediğini sadece ayeti açıklamakla yetindiğini görmekteyiz. Ebüssuûd Efendi, öncelikle ‘maraz’168 kelimesini açıkladıktan sonra “Onların kalplerinde hastalık (maraz) vardır.” ayetini hakkında ise şunları söylemektedir: Burada bir teşbih aracı olarak kullanılan maraz, münafıkların 166 Ebû Hayyân, Tefsir’ul- Bahrü’l Muhît, c.I, s.181; c.VII, s.481-482. 167 Daha ayrıntılı bilgi için Zemahşerî c.I. s.54’te geçen Bakara sûresi 10. ayet tefsirine bakınız. 168 Maraz, bedene arız olan, bedenin kendine uygun itidalini bozan, hareketlerine halel getiren ve ölüme de götürebilen halden ibarettir. — Tefsirde Müşkil Ayetler — ~ 79 ~ kalplerindeki şüphe, tereddüt, cehalet, bâtıl inanç, Allah ve Peygamber düşmanlığı gibi insanı felakete sürükleyen küfür çeşitleridir. Ayette maraz “nekire/özellikle neye delâlet ettiği bilinmeyen isim” olarak zikredilmektedir. Bu da münafıkların kalplerindeki marazın insanlarca bilinmeyen bir tür hastalık olduğuna delâlet eder. Bu cümle, daha önceki ayette geçen “Onlar iman etmiş değillerdir” (Bakara 2/8) cümlesinin manasını, yani imansızlıklarının sürekli olmasını izah eder ve yahut anılan cümlenin gerekçesidir. Sanki “onlar hiçbir zaman mü’min olmayacaklar mı?” sorusunun cevabıdır. Onlar kalplerinde imanlarına engel bu hastalık geçmedikçe inanmayacaklardır. Yüce Allah, öğüt ve uyarmanın onlara tesir etmeyeceğini bildiği için onların kalplerini mühürlemiştir. Demek oluyor ki münafıklar, kalpleri mühürlenmiş kâfirlerdendir. Münafıkların hastalığı ise, islamın izzetini ve gücünü gördükçe kalplerinde duydukları zafiyet, korkaklık ve horluk olarak da yorumlanabilir.169 Ebüssuûd Efendi, Bakara sûresi 10. ayet ile Fussilet sûresi 46. ayet arasında herhangi bir işkâl görmemiş ve Fussilet sûresi 46. ayet hakkında ise şunları söylemiştir: “Bu cümle iyilik yapanlara mükâfat verilmemesinin ve kötülük yapılmadan azap edilmesinin veya başkasının kötülüğü yüzünden bir başkasına azap edilmesinin, Allah’tan sâdır olması imkânsız olan zulüm olduğu fikri üzerine bina edilmektedir.”170 Âlûsî, öncelikle hastalık (maraz) kelimesinin lügavi manası üzerinde durmuş, daha sonra da hastalık (maraz) kelimesine hakiki ve mecaz olmak üzere iki anlam verilebileceğini söylemektedir: “Bunlardan birincisi, bedende olduğu zaman gerçek manasındadır, bu şey onu normal davranışından çıkarır ve hareketlerine zarar verir. İkincisi ise, nefsin kemaline engel olan 169 Ebüssuûd, İrşâd-ı aklıselim ila Mezâyây-ı Kitâbi’l-Kerim, c.I, s.61-68. 170 Ebüssuûd, İrşâd-ı aklıselim ila Mezâyây-ı Kitâbi’l-Kerim, c.V, s.50-51. — Mehmet Yalınkılıç — ~ 80 ~ şeylerde de mecazdır, Meselâ kalplerindeki şüphe, tereddüt, cehalet, bâtıl inanç, Allah ve Peygamber düşmanlığı gibi insanı felakete sürükleyen küfür çeşitleridir.”171 Âlûsî, Fussilet 46. ayet hakkında da şunları söylemektedir: “İyilik yapan kişiye mükâfatın verilmemesi ya da yapılan iyiliğin mükâfatını yapan kişiye değil, başkasına vermek; kötülük yapmayana ceza verilmesi, kötülük yapan kişiyi değil başkasını cezalandırması Yüce Allah’a muhaldir. Çünkü bu zulümdür. Yüce Allah hiçbir kuluna zulmetmez. Dolayısıyla yüce Allah’ın mükâfatı ve cezası kişinin yaptıklarına tam denktir. Yani bu ayetler arasında herhangi bir işkâl söz konusu değildir.172 Elmalılı, inkâr edenlerde bulunan kalp hastalığını izah ederken öncelikle, hastalık kelimesinin tanımını yaptıktan sonra bunun manevi boyutu olan kalp hastalığını şu şekilde irdelemiştir: “Maraz (hastalık), bedeni sağlam alışkanlığından döndürüp dengesini bozan ve görevini istenilen şekilde yapmamasına sebep olan bir aksama durumudur. Maddi şeylerde kullanıldığı gibi, manevi hususlarda da kullanılır. Sıhhat esas, hastalık ikinci derecedir. İlk yaratılışta kalp sağlamdır. Fakat ayette belirtilen insanlar, kalbin sıhhatini muhafaza etmeye bakmamışlar, kalplerinde büyük bir hastalığa müptela olmuşlardır. Bu hastalık, rivayete ve dirayete dayanan tefsirlerin ve bilhassa selef müfessirlerinin açıkladıkları üzere inançsızlık hastalığı, şek, şüphe, kuşku ve nifak hastalığıdır. Bunlar bütün kötü niyetlerin başıdır. Buna yakalanan kimse hak tanımaz, Allah’tan şüphe eder. Allah’ın emrinden şüphe eder. Allah’ın فيه ريب لّ” onda şüphe yoktur” buyurduğu kitabından şüphe eder. Allah’ın Peygamberinden şüphe eder. Allah’ın hâlis mümin kulların- 171 Âlûsî, Rûhu’l-Meânî fi Tefsir’il-Kur’an’il Azîm, c.I, s.148-152. 172 Âlûsî, Rûhu’l-Meânî fi Tefsir’il-Kur’an’il Azîm, c.XXIV, s.131. — Tefsirde Müşkil Ayetler — ~ 81 ~ dan ve onların doğru olan fiil ve hareketlerinden şüphe eder. Her şeyden şüphe eder, hatta kendinden bile şüphe eder.” Aynı şekilde Elmalılı, kalp hastalığını izah ettiği gibi imansızlığa sebebiyet veren şüphe kavramını maddi ve manevi boyutuyla şu şekilde izah etmektedir: “Şüphe, imansızlık, inançsızlık da insanda asıl değil ikinci derecede bir şeydir ve hastalığa mahsus bir durumdur. Her çocuk doğarken iman ve itikat fıtratıyla doğar, şüphe nedir tanımaz. Onun için Hakk inancı, Allah’a inanmak fıtridir. Bu esas yaratılış, insana ilerde şüpheye düşmesi için değil, şüpheleri atması, doğru yolu bulması ve geliştirme yoluyla da imanı huy edinmesi için verilmiştir. Şu halde kalplerinde bu hastalık zorlayıcı değildir. Bunu yapan, tecrübe güzergâhında nefislerin sağlam yaratılışı gözetmemesi, kalbin sağlığını korumaması, ahlaki hastalıkları tedavi etmemesi, özetle zevk duygusuna çok düşmesi ve her şeyde kendini ve kendi zevkini görmek istemesidir. Ayette geçenler bu durumda olmayı kendi istekleriyle seçmiş, kalplerine bu hastalığın yerleşmesine izin vererek, inançsızlık, şüphe illetine sahip olmuşlar, kendi seçimlerinin sonucu olarak da Allah’ın azabına duçar olmuşlar; kalplerindeki hastalık arttırılmıştır. Küfrü huy edinen inatçı kâfirlerle, şüphe ve bozgunculuğu huy edinen münafıkların yola gelmeyeceklerini, korunamayacaklarını, Kur’an’ın hidayetinin Allah’tan gereğince korkanlara tahsis edildiğini belirtmiştir.”173 Bu açıklamalardan sonra Allah’ın hiçbir kuluna zulmetmediği, bu durumu kulun kendi iradesiyle tercih etmiş olduğu ortaya çıkmıştır. Nitekim “Gerçek şu ki Allah insanlara zerrece kötülük etmez, fakat insanlar kendilerine kötülük ediyorlar” (Yûnus 10/44) ayeti de bu gerçeği te’kit etmektedir. Netice itibariyle diyebiliriz ki, Elmalılı’nın Allah’ın kullarına zulmedip etmeyeceği meselesinde hastalık(maraz) kelimesini Beydâvî, Ebû Hayyân, 173 Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, c.I, s.255-257. — Mehmet Yalınkılıç — ~ 82 ~ Ebüssuûd ve Âlûsî gibi müfessirlerin görüşlerini isim vermeden aynen aldığını görmekteyiz. Aynı şekilde başta Taberî olmak üzere, ele aldığımız bütün müfessirler kalpteki hastalığın maddi yönünden daha ziyade mecâzi olarak kullanıldığını yani şüphe, tereddüt, inançsızlık gibi durumlar olduğunu söylemişlerdir. Dikkat edilirse burada Elmalılı’nın konuyu daha detaylı anlatarak maksadı kendi dilimizde en güzel nasıl anlaşılıp anlatılacaksa o şekilde ifade etme metodunu uyguladığını görmekteyiz. 3. Gökler mi Önce, Yer mi Önce Yaratıldı? Cenab-ı Hak, Kur’ân-ı Kerim’de zatından bahsederken, varlığının delillerini ve insanlara verdiği nimetleri sayarken, yerlerin ve göklerin yaratılışından da bahseder. Bununla ibadete layık tek ma’bud kendisi olduğunu vurgular. Elmalılı’nın te’vil ederek işkâli giderdiği ayet gruplarından birisi de Fussilet 10-11 ile Nâzi’ât 27-30 ayetleridir. Fussilet sûresi 10-11 ayetlerinde şöyle buyurulmaktadır: " ل ا ََٓاء ۜ َسو َيم اَ ََعة رب اَْتَا ۪ى۪ف اَ َ فْ۪يَىا اَ قو َ قَ در َ َك فْ۪يَا و َ َ ََبر هَا و وق ن فَ ا ِسَ م َ َو ل َني َ َجَع َل فْ۪يَا ر ۪ و ل ﴿10﴾ س و ىائ ا َط وعاا اَ َ ي ر ض ائ ت لَ ل َ هَا و َ د َخا ن فَقَا َل ل ِهَ َ َىاء و سم ََل ال تَ ىوىى ا اس ُث َني ع۪ تَىا اَتَي نَا َىطائ َ قَال ۜ راها ك ﴿11﴾" َ “Arz üzerinde sarsılmaz dağlar oturttu, orayı bereketli hale getirdi; gerekli besinlerini orada –bunlara ihtiyacı olan varlıklar için eşit derecede olmak üzere- uygun ölçülerle yarattı. (Bütün bunlar) dört günde oldu. Dahası O, duman halinde olan semaya iradesini yöneltti; ardından ona ve arza, “İsteyerek veya istemeyerek (varlık sahnesine) gelin!” buyurdu. “İsteyerek geldik” dediler.”174 Ayetlere göre yeryüzünün yaratılışı gökyüzünden önce olmuştur. Diğer yandan ise, Naziat sûresi 27-30. Âyet-i Kerîme’lerinde 174 Fussilet Sûresi 41/9-11. — Tefsirde Müşkil Ayetler — ~ 83 ~ " ۠ َنىْيَا ۜ ب َىاء سم ال قاا اَم اَ َشُّد َخل ن َت اَ ء ﴿27﴾ َ َۙ ىهيَا َسو َكهَا فَ َع ََس فَ ر ﴿28﴾ َ ي َ اَ غَطَش ل َ و ْۖ َ َج ُضىْيَا اَ خر َ هَا و ل ﴿29﴾ َ ۜ َ عَد ىذ َِل َد ىحْيَا َّل رَض ب ا َ و ﴿30﴾" “Şimdi, sizi yaratmak mı daha zor yoksa göğü yaratmak mı? Onu Allah yaptı. Onu yükseltip kusursuz olarak şekillendirdi. Gecesini kararttı, gündüzünü ağarttı. Bundan sonra da yeryüzünü döşeyip yaydı.” Ayetlerinde ise yeryüzünün yaratılışının gökyüzünden sonra olduğu belirtiliyor. Müfessirler birbiriyle çelişkili gibi görülen bu ayetleri şu şekilde te’vil etmişlerdir. Taberî, dünyanın yaratılışını konu edinen ayetler arasında meydana gelen işkâli şu şekilde izah etmektedir: “Yeryüzünün yaratılışı gökyüzünden önce olmuştur. Ayette yer alan “Bundan sonra da yeryüzünü döşeyip yaydı.” ibaresi yaratmanın değil döşemenin sonra olduğunu belirtmiştir. Abdullah b. Mes’ud, Abdullah b. Abbas ve bir kısım sahabiler özetle şunları söylemişlerdir. Yüce Allah, arşının üzerinde bulunduğu suyu kuruttu. Orayı yer olarak halk etti. Bu sudan bir duman çıktı ve yükseldi. Bunu da sema (gök) olarak yarattı. Böylelikle yerin yaratılması gökten önce gerçekleşmiş oldu. Daha sonra emrini semaya yönelterek onları yedi sema halinde düzenledi. Bundan sonra ise yeryüzünü yayıp genişletti. Çünkü ilk yarattığında henüz yayılmış ve genişletilmiş bir halde değildi. Yüce Allah, önce yeri halk etti, sonra da göğe yöneldi ve orayı düzenledi. Bundan sonra da yeri genişletip yaydı.”175 Neysâbûri, Yüce Allah gökleri yarattıktan sonra yeryüzünü yaydı genişletti, yorumunu vermiştir.176 Zemahşerî ise söz konusu ayetler hakkındaki tearuz ve muğlâklığı izah ederken Cenâb-ı Hakk’ın yeri gökten önce yarattığını belirtmektedir ve bununla alakalı olarak da şu ifadeleri kullanmaktadır: “Yeryüzünün yaratılma- 175 Taberî, Câmiu’l-Beyân ‘an Te’vîli Âyi’l-Kur’an, c.I, s.451-466. 176 Neysâbûri, el-Vasît fî Tefsîri’l-Kur’âni’l-Mecîd, c.I, s.111-112. — Mehmet Yalınkılıç — ~ 84 ~ sı gökyüzünün yaratılmasından öncedir. Fakat serilip döşenmesi olayı ise, gökten sonradır. Nitekim Hasan Basri’den (110/728) gelen rivayete göre demiştir ki: “Allah, yeryüzünü Beyt-i Makdis’in bulunduğu yerde değirmen taşı şeklinde, üzerinde yapışık vaziyette duman bulunduğu halde yarattı. Daha sonra dumanı ondan ayırıp yükseltti ve bundan da semaları yarattı. O taşı da yerinde bıraktı. Bundan da yerküreyi yayıp döşedi. İşte ayetinde ifade ettiği mana budur.”177 Fahreddin er-Râzî ise, âlimlerimiz bu tearuzun halli için, şu izahlarda bulunmuşlardır diyerek tefsirinde şu açıklamalara yer vermiştir. “Cenâb-ı Hak, göğü yaratmadan önce yeri yaratmış, üçüncü olarak da yeryüzünü dayayıp döşemiştir. Ancak Allah, göğü yaratmadıkça, yeri yaymamıştır. Çünkü “ياْدح) “Nâzi’ât 79/30) ayetinde geçen bu kelime “yeri yaymak” demektir”.178 Beydâvî, Fussilet 10-11 ayetleri ile Nâzi’ât 27-30 ayetleri arasında herhangi bir işkâlden bahsetmediği gibi göklerin mi önce, yoksa yerin mi önce yaratıldığı hakkında da herhangi bir açıklamada bulunmamıştır. Bu konuda sadece meal vermekle yetinmiştir.179 Ebû Hayyân, “Semanın yaratılmasından ve oradaki işleri yaptıktan sonra yeryüzünü genişletti” manasını verdi ve şunu ekledi, “Buna göre ayetten anlaşılan şudur: Yeryüzünü yarattıktan sonra göğü yarattı daha sonra da dünyayı genişletti.”180 Âlûsî’nin Rûhu’l-Me’ânî fî Tefsîri’l-Kur’âni’l-Azîm adlı eserinde yaptığı açıklamalar Fahreddin er-Râzî’nin açıklamalarıyla aynı doğrultuda olduğu- 177 Zemahşerî, Keşşâf, c.I, s.248-250. 178 Râzî, Mefâtihu’l-Gayb, c.II, s.380-381. 179 Beydâvî, Envaru’t-Tenzil ve Esraru’t-Te’vil, c.V, s.68; c.V, 284. 180 Ebû Hayyân, Tefsir’ul- Bahrü’l Muhît, c.VIII, s.410-414. — Tefsirde Müşkil Ayetler — ~ 85 ~ nu görmekteyiz. Şöyle ki: Yüce Allah, önce yeri yaratmış, üçüncü olarak da yeryüzünü dayayıp döşemiştir. Ancak Allah, göğü yaratmadıkça, yeri yaymamıştır. Çünkü “ياْدح) “Nâzi’ât 79/30) ayetinde geçen bu kelime “yeri yaymak” demektir”181 Elmalılı’ya göre ise, yeryüzünün yaratılışı gökyüzünden önce olmuştur. Ayette yer alan “Bundan sonra da yeryüzünü döşeyip yaydı.” ibaresi yaratmanın değil döşemenin sonra olduğunu belirtmiştir.182 Bu durumda yeryüzünün yaratılışının gökyüzünden önce olduğu sonucuna varmıştır. Dikkat edilirse burada Elmalılı, kendinden önceki müfessirlerin sözlerini kaynak zikretmeden aynen almıştır. Bu değerlendirme, Elmalılı’nın kendine has bir değerlendirmesi değildir. Müşkilin çözümü için getirdiği yorum, klasik yapılmış yorumlarla paralellik arz ediyor ve aynı biçimde değerlendirmeyle işkâli ortadan kaldırmıştır. B. Nisâ Sûresi Nisâ sûresinde müşkil olarak nitelenen ayetlerden yedi tanesini Elmalılı’ya göre inceleyeceğiz. Bu ayetleri gruplandırmak suretiyle üç başlık altında incelemek mümkündür. 1. Eşler Arasında Adaletin Sağlanıp Sağlanamaması Meselesi Nisâ sûresi 3. ve 129. ayetleri arasında ilk etapta işkâl söz konusu ise de müfessirler bu ayetleri te’vil ederek bu durumu ortadan kaldırmışlardır. حَداة َ " ا وا فَو اَ ّل تَ ع دل ن خ ف َت فَا " 181 Âlûsî Rûhu’l-Meânî fi Tefsir’il-Kur’an’il Azîm, c.XXX, s.31-32. 182 Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, c.VI, s.607-608. — Mehmet Yalınkılıç — ~ 86 ~ “Şayet adaleti sağlayamayacağınızdan korkarsanız, o zaman bir kadın ile evlenin.”183 " َىساء نيَ الن َ وا ب ن تَ ع دل عىوا اَ ۪طي تَ ن تَس َ ل َ و " “Kadınlar arasında adil davranmaya güç yetiremezsiniz.”184 Taberî, her iki ayet arasında çelişki varmış gibi görünen bu ayetleri şu şekilde te’vil etmektedir. Ayetlerde geçen adaletin, aslında birbirinden farklı adaletler olduklarını, birinci ayetin, hukuki adaletten (eşitlikten) bahsettiğini, ikinci ayetin ise kalbi meyilden (sevgi) bahsettiğini söylemektedir. Ayet-i Kerime’de, adaletin tam olarak sağlanamayacağı belirtilen hususlar, sevgi ve gönül verme hususlarıdır. Yoksa nafaka ve kadınlar arasında günlerin taksimi hususu değildir. Çünkü Allah-ü Teâlâ “..Hoşunuza giden kadınlardan iki, üç ve dörde kadar evlenebilirsiniz. Eğer aralarında adaleti yerine getirememekten korkarsanız o zaman tek bir kadınla evlenin...” Nisâ sûresi, 4/3 buyurmaktadır. Burada zikredilen adaletten maksat ise, nafaka ve kadınlar arasındaki günlerin taksimindeki adalettir. Böyle bir adaleti yerine getiremeyenin, birden fazla evlenmesi yasaklanırken bu hususlarda adaleti yerine getirip fakat sevgi ve muhabbet bakımından adaletli davranamayan erkeğin birden fazla evlenmesi serbest bırakılmıştır. Hazret-i Aişe (radiyallahu anha) diyor ki: “Resûlüllah (sallallahü aleyhi ve sellem) nafaka ve günlerin taksimi bakımından hanımları arasında adaletli davranıyor, bununla beraber şöyle buyuruyordu: “Ey Allah’ım, bu benim gücümün yettiği şeyleri taksim83 Nisâ 4/3. 184 Nisâ 4/129. — Tefsirde Müşkil Ayetler — ~ 87 ~ etmemdir. Senin gücünün yettiği, benim ise gücümün yetmediği şeylerin taksiminden dolayı beni kınama (hesaba çekme)”185 derdi. Neysâbûri, isim vermeden müfessirlere atıfta bulunduktan sonra bu konu hakkında şunları söylemektedir: “Ayetlerde geçen adaletin, aslında birbirinden farklı adaletler olduklarını, birinci ayetin, hukuki adaletten (eşitlikten) bahsettiğini, ikinci ayetin ise kalbi meyilden (sevgi) bahsettiğini söylemektedir.”186 Neysâbûri, bu açıklamalardan sonra Ebu Ubeyd’e adındaki âlimin görüşlerini naklediyor: “ Hiç kimse eşler arasında kalpteki sevgisiyle adaleti sağlayamaz. Bundan dolayı sorumluda tutulamaz. Çünkü sevgi elinde olan bir durum değildir. Önemli olan, kişinin kendi istek ve iradesiyle bunu yapmamasıdır. Dinimizdeki ölçüde budur.187 Zemahşerî’ye göre, her iki ayet arasında çelişki varmış gibi görünüyorsa da, aslında birbirinden farklı adaletten bahsetmektedirler. Birincisi, hukuki adaletten (eşitlikten) bahsetmektedir. İkincisi ise kalbi meyilden (sevgi) bahsetmektedir. Kişi gün ve gece paylaşımı olsun, nafakalarında olsun, bakım, gözetim ve kollamalarında olsun, onlarla şakalaşmada, onları sevindirip memnun etmede eşit davransa bile, gönlünün onlardan birine meyletmesine mani olamaz. Ancak sizin sorumlu tutulduğunuz ve mükellef bulunduğunuz şey, sadece gücünüzün yettiği hususlardır. Bu gibi durumlarda gücünüzün son noktasına kadar elinizden geleni yapacak, gayret göstereceksiniz. Siz böylece sizden isteneni yapacaksınız. Gücünüzün üzerinde olan şeylerden zaten Yüce Allah sizi sorumlu tutmamaktadır. Çünkü “teklifi mâ lâ yutak” olan yani kişinin gücünün üzerinde olan ve altından kalkamayacağı bir şeyden kişiyi 185 Taberî, Câmiu’l-Beyân ‘an Te’vîli Âyi’l-Kur’an, c.VII, s.548-560. 186 Neysâbûri, el-Vasît fî Tefsîri’l-Kur’âni’l-Mecîd, c.II, s.8-9. 187 Neysâbûri, el-Vasît fî Tefsîri’l-Kur’âni’l-Mecîd, c.II, s.125-126. — Mehmet Yalınkılıç — ~ 88 ~ sorumlu tutmak zulüm ve haksızlık haddine varır. Bu itibarla: َ َ "وَم ُّ ا ر ب َك ب َظل م د" َع بي ل ل”Rabbin, kullara asla zulmedici değildir.”188 ayetini örnek vermek mümkündür. Bir yoruma göre bunun manası “Sevgide onlar arasında adaleti sağlayamazsınız” demektir. Rasulullah’dan (s.a.v) rivayet olunduğuna göre, kendileri hanımları arasında gün paylaşımı yapar ve bu konuda adaletli olmaya dikkat ederdi ve şöyle buyururdu: “Rabbim! İşte bu, gücüm nispetinde benim yaptığım bölüşümdür. Gücümün yetmediği ve senin gücün dâhilinde olan hususlarda ise beni hesaba çekme!”189 Rasulullah (s.a.v), burada gücü dâhilinde olmayan şey olarak, kalpteki sevgiye işaret etmektedir. Çünkü Nebi (s.a.v) eşleri arasında Aişe annemizi daha çok severdi.190 Fahreddin er-Râzî, “Kadınlar arasında adil davranmaya güç yetiremezsiniz.” ayeti hakkında iki görüşün olduğunu söylemektedir: 1) Bu, “Siz gönlünüzün meyli hususunda, hanımlarınız arasında eşit davranamazsınız. Bunu yapamayacağınıza göre, bununla mükellef olmazsınız” demektir. Mu’tezile: “Bu ayet, “teklifi mâ lâ yutak”ın olmadığına, olmasının caiz olmayacağına delalet eder” demiştir. 2) Bu, “Sizler, sözleriniz ve fiilleriniz bakımından, hanımlarınız arasında eşit davranamazsınız. Çünkü sevgi bakımından farklılık, sevginin neticesi olan şeylerde de farklılığa sebep olur. Zira sebepsiz olarak veya engelleyici bir sebebin bulunması durumunda bir fiilin meydana gelmesi imkânsızdır” 191 demektir. 188 Fussilet, 41/46. 189 Bu hadisi Sünen sahipleri, İbn Hibban ve Hâkim Tahric etmişlerdir. 190 Zemahşerî, Keşşaf, c.I, s.573. 191 Bkz. Râzî, Mefâtihu’l-Gayb, c.IV, s.129. — Tefsirde Müşkil Ayetler — ~ 89 ~ Rasulullah’dan (s.a.v) rivayet olunduğuna göre, kendileri hanımları arasında gün paylaşımı yapar ve bu konuda adaletli olmaya dikkat ederdi ve şöyle buyururdu: “Rabbim! İşte bu, gücüm nispetinde benim yaptığım bölüşümdür. Gücümün yetmediği ve senin gücün dâhilinde olan hususlarda ise beni hesaba çekme!”192 Rasulullah (s.a.v), burada gücü dâhilinde olmayan şey olarak, kalpteki sevgiye işaret etmektedir. Çünkü Nebi (s.a.v) eşleri arasında Aişe annemizi daha çok severdi.193 Beydâvî ise, bu iki ayet arasında herhangi bir işkalden bahsetmemektedir. Ebû Hayyân, irap açısından konuyu ele almış ve bu konu hakkında İbn Atiyye’nin görüşlerini nakletmiştir. İbn Atiyye bu ayetin194 Hz. Peygamberin Hz. Aişe’ye meyletmesiyle ilgili indiğini söylüyor. Daha sonra Yüce Allah, eşler arasında adaletin sağlanmayacağına dikkat çekmiştir. Çünkü kişi, elinde olmayan (sevgi) nedenlerden dolayı adaleti sağlayamayabilir. Ancak kişinin nafaka, giyim ve geceleme konusunda adaleti sağlaması gereklidir195 diyor. Ebüssuûd Efendi ise, bu konu hakkında şu açıklamalarda bulunmuştur: Kadınlar arasında tam olarak adaleti sağlamak için ne kadar uğraşsanız başaramazsınız. Herhangi bir konuda onlardan birine daha fazla meyil göstermeden, bütün ilişkilerinizde hepsine aynı mesafede olmanız imkânsızdır. Resûlüllah (sallallahü aleyhi ve sellem) zevceleri arasında âdil bir taksimat yaptıktan sonra: “Rabbim! İşte bu, gücüm nispetinde benim yaptığım bölü- 192 Bu hadisi Sünen sahipleri, İbn Hibban ve Hâkim Tahric etmişlerdir. 193 Râzî, Mefâtihu’l-Gayb, c.IV, s.129. 194 Nisâ 4/129. 195 Ebû Hayyân, Tefsir’ul- Bahrü’l Muhît, c.3, s.380. — Mehmet Yalınkılıç — ~ 90 ~ şümdür. Gücümün yetmediği ve senin gücün dâhilinde olan hususlarda ise beni hesaba çekme!”196 derdi. Âlûsî, Nisâ sûresinde geçen eşler arasında adaletin sağlanamaması durumunda doğru olanın bir eşle yetinmek olduğunu ifade eden ayette, adalet kavramını değerlendirirken tek eşle yetinmenin, zulüm ve azgınlıktan uzaklaşmak için en doğru yol olduğunu değerlendirdiği görüşü şu şekildedir: “Şayet adaleti sağlayamayacağınızdan korkarsanız, o zaman bir kadın ile evlenin.”197 buyurarak bunun adaletten ayrılmamaya daha uygun olduğunu bildiriyor. Yani tek eşle yetinme, zulüm ve azgınlığın bulunmaması için en müsait yoldur. Adalet şartı, adaletin gözetilmesinin vacip oluşunu takviye için konulmuştur. Ancak her halükarda adaletin zor olduğuna da dikkat çekilmektedir. Allah Teâlâ Nisâ sûresinin bir diğer ayetinde de şöyle buyurmaktadır: “Ne kadar üzerine düşseniz de kadınlar arasında adil davranmaya güç yetiremezsiniz.”198 Bu ifade; gönüldeki temayüllerde adalete hamledilebilir. Eğer böyle olmasaydı, bu iki ayetin toplamı birden fazla evliliğin hiçbir şekilde caiz olmadığı sonucunu doğururdu. Daha önceki ayette geçtiği gibi, “Tamamen de o tarafa meyletmeyin ki, onları muallâkta bırakmış olmayasınız” buyurarak konu açıklanmaktadır. Yani Allah, kulun kalbindeki meyillerini kontrol etmesine imkân olmayan noktalarda kulu affeder. Nitekim Hz. Peygamber son dönemlerinde Hz. Aişe’ye diğer kadınlarından daha çok temayül ediyordu. Fakat öbürlerin rızası ve izni olmadan ona özel bir davranışta bulunmuyordu. Hatta: “Allah’ım, benim sahip olduğum konuda payım bu. Sahip olma- 196 Ebüssuûd, İrşâd-ı aklıselim ila Mezâyây-ı Kitâbi’l-Kerim, c.II, s.240. 197 Nisâ, 4/3. 198 Nisâ, 4/129. — Tefsirde Müşkil Ayetler — ~ 91 ~ dığım konudan dolayı da beni sorumlu tutma.” diyerek gönlündeki temayülünden dolayı sorumluluktan kurtulmak istiyordu.199 Elmalılı ise adaletin sağlanamaması durumunda tek eşle yetinmenin daha isabetli olduğunu ifade eden ayetteki adaletten kastın şu olduğunu söylemektedir: “Bu iki ayet arasında her ne kadar çelişki varmış gibi görünüyorsa da, birinci ayet hukuki adaleti gerçekleştirme konusundaki yani yiyeceği, giyeceği ve oturacağı yeriyle nafakasını vermekten bahsetmektedir. İkinci ayet ise insan gücünü aşan kalbi meyil (sevgi) ile ilgili olan adaletten bahsetmektedir. Yani kadınlar hakkında iki çeşit adalet vardır. Birisi infak ve kasm denilen geceleme nöbeti gibi hukukta adalet ve eşitliktir ki, yiyeceği, giyeceği ve oturacağı yeriyle nafakasını vermek ve geceleme nöbetini eşit tutup konuşup görüşme ve arkadaşlık etmek bu güç ve iktidar dâhilindedir, isteğe bağlı olan işlerdendir ve teklif olunan adalet budur. Diğeri ise sevgide adalet ve eşitliktir ki, bu beşeri güç ve iktidarın dışındadır. Şu halde teklif olunan adalet, mümkün olan hukukta adalettir”200 Kalbi meyil (sevgi) noktasında kişi, adaleti sağlamada başarısız olabilir. Bu nedenle yapılan açıklamalardan da anlaşılıyor ki ayetlerde bahsedilen adalet konuları farklılık arz etmektedir. İlk etapta çelişki ve tenakuz olduğu sanılan ayetler arasında herhangi bir işkâl söz konusu değildir. Netice itibariyle Elmalılı M. Hamdi Yazır, eşler arasındaki adalet hususunu iki şekilde ele almaktadır. Bunlar da maddi (hukuki) ve manevi (kalbi temayül) dir. Kendinden önceki müfessirlerden Taberî ve Zemahşerî’nin değerlendirdiği gibi Elmalılı da eşler arasındaki adaletten kastın hukuki yani yiyeceği, giyeceği ve oturacağı yeriyle nafakasını vermekten ibaret olduğunu belirtmektedir. Diğer adaletin (kalbi temayül) eşler arasında vukuunun 199 Âlûsî, Rûhu’l-Meânî fi Tefsir’il-Kur’an’il Azîm, c.III, s.389-390; c.III, s.173. 200 Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, c.III, s.107. — Mehmet Yalınkılıç — ~ 92 ~ mümkün olamayacağını, Elmalılı gibi birçok müfessirin de değindiği Hz. Peygamber örneğinden hareketle açıklamaya çalıştığını görmekteyiz. Dolayısıyla Elmalılı’nın eşler arasında adaletin sağlanıp sağlanamaması meselesi konusunda eserinde bizzat belirttiği müfessirlerle aynı açıklamalarla konuya açıklık getirdiğini görmekteyiz. 2. Erkeğin Kadından Üstün Olup Olmaması Meselesi Allah Teâlâ insanları eşit olarak yarattığını, kadın ve erkek arasında herhangi bir ayırımın bulunmadığını, üstünlüğün ancak takvada olduğunu Kur’an-ı Kerim’de şu şekilde belirtmiştir: َ " ف واۜ تََعار َل ل َىائ قَب َ ش عواَب و َاُك ن َ َجَعل ن ىٰث و ا َ ر و كَ َ ن ذ م َ قنَاُك َن َخل س ا َىَي اَُّهيَا الن ا مي ا َخ۪ب ري ۪ َ عَل ن ا ّلل ى ا كۜ اَت ىقي َ َم ك ع نَد ا ّلل ى ر ك َ ن " ا “Ey insanlar! Şüphesiz sizi bir erkek ile bir dişiden yarattık, tanışasınız diye sizi kavim ve kabilelere ayırdık, Allah katında en değerli olanınız O’na itaatsizlikten en fazla sakınanınızdır. Allah her şeyi hakkıyla bilmektedir, her şeyden haberdardır”.201 Bununla beraber üstünlüğün erkekte olduğunu ifade eden ayetler de mevcuttur. ۪ى۪ف " َق ا ّلل ى َ َن َما َخل ت م َك ن ي ه ن اَ َ َ َي ُّل ل َّلَ ۜ و ىوء َة ق ر ثَ ى ن ف سه ن ثَل ص َن َبَ ََتَب َ قَا ت ي َطل م ال عولَ ت َ َ و ب اّل ى خۜ ر و َ وم ي ال َ و ن َب ّلل ى ؤم ن ي ن ك ه ن ا رَحام ا وا َ ا دى َ ن اَر د ه ن ۪۪ف ىذ َِل ا َ َحُّق بر ن اَ َع۪زي ز َح ۪ك ميم ا ّلل ى َ و ۜ َ َجة ْي ن َدر َ َجا ل عَل لر ل َ وْۖ ف و َ عر م ْي ن َبل َ َّ۪لي عَل ث ل ا ه ن م َ ل َ و ۜ صَل احا ا " “Boşanan kadınlar kendi başlarına (evlenmeksizin) üç adet süresince beklerler. Allah’a ve ahiret gününe iman ediyorlarsa, Allah’ın rahimlerinde yarattığını gizlemeleri onlara helal olmaz. Eğer taraflar arayı düzeltmeyi istiyorlarsa kocaları, onları kendilerine geri çevirme hususunda başkalarından daha ziyade hak sahibidirler. Kadınların, makul ve meşru ölçülerde ödevlerine denk hakları vardır; erkeklerin ise onların üzerinde bir dereceleri mevcuttur. Allah izzet ve hikmet sahibidir”.202 ۜ " ه م ال َ مو ن اَ َىا اَن َف قوا م بم َ َ ع ض و ىٰل ب عَ َ ع َضه م ب ا فَ ض َل ا ّلل ى َ بم َىساء َٰل الن ا موَن عَ َجا ل قَو ا " َلر 201 Hucurât, 49/13. 202 Bakara, 2/228. — Tefsirde Müşkil Ayetler — ~ 93 ~ “Erkekler, kadınlar üzerine idareci ve hâkimdirler. Çünkü Allah birini (cihad, imamet, miras gibi işlerde) diğerinden üstün yaratmıştır. Bir de erkekler mallarından (aile fertlerine) harcamaktadırlar”.203 Birbiriyle çelişkili gibi görünen bu ayetler müfessirler tarafından şu şekilde te’lif edilmektedir: Taberî, Nisâ sûresi 34. Ayet hakkında şunları söylemektedir: “Ayet-i Kerime’de “Erkekler kadınlar üzerine hâkimdirler.” buyurulmaktadır. Bu ifadeden maksat, erkeklerin, kadınları terbiyede, onları, Allah’ın üzerlerine farz kıldığı haklarını yerine getirmelerinde sevk ve idare etmeleridir.” Bu hususta Abdullah b. Abbas’ın şunları söylediği rivayet edilmektedir: “Erkekler kadınların üzerine hâkimdirler, âmirdirler. Kadınlar, Allah'ın, itaat etmelerini emrettiği hususlarda erkeklere itaat etmek durumundadırlar. Bu da kadının, erkeğin ailesine iyi davranması ve onun malını muhafaza etmesidir. Erkeğin kadından üstünlüğü ise kadına bakma yükümlülüğünde olması ve geçimi sağlamak için çalışmasıdır. Hucurat sûresi 13. ayette ise insanlığın, tek anne ve babadan meydana gelen soy kardeşler olduğunu bildirmekte ve hiçbir milletin diğerine karşı soyca üstünlük taslamasına hakkı olmadığını beyan etmekte ve insanların üstünlüklerinin, ancak kendilerini yaratan rablerinin emir ve yasaklarına uyarak ondan korkmalarıyla gerçekleştiğini bildirmektedir.204 Netice itibariyle Taberî, kadın ve erkek arasındaki üstünlük meselesinin takvada olduğunu, erkeğin kadından bir derece üstünlüğünün ise kadına bakma yükümlülüğünde olması ve geçimi sağlamak için çalışması olarak yorumlamıştır. 203 Nisâ, 4/34. 204 Beydâvî, Envaru’t-Tenzil ve Esraru’t-Te’vil, c.V, s.137. — Mehmet Yalınkılıç — ~ 94 ~ Neysâbûri, Nisâ sûresi 34. ayetinde geçen erkeklerin kadınlara üstün olduğunu ifade eden “kavvâmün” kelimesinin, “kıyam” kelimesinin mübalağalı ifadesi olduğunu söylüyor. Bu da şu anlama gelir: “Erkekler eşlerinden en üst düzeyde sorumludur” demektir. Yani tedip konusunda erkekler kadınlardan sorumludur. Kadın Allah’a itaat konusunda eşinin sözünü dinlemelidir205 diyor. Neysâbûri, Bakara sûresi 228. ayet hakkında da şunları söylemektedir: “Abdullah b. Abbas, Abdullah b. Mes’ud, Katâde, Mücâhid ve Dehhâk’a göre bu ayetin manası şöyledir: Buradaki üstünlük ona mehir verdiğinden ve malından infak ettiğindendir. Yoksa cinste herhangi bir üstünlük yoktur. Zeccâc der ki: “Erkeğin kadından aldığı lezzet kadar, kadın da erkekten almaktadır. Buradaki üstünlük ise kocanın kadına bakma yükümlülüğünde olması ve geçimi sağlamak için çalışması olarak yorumlamıştır.206 Zemahşerî’ye göre: Nisâ sûresi 34. ayeti kerimedeki “Erkekler, kadınlar üzerine idareci ve hâkimdirler.” “Nasıl ki yöneticiler, yönettikleri vatandaşları üzerinde idareci ve yönetici konumunda iseler, emreden ve nehyeden olarak erkekler de kadınlar üzerinde yönetici ve idarecidirler.” İşte bu bakımdan "قَ erkeklere "وام” kavvâm” denmiştir. َ "عضهم ب "kelimesindeki zamir, hem erkeklere ve hem de kadınlara racidir. Yani erkekler, kadınlar üzerinde, Allah’ın onları üstün kılması sebebiyle “Allah’ın üstün kıldığı kimseler erkeklerdir” onlar üzerinde egemendir, idareci ve yöneticidirler. “Bir kısmına” diye belirtilenler de, kadınlardır. Bu manasıyla ayet, velayet ve üstünlük hakkının erkeklere ait olduğuna delildir. Ancak erkeklerin kadınlara olan üstünlüğü, onlara galebe çalmaları, onları baskı altında tutmaları, onları küçümseyip aşağılanmaları manasında değildir. Erkeklerin kadınlara göre üstünlüğü konu- 205 Neysâbûri, el-Vasît fî Tefsîri’l-Kur’âni’l-Mecîd, c.II, s.41-47. 206 Neysâbûri, el-Vasît fî Tefsîri’l-Kur’âni’l-Mecîd, c.I, s.332-335. — Tefsirde Müşkil Ayetler — ~ 95 ~ sunda ileri sürülen gerekçeler, akıllı olmaları, kararlılıkları, yetenek sahibi olmaları, azim sahibi bulunmaları, güç ve kuvvet sahibi olmaları yönüyledir.”207 Fahreddin er-Râzî, “Erkekler kadınlar üzerine hâkimdirler. Çünkü Allah onlardan bazısın (erkekleri), bazısından (kadınlardan) üstün kılmıştır. Çünkü onlar (erkekler) mallarından infak ederler. İyi kadınlar itaatli olanlardır. Allah kendilerini nasıl koruduysa onlar da öylece mahremiyeti koruyanlardır208 diyor. Beydâvî ise kadın ve erkek arasındaki üstünlük meselesini ele alırken erkeğin üstünlüğünün aileyi koruyup kollama yani aile reisliği, şeref ve fazilet noktasında olduğunu belirtmekle birlikte, kadının da erkeğe olan üstünlüğünün, mehir ve geçindirilme noktasında olduğunu şu şekilde ifade etmektedir: “Erkeklerin kadınlar üzerinde hakları olduğu gibi kadınların da erkekler üzerinde hakları vardır. Bu da vücupta ve istemede öyledir, yoksa cinste değildir. Erkeklerin kadınlar üzerinde bir derece fazla hakları vardır. Çünkü erkeklerin hakları nefisleri itibarı iledir. Kadınların hakları ise mehir, koruma, zarar vermeme gibi şeylerdir. Yahut da erkeklerin üstünlüğü şeref ve fazilet bakımındandır; çünkü erkekler kadınların başında beklerler, onları korurlar.”209 Her ne kadar erkeklerin kadınlar üzerinde bir dereceleri var ise de bu üstünlük onları koruma kollama ve aile reisliğidir. Yani cinste herhangi bir üstünlük yoktur. Ebû Hayyân da kendinden önceki müfessirler gibi Nisâ sûresi 34. ayetinde geçen erkeklerin kadınlara üstün olduğunu ifade eden “Kavvâmün” kelimesinin üzerinde durmuş ve bunun bir sıfattı mübalağa olduğunu söy- 207 Zemahşerî, Keşşaf, c.I, s.505-507. 208 Râzî, Mefâtihu’l-Gayb, c.X, s.90-93. 209 Beydâvî, Envaru’t-Tenzil ve Esraru’t-Te’vil, c.I, s.141. — Mehmet Yalınkılıç — ~ 96 ~ ledikten sonra İbn Abbas’tan görüşler nakletmiştir. Şöyle ki: “İbn Abbas burada tağlip sanatı olduğunu söylüyor. Yani erkeğin kadınlardan şu yönlerden üstün olduğunu söylüyor. İnfak etmede üstünlük, ticarette üstünlük, 5 vakit namaza gitmede üstünlük ve savaşa gitmede üstünlük olarak sayıyor. Yoksa cinste herhangi bir üstünlüğün olmadığını söylüyor.”210 Ebüssuûd Efendi, Nisâ sûresi 34. ayetinde geçen erkeklerin kadınlara üstün olduğunu ifade eden “Kavvâmün” kelimesine “idareci ve hâkim” manasını verdikten sonra şu açıklamalara da bulunmuştur: Erkekler, kadınlar üzerine hâkimdirler; çünkü Allah-ü Teâlâ, erkekleri kadınlardan üstün kılmıştır. Ayette, erkeklerin kadınlara üstün kılındıkları sarahatle ifade edilmemiş olmakla beraber kasdedilen mânâ gayet açıktır ve sarahatle ifade edilmesine gerek yoktur. Erkeklerin kadınlardan üstün kılındıkları kemal sıfatların sarahatle belirtilmemesi de aynı sebepten dolayıdır. Bu sıfatlar; akılca üstün, tedbir ve kararda isabetli, bedence daha güçlü olmaktır. Bütün bunlardan başka erkekler, kadınlara mehir ve nafaka olarak kendi mallarından harcamalar yaparlar; aileyi iaşe ve ibate ederler.211 Ebüssuûd Efendi, Bakara sûresi 228. ayeti hakkında ise şunları söylemektedir: Kadınların da erkekler üzerinde, mutlaka gözetilmesi ve korunması gereken belli hakları vardır. Ama yine de erkeklerin hakkı fazladır. Çünkü erkeklerin hakları, kadınların bizzat kendilerindedir. Kadınların hakları ise mehir, erkeğin kendisine denk olması ve ona zarar verilmemesi gibi hususlardadır. Yahut erkekler, fizikî üstünlüğe sahip oldukları ve nafakadan sorumlu bulundukları için kadınların idarecileri ve koruyucuları olmak üstünlüğüne sahiptirler. Yani evlilik gayeleri kadın ile erkek arasında müşterektir. Erkek ise, ayrıca kadını korumak ve nafakasını temin etmekle yüküm- 210 Ebû Hayyân, Tefsir’ul- Bahrü’l Muhît, c.III, s.240-250. 211 Ebüssuûd, İrşâd-ı aklıselim ila Mezâyây-ı Kitâbi’l-Kerim, c.II, s.173. — Tefsirde Müşkil Ayetler — ~ 97 ~ lü bulunmaktadır.212 Dolayısıyla Ebüssuûd Efendi, ayetler arasında herhangi bir zıtlığın olmadığını söylemektedir. Âlûsî ise erkeklerin, kadınlardan bir derecede daha üstün olduğunu ifade eden ayetlerde, üstünlükten kastın erkeğin ailenin temel ihtiyacı olan yeme içme barınma gibi mükellefiyetleri yerine getirdiği için kadından bir derece daha üstün olduğunu belirtmektedir. Bununla birlikte kadının, diğer hak durumların tamamında erkeğe denk olduğunu şu şekilde izah etmektedir: “Allah Teâlâ’nın: “Erkeklerin onlar üzerinde bir derece üstünlükleri vardır.” kavli kadına bir şey, erkeğe ise pek çok şey yüklemektedir. Buradaki “derece” aile reisliği ve ailenin ihtiyaçlarını yerine getirme şeklinde tefsir edilmiştir. Çünkü Allah Teâlâ Nisâ sûresindeki “Erkekler Allah’ın onları birbirine üstün kılması ve mallarından kadınlara harcamaları sebebiyle kadınların üzerine hâkim kılınmıştır.” sözü bu dereceyi yorumlamaktadır. Aile hayatı sosyal bir hayattır. Her sosyal hayatta topluma önderlik eden bir başın bulunması gerekir. Çünkü toplulukların bazı konularda arzu ve isteklerinin farklı olması gayet tabiidir. Ailenin menfaati ancak ihtilaf edilen konularda görüşüne müracaat edilen bir başın bulunması halinde gözetilebilir. Böylece herkes birbirinin aksine hareket ederek topluluğu bağlayan ana bağın kopması önlenir. Aksi takdirde düzen bozulur. Aile reisliğine erkek daha layıktır. Çünkü ailenin menfaatini en iyi o bilir. Gücünü ve malını en iyi o kullanabilir. Bu sebeple şeriat kadının korunmasını ve geçimini erkeğin sırtına yüklemiştir. Yoksa kadın bütün haklarında erkeğe eşittir. Kadın erkek için ne iş yaparsa mutlaka erkek de onun mukabilini kadına yapmalıdır. O işin misli olmasa da, türü itibariyle aynı olmalıdır. Kadın hukuk ve işlerinde erkekle eşit olduğu gibi, his, şuur ve akıl bakımından da ona denktir. Her ikisi de tam bir akli yapıya sahiptir. Menfaatlerini düşünür. Kendisi için uygun geleni, seven bir gönlü 212 Ebû Hayyân, Tefsir’ul- Bahrü’l Muhît, c.II, s.186-190. — Mehmet Yalınkılıç — ~ 98 ~ vardır. Kendisine uygun düşmeyen şeyden kaçınır ve nefret eder. İki cinsten birinin diğerine tahakküm etmesi, onu köleleştirip menfaati için kullanması ve istismar etmesi adalet değildir. Özellikle nikâh akdinden sonra ortak hayata girmeyi müteakiben iki eşin birbirine karşı haklarını yerine getirip karşılıklı saygıyı benimsemelidirler ki mutlu olmaları mümkün olsun.”213 Elmalılı, Nisâ sûresi 34. ayetinde geçen erkeklerin kadınlara üstün olduğunu ifade eden “Kavvâmün” kelimesinin mutlak bir üstünlüğü değil de, bilakis hizmetçilikle karışık bir üstünlükten bahsettiğini şu şekilde açıklamaktadır: Nisâ sûresi 34. ayette geçen “Kavvâm”, Kâim’in mübalağası olup “bir işi yerli yerince yapmak” ifadesinden alınmıştır. Bir kadının işine bakan ve korunmasına önem veren ve işlerini idare edene Kayyimü’l-mer’eti ve daha kuvvetli olarak “Kavvâmü’l-mer’eti” denilir. Bu deyim erkeğin kadına hâkimiyetini ve fakat rastgele değil “Milletin efendisi, onlara hizmet edendir” manası üzerine hizmetçilikle karışık bir hâkimiyetini ifade eder. Bundan dolayı bir taraftan erkeğin üstünlüğünü anlatırken diğer taraftan da kadının değer ve üstünlüğünü bildirir. Şimdi bu esas da biri Allah tarafından verilen, diğeri çalışmakla kazanılan iki sebep bağlanarak buyruluyor: ب" َ َ ع َضه م عَ َٰل ما فَ ض َل هللا ب َ عض" ب “Çünkü erkekler ve kadınların bir kısmını diğerlerine yaratılış açısından üstün kılmıştır.” “هُ “zamirinin delalet ettiği mana ile bundan erkeklerin kadınlara üstünlüğü ve tercihleri anlaşılmakla beraber ayetin öyle güzel bir açıklaması vardır ki, bu üstünlük ve değeri ب ما فَ ض َ üstün kadınlara erkekleri o Allah “له م هللا علْين َ kılmıştır” diye mutlak surette erkeklere tahsis etmemiş, kapalı olarak bazısının diğer bazısına üstünlüğünü ifade etmiştir. Bu ise erkeğin kadında bulunmayan, yaratılıştan var olan bir takım üstünlüklere sahip olduğu gibi, aynı zamanda kadının da erkekte bulunmayan yaratılıştan var olan bazı üstün vasıflara sahip olduğunu ve bundan dolayı her ikisinin birbirine deği- 213 Âlûsî, Rûhu’l-Meânî fi Tefsir’il-Kur’an’il Azîm, c.I, s.525-530; c.III, s.23-36. — Tefsirde Müşkil Ayetler — ~ 99 ~ şik yönlerden muhtaç olduklarını ve bu şekilde erkekle kadının yaratılıştan farklı ve karşılıklı olarak birbirinden üstünlükleri olduğu gibi, her erkeğin ve aynı şekilde her kadının da seviyelerinin bir olmadığını ve bundan dolayı her erkeğin, her kadın ile tek olarak mukayese edilemeyeceğini ve bununla birlikte bütün bunlar toptan karşılaştırılınca kadınların erkeklere ihtiyacının, erkeklerin kadınlara ihtiyacından daha fazla olduğunu ifade eder.”214 Bu itibarla ayetler arasında herhangi bir çelişki olmayıp, erkek ve kadın yaratılış yönünden eşit olmakla beraber, Allah katında insanlar arasındaki fark yalnızca takva ile belirlenir. Sonuç olarak diyebiliriz ki, Elmalılı, Nisâ sûresi 34. ayette geçen “kavvâmün” kelimesini Neysâbûri, Zemahşerî, Ebû Hayyân ve Ebüssuûd Efendi gibi meseleyi dil açısından ele aldığını görmekteyiz. Yine aynı şekilde Elmalılı, arasında işkâl olduğu zannedilen ayetlere kendinden önceki müfessirlerle aynı doğrultuda açıklamalar getirmiştir. Dolayısıyla Elmalılı, İtikad da Mâtürîdî amelde ise Hanefî olduğu halde, İtikad da Eş’arî amelde ise Şâfiî olan ehl-i sünnet âlimlerinin görüşleri dışına çıkmadığını ve onların görüşlerini takip ettiğini söylemek mümkündür. 3. Kulun Başına Gelen Kötülüklerin Kendisinden Olup Olmaması Meselesi " ۪ وا ىه ذه قول َ ي َس ي ئَة ا ن ت ص ب م َ و ن ع ن د ا ّلل ى م ۪ وا ىه ذه قول َ ي نَة َ َحس ا ن ت ص ب م َ م و ن ع ن د ا ّلل ى ق ل ُك م ن " ع ن دَكۜ “Kendilerine bir iyilik dokunsa bu Allah’tan derler, başlarına bir kötülük gelince de bu senden derler. Hepsi Allah’tandır de.”215 214 Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, c.II, s.621-622. 215 Nisâ, 4/78. — Mehmet Yalınkılıç — ~ 100 ~ Nisâ sûresi 78. ayetinde iyilik ve kötülüğün Allah tarafından olduğu ifade edilirken, bir sonraki Âyet-i Kerîme’de iyiliklerin Allah’tan kötülüklerin ise kulun kendi sebebiyle olduğu belirtiliyor. م ن َح َك َ َصاب ا َ "َما َ ة فَ م ن نَ ف س َك" م ن َس ي ئَ َك َ َصاب ة فَ م ن هللا َوَما اَ َ س ن “Sana gelen iyilik Allah’tandır. Başına gelen kötülük ise nefsindendir.”216 Birbiriyle çelişkili gibi görünen bu iki ayet müfessirler tarafından şu şekilde te’lif ediliyor. Taberî, konuyla alakalı olarak şu açıklamalarda bulunmaktadır: “Münafıklara ganimet, zafer bolluk gibi bir iyilik isabet etliğinde onlar "Bu Allah tarafındandır, onun takdiri iledir." derler. Fakat bunların başına mağlubiyet, yaralanma ve acı çekme gibi bir kötülük geldiğinde de "Ey Muhammed, bu sendendir. Senin tedbirsizliğinden ve kıt görüşlü oluşundandır." derler. Ey Muhammed de ki: "Bolluk olsun kıtlık olsun, zafer olsun, hezimet olsun her şey Allah tarafındandır. O halde ne oluyor bu topluluğa da neredeyse söz anlamaz oluyorlar? Her şeyin, Allah'ın takdiriyle olduğunu ve onun kudreti altında olduğunu idrak etmeye yanaşmıyorlar. Ey Rasûlüm, sana bolluk, nimet, afiyet ve selâmet gibi herhangi bir iyilik isabet ettiğinde bu Allah'ın sana bir lütfü ve ihsanıdır. Yine sana dokunan zorluk, sıkıntı, eziyet gibi şeyler, senin kazanmış olduğun kötülüklerdendir. Ve onları sana takdir eden de benim. Biz seni kendimize, yaratıklar arasında bir elçi kıldık. Sen onlara, gönderdiğimiz şeyleri tebliğ ile yükümlüsün. Şayet onlar senin tebliğ ettiğin şeyleri kabul ederlerse onların lehinedir. Reddederlerse onların aleyhlerinedir. Sana ve onlara karşı şahit olarak Allah yeter. Zira senin tebliğinde onla- 216 Nisâ, 4/79. — Tefsirde Müşkil Ayetler — ~ 101 ~ rın, senin tebliğin karşısındaki tutumları da Allah'a gizli değildir. O her birinize, yaptığınızın karşılığını verecektir.217 Neysâbûri ise âlimlerden görüşler naklettikten sonra “hasenat ve seyyiat” kelimeleri üzerinde durmuş ve bunları açıklamaya çalışmıştır. Hasenat kelimesinin bolluk ve ganimet anlamına geldiğini, seyyiat kelimesinin ise savaşta yenilmek ve kıtlık olarak ifade edilebileceğini söylemiştir. Ayette murat edilen de bu ikisidir yani bolluk gibi bir nimete kavuşurlarsa, onu Allah’tan bilirler, eğer kıtlık gibi bir musibetle karşılaşırlarsa da sana nispet eder ve: “Hep senin yüzünden” derler. “De ki: Hepsi Allah katındandır.” Yani O, iradesine göre daraltır ve bollatır.218 Zemahşerî, bu konuyla alakalı şu açıklamaları yapmaktadır: “Onlara bir iyilik dokunursa bu, Allah katındandır, derler. Başlarına bir musibet gelirse bu, senin yüzündendir, derler.” Hasenat ve seyyiat, taat ve masiyete denildiği gibi nimet ve belaya da denir. Ayette murat edilen de bu ikisidir yani bolluk gibi bir nimete kavuşurlarsa, onu Allah’tan bilirler, eğer kıtlık gibi bir musibetle karşılaşırlarsa, sana nispet eder ve: “Hep senin yüzünden” derler. “De ki: Hepsi Allah katındandır” yani O, iradesine göre daraltır ve bollatır. Çünkü insanın bütün yaptığı taat varlık nimetini bile karşılamaz; kaldı ki başkalarını. Bunun içindir ki Peygamber Efendimiz: Hiç kimse Allah’ın rahmeti dışında bir şeyle cennete giremez dediği zaman: “Sen de mi, dediler?” O da: “Ben de,” dedi. “Başına gelen bir kötülük de bela da kendi nefsindendir.” Çünkü masiyetle kazanılması için onun sebebidir. Bu da “De ki: Hepsi Allah katındandır” (Nisâ 4/78) kavliyle çelişkili değildir. Çünkü hepsinin varlığı ve 217 Taberî, Câmiu’l-Beyân ‘an Te’vîli Âyi’l-Kur’an, c.VII, s234-245. 218 Neysâbûri, el-Vasît fî Tefsîri’l-Kur’âni’l-Mecîd, c.II, s.75-79. — Mehmet Yalınkılıç — ~ 102 ~ kula ulaşması ondandır. Ancak şu var ki iyilik ihsan ve imtihandır, kötülük de ceza ve intikamdır”.219 Râzî, eserinde, Ebu Ali el-Cübbaî’den (ö. 916/1510) nakille “seyyie” lafzının iki anlama geldiğini belirtmektedir. Bunlardan biri Allah’tan gelen bela ve musibetler, diğeri de kulun kendi iradesiyle kesb ettiği masiyet anlamındadır. Buna da şu şekilde açıklık getirmektedir: “Seyyie lafzının, bazen bela ve sıkıntı manasına, bazen de günah ve masiyet manasına geldiği sabittir. Sonra Cenâb-ı Hakk, Nisâ sûresi 78. ayette “De ki: Hepsi Allah’tandır.” buyruğu ile seyyie’yi (fenalığı) kendisine nispet etmiş; Nisâ sûresi 79. ayette ise, “Sana isabet eden her fenalık da kendindendir” beyanı ile onu kulun kendisine nispet etmiştir. Binaenaleyh bu iki ayetin arasını tevfik edip (bulup) var gibi görülen tenakuzu gidermek lazımdır. Bela ve sıkıntı manasına olan seyyie, Allah’a nispet edilince, peş peşe gelen bu iki ayet arasındaki zahiri tenakuzun ortadan kalkması için, masiyet manasına olan seyyienin de kula nispet edilmesi gerekir. Muhaliflerimizin bizzat kendileri, Kur’an’ı değiştirmeye girişmiş ve “kendindendir” ifadesini (fe min ta’sike) “senin uğursuzluğun sebebiyledir” şeklinde okumuşlar. Böylece Kur’an’ı değiştirmişler ve Rafızîlerin Kur’an’da tağyir olduğunu iddia etmeleri gibi bir yola girmişlerdir. Şimdi eğer, Allah Teâlâ, bu ayette hasene ile seyyieyi ayırınca, seyyieyi değil de taat manasında olan haseneyi kendisine nispet etmiştir. Hâlbuki bunların her ikisi de size göre kulun fiilidir? denilir ise, biz deriz ki: Çünkü hasene, her ne kadar kulun fiillerinden ise de, kul o fiile, ancak Allah’ın kolaylaştırması ve lütfetmesi ile ulaşabilir. Binaenaleyh bu fiilin, Allah’a nisbet edilmesi doğru olur. Kulun fiillerinden olan seyyieye gelince, o Allah’a izafe edilemez. Çünkü Allah Teâlâ onu ne yapmış, ne irade etmiş, ne de emretmiş ve 219 Zemahşerî, Keşşâf, c.II, s.111-112. — Tefsirde Müşkil Ayetler — ~ 103 ~ ne de teşvik etmiştir. Bundan dolayı şüphe yok ki bu seyyienin, her bakımdan Allah’a nispeti kesinleşmiştir”220 Beydâvî, bu konudaki işkâli çözerken Zemahşerî’nin görüşlerini kaynak zikretmeden aynen almıştır. Burada görüşlerini zikretmemiz konunun tekrarı olacağından sadece bukadar bilgi vermekle yetindik.221 Ebû Hayyân, ayetleri dil açısından değerlendirmiş ve bu konu hakkında İbn Abbas’ın görüşlerine yer vermiştir. İbn Abbas “hasene” kelimesinin selamet ve güven anlamına geldiğini “seyyie” kelimesinin ise hastalık ve korku anlamına geldiğini ifade etmektedir. Dolayısıyla ayetin anlamı şu şekilde olur: “Onlara bir iyilik dokunursa bunu, Allah’a nispet ederler. Başlarına bir musibet geldiği zaman da bunu peygambere isnad ederler. Bu, senin yüzündendir, derler.”222 Yahudilerin Hz. Musa’ya dediği gibi, “Fakat onlara bir iyilik geldiği zaman, “Bu bizimdir, (biz çalışıp kazandık) derler.”Eğer başlarına bir kötülük gelirse, Musa ve beraberindekilerin uğursuzluğuna yorarlardı. İyi bilin ki, onların uğursuzluk sebebi ancak Allah katında (yazılı)dır. Fakat çokları bilmezler. 223 Ebû Hayyân, Nisâ sûresi 79. ayet hakkında da yine İbn Abbas’tan nakiller yapmıştır. İbn Abbas bu ayetin anlamını şu şekilde açıklamıştır: “Ey insanoğlu, başına gelen iyilik Yüce Allah’ın fazlı keremindendir. Başına gelen bir kötülük ise işlediğin günahındandır. Ancak onu yaratan yine Yüce Allah’tır.224 Ebüssuûd Efendi, “Onlara bir iyilik dokunursa bu, Allah katındandır, derler. Başlarına bir musibet gelirse bu, senin yüzündendir, derler.” Hasenat ve seyyiat 220 Râzî, Mefâtihu’l-Gayb, c.X, s.147. 221 Beydâvî, Envaru’t-Tenzil ve Esraru’t-Te’vil, c.II, s.85. 222 Ebû Hayyân, Tefsir’ul- Bahrü’l Muhît, c.III, s.310-312. 223 A’raf, 7/131. 224 Ebû Hayyân, Tefsir’ul- Bahrü’l Muhît, c.III, s.312-314. — Mehmet Yalınkılıç — ~ 104 ~ taat ve masiyete denildiği gibi nimet ve belaya da denir. Ayette murat edilen de bu ikisidir yani bolluk gibi bir nimete kavuşurlarsa, onu Allah’tan bilirler, eğer kıtlık gibi bir musibetle karşılaşırlarsa, sana nispet eder ve: Hep senin yüzünden, derler. Nitekim Yahudiler de: Muhammed Medine’ye girdiğinden beri meyveler eksildi ve fiyatlar yükseldi, demişlerdi. “De ki: Hepsi Allah katındandır” yani o, iradesine göre daraltır ve bollatır. “Başına gelen bir kötülük de” belâ da “kendi nefsindendir” çünkü masiyetle kazanılması için onun sebebidir. Bu da De ki: “Hepsi Allah katındandır” (Nisa: 78) kavliyle çelişik değildir. Çünkü hepsinin varlığı ve kula ulaşması ondandır, ancak şu var ki, iyilik ihsan ve imtihandır, kötülük de ceza ve intikamdır. Nitekim Hazret-i Aişe (radiyallahu anha) şöyle buyurmuştur: Müslümanın başına yorgunluk ve rahatsızlık gibi ne gelse hatta bir yerine diken batsa, hatta ayakkabısının bağcığı kopsa mutlaka günahı yüzündendir, Allah'ın affettiği ise daha çoktur. Gördüğün gibi bu iki ayette ne bizim için ne de Mutezile için delil yoktur225 diyor. Âlûsî bu konudaki işkâli çözerken Taberî ile aynı doğrultuda çözmeye çalışmış, burada görüşlerini zikretmemiz konunun tekrarı olacağından sadece tefsirde geçtiği yerleri vermekle yetindik.226 Elmalılı M. Hamdi Yazır ise kulun başına gelen kötülüğün kendisinden olup olmadığı hususunu değerlendirirken, ayetler arasında var sanılan müşkili, şu şekilde te’vil etmektedir: “Kulun kendisi sebebiyle başına gelen kötülükler Hepsi Allah’tandır” (Nisâ 4/78) ayeti gereğince bu da Allah katındandır. Allah takdir ve irade etmemiş olsaydı bu da olamazdı. Fakat bunda yapma ve terk etme yönünden mutlaka senin sebep olman vardır. Bunun esası senin kendin, senin arzun veya senin kusurun, senin hatan veya 225 Ebüssuûd, İrşâd-ı aklıselim ila Mezâyây-ı Kitâbi’l-Kerim, c.II, s.204-205. 226 Âlûsî, Rûhu’l-Meânî fi Tefsir’il-Kur’an’il Azîm, c.III, s.84-89. — Tefsirde Müşkil Ayetler — ~ 105 ~ senin acizliğin ve senin özündür. Çünkü sen başlangıçta kendi nefsinde ve aslında her şeye gücü yeten biri ve varlığın başlangıcı olsaydın elbette kendine hiçbir günahı yaptırmazdın ve hiçbir taraftan sana bir zararın gelmesi ihtimali olmazdı. Bundan dolayı birinci derecede günahların kaynağı, yokluğun aslı ve yalnız mümkün olan yaratıkların mahiyetinin kendi acizliğidir. Allah, ona herhangi bir var oluş anında bol bol iyilik ihsan etmese o derhal yok olur gider. İkincisi ise, başa gelen kötülüklerin bir kısmı insanın arzu ve iradesine bağlıdır. İnsan onu nefsinde tecelli eden bir irade ve istek ile bilerek veya bilmeyerek bizzat veya dolayısıyla ister. Hatta ısrar da eder, irade ve istek kuvveti nefsinde bir iyilik olduğu halde istenen maksat, iyilik de kötülük de olabilir. Allah Teâlâ da cimri olmadığından kulunun iradesine izin verip hükmünü yürüterek maksadını yaratır ve istenen kötülük yine Allah katından gelmekle beraber, sebep ve çıkış yeri kulların nefsi ve onların kazancı sayılır ve sorumluluk da yapana ait olur”.227“Başınıza gelen herhangi bir musibet, kendi ellerinizle işledikleriniz yüzündendir. (Bununla beraber) Allah, çoğunu affeder.”228 ayeti de bu görüşü desteklemektedir. Netice itibariyle şunu demek mümkündür: Elmalılı M. Hamdi Yazır, yukarıda zikredilen konu hakkında kendinden önceki müfessirler ile görüş bakımından muadil bir çizgi takip etmiştir. Fakat belli başlı müfessirlerin üzerinde durduğu seyyie, hasene lafızlarına değinmeden ve konu hakkında ayrıntıya gitmeden daha açık bir üslup ile ayetler arasında görülen işkâli ayet ile gidermeye çalıştığını görmekteyiz. 227 Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, c.III, s.33. 228 Şûrâ, 42/30. — Mehmet Yalınkılıç — ~ 106 ~ C. Mâide Sûresi Mâide sûresinde müşkil olarak nitelenen ayetlerden beş tanesini Elmalılı’ya göre inceleyeceğiz. Bu ayetleri gruplandırmak suretiyle iki başlık altında incelemek mümkündür. 1. Allah’ın İndirdikleriyle Hükmetmeyenlerin Durumu Meselesi " وَن َكف ر َك ُه ال ئ ى ى ۬ول فَا َزَل ا ّلل ى ن َىا اَ َ َي ك بم م َ َ َم ن ل و " “Kim Allah’ın indirdiği ile hükmetmezse işte onlar kâfirlerin ta kendileridir.”229 " وَن م ئ َك ُه ال ظال ى ى ۬ول فَا َزَل ا ّلل ى َىا اَن َ َي ك بم م َ َ َم ن ل و " “Kim Allah’ın indirdiği ile hükmetmezse işte onlar zalimlerin ta kendileridir.”230 " َفا س قوَن ئ َك ُه ال ى ى ۬ول فَا َزَل ا ّلل ى َىا اَن َ َي ك بم م َ َ َم ن ل و " “Kim Allah’ın indirdiği ile hükmetmezse işte onlar fâsıkların ta kendileridir.”231 Allah’ın indirdikleriyle hükmetmeyenler üç ayette de değişik vasıflarla nitelenmişlerdir. Yani ilk etapta ayetler arasında zahiren bir çelişki varmış gibi görülmektedir. Ancak müfessirlerin bu konu hakkındaki yorumlarına baktığımızda böyle bir durumun mevzu bahis olmadığını görmekteyiz. Şimdi müfessirlerin bu ayetler hakkında öne sürdükleri çeşitli görüşlere bir göz atalım. Taberî, bu ayetleri yorumlarken öncelikle bu konu hakkında rivayet edilen görüşleri naklettikten sonra şu açıklamalarda bulunmuştur:“Kim Allah’ın indirdiği ile hükmetmezse işte onlar kâfirlerin ta kendileridir.” ayeti hakkındaki görüşlerden doğru olmaya layık olanı, bu ayetin ve bundan sonra gelen 229 Mâide, 5/44. 230 Mâide, 5/45. 231 Mâide, 5/47. — Tefsirde Müşkil Ayetler — ~ 107 ~ ayetlerin, kâfirler hakkında olduğunu söyleyen görüştür. Çünkü bu ayetten önce gelen ayetlerin de sonraki ayetlerin de ehli kitabın kâfirlerinden haber verdiğini söylemek daha evladır.”232 Neysâbûri, yukarıda geçen konu hakkında şu açıklamalarda bulunmaktadır: “Kim Allah’ın indirdiği ile hükmetmezse işte onlar kâfirlerin ta kendileridir.” (Mâide, 5/44) ayeti Müslümanları kastetmektedir. “Kim Allah’ın indirdiği ile hükmetmezse işte onlar zalimlerin ta kendileridir.” (Mâide, 5/45) ayeti, Yahudileri kastetmektedir. “Kim Allah’ın indirdiği ile hükmetmezse işte onlar Fâsıkların ta kendileridir.” (Mâide, 5/47) ayeti, Hristiyanları kastetmektedir. Yani birinci ayet Müslümanlar hakkında, ikinci ayet Yahudiler, üçüncü ayet ise Hristiyanlar hakkında nazil olmuştur.”233 Zemahşerî ise konu hakkında şunları söylemektedir: “Kim Allah’ın indirdiği ile hükmetmezse işte onlar kâfirlerin ta kendileridir.”onlar zalimlerin de, fasıkların da ta kendileridir. Yüce Allah, onların küfürde çok eskiye dayanan bir inkârcılığın içinde olmaları hasebiyle, Allah’ın ayetlerini basite ve hafife alarak, onlarla alay ettiklerinden ötürü, işte bu zulüm ve haksızlıkları yüzünden, küfür onların bir asli vasfı, özellik ve niteliği olmuştur. Çünkü onlar, Allah’ın hükmü dışında bir başka hükümle hükmetmede inatçı ve ısrarcı oldular. İbn Abbas’tan (r.a) rivayete göre, “aslında kâfirler, zalimler ve fasıklar kitap ehli olanlardır.” Yine ondan gelen rivayete göre: “Kavim olarak sizler ne güzel bir kavimsiniz. Eğer bir tatlılık ve güzellik varsa sizin içindir. Ortada acı bir şey varsa, o da kitap ehli içindir. Kim Allah’ın hükmünü reddederse, o küfre girmiştir. Kim de hükmün Allah’a ait olduğunu ikrarla ka- 232 Taberî, Câmiu’l-Beyân ‘an Te’vîli Âyi’l-Kur’an, c.X, s.340. 233 Neysâbûri, el-Vasît fî Tefsîri’l-Kur’âni’l-Mecîd, c.II, s.186-193. — Mehmet Yalınkılıç — ~ 108 ~ bullenip buna rağmen Allah’ın hükmüyle hükmetmezse, o kimse de zalim ve fasıktır.”234 Fahreddin er-Râzî, “Kim Allah’ın indirdiği ile hükmetmezse işte onlar kâfirlerin, zalimlerin ve fasıkların ta kendileridir” ayetini şu şekilde açıklamaktadır: “Müfessirler bu ayetler arasında ihtilaf etmiş ve bazıları, bu üç (ayetin sonunda gelen) üç sıfatı yani “Onlar, kâfirlerdir, zalimlerdir, fasıklardır” şeklindeki sıfatları, tek bir mevsufun sıfatı kabul etmişlerdir. Kafsal şöyle demiştir: “Bu üç lafzın her birinin ifade ettiği mânalar arasında birbirine zıtlık yoktur, Aksine bu tıpkı, “Kim Allah’a itaat ederse mümindir. Kim Allah’a itaat ederse ebrârdan (iyi kimselerdendir), kim Allah’a itaat ederse muttakidir” denilmesi gibidir. Çünkü bu farklı sıfatların hepsi aynı mevsufa (varlığa) aittir demişlerdir.235 Diğer bazı müfessirler ise şöyle demişlerdir: “Bu sıfatlardan birincisi inkâr edenler, ikinci ile üçüncü sıfat ise ikrar ve imân ettiği halde, imanının gereğini yapmayan kimseleri ifade eder. Esâmm, birinci ve ikinci sıfatların Yahudiler, üçüncüsünün ise hristiyanlar hakkında olduğunu söylemiştir.236 Beydâvî, “Kim Allah’ın indirdiği ile hükmetmezse, işte onlar kâfirlerin ta kendileridir” onu hor görmeleri ve başkasıyla hüküm vermekle ona inatlarından dolayıdır. Bunun içindir ki, onları “zalimlerdir” ve “fasıklardır” diye nitelemiştir. Onları inkâr ettikleri kâfir, aksine karar verdikleri için zalim ve ondan çıktıkları için de fasık kılmıştır. Bu üç sıfattan her birinin onunla hüküm vermekten çekinmeleri durumu ile ilgili olarak onlara yahut da içlerinden bir gruba uygun bir sıfat olması da caizdir. 234 Zemahşerî, Keşşâf, c.II, s.241-244. 235 Râzî, Mefâtihu’l-Gayb, c.XII, s.5-10. 236 Râzî, Mefâtihu’l-Gayb, c.XII, s.5-10. — Tefsirde Müşkil Ayetler — ~ 109 ~ Nitekim şöyle denilmiştir: Bu, Müslümanlar içindir çünkü onların hitabına bitişiktir, zalimler de Yahudilerdir, fasıklar da Hıristiyanlardır.237 Ebû Hayyân, bu ayetleri şöyle açıklıyor: “Allah'ın indirdiği ile hükmetmeyenler kâfirlerin ta kendileridir.” Bu ayetin zahiri umum ifade ediyor. Dolayısıyla ayet, her ne kadar Yahudilerin olaylarını anlattıktan sonra gelse de hükmü bu ümmete ve daha önce gelen ümmetlere şamildir diyor. Ebu Miclez bu ayet, Yahudi, Hristiyan ve şirk ehline hastır ve onlar hakkında indirilmiştir dedi. İkrime ve Dehhâk da bu ayetin ehli kitap hakkında olduğunu söylemişlerdir.238 Ebüssuûd Efendi, konu ile alakalı herhangi bir işkâlden bahsetmemiştir. Daha çok bu ayetlerde geçen kelimelerin analizini yapmakla yetinmiştir.239 Âlûsî, konu hakkında şunları söylemektedir: “Ayet, Allah’ın indirdikleriyle hükmetmeyen herkes hakkındadır. Ayetteki “hükmetmek” doğrulamak anlamındadır. Dolayısıyla hükmetmeyen tasdik etmemiş olur. Bu da herkes için geçerlidir.”240 Elmalılı M. Hamdi Yazır’a göre ise: “Tevrat’a uygun hükmü kabul etmeyen Yahudiler, İncil’e uygun hükmü kabul etmeyen Hristiyanlar kendi görüşlerinde ve inançlarında da kâfir veya zalim veya fasıktırlar veya hepsidirler. Aynı şekilde bunlara benzeyenler de bunlar gibidirler. Küfürleri, ilahi hükmü inkâr etmelerinden veya hakir görmelerinden; zulümleri, ölçüsü hak olan ilahi hükmü atıp, başka hükümler ile hükmettiklerinden; fasıklıkları da hak hükümden çıktıklarından dolayıdır. Şu halde ya bu üç vasfın hepsi bir- 237 Beydâvî, Envaru’t-Tenzil ve Esraru’t-Te’vil, c.II, s.128. 238 Ebû Hayyân, Tefsir’ul- Bahrü’l Muhît, c.III, s.507-510. 239 Ebüssuûd, İrşâd-ı aklıselim ila Mezâyây-ı Kitâbi’l-Kerim, c.III, s.500-507. 240 Âlûsi, Rûhu’l-Meânî fi Tefsir’il-Kur’an’il Azîm, c.III, s.315-317. — Mehmet Yalınkılıç — ~ 110 ~ liktedir veya her biri hükümden çekinmeye ilave olan bir hale göre bağımsız sıfatlardandır.”241 Sonuç olarak bu ayetler müfessirler tarafından farklı şekillerde yorumlanmıştır. Kimileri bu ayetlerin Yahudiler ve Hristiyanlar hakkında nazil olduğunu söylerken kimileri ise bu ayetlerin sadece Yahudi ve Hristiyanları bağlamayıp Allah’ın indirdikleriyle hükmetmeyen herkesi bağladığını söylemişlerdir. Yani ayetin hususi değil genel bir anlam taşıdığını belirtmişlerdir. Elmalılı M. Hamdi Yazır da yukarıda görüşlerini yer verdiğimiz müfessirlerle aynı görüşü paylaşmaktadır. Ayette geçen Allah’ın ahkâmıyla hükmetmeyen kimseler için atfedilen vasıfların herkesi kapsadığını belirtmektedir. 2. Günahkârın Bir Başkasının Günahını Yüklenip Yüklenmemesi Meselesi " ۪۪ن َىما اَََن۬ َ َت ق تل َدَك ل َ ي ََل َس ط َت ا بَ ِئ َ َ۪م َني ل َعال َ ب ال َ ر َخا ف ا ّلل ى ّن ۪ى اَ ا َلَ َك َّل ق ت ي َ ل د َي ا َ ا سط ي كوَن بب ﴿28﴾ َ اث م َك فَتَ َ ث ۪مي و ىواَ َب ن تَب ۪ري د اَ ّن ۪ى ا ا ۪م َني ؤا ال ظال ىذ َِل َجىزى َ ر و ن اَ ْصَا ب الن ا م ﴿29﴾" “Andolsun ki sen öldürmek için bana el uzatsan bile, ben öldürmek için sana elimi kaldıracak değilim! Zira ben Âlemlerin Rabbi olan Allah’tan korkarım. Ben diliyorum ki sen hem benim günahımı hem de kendi günahını yüklenesin, cehennemliklerden olasın! Zalimlerin cezası işte budur.”242 َ " ت ا خىرۜى َّلَ َ و ة و زر َ ا زر َ و زر " “Hiç kimse başkasının günah yükünü üstüne almaz.”243 241 Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, c.III, s.278. 242 Mâide, 5/28-29. 243 İsrâ, 17/15. — Tefsirde Müşkil Ayetler — ~ 111 ~ Birinci grupta gelen ayetler ile ikinci ayet ilk etapta birbiriyle çelişkili gibi gözükmektedir. Ancak bu ayetler müfessirler tarafından te’lif edildiklerinde, ayetler arasında herhangi bir tutarsızlığın olmadığı gözlemlenmektedir. Şimdi müfessirlerin bu konu hakkındaki görüşlerine bir göz atalım. Taberî, konuyla alakalı olarak şu iki görüşü nakletmektedir: “Abdullah b. Abbas, Abdullah b. Mes’ud, Katâde, Mücâhid ve Dehhâk’a göre bu ayetin manası şöyledir: Ben, hem beni öldürmenin günahını hem de diğer günahlarını yüklenmeni ve böylece cehennemliklerden olmanı istiyorum. Mücâhid’den nakledilen diğer bir görüşe göre bu ayetin manası şöyledir: “Ben senin, hem benim günahlarımı yüklenmeni hem de beni öldürmek suretiyle kazanacağın günahı yüklenmeni ve böylece cehennemliklerden olmanı istiyorum.” Taberî, yukarıda ele aldığı iki görüşten birincisinin daha isabetli olduğunu belirtmektedir ve sebebini de şu şekilde açıklamaktadır: “Birinci izah şekli daha doğrudur. Zira hiçbir kimsenin başka birinin günahını yüklenmeyeceği naslarla beyan edilmiştir. Bu sebeple öldürülenin günahlarının öldürene intikal edeceğini söylemek isabetli değildir.”244 Zemahşerî, bu konudaki ayetleri şu şekilde te’vil etmektedir: “Burada benim günahım kadarı veya gibisi ifadesi, konuşmanın gelişi itibariyle söylenegelen bir sözdür. Örneğin “Filanın okuyuşunu okudum ve filanın yazışını yazdım” dediğinde, bu sözünle, onun gibi okuduğunu ve onun gibi yazdığını demek istersin. Bu, oldukça geniş ve yaygın olan bir sözdür ki, neredeyse ondan başkası kullanılamaz gibidir. Bunun benzeri Resulullah’ın (sav) şu sözüdür. Allah Resulü (sav) şöyle buyurmuştur: “Karşılıklı sövüşen iki kimseden hangisi önce haksızlığa uğramışsa, kavgayı ilk başlatanın sövgülerinin günahı kendisinin olduğu gibi, haksızlığa uğrayan da haddini aş- 244 Taberî, Câmiu’l-Beyân ‘an Te’vîli Âyi’l-Kur’an, c.X, s.215-216. — Mehmet Yalınkılıç — ~ 112 ~ madığı sürece, bunun da günahı kavgayı ilk başlatanın üzerinedir.” Yani sövmeye ve kavga çıkarmaya ilk başlayan kişinin vebali ve günahı kendisine aittir. Bunun yanında, kendisiyle kavgaya tutuştuğu kimse, haddini aşmadıkça, kavgayı başlatanın vebali kadar bunun vebalinden de ona yüklenir.245 Fahreddin er-Râzî ise, bu konu ile ilgili rivayet edilen görüşleri naklederek bu konuya açıklık getirmeye çalışmıştır: Cenâb-ı Allah “Hiçbir günahkâr, başkasının günah yükünü yüklenmez.” (İsrâ 17/15) buyurmuştur. Öyle ise nasıl olur da, katilin, öldürdüğü kimsenin günahını da yüklenmesi düşünülebilir? Bu konunun ilim erbapları tarafından iki manada düşünüldüğünü aktarmaktadır: a) İbn Abbas, (r.a), İbn Mes’ud, (r.a), Hasan el-Basrî ve Katâde bunun manasının, “Sen hem beni öldürme günahını, hem de beni öldürmezden önce işlediğin günahları yüklenirsin” şeklinde olduğunu söylemişlerdir ki, buna göre ayette mahzuf bir muzaf vardır. b) Zeccâc’a göre bu ifade: “Sen, hem beni öldürme günahı, hem de kurbanın kabul edilmeyişine sebep olan günahın ile Allah’a dönersin manasındadır.” demiştir. Râzî, bununla birlikte İsrâ sûresinin 15. ayetinde geçen “kimse kimsenin günahını yüklenmez” ifadesinin te’vili hususunda şu izahlarda bulunmuştur: “Rivayet olunduğuna göre zalim olan, kıyamet günü hasmını (zulmettiği kimseyi) razı edecek bir şey bulamadığı zaman, mazlumun günahlarından bir kısmı alınır, zalime yüklenir. İşte buna göre ben, bir yandan kıyamet gününde beni razı edecek bir şey bulamadığın zaman, benim günahımı, diğer 245 Zemahşerî, Keşşâf, c.II, s.224-227. — Tefsirde Müşkil Ayetler — ~ 113 ~ taraftan da beni öldürme günahını yüklenmeni isterim denilebilir. İşte bu, sorulan soruya cevap olabilecek izahtadır.”246 Diğer taraftan“Hiçbir günahkâr başkasının günah yükünü yüklenmez” ayeti ile herkesin amelinin neticesinin kendisine ait olduğu vurgulanmıştır.247 Yani ayetler arasında herhangi bir çelişkinin söz konusu olmadığını belirtmiştir. Beydâvî, ayetler arasında tearuz varmış gibi görünen bu meseleyi şu şekilde açıklamaktadır: “Sana teslim olmam, sana elimi uzattığım takdirde benim günahımı ve elini bana uzatmakla da senin günahını çekmen içindir.” Bunun bir benzeri de: “Sövüşenlere dedikleri vardır, mazlum ileri gitmediği sürece günah başlatanın üzerinedir.” Şöyle denilmiştir: “Benim günahımı demek katlimin günahını demektir, senin günahının manası da kurbanının kabul olunmasını önleyen günahının demektir.” İkisi de hâl yerindedir, yani iki günahı da taşıyarak onların günahı ile dönersin demektir. Belki de kardeşinin günaha girmesini ve bedbaht olmasını istememiş; bilâkis bu sözü söylemekten, eğer mutlaka böyle bir şey olacaksa, sana olmasını isterim, bana olmasını istemem demek istemiştir. Bizzat istenen şey kendine olmamasıdır yoksa kardeşine olması değildir.248 Ebüssuûd Efendi, ben teslimiyet göstermekle ve sana karşılık vermemekle şunu diliyorum: “Seni öldürmek için sana el uzattığımda hâsıl olacak günahı, beni öldürmek için bana el uzatmandan hâsıl olacak günahınla birlikte yüklenesin de cehennem ashabından olasın” Nitekim Peygamber (sallallahü aleyhi ve sellem) şöyle buyurmuştur: “İki kişi birbirine sövünce, söylediklerinin vebalini yüklenirler. Ayrıca mazlum olan, aşırı gitmedikçe (misliyle mukabeleden fazlasını söylemedikçe), sövmeyi başlatan, 246 Râzî, Mefâtihu’l-Gayb, c.XI, s.340. 247 Râzî, Mefâtihu’l-Gayb, c.XX, s.311. 248 Beydâvî, Envaru’t-Tenzil ve Esraru’t-Te’vil, c.II, s.124. — Mehmet Yalınkılıç — ~ 114 ~ kendi günahının yanı sıra mazlumun sövmesinin günahının mislini de yüklenmiş olur.” Çünkü onun sövmesine sebep olur ve bu konularda sebep de fail gibidir. Diğer bir görüşe göre ise, ayetteki “benim günahımdan maksat, beni öldürmenin günahı demektir ve “senin günahın da, kurbanının kabul edilmesine engel olan günahın demektir. Her halde Habil’in “benim günahım demesinden bizzat muradı, kendisinin bulaşmadığı günah demektir. Kardeşinin günahından ise onun bulaştığı günah kastedilmektedir. 249 Âlûsî ise bu konu hakkında şu açıklamalarda bulunmuştur: “Allah Teâlâ haktan sapan, doğru yoldan kaçan kimsenin yalnızca kendi nefsine cinayet işlediğini, bunun vebalinin sadece kendisine ait olduğunu haber veriyor ve buyuruyor ki: “Hiçbir günahkâr başkasının günahını yüklenmez.” Kimse başkasının günahını taşımaz. Kimse kendinden başkasına kötülük yapmaz. Nitekim Hak Teâlâ Fâtır sûresinde şöyle buyurmaktadır: “Hiçbir günahkâr başkasının günahını yüklenmez.”250 Bu ifade ile Allah Teâlâ’nın: “Onlar mutlaka kendi günah yükleriyle birlikte başka yüklerde yüklenecekler.”251 ve “Kıyamet gününde kendi günahlarını eksiksiz yüklendikleri gibi bilgisizce saptırdıkları kimselerin günahlarından da yüklenmiş olurlar.”252 ayetleri arasında herhangi bir çelişki söz konusu değildir. Çünkü kötülüğe çağıranlar hem kendilerinin hem de sapıtmış oldukları kimselerin günahlarını yüklenirler. Bu yüklenme onların günahlarından bir şeyi eksiltmediği gibi onlardan bir şeyi de taşımaları anlamında değildir. Bu ise Allah’ın kullarına adaletinin ve rahmetinin ifadesidir.”253 249 Ebüssuûd, İrşâd-ı aklıselim ila Mezâyây-ı Kitâbi’l-Kerim, c.III, s.27. 250 Fâtır, 35/18. 251 Ankebût, 29/13. 252 Nahl, 16/25. 253 Mâide, 5/28-29.; İsrâ, 17/15. — Tefsirde Müşkil Ayetler — ~ 115 ~ Elmalılı M. Hamdi Yazır, birinin bir başkasının günahını yüklenme mevzuuna konu olan ayetleri ele alırken, daha çok Âlûsî ile paralel bir görüş serdetmekle birlikte, kendisine tecavüz edilen kişinin karşılık vermesi durumunda katil olacağını beyan ederek Âlûsî’den farklı bir yorum getirmiştir. Şöyle ki: Bir Hadis-i Şerif’te: “Sövüşenlerin bütün söyledikleri başlayana aittir. Yani ilk başlayan hem aynen kendinin günahını, hem de sebep olduğundan dolayı arkadaşının günahını yüklenir. Fakat mazlum (zulme uğrayan), haddi aşıp daha ileri gitmedikçe”254 buyrulduğu gibi, burada da “benim günahım” demek, şayet sana karşı karşılık vererek el uzatırsam, gireceğim günahın bir aynı demektir. Şu halde biri tecavüz eder, diğeri de karşılık verir de, her ikisi de öldürülürler de, başlayan iki cinayet diğeri de bir cinayet işlemiş olur. Saldırılan, karşılık vermeyecek olursa, bu bir cinayetten de kurtulur. Fakat katil yine iki cinayet işlemiş ve iki günah yüklenmiş bulunur ki, birisi mazlumu öldürmek, diğeri kendini cezaya layık bulup ateşe atmak cinayetidir.”255 Elmalılı bu konuya yakın olan şu ayetleri de te’vil ederek işkâli ortadan kaldırmıştır: “Hiçbir günahkâr başkasının günahını yüklenmez.”256 Herkes kendi günahından sorumlu olur, kendi günahının cezasını çeker. Nitekim “Her koyun kendi bacağından asılır” deriz. Zalimlerin, zorbaların yaptığı gibi birinin günahı diğerine yükletilmez. Ankebût sûresinde “Onlar mutlaka kendi günah yükleriyle birlikte başka yükler de yüklenecekler.”257 buyrulmuş olması da buna aykırı değildir. Çünkü başkasını sapıtmaya çalışanlar hem sapıklıklarının, hem de saptırmalarının günahını çekerler ki ikisi de kendi günahlarıdır. Nitekim “Her kim bir kötü adet çıkarırsa, ona hem onun 254 Ahmed b. Hanbel, Müsnedi, c.XII, s.138. 255 Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, c.III, s.243-244. 256 Fâtır, 35/18. 257 Ankebût, 29/13. — Mehmet Yalınkılıç — ~ 116 ~ günahı hem de onu işleyenlerin günahı vardır.”258 hadisi de böyledir. Yani diğer işleyenler çekmeyecek demek değil, onların hepsi kadar da fazla çekecek demektir.”259 Dolayısıyla Elmalılı, günahkârın bir başkasının günahını yüklenip yüklenmemesi konusunda, çelişkili gibi görülen ayetler arasındaki işkâli gidermeye çalışırken, tefsirlerini incelediğimiz müfessirlerle aynı ayet ve hadisleri delil göstermiştir. D. Tevbe Sûresi Tevbe sûresinde müşkil olarak nitelenen ayetlerden iki tanesini Elmalılı’ya göre inceleyeceğiz. Bu ayetleri gruplandırmak suretiyle bir başlık altında incelemek mümkündür. 1. Allah’ın Mü’minlerin Can ve Mallarını Satın Alması Meselesi " ن َة ا َجن ال ه م َ ن ل َبَ ه م َ ال َ مو اَ َ و َسه م َني اَن ف ۪ ن ؤم م َن ال َ ا شََتىى م ا ّلل " ى “Allah, müminlerin canlarını ve mallarını, karşılığında cennet vermek üzere satın almıştır.”260 ر " ۜض اّل َ َ ت و ا َ ىو سم ل ال ََل م َ ن ا ّلل ى ا " “Hiç şüphesiz, göklerin ve yerin mülkü Allah’ındır.”261 Müfessirler ilk ayet ile ikinci ayet arasında ilk bakışta işkâl görmüşlerdir. Her şeyin mülkü Allah’a ait olduğu halde “satın alma” sının sebebi nedir sorusuna cevap aramışlardır ve bunları şu şekilde te’lif etmişlerdir. 258 Ahmed b. Hanbel, Müsnedi, c.XVI, s.326. 259 Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, c.VI, s.422-423. 260 Tevbe, 9/111. 261 Tevbe, 9/116. — Tefsirde Müşkil Ayetler — ~ 117 ~ Taberî, tefsirinde bu konuda herhangi bir işkâlden bahsetmemekle birlikte sadece bu ayetin iniş sebebi (nüzul sebebi) üzerinde durmuştur.262 Fahreddin er-Râzî, yukarıda zikri geçen ayetlerle alakalı olarak Allah’ın gerçek anlamda hiçbir şeyi satın almadığını belirtmekle birlikte Hasan elBasri’nin (ö. 728/1328) naklettiği üzere bu satın almanın müminleri teşvik amaçlı olduğunu şu şekilde aktarmaktadır: Meâni âlimleri şöyle demişlerdir: “Allah’ın, gerçekte herhangi bir şeyi satın alması söz konusu değildir. Çünkü müşteri, sahip olmadığı şeyi satın alır.” İşte bundan ötürü, Hasan el-Basrî bu ayete: “Allah, bazı canları satın aldı ki onları zaten kendisi yaratmıştı. Yine bazı malları da satın aldı ki o malları onlara rızık olarak veren de zaten kendisidir. Fakat Cenâb-ı Hak bunu, lütufkâr bir şekilde taata çağırmak için böyle beyan buyurmuştur. Bunun özü şudur: Mümin, ne zaman Allah yolunda savaşır ve bu uğurda öldürülür, ruhu çıkar ve malı da Allah yolunda harcanırsa, ahirette Allah Teâlâ’dan, yaptığı bu şeylere karşılık cenneti alır. Böylece bu, bir değiş-tokuş ve bir alış veriş olmuş olur ki işte ayetteki, “Allah, müminlerin canlarını ve mallarını, karşılığında cennet vermek üzere satın almıştır” ifadesi bu manayadır”263 demiştir. Beydâvî, “Allah, müminlerin canlarını ve mallarını, karşılığında cennet vermek üzere satın almıştır.”ayetini, mallarını ve canlarını kendi yolunda harcayanların cennetle mükâfatlandırılacaklarına dair temsil olduğunu söylemekle yetinmiştir.264 Ebû Hayyân ise ayette geçen satın alma ifadesinin temsili bir ifade olduğunu, müminlerin can ve mallarını Allah yolunda harcayıp bu uğurda da cenneti kazanmaları için sarf edilmiş bir ifade olduğunu şöyle aktarmakta- 262 Taberî, Câmiu’l-Beyân ‘an Te’vîli Âyi’l-Kur’an, c.XII, s.5-7. 263 Râzî, Mefâtihu’l-Gayb, c.XVI, s.150. 264 Beydâvî, Envaru’t-Tenzil ve Esraru’t-Te’vil, c.III, s.99. — Mehmet Yalınkılıç — ~ 118 ~ dır: “İnsanlar arasındaki alış-verişin esas şekli, kendi ellerinden çıkardıkları şeye karşılık ya kendileri için daha faydalı olan şeyleri yahut fayda itibariyle ellerinden çıkardıkları şeye denk olan şeyleri almaktır. Yüce Allah ise, kullarından canlarını ve mallarını kendi itaati uğrunda feda etmelerini, rızası yolunda bunları tüketmelerini istemek ve karşılığında da bunu yerine getirdikleri takdirde onlara cenneti vermek suretiyle satın almıştır. Bu ise, kullar tarafından verilenlerle kıyas edilemeyecek, boy ölçüşemeyecek kadar büyük bir bedeldir. Şanı Yüce Allah bu buyruğu onların alış-veriş işlemlerinde örflerinden bildikleri bir mecâzi üslûpla dile getirmektedir. Kula düşen canını ve malını teslim etmektir. Buna karşılık Allah da onlara mükâfat verecek, nimetlere nail kılacaktır. İşte Yüce Allah buna satın alma adını vermiştir.265 Ebüssuûd Efendi ise bu ayetler arasında herhangi bir işkâlden bahsetmemekle birlikte Tevbe 111. ayet hakkında şunları söylemektedir: “Allah, müminlerin canlarını ve mallarını, karşılığında cennet vermek üzere satın almıştır.” Allah, müminleri, kendi yolunda feda ettikleri canları ve malları karşılığında cennetle mükâfatlandırmayı, mecazî olarak satın almak şeklinde ifade ediyor. Burada akdin konusu olan şey, mü'minlerin canları ve malları; satılan şeyin karşılığı olan bedel de, cennet olarak gösterilmiştir. Dikkati çeken şudur: “Allah, müminlere cenneti canları ve malları karşılığında satmıştır” ifadesi kullanılmamıştır. Bu da, müminlerin canlarının ve mallarının son derece önemsendiğini belirtmek içindir.266 Âlûsî, Cenab-ı Hakk’ın müminlerden can ve mallarını satın alma ifadesinin temsili olduğunu ve bununla müminlerin Allah yolunda cihat ve infakta bulunmasını teşvik amacıyla söylendiğini zikretmiştir.267 265 Ebû Hayyân, Tefsir’ul- Bahrü’l Muhît, c.V, s.105-107. 266 Ebüssuûd, İrşâd-ı aklıselim ila Mezâyây-ı Kitâbi’l-Kerim, c.IV, s.104. 267 Âlûsî, Rûhu’l-Meânî fi Tefsir’il-Kur’an’il Azîm, c.VI, s.25-29. — Tefsirde Müşkil Ayetler — ~ 119 ~ Elmalılı M. Hamdi Yazır, yukarıda aralarında müşkil olduğu iddia edilen ayetlerin yorumuyla alakalı olarak Cenab-ı Hakk’ın müminlerden can ve mallarını satın alma ifadesinin temsili olduğunu ve bununla müminlerin Allah yolunda cihat ve infakta bulunmasını teşvik amacıyla söylendiğini şu şekilde aktarmaktadır: “Şüphe yok ki, Allah Teâlâ’nın yarattığı o canlar ve rızık olarak ihsan ettiği o mallar baştan sona Allah’ın mülküdür ve bundan dolayı Allah’ın onları satın alma yoluyla mülkiyetine geçirmesi tasavvur olunamaz. Allah Teâlâ’nın burada büyük bir lütuf göstergesi ile kullarını cihada ve ibadete daveti ve teklifi vardır. Bunun hakikati şudur ki, Allah insanlara can ve mal vermiş ve onlarda muvakkat bir tasarruf ve faydalanmaya da izin vermiştir. Böylece kullar kendi şahıslarında ve mallarında geçici bir hürriyet ve mülkiyet hakkı ile yine muvakkat bir tasarruf ve faydalanmaya maliktirler. Fakat kullar bunları sırf kendileri ve kendi rıza ve ihtiyarları adına sarf edecek olurlarsa, Allah’ın ihsanı olan nimetleri, kendileri gibi fani olan maksatlar uğruna tüketmiş olacaklar ve ondan hiçbir kâr ve menfaat elde edemeyecekler, ecelleri geldiğinde her şeyden mahrum olarak büsbütün hüsran azabı ile karşı karşıya kalacaklardır. Hâlbuki Allah’ın ihsanı olan can ve malı, kendileri için ve kendi mülkleri olarak değil de, hürriyetlerini ve tasarruf haklarını çok iyi kullanarak gönül rızasıyla Allah’a teslim ve Allah için ve Allah’ın emrine, Allah’ın yoluna sarf ederlerse Allah onları heder etmeyecek ve kendilerini cennet ile sevaplandırarak ebedi nimetlere erdirecektir. Yani fani olan lezzetlerin Allah için feda edilmesine karşılık ebedi olan hayır ve menfaatler elde edilecek, fani hayat yerine baki hayat kaim olacaktır. Bir mümin Allah yolunda savaşa katılır, can verir ve o yolda malını infak ederse, bu yaptığı iş boşa gitmeyecek, ahirette ona karşılık Allah’tan cennet alacak ve başkalarının sıkıntısından uzak olarak sırf nimetlerle dolu olan ebedi mutluluk içinde yaşayacaktır. İşte böyle düzenlenmiş olan bu dünya ile ahiret, bu fani ile o ebedi ve baki aynı anda bir yerde bir araya gelemeyeceğinden, bu fani hayatı o baki hayatla değiştirme işini — Mehmet Yalınkılıç — ~ 120 ~ Allah, kulunun ihtiyarına terk etmiştir. Bu işlem, bu yer değiştirme kulun seçim ve rızası ile Allah’ın kabulüne bağlı bulunduğundan bu ilahi muamele sanki bir değişme, bir alış-verişmiş gibi temsili bir üslup ile ifade buyrulmuştur. Yoksa gerçekte kulun malı da canı da ona karşılık olarak verilen cennet de hepsi Allah’ın mülküdür. Aslında Allah Teâlâ, kendi mülkünü, yine kendi mülkü ile değiştirecektir. Ancak bu değiştirme işlemi, cebri olmayıp yine de kulun rıza ve ihtiyarına bağlanmış olduğundan Allah Teâlâ bu sözleşmenin şerefini kullarına bağışlamıştır. Sanki zengin bir velinin kendi velâyeti altındaki fakir bir çocuğa sermaye vererek onu ticarete teşvik etmek için dükkân açtırması ve başka müşteri aramayıp satacağı malı yalnızca kendisine satmak üzere şart koşup, her aldığına da kat kat kâr vermesi gibi bir alış-veriş şeklinde temsili ifade kullanılmıştır.”268 Netice itibariyle yukarıda ele aldığımız ve aralarında işkâl olduğu iddia edilen ayetlerin müfessirlerce tahlili neticesinde Cenab-ı Hakk’ın buyruğunda geçen satın alma ifadesinin temsili bir ifade olduğu ortaya çıkmaktadır. Dolayısıyla yukarıda geçtiği üzere bütün müfessirler konuya aynı çözüm önerileriyle yaklaşmışlardır. E. Hûd Sûresi Hûd sûresinde müşkil olarak nitelenen ayetlerden sekiz tanesini Elmalılı’ya göre inceleyeceğiz. Bu ayetleri gruplandırmak suretiyle iki başlık altında incelemek mümkündür. 1. Kâinat Altı Günde mi Yaratıldı? َّل ر " َض ۪۪ف س ا َ ت و ا َ ىو سم َق ال َ َّل۪ي َخل ا َ هو َ و َيم اَ ت ة " 268 Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, c.IV, s.448-449. — Tefsirde Müşkil Ayetler — ~ 121 ~ “O, gökleri ve yeri altı günde yaratandır.”269 Hûd sûresi 7. ayette yerin ve göklerin Allah tarafından altı günde yaratıldığı açık bir şekilde ifade edilirken, Fussilet sûresi 9-12. ayetlerinde ise, yeryüzünün iki günde, orada arayıp soranlar için gıdalarını dört günde takdir ettiği, daha sonra da, yedi göğü iki günde yarattığı bildirilmektedir. " َ َعال َ ُّب ال اَن َدا اداۜ ىذ َِل ر ى وَن ََل َعل ََت َ َ وَم ني و رَض ۪۪ف ي َق اّل َ َ وَن َب َّ۪لي َخل فر تَك َ ك ل ن ني َئ ق ل ا َ اَْتَا ۪۪ف ۪م ﴿9﴾ ى َ فْ۪يَىا اَ قو َ قَ در َ َك فْ۪يَا و َ َ ََبر هَا و وق ن فَ ا ِسَ م َ َو َ َجَع َل فْ۪يَا ر و َني ۪ ل سىائ ل ل ا ََٓاء ۜ َسو َيم اَ ََعة رب ا ﴿10﴾ قَا َ ۜ راها و كَ ا َط وعاا اَ َ ي ر ض ائ ت لَ ل َ هَا و َ د َخا ن فَقَا َل ل ِهَ َ َىاء و سم ََل ال تَ ىوىى ا اس َ وَم ني ىَسَوا ت ۪۪ف ي َع َ ب ع َني ﴿11﴾ فَقَ ىضْي ن َس ۪ اتَي نَا َىطائ تَىا َ َ ُث ل و ىٰح ۪۪ف ُك ََسَىاء اَ َ ۜ (12)و َها َ مر ا " َ Deki: “Siz yeri iki günde yaratan Allah’ın tek ilah olduğunu inkâr edip O’na birtakım eşler, ortaklar mı uyduruyorsunuz? Hâlbuki bütün bunları yaratan âlemlerin rabbidir. O, yeryüzünde, yüce dağlar yarattı, orayı bereketli kıldı ve orayı arayıp soranlar için gıdalarını, bitkilerini ve ağaçlarını tam dört günde takdir etti, düzenledi. Sonra iradesi bir gaz halinde bulunan göğe yöneldi. Ona ve yeryüzüne “isteyerek de olsa, istemeyerek de olsa buyruğuma gelin” dedi. İkisi de “isteyerek geldik” dediler. Derken, iki gün içinde yedi gök var etti ve her iki göğe kendisine ait işi bildirdi.”270 Zahiren çelişkili gibi görünen bu ayetler müfessirler tarafından şu şekilde te’vil edilmiştir. Taberî bu ayetler arasında herhangi bir çelişki görmemektedir ve zahiren müşkil gibi görülen bu durumu şu şekilde izah etmektedir: “Yeri iki günde yaratan...” ifadesinden maksat, yeryüzünün gökten önce iki günde yaratılmasıdır. Yeryüzünü düzene koyması ve oradaki varlıkları yaratması ise, göklerin yaratılmasından sonraki iki günde olmuştur. Böylece yeryüzü tam 269 Hûd, 11/7. 270 Fussilet, 41/9-11. — Mehmet Yalınkılıç — ~ 122 ~ dört günde, gökler ise iki günde yaratılmıştır.”271 Yani ayetlerde buyrulduğu gibi Allah gökyüzünü ve yeryüzünü altı günde halk etti. Fahreddin er-Râzî ise burada şöyle bir soru soruyor: “Allah Teâlâ, yeri "ا ى َخ َّل yarattığını günde iki َّل ل َق َ َض ف ر ا َ و ي مَ" ني belirtmiş ve ayette bahsettiği üç şeyi de (dağların yaratılması, bereketleri, hayırlı faydalı şeyleri yaratması ve gıdaları hazırlaması) diğer dört günde ıslah ettiğini belirtmiş, daha sonra da, gökleri iki günde yarattığını ifade buyurmuştur. Böylece bu günlerin toplamı sekize ulaşmış oluyor. Fakat başka ayetler, gökleri ve yeri altı günde yarattığını ifade etmiştir. Böylece bir tenakuz ortaya çıkar.” denilirse nasıl cevap verilir? Âlimler bu soruya şöyle cevap vermişler: “Yeryüzünde yeryüzündekilerin azıklarını, ilk iki gün ile birlikte dört günde takdir etmiştir. Bu durum, birinin Basra’dan Bağdat’a on günde, Küfe’ye de, on beş günde gittim demesine benzer. O, bu ifadesiyle, bu mesafelerin toplamı on beş gün olduğunu kastetmiştir. Bunun toplamı, Cenab-ı Hakk’ın "َ َ و ه ا ى َخ َّل و س ل َق َ ال َ ت َم َ وا َّل رَض ف س ت وا َي ا ة َ "م” Allah, gökleri ve yeri altı günde yaratmıştır.” (Hûd 11/7) ayetinde ifade edildiği üzere altı gün olarak ortaya çıkmaktadır.”272 Beydâvî, bu ayetler arasında herhangi bir işkâl görmemekle birlikte, konu hakkında şu açıklamalarda bulunmuştur: “Fussilet sûresi 10. ayette geçen “dört günden” kastın, dört gün içinde, yani bütün bunları dört gün içinde yaptı anlamı çıkar. Buda birinin Basra’dan Bağdat’a on günde, Kûfe’ye de, on beş günde gittim demesine benzer. O, bu ifadesiyle, bu mesafelerin toplamı on beş gün olduğunu kastetmiştir.” Dolayısıyla bunun toplamı, Cenab-ı Hakk’ın " َيم اَ ت ة َّل رَض ف س ا َ ت و ا َ َو سم َق ال َ َّلى َخل ا َ هو َ و” "Allah, gökleri ve yeri altı günde yaratmıştır.” 271 Taberî, Câmiu’l-Beyân ‘an Te’vîli Âyi’l-Kur’an, c. XXI, s.431-433. 272 Râzî, Mefâtihu’l-Gayb, c.XXVII, s.545. — Tefsirde Müşkil Ayetler — ~ 123 ~ (Hûd 11/7) ayetinde ifade edildiği üzere altı gün olarak ortaya çıkmaktadır.”273 Ebû Hayyân, ayetler arasında herhangi bir işkâlden bahsetmemekle birlikte Fussilet sûresinde geçen dört günden kastın, takdiri iki günde ve bütün zikredilenlerle birlikte hepsini tam dört günde bitirdi anlamına geldiğini söylemektedir.274 Ebüssuûd Efendi ise, ayetler arasında tearuz varmış gibi görünen bu meseleyi Ebû Hayyân ile aynı doğrultuda çözmeye çalışmıştır. 275 Elmalılı M. Hamdi Yazır da Fussilet (41/10) sûresinde var olduğu iddia edilen müşkili şu şekilde açıklamaktadır: “Dört gün içinde, yani bütün bunları dört gün içinde yaptı. Yahut dört gün içinde olarak yaptı. Önceki “iki” de içinde dâhil olmak üzere, dört ki, bunda da gösterdiğimiz şekilde öbürleri gibi iki mana vardır. Birisi, madenlerin ve dağların yaratılması nöbeti, biri de bitkilerin ve hayvanların yaratılması nöbeti ki iki önceki ile dört olur. Birisi de “ياْف “den hal olmasıdır ki, dört mevsimi göstermiş olur, bu şekilde önceki iki burada dâhil olmuş bulunur. Benim aciz anlayışıma göre burada bu mana, öbüründen daha ön planda, ifadenin akışına daha uygundur. Çünkü yeryüzünün bereketleri ve rızıkları her sene bu dört mevsim içinde yetişir. Sayısı ve miktarı ile biçimini bunlar içinde alır, bu sebepten dolayı َرك” nin” ف” قَدَ ” ve” ََب َ ر “ fiillerine bağlanması dahi aynı manayı ifade edebilir. Ve bu, manaca şu şekilde açıklanır. “ َسَو أىء ل َس ل آىئ ل َني” “ Bütün araştıranlar için eşit olmak üzere” dört gün, çünkü her yerde rızık isteyenlerin hepsinin rızkı bu dört mevsim içinde yetişir, rızıklar eşit olmazsa da günler eşittir. Dört mevsim hepsi için dörttür. Burada سَ " َ و أىء ل َس ل آىئ ل َ" ني ye müteallik (bağlı) olmaması ve mesele- 273 Beydâvî, Envaru’t-Tenzil ve Esraru’t-Te’vil, c.V, s.67. 274 Ebû Hayyân, Tefsir’ul- Bahrü’l Muhît, c.VII, s.465-467. 275 Ebüssuûd, İrşâd-ı aklıselim ila Mezâyây-ı Kitâbi’l-Kerim, c.VIII, s.4. — Mehmet Yalınkılıç — ~ 124 ~ yi soranlar manasına olması da düşünülebilir. Yani bu dört günü, önceki “iki” ye ekleyerek, toplamını altı olmak üzere tefsir etmeyi uygun görmüyorlar. Çünkü bu şekilde gökyüzünün zikrolunacak iki günüyle günlerin toplamı sekize ulaşıyor. Oysa birçok ayetlerde خَ" س ل َق َ ال َ ت َم َ وا َّل ر ض ف س ت وا َي ا ة َ "م” O gökleri ve yeri altı günde yarattı” (A’râf 7/54) buyurulmuş olmakla bu günler, o altı günün beyanı olduğuna göre o sayıyı aşmamak gerekir.”276 demektedir. Dikkat edilirse Elmalılı, kâinatın kaç günde yaratıldığı konusunda çelişkili gibi görülen bu ayetleri yorumlarken, iki manaya değinmiştir. Bu manaların ilki diğer bütün müfessirlerle aynı görüşü yansıtmaktadır. İkinci manada ise “dört günü” dört mevsim olarak yorumlamıştır. Dolayısıyla Elmalılı bu konuda işkâli gidermede kendine has bir metot izlemiştir. 2. “En Zalim” İfadesinin Üç Ayette de Farklı Şekillerde Kullanılması " كَ ذاَبۜ َٰل ا ّلل ى ن اف ََتىى عَ م َ َم ن اَ ظََل م و " “Yalan sözlerle Allah’a iftira edenden daha zalim kim olabilir.”277 هۜ َدا َ َِس َما قَ دَم ت ي َ " نَ َض َع َّنَا و َ عر َ فَا ه۪ ب َ ََي ت ر َبى َ ك ر ن ذ م َ َم ن اَ ظََل م و " “Kendisine rabbinin ayetleri hatırlatılıp da ona sırt çevirenden ve kendi elleriyle yaptığını unutandan daha zalim kim vardır?”278 " ۜ ا ُبَا َ َ َس ىعى۪۪ف َخر فْ۪يَا ا َس ه و َ كَر ذ ن ي اَ َسا جَد ا ّلل ى ن َمنََع َم م َ َم ن اَ ظََل م و " “Allah’ın mescitlerinde O’nun adının anılmasına engel olan ve onların harap olması için çalışandan daha zalim kim olabilir?”279 276 Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, c.VI, s.607. 277 Hûd, 11/18. 278 Kehf, 18/57. 279 Bakara, 2/114. — Tefsirde Müşkil Ayetler — ~ 125 ~ Sadece bir kesim için ‘en zalim’ sıfatı kullanılması gerekirken, yukarıdaki üç ayette de ‘en zalim’ ifadesi farklı şekillerde kullanılmıştır. Taberî280 , Fahreddin er-Râzî281 ve Beydâvî282 gibi râsih (köklü) müfessirleri incelediğimizde, bu konu hakkında herhangi bir işkâldan bahsetmediklerini görmekteyiz. Neysâbûri ise yukarıda zikri geçen ayetlerle alakalı olarak Abdullah b. Abbas, Katede, Abdurrahman b. Zeyd ve Rebi’ b. Enes’in görüşlerini nakletmiştir. Onlar, burada “en zalim” vasfının toplumda bulunan üç farklı tabakanın zulüm yönünden en şiddetli, en müteşeddit kesimi nitelemek için kullanıldığını açıklamaktadırlar.283 Ebû Hayyân’a göre, bahsettiğimiz her bir ayet, ilgili konuda kimin en zalim olduğunu belirtmiştir. Yani yasakçı zihniyete sahip olanlar arasında en zalim olanı, Allah’ın mescitlerinde Allah’ın isminin anılmasını engelleyenlerdir. İftiracılar arasında da en zalim olanı, Allah adına iftira edenlerdir. Ayetlerde bahsedilen zulüm dereceleri belirtilmemiş hepsi de en zalim olma sıfatıyla nitelenmişlerdir. Bir kimsenin zulmü, diğer kesiminden fazla değildir. Buna göre en zalim olanlar, Allah’ın mescitlerinde Allah isminin anılmasını engelleyenler, Allah’a iftira edenler ve kendilerine Allah’ın ayetleri anlatıldığı halde yüz çevirenlerdir. Ebüssuûd Efendi, “Yalan sözlerle Allah’a iftira edenden daha zalim kim olabilir.” ayeti hakkında şunları söylemektedir: “Müşrikler, “melekler için, onlar, Allah’ın kızlarıdır” ve ilâhları için, “bunlar Allah katında bizim şefaatçilerimizdir.” (Yûnus 10/18) diyor ve Allah’ın şanına layık olmayan şeyler nisbet edi- 280 Taberî, Câmiu’l-Beyân ‘an Te’vîli Âyi’l-Kur’an, c.XII, s.366-368. 281 Râzî, Mefâtihu’l-Gayb, c.XVII, s.211-212. 282 Beydâvî, Envaru’t-Tenzil ve Esraru’t-Te’vil, c.III, s.131. 283 Neysâbûri, el-Vasît fî Tefsîri’l-Kur’âni’l-Mecîd, c.II, s.568-570; c.III, s.154-156. — Mehmet Yalınkılıç — ~ 126 ~ yorlardı, işte bunları diyenlerden daha zalim kim olabilirdi? Onlar, Allah'ın ayetlerini inkâr etmekle beraber bir de O’na karşı yalan, uyduruyorlardı. Ayetin bu cümlesinde “ezlam/daha zâlim” deniyorsa da burada her zalimden daha zalim mânâsı kastedilir. Nitekim daha sonra, “Şüphesiz ki onlar, ahirette en çok zarara uğrayanların ta kendileridir.” buyrulur ki, bu ifade o mânâyı teyit eder.”284 Ebüssuûd Efendi, “Rabbinin ayetleri kendisine hatırlatılıp da onlardan yüz çevirenden ve kendi elleriyle yaptıklarını unutandan daha zâlim kim vardır!” ayeti hakkında ise şunları söylemektedir: “Kur’ân’ın ayetleri kendine hatırlatılıp da tefekkür etmeden, ibret almadan onlardan yüz çevirenden ve işlemiş olduğu küfrü, günahları ve ezcümle mezkûr hakka karşı bâtıl yolla mücadelelerini, hak ile alay etmelerini ve akıbetlerini unutandan daha zâlim kim vardır?”285 Son olarak da Ebüssuûd Efendi, “Allah’ın mescitlerinde O’nun adının anılmasına engel olan ve onların harap olması için çalışandan daha zalim kim olabilir?” ayetini şu şekilde açıklamaktadır: “Bu beyan bunları yapandan daha zalim kimse olmadığı gibi, bunlar kadar da zalim kimse yoktur anlamına gelir. Ayetin terkibinde “bunlar kadar da zalim kimse yoktur” ifadesi açık olarak bulunmasa da, yaygın örfe ve genel kullanıma göre bu mânâ mevcuttur. Nitekim “filandan daha çok kerem sahibi kim var!” veya “filan adamdan daha faziletli kimse yoktur” dendiği zaman, kesin olarak bunun mânâsı, “bu adam, her kerem sahibinden daha fazla kerem sahibidir” ve “her faziletliden daha faziletlidir” 286 demektir. 284 Ebüssuûd, İrşâd-ı aklıselim ila Mezâyây-ı Kitâbi’l-Kerim, c.IV, s.196. 285 Ebüssuûd, İrşâd-ı aklıselim ila Mezâyây-ı Kitâbi’l-Kerim, c.V, s.230. 286 Ebüssuûd, İrşâd-ı aklıselim ila Mezâyây-ı Kitâbi’l-Kerim, c.I, s.149. — Tefsirde Müşkil Ayetler — ~ 127 ~ Elmalılı M. Hamdi Yazır ise söz konusu ayetlerde geçen “en zalim” vasfının toplumda bulunan üç farklı tabakanın zulüm yönünden en şiddetli, en müteşeddit kesimi nitelemek için kullanıldığını şu şekilde izah etmektedir: “Bahsettiğimiz her bir ayet, ilgili konuda kimin en zalim olduğunu belirtmiştir. Yani yasakçı zihniyete sahip olanlar arasında en zalim olanı, Allah’ın mescitlerinde Allah’ın isminin zikredilmesini yasaklayanlardır. İftiracılar arasında en zalim olanı, Allah adına yalan yere iftira edenlerdir. Kendisine rabbinin ayetleri hatırlatılanlar arasında da en zalim olanı, Allah’ın ayetleri hatırlatıldığı halde ondan yüz çeviren ve kendi elleriyle yaptığını unutanlardır. Burada bahsettiğimiz ayetlerde zulmün bu derecesi ve benzerleri tasavvur olunsa bile, daha fazlası tasavvur olunamaz. Bu inkârî istifhamların hepsi, bu zulümlerin üstünde başka bir zulmün bulunmadığını beyan içindir.”287 Sonuç olarak Elmalılı, “en zalim” ifadesinin üç ayette de farklı şekilde kullanılmasını izah ederken, yukarıda geçen ayetler arasında herhangi bir işkâl görmemiştir. Ayetleri yorumlarken Neysâbûri, Ebû Hayyân ve Ebüssuûd Efendi gibi açıklamış, fakat bu müfessirler konuyu daha detaylı anlatırlarken, Elmalılı’nın konuyu daha yalın ve kendi dilimizde en güzel nasıl anlaşılıp anlatılacaksa o şekilde ifade etme metodunu uyguladığını görmekteyiz. F. Tâ-Hâ Sûresi Tâ-Hâ sûresinde müşkil olarak nitelenen ayetlerden on iki tanesini Elmalılı’ya göre inceleyeceğiz. Bu ayetleri gruplandırmak suretiyle bir başlık altında incelemek mümkündür. 287 Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, c.I, s.467. — Mehmet Yalınkılıç — ~ 128 ~ 1. İnsanın Yaratılışı İle İlgili Ayetler Allah Teâlâ Kur’an-ı Kerim’in, çeşitli sûrelerinde, birçok Âyet-i Kerîme’lerde, insanın yaratılışından bahseder. Fakat bu, her defasında farklı ve değişik ifadelerle ve kelimelerle yapılmaktadır. Bu ayetleri incelediğimiz zaman, Cenâb-ı Hakk’ın, insanı iki ana maddeden yarattığını haber verdiğini görüyoruz. Bu maddelerden birincisi, ‘toprak’, ikincisi de ‘su’ dur. Bunun yanında birçok ayette de ‘tek bir nefisten’ yarattığından bahsetmektedir. Bununla Hz. Âdem’i kastettiği aşikârdır. Fakat onun ve dolayısıyla âdemoğlunun yaratıldığı ana maddenin ne olduğu konusunda ilk bakışta ayetler arasında bir tearuz varmış gibi algılanabilmektedir. I- Topraktan bahseden ayetler de toprağın çeşitli vaziyetlerini gösteren kelimelerle ifade edilmektedir: ا ب " 1- َ ر ن ت 288“Topraktan " “م ن ۪ط ني " 2- 289“Çamurdan " “م ز ب " 3- ن ۪ط ني ّلَ م” " Yapışkan çamurdan”290 ن ۪ط ني" 4- ن سَلَ َل م م” " Süzme çamurdan”291 ن و ن" 5- َمس ٍ ن َََحا َصا ل م ن َصل م” "Kupkuru bir çamurdan, şekillenmiş cıvık bir balçıktan”292 َف خا رَۙ " 6- َصا ل َكل ن َصل م” " Kiremit gibi pişmiş kupkuru bir çamurdan”293 yaratıldığı ifadeleri geçmektedir. 288 Rûm, 30/20; Fâtır, 35/11; Mü’min 40/67. 289 En’âm, 6/2; Secde, 32/7-8; Sâd, 38/71. 290 Sâffât, 37/11. 291 Mü’minûn, 23/12. 292 Hicr, 15/26. — Tefsirde Müşkil Ayetler — ~ 129 ~ II- Sudan veya sıvıdan yaratıldığından bahseden ayetler de suyun veya sıvının çeşitli versiyonlarından bahsetmektedir. َمه ني" 1- ن َماء م” "Hakir sudan”294 َمه ني" 2- ن سلَ َل م ن َماء م” "Sülaleden hakir bir sudan”295 ق" 3- َداف ن َماء م” "Atılan bir sudan”296 Ayrıca birçok ayette de insanın ana rahminde geçirdiği evrelerden bahsetmektedir. Mesela, Mü’minûn sûresi 12-14. ayetlerinde olduğu gibi م ن ۪ط ني ن سَلَ َل " َن م َسا ن َ قنَا اّل قَ د َخل َ ل َ و ﴿12﴾ ا ر َم ۪ك ْۖني َ ه ن طَفاة ۪۪ف قَر َا ن َجَعل َة عَظااما م ضغَ َ قنَا ال قََة م ضغَاة فَ َخل َ َعل َ قنَا ال قَاة فَ َخل َ طَفَة عَل َ قنَا النُّ ُث ﴿13﴾ َخل ُث ُث ۗ ا ا حم َ َم ل ع َظا َس وََن ال َك ۜ فَ َ َخر ى قاا ا َشآََْن ه َخل ا ﴿14﴾ " َن “Şu bir gerçek ki, biz insanı, çamurdan (süzülüp çıkarılmış) bir özden yarattık. Sonra onu sağlam bir yere (rahime) nutfe (sperm) halinde yerleştirdik. Sonra nutfeyi alakaya (yapışkan döllenmiş hücreye), alakayı mudgaya, yani bir çiğnem et görünümündeki varlığa, mudgayı kemiklere dönüştürür, sonra da kemiklere et giydirip, derken yeni bir yaratılışa mazhar ederiz.”297 Burada da görüldüğü gibi, insan sperm halinden kan pıhtısı haline geliyor. Daha sonra da sırasıyla, bir lokma et parçası, etin içinde kemiklerin oluşması ve neticede bambaşka bir yaratılışın oluşması meydana geliyor. Taberî, yukarıdaki ayetleri şu şekilde açıklamıştır: “Hazret-i Âdem topraktan, şu safhaları geçirerek yaratılmıştır. Toprak çamur haline gelmiş. O çamur cıvık bir hale gelerek kokuşup, yani maya tutup belli bir kıvama gelmiş, rengi siyahlaşmış ve işlenebilir, şekil alabilir bir duruma gelmiş sonra 293 Rahmân, 55/14. 294 Mürselât, 77/20. 295 Secde, 32/8. 296 Târık, 86/6. 297 Mü’minûn, 23/12-14. — Mehmet Yalınkılıç — ~ 130 ~ da âdeta bir testi gibi, dokunulduğunda ses çıkaran bir hale gelmiştir. İnsanın atası olan Âdem balçıktan yaratılmış ondan sonra insanlığın üremesi bu meni vasıtasıyla devam etmiştir.”298 Dolayısıyla ayetler arasında herhangi bir işkâl söz konusu değildir. Fahreddin er-Râzî ise tefsirinde, konuyla alakalı olup aralarında tenâkuz varmış gibi algılanan ayetleri birbiriyle bağdaştırarak şu şekilde izah etmektedir: “Allah Teâlâ, Hz. Âdem’i topraktan, bizi de Âdem’den yaratmıştır. Öyle ise niçin ayette, “Sizi bir topraktan yarattı” (Rûm 30/20) buyurmuştur? Râzî buna iki türlü cevap veririz diyor. 1- Bundan murad, “Sizin aslınızı topraktan yarattı” manasınadır. 2- Her insan aslında topraktan yaratılmıştır. Hz. Âdem’in yaratılışı bellidir. Bize gelince, biz nutfeden (meniden); nutfe ise, dolayısıyla organların bir parçası demek olan gıdalardan yaratılmıştır. Gıda ise, ya hayvanların etlerinden, sütlerinden, yağlarından veya bitkilerdendir. Hayvanların gıdası da bitkilerdir. Bitkiler de topraktandır. Çünkü tohum, buğdaydan, çekirdek de meyvedendir. Çekirdek ancak toprak sayesinde ağaç olur ve bitkilerin gıda haline gelmesi için o ağaca sıvı olan bir takım kimyevi parçalar verilir.”299 İncelediğimiz müfessirlerden Neysâbûri,300 Zemahşerî,301 Beydâvî,302 Ebû Hayyân,303 Ebüssuûd Efendi304 ve Âlûsî305 de insanın yaratılışıyla ilgili bu farklı 298 Taberî, Câmiu’l-Beyân ‘an Te’vîli Âyi’l-Kur’an, c.XIV, s.56-62. 299 Râzî, Mefâtihu’l-Gayb, c.XXV, s.90. 300 Neysâbûri, el-Vasît fî Tefsîri’l-Kur’âni’l-Mecîd, c.V-VI, s.11-404, bkz. Hicr, 15/26-28; Mü’minûn, 23/12-14; Rûm, 30/20. 301 Zemahşerî, bkz. Mü’min, 40/67; Rûm, 30/20. 302 Beydâvî, Envaru’t-Tenzil ve Esraru’t-Te’vil, c.IV, s.253; c.V, s.63; c.IV, s.81. 303 Ebû Hayyân, Tefsir’ul- Bahrü’l Muhît, c.V, s.437-439; c.VI, s.367-369; c.VII, s.161-163. 304 Ebüssuûd Efendi, Fâtır, 35/11; Mü’min, 40/67; Mü’minûn, 23/12-14. — Tefsirde Müşkil Ayetler — ~ 131 ~ ayetleri, yaratılışın değişik merhalelerdeki durum ve biçimi olarak görmüşlerdir. Elmalılı da Taberî ve Fahreddin er-Râzî’nin söz konusu mevzuyu izah ettiği gibi yaratılış meselesindeki ana maddenin muhtelif olarak zikredilmesinin sebebini yaratılışın değişik evrelerine işaret ettiğini zikrederek konuya şu şekilde açıklık getirmektedir: “İnsan yaratılış evrelerinde önce, çamurdan (süzülüp çıkarılmış) bir özden yaratılmıştır ki, bu mertebe ilk insan olan Âdem’in yaratıldığı ve dolayısıyla insan cinsinin, insan organlarının ilk başladığı evre olmaktadır. Bundan sonra ء َمه ني م ن َما م ن سَلَ َل ل سَ َن لَ عَجَ ثُ”Sonra onun zürriyetini nutfeden, hakir bir sudan üretmiştir.” ( Secde 32/8 ) Âyet-i Kerîme’sine göre, hakir bir su sülâlesi olan nutfeden çoğalma yoluyla yaratılarak diğer bir sülale oldu. Yani birçok ayette bahsedilen Hz. Âdem’in yaratıldığı toprak ve çamur şekilleri Hz. Âdem’in yaratılış merhaleleriyle ilgilidir. İlk olarak toprak, sonra çamur, sonra yapışkan çamur, sonra katı çamur en sonda da taş gibi katı sert çamur merhaleleridir. Biz insanın aslını da Allah Teâlâ topraktan yaratmıştır şöyle ki: Yüce yaratıcı, önce çamurdan seçerek bir sülâle çıkarmış ve insanı ilk defa o sülâleden yaratmıştır. Hicr sûresinde حآَََ ن م " س ن و ن" ء َم “Yoluna girmiş, şekillendirilmiş balçık” (Hicr 15/26) denilmiş olan bu çamur sülâlesinin, Fahreddin Râzi’nin (ö. 604/1208) de kaydettiği üzere, bir kısım tefsircilerin açıklamasına göre insanlara gıda olarak insanlığın organlarına ilk dönüşen maddeler olarak düşünülmesi mümkündür ki, bu maddeler çamurdan sıyrılmış çıkmış madensel veya bitkisel veya hayvansal maddelerdir (elementlerdir). Nitekim sülâle, nutfenin meydana geldiği gıda maddeleri ile de tefsir edilmiştir ki, bu mana ile bu ayet, yalnız Âdem’e veya Âdem manasında cinse ait olmakla kalmayıp her ferde de doğrudan doğruya uygun olur. Çünkü gıda maddelerinden her insanda insan uzuvları yara- 305 Âlûsî, Rûhu’l-Meânî fi Tefsir’il-Kur’an’il Azîm, c.IX, s.250; c.XI, s.30-31. — Mehmet Yalınkılıç — ~ 132 ~ tıldığı ve bu şekilde insanın yaratılışına bu maddelerin seçilerek bir kaynak oluşturduğu bilinmektedir. Bu ise seçilip ayıklanınca ilk insanın yaratılış maddesini idrak için bir delil olur. Ancak sonraki insanlarda bu maddeler, bir insan menisi ile geçmiş olan bir vücut içinde hazım ve temsil olunduğundan bunu, insan bedenine daha önce verilmiş olan hayat gücünün bir eseri olarak düşünmek ve bundan dolayı baba menisinin kuvvetine aitmiş gibi görmek uygun olmaz. Hâlbuki ilk insanın yaratılışında böyle bir düşünceye imkân yoktur. Çünkü bu maddeleri insan şekline sokmak için henüz bir insan varlığı yoktur. Bu açıklamadan anlaşıldığına göre demek olur ki, insan cinsinin ilk yaratıldığı çamur sülâlesi, ilk insanın ve ilk insan hücreciklerinin yaratıldığı zamana kadar, çamurdan seçilip çıkarılmış olan ve sonra insanın erzakı, hizmetini yerine getirdiği üç elementin özüdür. Allah Teâlâ, çamurdan madenleri, bitkileri ve hayvanları sıyırıp çıkardıktan sonra, bunların hülâsasından da insanı hiç yokken yaratmış ve insan bunların sonucu olmuştur.”306 demektedir. Bu da ayetler arasında herhangi bir tearuzun olmadığını göstermektedir. Sonuç olarak incelediğimiz bütün müfessirlere göre bu ayetler her ne kadar çelişkili gibi gözüküyorsa da her bir ayet insanoğlunun yaratılışındaki farklı evrelere işaret etmektedir. Dolayısıyla ayetler arasında bir müşkil yoktur. Elmalılı M. Hamdi Yazır da buradaki müşkilin çözümü için getirdiği yorum, kendinden önceki yapılmış yorumlarla aynı biçimde değerlendirmeyle müşkili çözmüş oluyor. 306 Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, c.V, s.573-574. — Tefsirde Müşkil Ayetler — ~ 133 ~ G. Nûr Sûresi Nûr sûresinde müşkil olarak nitelenen ayetlerden iki tanesini Elmalılı’ya göre inceleyeceğiz. Bu ayetleri gruplandırmak suretiyle bir başlık altında incelemek mümkündür. 1. Allah’ın Nur ve Nur’un Yaratıcısı Olması Meselesi َّل ر " ۜض ا َ ت و ا َ ىو سم ال ن ور ّلل ى ا " َ “Allah göklerin ve yerin nurudur.”307 ۜ " َ النُّور َ ا ت و َ م َ َجَع َل ال ُّظل رَض و اّل َ َ ت و ا َ ىو سم َق ال َ َّ۪لي َخل ا ى د ّلل َحم ا " َل “Hamd, gökleri ve yeri yaratan, karanlıkları ve ışığı var eden Allah’a mahsustur.”308 Yukarıdaki ayetlerin birincisinde Allah göklerin ve yerin nuru olduğunu yani kendisini “nur” olarak tanımlamaktadır. İkincisinde ise Allah kendisini nurun yaratıcısı olduğunu aktarmaktadır. Dolayısıyla ilk etapta bu iki ayet arasında bir işkâl sezilmektedir. Bu işkâli müfessirler şu şekilde te’lif ederek çözüme kavuşturmuşlardır. Taberî, Nur sûresi 35. ayette nurunun herşeyi kuşattığını beyan ediyor ve biz müminlerin, kendisine boyun eğmemizi istiyor. Ancak bu Ayet-i Kerime’yi gerçek anlamıyla kavramak pek kolay değildir. Bununla beraber müfessirler bu Ayet-i Kerime’nin çeşitli bölümlerini çeşitli şekillerde izaha çalışmışlardır. Bunları şu şekilde özetlemek mümkündür: “Mücâhid’den nakledilen bir görüşe göre bu ayetin mânâsı şöyledir: “Allah, gökleri ve yeri sevk ve idare edendir. Üvey b. Kâ’b’dan nakledilen bir görüşe göre ise ayetin manası şöyledir. “Allah, göklerin ve yerin nurudur. Yani, 307 Nûr, 24/35. 308 En’âm, 6/1. — Mehmet Yalınkılıç — ~ 134 ~ onları aydınlatandır. Buradaki aydınlatan nurdan maksat, gerek maddi, gerekse manevî her türlü ışıktır. Yani, her türlü karanlığın zıddıdır. Kiş ilerin vicdanlarında ve basiretlerinde ve çevrelerinde hissettikleri aydınlığın tamamıdır. Abdullah b. Abbas ve Enes b. Malik’ten nakledilen bir görüşe göre, ayetin bu bölümünün mânâsı şöyledir: “Allah, göklerde ve yerde bulunanları doğru yola iletendir. Oralarda bulunanlar, Allah’ın nuruyla doğru yolu bulmuş olurlar. Taberî bu görüşü tercih etmiştir. Fahreddin er-Râzî, bu meseledeki işkâlin çözümü için üç görüş aktarmaktadır: 1) Cenâb-ı Hakk’ın “Hiçbir şey O’nun gibisi değildir”309 ayetinin ifade ettiği husus. Binaenaleyh, Allah şayet nur olsaydı, bu ifade yanlış olurdu. Çünkü nurların tamamı da birbirine benzemektedir. 2) Nûr sûresi 11. ayetteki “O’nun nurunun meseli” ifadesi. Allah’ın zatının bu nurun kendisi olmadığı, tam aksine nurun O’na nispet edildiği hususunda son derece açıktır. Cenâb-ı Hakk’ın “Allah dilediğini nuruna kavuşturur” ifadesi de böyledir. Buna göre “Allah, göklerin ve yerin nurudur” ifadesinin zahiri, O’nun bir nur olduğunu, “O’nun nurunun meseli” ifadesi de, O’nun haddizatında bir nur olmadığını iktiza eder. Hâlbuki bu iki ifade arasında bir çelişki bulunur denilirse, biz deriz ki: Bu ayetin ifadesinin bir benzeri senin (önce) زَ د ي َ كر ي َ اد جوَو” Zeyd, tümüyle cömert ve keremdir” deyip, daha sonra da “O, keremi ve cömertliği ile insanlığı fakirlikten kurtarır” demen gibidir. Böyle olması halinde bir tenakuz söz konusu olmaz. 3) “Allah, karanlıkları ve nuru var etti”310 ayeti. Bu ifade nur denen şeyin, Allah Teâlâ tarafından yaratılmış olduğu hususunda çok açık ve kesin bir ifadedir. Böylece Allah’ın bir nur olması imkânsızdır.311 309 Şûrâ, 42/11. — Tefsirde Müşkil Ayetler — ~ 135 ~ Beydâvî, bu iki ayet arasındaki işkâli Cenâb-ı Hakk’ın kendisini nur olarak tanımlamasını ışığın her şeyi görünür kılma vesilesinde olduğu gibi Allah’ın da tüm mümkinatın müsebbibi olmasına şu şekilde bağlamaktadır: “Nur aslında bir niteliktir ki onu önce göz idrak eder, onun aracılığı ile diğer görülen şeyler mesela hizalarındaki kesif cisimlere nur saçan güneşle aydan yayılan nitelik gibi. Onun bu mana ile Allah Teâlâ’ya denilmesi doğru olmaz, ancak muzaf takdiri ile olur mesela “zeydün keremün” gibi ki “Zeyd kerem sahibidir” demektir ya da mecazen denir. O da ya gökleri ve yeri nurlandırandır manasınadır, nitekim böyle (münevvir) şeklinde de okunmuştur. Çünkü Allah Teâlâ o ikisini yıldızlarla, onlardan taşan nurlarla ya da melaike ve peygamberlerle aydınlatmıştır. Ya da “Allah o ikisini (yerle göğü) idare edendir,” demektir. Bu da iyi bir şekilde idare eden başkana “Nurul kavm” (toplumun nuru) deyiminden gelir. Ya da o ikisini icat/yoktan var edendir demektir. Çünkü nur kendi zatı ile görünür, başkasını da görünür hale getirir. Görünmenin aslı varlıktır, nitekim gizlenmenin aslı da yokluktur. Kusursuz Allah ise zatı ile mevcuttur, başkasını da icat edendir.”312 Ebû Hayyân da yukarıdaki ayetler hususunda Cenâb-ı Hakk’ın idrak edilen bir nur kabilinden olmadığını, oradaki kastın temsili bir anlam taşıdığını örneklerle izah etmektedir: “O’nun varlığı ve kudreti ile göklerin ve yerin nuru aydınlık vermiştir, onların işleri dosdoğru yoluna girmiştir. Onlardaki yaratıklar bu uygun halleriyle var olabilmiştir. Buna göre burada ifade, (maksadın) anlaşılması için bir temsildir. Nitekim: “Hükümdar ülkenin nurudur” denilmesi de böyledir. Yani ülkenin işleri onun sayesinde ayakta durur ve onun sayesinde ülkenin bütün işleri düzelir. Çünkü onun bütün yaptıkları dosdoğru yoldadır. Görüldüğü gibi burada nur, hükümdar 310 En’âm, 6/1. 311 Râzî, Mefâtihu’l-Gayb, XXIII, s.382-385. 312 Beydâvi, Envaru’t-Tenzil ve Esraru’t-Te’vil, c.IV, s.107. — Mehmet Yalınkılıç — ~ 136 ~ hakkında mecâzi bir ifadedir. Yüce Allah’ın sıfatı hakkında ise, katıksız bir hakikattir. Zira bütün mevcudatı yoktan var eden ve aklı hidayete ileten bir nur kılan O’dur. Zira mevcudun zuhuru O’nunla husule gelmiştir. Tıpkı görülen şeylerin ışıkla zuhurunun gerçekleşmesi gibi. Şanı Yüce Allah, her türlü eksiklikten münezzehtir. O’ndan başka Rab yoktur. Bu anlamdaki açıklamaları Mücâhid, ez-Zührî ve başkaları yapmıştır. Buna göre Yüce Allah’ın bir nuru vardır ifadesi övmek kastı ile söylenebilir. Çünkü eşyayı var eden O’ dur. Bütün eşyanın nuru ilk olarak O’ndandır ve eşyanın nuru O’ndan sâdır olmuştur. Şanı Yüce Allah ise idrak olunan aydınlıklar kabilinden değildir”.313 Ebüssuûd Efendi nurun, göklere ve yere izafe edilmesi, mecâzi mânada nur olarak ifade edilen beyanın, son derece yaygın olduğuna ve insanların irşadı ile alâkadar ve beyana lâyık olan her şeye tamamen şamil olduğuna delâlet etmesi içindir. Tıpkı, mecâzi olarak kullanılmış olan nur, yukarı âlemlerde ve aşağı âlemde bulunan cisimlerden onu kabul eden her şeye şamil olması gibi. 314 Kısaca Ebüssuûd Efendi, “Allah yerin ve göklerin nurudur” ifadesindeki “nur” kelimesinin temsili olduğunu söylemiştir. Neysâbûri315, Zemahşerî316 ve Âlûsî317 gibi müfessirler bu ayetler arasında herhangi bir işkâlden bahsetmemekle birlikte “Allah yerin ve göklerin nurudur” ifadesindeki “nur” kelimesinin temsili olduğunu söylemişlerdir. Elmalılı M. Hamdi Yazır da ayette geçen “nur” ifadesinin Cenab-ı Hakk’ın nurun yaratıcısı olması, yani algılayıp idrak ettiğimiz mümkün varlıkların tamamının yaratıcısı ve müsebbibi olması hasebiyle kullanıldığını 313 Ebû Hayyân, Tefsir’ul- Bahrü’l Muhît, c.VI, s.417-420. 314 Ebüssuûd, İrşâd-ı aklıselim ila Mezâyây-ı Kitâbi’l-Kerim, c.VI, s.175. 315 Neysâbûri, el-Vasît fî Tefsîri’l-Kur’âni’l-Mecîd, c.III, s.320. 316 Zemahşerî, Keşşâf, c.IV, s.366-367. 317 Âlûsî, Rûhu’l-Meânî fi Tefsir’il-Kur’an’il Azîm, c.IX, s.353. — Tefsirde Müşkil Ayetler — ~ 137 ~ aktarmaktadır: “İlk önce bu iki ayetin karşılaştırılmasında ilk akla gelen mânâ “Allah, göklerin ve yerin nurunun var edicisidir” mealinde olmasıdır. Onun için tefsircilerin bir kısmı Nûr sûresi 35. ayeti ismi fâil sığası ile yani “Gökleri ve yeri nurlandıran, aydınlatan; gerek cisme ve gerekse ruha ait nurlar ile nurlandıran” diye ifade etmişlerdir. Çünkü nur, aydınlatıcıdır. Bu ifade ayetteki nurun olay manasına değil, fail manasına; göklere ve yere izafetinin de, mef’ûlüne izafet olduğu göstermesi itibariyle bir anlam ifade ediyorsa da münevvirin, nurun yapıcısı olduğu Kur’an’da açıkça belirlenmiştir. Bundan dolayı, müfessirler burada daha birçok açıklamalarda bulunmuşlardır. Hatta Gazali, bu ayetin tefsiri için “الانوار مشكة “adında bir eser yazmıştır.” Bununla birlikte Elmalılı, konunun daha iyi anlaşılabilmesi için Gazali’nin “مشكةالانوار“ adlı eserinde geçen şu değerlendirmesine yer vermektedir: “Allah’ın nur olmasının manası bütün âlemin ve âlemdeki bütün duygularla algılanan nurların ve bilinen kuvvetlerin yaratıcısı ve mucidi, yani nurun yaratıcısı olması ve bundan dolayı nurdan asıl istenilen, nurlandırma ve meydana çıkarma, belirme ve açığa çıkma manalarının hakikatinin özü nurdan ve nuru bulandan çok nuru yapana ait olacağından nur isminin Allah’a daha uygun bulunmasıdır”318 diyerek sözlerini tamamlıyor. Sonuç olarak yukarıda aktardığımız bilgilere istinaden ayetler arasında herhangi bir işkâlin veya tearuzun mevcut olmadığı dolayısıyla da ayette geçen “Allah yerin ve göklerin nurudur” ifadesindeki “nur” kelimesinin temsili olarak kullanıldığı ortaya çıkmaktadır. Bununla birlikte görüşlerine yer verdiğimiz müfessirlerin tamamı ayetin tefsiri hususunda aynı kanaate sahip oldukları anlaşılmaktadır. Binaenaleyh Elmalılı M. Hamdi Yazır da kendisinden önce yapılmış yorumlara benzer bir yorum getirmiştir. Ayrıca Elma- 318 Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, c.VI, s.25-29. — Mehmet Yalınkılıç — ~ 138 ~ lılı, bu yorumunu destekleyici olarak da İmam Gazali’den de bir nakil yaptığını görmekteyiz. H. Kasas Sûresi Kasas sûresinde müşkil olarak nitelenen ayetlerden altı tanesini Elmalılı’ya göre inceleyeceğiz. Bu ayetleri gruplandırmak suretiyle iki başlık altında incelemek mümkündür. 1. Hz. Musa’nın İlahi Nidayı Nasıl İşittiği َۙني " ۪م َ َ َعال َ ُّب ال ر ا ّلل ى ّن ۪ى اَََن۬ ا ََي موىٰس " ى “Ey Musa! Şüphesiz ben, evet, ben âlemlerin Rabbi olan Allah’ım.”. 319 َك ُّ َ " ب ر ا " ّن ۪ى اَََن۬ “Ey Musa! Şüphe yok ki, ben senin Rabbinim.”320 َ " ۪م َني َعال ب ال َ ر َن ا ّلل ى َحا ب َس و ۜ هَا َ َ َم ن َح ول و رَك َم ن ۪ف الن ا ر و ن ب َي اَ َها ن ود َ َجىاء ا م فَل " َ “Oraya geldiğinde ona şöyle seslenildi: Ateşin yanındaki ve çevresindekiler mübarek kılınmıştır! Âlemlerin Rabbi olan Allah, her türlü noksanlıktan uzaktır!”321 Kasas sûresi, Tâ-Hâ sûresi ve Neml sûresi ayetleri arasında Elmalılı M. Hamdi Yazır ilk etapta işkâl olduğunu belirtmiş ve eserinde, bu ayetler arasındaki müşkili kendi görüşlerinden ziyade, Fahreddin er-Râzî, Beydâvî ve Ebüssuûd Efendinin görüşlerine yer vererek gidermeye çalışmıştır. 319 Kasas, 28/30. 320 Tâ-Hâ, 19/12. 321 Neml, 27/8. — Tefsirde Müşkil Ayetler — ~ 139 ~ Fahreddin er-Râzî bu ihtilafların sebebini şu şekilde anlatmaktadır: “Bunların arasında zıtlık yoktur. Allah Teâlâ hepsini anlatmış, fakat her sûrede o seslenmenin bir kısmını nakletmiştir.”322 Bununla birlikte Elmalılı eserinde konuyla alakalı olarak Beydâvî ve Ebüssuûd Efendi’den şunu nakletmektedir: “Fark yalnız sözdedir, asıl kastedilen manada farklılık ve zıtlık yoktur demişler; bu ise Kur’an yalnız manayı hikâye etmiş demek olacağından nida (seslenme) nın bir söz ve ses değil, yalnız bir manadan ibaret olduğunu zannettirebileceği gibi, kıssanın üç sûrede tekrar edilmesinin sebebini de açıklamıyor. Hâlbuki her birinde kıssa, sadece bir tekrardan ibaret olmayıp diğerlerinde söylenmeyen bir yönüyle açıklanmıştır.”323 Netice itibariyle Elmalılı, yukarıda zikri geçen ayetlerde var olduğu iddia edilen müşkilatın giderilmesine yönelik takip ettiği metot bahse konu olan müfessirlerden yaptığı alıntılarla sınırlı kalmıştır. Dolayısıyla kendine ait bir yorum değildir. 2. Hz. Peygamber’in İstediğini Hidayete Erdirip Erdirememesi Meselesi " َ َ هي۪دي َم ن يَ َىشاء ك ن ا ّلل ى ى ل َ َت و ب َ حب ن َك َّل َ ْت۪دي َم ن اَ ا " “Kuşkusuz sen istediğini hidayete erdiremezsin. Ama Allah dilediğini hidayete erdirir.”324 َۙ " تَق۪مي ط مس ىَل ِصَا ۪ىدي ا ان َك لََت َ و " “Hiç şüphe yok ki sen doğru yolu göstermektesin.”325 322 Râzî, Mefâtihu’l-Gayb, c.XXIV, s.593. 323 Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, c.VI, s.203. 324 Kasas, 28/56. — Mehmet Yalınkılıç — ~ 140 ~ " َهاد وم َك قَ ل َ و " “Her Kavim için hidayete götüren biri var.”326 Elmalılı bu ayetler arasında ilk bakışta işkâl sezmiş ve te’lif yöntemiyle bu durumu bertaraf etmiştir. Taberî, Neysâbûri, Zemahşerî, Beydâvî, Ebû Hayyân, Ebüssuûd ve Âlûsî’nin bu ayetler arasında herhangi bir işkâldan bahsetmediklerini görmekteyiz. Fahreddin er-Râzî ise Hz. Peygamber’in imana erdirip erdirmeme meselesini şu şekilde izah etmektedir: “Hak Teâlâ Kasas sûresi 56. ayette “Sen, sevdiğini hidayete erdiremezsin. Fakat Allah dilediğine hidayet eder ve O, hidayete uyacakları daha iyi bilendir.” buyurmuş; bir başka ayetinde ise, “Sen, dosdoğru bir yola hidayet edersin (Şûrâ, 42/52) buyurmuştur. Bu iki ifade arasında bir tezat yoktur. Çünkü Cenab-ı Hakk’ın Hz. Peygamber’e (s.a.s) nisbet ettiği, yapacağını söylediği hidayet, davet ve açıklamadır; ona nisbet etmediği hidayet ediş ise, imana göğsü açma ve muvaffakiyet verme manasındaki hidayettir. Zira bu imana muvaffakiyet ve göğsü açma, kalbe verilen ve sayesinde kalbin hayat bulduğu bir nurdur. Nitekim Cenab-ı Hak, “Bir ölü iken kendisini dirilttiğimiz, ona insanlar arasında yürüyeceği bir nur verdiğimiz kimse…” (En’âm, 6/122) buyurmuştur”.327 Elmalılı M. Hamdi Yazır ise Kasas sûresinin 56. ayetinde varid olan hidayete erdirme meselesini, kişiyi bilfiil hidayete erdirme olarak değerlendirirken, Râzî ise buradaki hidayete erdirmeyi sadece bir davet olarak yorumlamıştır. Bu durumu da şu şekilde izah etmektedir: Kasas sûresi 56. Âyet-i 325 Şûrâ, 42/52. 326 Ra’d, 13/7. 327 Râzî, Mefâtihu’l-Gayb, c.XXV, s.5. — Tefsirde Müşkil Ayetler — ~ 141 ~ Kerîme’de " بتَ " د ان َك ّل َ ْت َ ا حب َ ن مَ ى” Kuşkusuz sen istediğini hidayete erdiremezsin.” Burada hidayetten maksat yalnız sözle iyiliğe sevk değil, bilfiil o yola eriştirmektir. Onun için َ د "و ان َك لََت مي" ق س تَ ط م َِصا ََل ا ى” Hiç şüphe yok ki sen doğru yolu göstermektesin.” ayetine zıt olmaz. Bu ayet evveline ve sonrasına bakarak Rasulullah’ı teselli içindir. Çünkü ilk önce merhamete layık görüldüğü için korkuttuğu, Müslüman olmalarını şiddetle istediği kavminin, yakından sevdiği hemşerilerinin, akrabasının, gelen hakka iman etmeyip bulundukları halde ısrar etmeleri, Kur’an’ı dinler dinlemez “biz buna iman ettik, biz önceden de müslümanlardan idik” diyen yabancıların aksine olarak Peygamberlik bereketinden mahrum kalmaları kendisini üzmüştü. Buhari, Müslim ve diğer birçok hadis kitaplarında ve tefsirlerde bunun bilhassa Ebu Talip sebebiyle indirildiği rivayet edilir.”328 Sonuç olarak Elmalılı M. Hamdi Yazır, bu konunun işkâlini giderme noktasında getirdiği çözümler, Fahreddin er-Râzî’den etkilenmekle birlikte, Kasas sûresinde geçen Hz. Peygamber’in sevdiğini hidayete erdirme noktasında yapmış olduğu izahatlar ona has bir yorumun olduğunu göstermektedir. I. Secde Sûresi Secde sûresinde müşkil olarak nitelenen ayetlerden beş tanesini Elmalılı’ya göre inceleyeceğiz. Bu ayetleri gruplandırmak suretiyle iki başlık altında incelemek mümkündür. 1. Ruhları Ölüm Anında Kimin Aldığı Meselesi ك " َُك ب َّل۪ي و َ و ت ا م ك َمَل ال ي ى ف َ ق ل ي " ََتو 328 Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, c.VI, s.217. — Mehmet Yalınkılıç — ~ 142 ~ “De ki: Sizin için görevlendirilmiş bulunan ölüm meleği canınızı alacak.”329 َ " ف َ و ت تَو م ال َحَدُك اَ َ َجىاء َذا ا ى َح ّت ى ۜ ك َحَف َظاة ي َ ر س ل عَل ي َ و ه۪ اد َ وَق عب فَ هر قَا ال َ هو و طوَن َ َف ر ي ُه ّلَ َ َا و ن سل ت ه ر " “O, kullarının üstünde yegâne kudret ve tasarruf sahibidir. Size koruyucular gönderir. Nihayet birinize ölüm geldi mi elçilerimiz (görevli melekler) onun canını alırlar. Onlar vazifede kusur etmezler.”330 َ ّلل ي " اَ ى َ ۪۪ت قَ ىٰض عَل س ك ال م فَي هَا ت ۪۪ف َمنَام تَم م َ ۪۪ت ل ال َ و ْتَا و َس ۪ح َني َم ن ف ف اّل َ َ َس تَو َج ل م اَ ىَلى خىرىى ا ر س ل اّل ي َ َ وَت و م ن۪۪ف ىذ ْي َِل َا ال ا ۜ ًّى م ٰ روَن َ َفك َتَ م ي و لقَ ّلََي ت “Allah, ölüm vakitleri geldiğinde insanları vefat ettirir, ölmeyenleri de uykularında ölmüş gibi yapar. Ölümüne hükmettiklerini tutar, diğerlerini ise belli bir süreye kadar (hayata) salar. Kuşkusuz bunda iyice düşünenler için dersler vardır.”331 Yukarıdaki ayetlerin birincisinde canların bir, ikincisinde ise birçok melek, üçüncüsünde ise Allah tarafından kabzedileceği belirtilmiştir. Bu ayetler, Elmalılı tarafından müşkil görülmüş ve te’vil yöntemiyle işkâli gidermeye çalışmıştır. Elmalılı M. Hamdi Yazır, tefsirinde bu konu hakkındaki görüşlerini bizzat Fahreddin er-Râzî’ye dayandırdığını söylediğinden dolayı diğer müfessirlere bakma gereksinimi duymadık. Çünkü araştırmamızın asıl konusu Elmalılı’nın kendine has bir yorumunun olup olmadığını araştırmaktır. Dolayısıyla burada sadece Râzî ve Elmalılı’nın görüşlerini açıklamakla yetineceğiz. Elmalılı, bu konuda kendi te’vilinin yanı sıra Râzî’nin görüşlerini benimsediğini ifade etmiştir. 329 Secde, 32/11. 330 En’âm, 6/61. 331 Zümer, 39/42. — Tefsirde Müşkil Ayetler — ~ 143 ~ Fahreddin er-Râzî, tefsirinde bu işkâli şöyle yorumlamıştır: “Gerçekte nefisleri alan (öldüren) ancak Allah Teâlâ’dır. Şu kadar var ki, Allah Teâlâ sebepler âleminde her türlü işi, meleklerden bir meleğe görev olarak vermiş, böylece ruhların alınmasına da ölüm meleğini memur kıldırmıştır ki, o başkandır. Beraberinde tabileri ve hizmetçileri vardır. Onun için o ayetlerde alma onlara nisbet edilmiş, burada da gerçek olarak Allah Teâlâ’ya nisbet olunmuştur.”332 Elmalılı ise ruhların kabzedilme meselesiyle alakalı olarak, ayetler arasında bulunan işkâli Râzî’ye benzer bir ifadeyle ortadan kaldırmış olmakla birlikte, insani ruhların Allah tarafından kabzedileceğini belirtmesiyle kendine has bir yorum yapmıştır: “Allah’ın görevlendirip gönderdiği elçilerin alması, Allah’ın alması demektir. Yahut Allah’ın alması, doğrudan doğruya veya melekleri vasıtasıyla olmaktan daha geneldir, demek oluyor. Bu cevap, aslında doğru ve “Kullarının üstünde galip olan O’dur. Ve O, üzerinize muhafaza melekleri gönderir. Sonunda birinize ölüm geldiği zaman onu gönderdiğimiz melekler vefat ettirirler.”333 diye تّح ile " هر القَا َ هو َ و” "galip O’dur” kasrına bir detay oluşu da buna şahit ise de, burada daha önemli bir nükte vardır: Dikkat edilmesi gerekir ki, zikredilen ayetlerin birinde ölüm meleğinin alışından sonra "ُث ا َ ل ي ه رَج ت "نَعو” Sonra O’na döndürülürsünüz” buyrulduğu gibi, diğerinde de " ََل هللا ا ُث ردُّ وا و َم ْي لَ "قَال م” Sonra hak olan Mevlalarına döndürülürler” buyrulmuştur. İşte buradaki alma işi, o döndürülme anını açıklamaktadır. Bunun izahı da şu olur: Ölüm meleği, bedenden hayvani ruh denilen cismani hayat ruhunu alır, akıl ve temyiz ruhu denilen konuşan nefisleri, rabbin emri olan insani ruhu ise و ٰح" ن ر م ه ي نََف خ ت ف َ و” "Ben ruhumdan ona üfledim”334 ayetinin ifadesince doğrudan doğ- 332 Râzî, Mefâtihu’l-Gayb, c.XXVI, s.456. 333 En’âm, 6/61. 334 Sâd, 38/72. — Mehmet Yalınkılıç — ~ 144 ~ ruya Allah üflediği gibi َتَ َ " هللا ي َس" َّلن ف ا فَو” Allah nefisleri alır” ifadesince, kabzedilip alınması da doğrudan doğruya Allah’a aittir.” "ُث ردُّ َ وا اَل هللا و ا َ ل رَج يه ت "نَعو” Sonra Allah’a döndürülürler. O’na döndürülürsünüz” buyrulması da bu tahsisi bildirir.”335 Bu açıklamalardan hareketle, yukarıda görüşlerine yer verdiğimiz iki müfessir de ayetler arasında herhangi bir tutarsızlığın söz konusu olmadığını ispat etmiş ve ölüm anında ruhların alınma işinin Allah’a, ruhların Rabbe döndürülme işinin ise meleklere ait olduğunu belirtmişlerdir. Dolayısıyla, bu konuyla alakalı olarak Elmalılı konuyu Fahreddin er-Râzî gibi değerlendirmiş ve onunla paralellik arz eden açıklamalarda bulunmuştur. 2. Her Topluluk İçin Bir Peygamberin Gelip Gelmemesi Meselesi ۪ذ " ي ر ن نَ م ىتْي م واما َىما اَ قَ َ ذر ت ن َك ل ب َ ن ر َحُّق م ال َ ل هو َ ب وَن اف ََتىي ه قول َ م ي َ هيَت دوَن اَ ه م َعل َ َل ل ن قَب م " “Onu kendisi uydurdu diyorlar öyle mi? Hayır! O, senden önce kendilerine uyarıcı gelmemiş bir toplumu uyarman için rabbin tarafından gönderilen hak kitaptır. Umulur ki doğru yolu bulurlar.”336 ر " ۪ذي ّل َخَل فْ۪يَا نَ ا مة ن ا ا ن م َ و " “Her topluluk için bir uyarıcı gelmiştir.”337 Birinci ayet, kendilerine uyarıcı gelmeyen bir kavimden bahsederken; ikinci ayet her topluluğa bir uyarıcının geldiğini haber vermiştir. Bu iki ayet arasında ilk etapta işkâl söz konusu ise de müfessirler bu ayetleri te’vil ederek bu meseleyi çözüme kavuşturmuşlardır. 335 Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, c.VI, s.550-551. 336 Secde, 32/3. 337 Fâtır, 35/24. — Tefsirde Müşkil Ayetler — ~ 145 ~ Taberî, Beydâvî, Zemahşerî Ebüssuûd gibi müfessirler bu konu hakkında herhangi bir müşkilden bahsetmemişlerdir. Fahreddin er-Râzî, yukarıda işkâl yönünden ele aldığımız ayetleri değerlendirirken akli ve nakli olmak üzere iki yönden çözüme kavuşturmuştur: Nakli olan (yani rivayete) dayanan cevap şöyledir: “Kureyşliler, Hz. Muhammed (s.a.s)’den önce kendilerine hiçbir peygamber gelmemiş ümmi bir kavim kabul edilirler. Fakat bu, uzak bir ihtimaldir. Çünkü onlar, Hz. İbrahim’in (a.s) torunlarındandır. Yine İsrailoğullarının peygamberlerinin tamamı da, onların amcaları soyundandır. Hem sonra Cenâb-ı Hak, tâ Hz. Âdem’den, (a.s) Hz. Muhammed (s.a.s) zamanına kadar olan uzun bir süre içinde, bir toplumu dinsiz ve şeriatsız bırakır mı? Eğer sen, onlara yani o asra özel olarak bir peygamber gelmemiştir dersen, bu sözün sadece ne Araplara, ne Ehl-i Kitaba hastır. Ehl-i Kitaba da o asırda peygamberler gelmemiştir. Onların atalarına peygamber gelmiştir. Arapların atalarına da peygamber gelmiştir. Ekseri âlimlerin üzerinde ittifak ettiği husus şudur: Hz. Muhammed’in (s.a.s) ataları kâfirdirler. O, onları ve onların atalarını azapla tehdit etmiştir. Cenâb-ı Hak da, “Biz, peygamber göndermedikçe azab ediciler değiliz”338 buyurmuştur.” Râzî yine aynı şekilde söz konusu ayetlerdeki işkâli şu şekilde çözüme kavuşturmaktadır: Akli delil de şöyledir: Allah Teâlâ, her asrın halkına, tamamen saptıklarında ve içlerinde onları hidayete sevk edecek hiç kimse kalmadığında, kullarına bir lütuf olarak, hep bir peygamber göndermiştir. Sonra Allah Teâlâ, istediği zaman kalplerinden küfrü ve şirki gidermek suretiyle onları temizler. İsterse, onları helak etmek suretiyle yeryüzünü temizler. Sonra o asrın halkı, peygamberlerinden sonra azarlar, derken yeryüzünde hidayetinden istifade edilecek, insanları hidayete sevk edecek bir âlim kalmaz ve o insanlar uzun yıllar bu şekilde devam 338 İsrâ, 17/15. — Mehmet Yalınkılıç — ~ 146 ~ ederler. Dolayısıyla Hz. Peygamber’den (s.a.s) önce onlara bir peygamber gelmez. Bundan dolayı Cenâb-ı Hak, “Senden evvel kendilerine hiçbir uyarıcı gelmemiş olan bir topluluğa…” buyurmuştur ki bu, hidayetten sonra gelen o sapıklık devresini müteakip kendilerine hiçbir inzar edici peygamber gelmemiş olan… demektir. Yani burada herhangi bir işkâl söz konusu değildir.339 Âlûsî mevzubahis ayetleri işkâl yönünden şu şekilde değerlendirmektedir: “Her ne kadar bazı kavimlere elçi gelmemiş ise de onlardan önceki elçilerin tebliğ, öğreti ve uyarıları kesilmemişti. Risâletin tesiri yeryüzünden silinmeye yüz tutunca da Hz. Peygamber gönderildi.”340 diyor. Elmalılı M. Hamdi Yazır ise “Kendilerine senden önce bir uyarıcı gelmemiş kavim…” ayetini değerlendirirken, söz konusu kavme daha önce hiçbir peygamber gelmediğini değil de, bilakis peygamberin gelmediği fetret zamanına işaret olunduğunu şu şekilde aktarmaktadır: ذ ن لت "َ و ر قَ اما َم َ م ا اتَ ُه ذ ن ن َ ي ر م ن قَ "لَ ب” Kendilerine senden önce bir uyarıcı gelmemiş olan bir kavmi korkutman için” َ ا م م ن "و ا ن ة َل َخ ّل ا ذ ْيا نَ َ ف "ير buyrulduğu üzere “İçlerinde bir uyarıcı gelip geçmemiş olan hiçbir kavim yoktur.”341 Şu halde burada "ر ذي ن نَ م َْي م تَا ماَ” "Kendilerine hiçbir uyarıcı gelmedi.” denilmesi, لَ اه ك "ََي َ َ َج تَاب قَ د ال اء و ر س َُك ل َ نا ي ب ني َ َ ََت ك ل عَٰل فَ ة م َن ُّ الر س" ل” Ey kitap ehli, peygamberlerin bulunmadığı bir zamanda size (ayetlerimizi) açıklayan peygamberimiz gelmiştir.”342 ayetinin ifadesince fetret zamanına (peygamber bulunmayan devre) işaret olmuş olur.”343 demektedir. 339 Râzî, Mefâtihu’l-Gayb, c.XXV, s.135. 340 Âlûsî, Rûhu’l Meânî fi Tefsir’ul Kur’an’il Azim, c.XI, s.115-116. 341 Fâtır, 35/24. 342 Mâide, 5/19. 343 Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, c.VI, s.313. — Tefsirde Müşkil Ayetler — ~ 147 ~ Görüldüğü gibi tefsirlerini incelediğimiz müfessirlerin çoğu bu konu hakkında görüş beyan etmemişlerdir. Fakat Râzî, ayetleri değerlendirirken işkâli gidermek için akli ve nakli olmak üzere iki delile başvurmuştur. Dolayısıyla Fahreddin er-Râzî’nin akli delili ile Âlûsî’nin görüşlerinin birbirine yakın olduğunu görmekteyiz. Elmalılı’nın ise yukarıda geçen ayetleri yorumlarken getirdiği çözüm önerisinde, Peygamberin gönderilmediği zamanı “fetret zamanı” olarak değerlendirdiğini, ayrıca ayeti ayet ile açıklayarak kendine has bir metot ile neticeye ulaştığını görmekteyiz. İ. Tûr Sûresi Tûr sûresinde müşkil olarak nitelenen ayetlerden iki tanesini Elmalılı’ya göre inceleyeceğiz. Bu ayetleri gruplandırmak suretiyle bir başlık altında incelemek mümkündür. 1. Ahirette Nesillerinin Kendilerine Katılıp Katılmaması Meselesi " َت م ي ذر َح قنَا ُبم ميَا ن اَل َب۪ ت م ي ذر َ َع ت م ات ب َ َمن وا و ى َن ا َّ۪لي ا َ و " “İman eden ve nesilleri de iman konusunda kendilerinin yoluna uyanlar var ya, biz onların nesillerini kendilerine kattık.”344 " َۙ َس ىعى ّل َما َسا ن ا ل ن ي َس ل َ ن ل اَ َ و " “ İnsan için ancak çalıştığı vardır.”345 İlk ayette çocukların babalarından yararlanabileceklerine işaret edilirken diğer ayette ise insanın atalarından değil de ancak çabasının sonucunu elde 344 Tûr, 52/21. 345 Necm, 53/39. — Mehmet Yalınkılıç — ~ 148 ~ edeceği belirtilmektedir. İlk etapta birbiriyle zahiren çelişkili gibi görünen bu ayetler şu şekilde te’lif edilmektedir: Taberî, ilk etapta birbiriyle zahiren çelişkili gibi görünen bu ayetleri şu şekilde te’lif etmektedir: “Bu ayeti kerimeler çeşitli şekillerde izah edilmiştir. Said b. Cübeyr, Abdullah b. Abbas’ın bu ayeti şu şekilde izah ettiğini söylemiştir: Mü’minlerin çocukları da iman etmişlerse, Allahü Teâlâ, ahirette, müminlerle iman eden çocuklarını bir arada bulunduracak, çocukların amelleri babalarının derecesine erişecek kadar olmasa dahi bu hal, iman eden mü’minlere bir ikram olacaktır. Mü’minlerin çocuklarının, babalarının derecesine eriştirilmesi, babalarının derecesinden de bir şey eksiltmeyecektir. Taberî de bu görüştedir.346 Neysâbûri’ye göre “O kimseler ki, îman etmişler, küçük ve büyük zürriyetleri de büyükleri ve küçükler hakkında babaları (Çünkü imanda küçükler babalarına tabidir) îman ederek onların ardından gitmiştir. (İşte) Biz onların bahsedilen kişilerin zürriyetlerini de cennette kendilerine katmışızdır.” Onların derecelerinde olacaklardır. Her ne kadar çocuklar, babalarının amelini işlememiş olsalar da, çocuklarının kendileriyle birlikte bulunmaları sebebiyle babalarına ikram olsun diye (katmışız).347 Zemahşerî ve Ebû Hayyân, ayetler arasında herhangi bir işkâlden bahsetmemekle birlikte ayetleri yorumlarken ağırlıklı olarak dil bakımından incelemiş ve tefsirlerinde de buna yer vermişlerdir. Râzî, ayetler arasında herhangi bir işkâlden bahsetmemekle birlikte genellikle konu ile ilgili olarak kıraat farklılıklarına değinmiştir.348 346 Taberî, Câmiu’l-Beyân ‘an Te’vîli Âyi’l-Kur’an, c.XXI, s.579-587. 347 Neysâbûri, el-Vasît fî Tefsîri’l-Kur’âni’l-Mecîd, c.IV, s.203-204. 348 Râzî, Mefâtihu’l-Gayb, c.XIX, s.15-16. — Tefsirde Müşkil Ayetler — ~ 149 ~ Beydâvî, ayetler arasında herhangi bir işkâl görmemekle birlikte, ayetteki kıraat farklılıklarına değinmiş ve bu konu hakkında da şunları söylemiştir: “Tûr sûresi 21. ayette geçen “Zürriyetlerini de onlara kattık” cennete girmede veya derece almada. Çünkü rivayete göre Peygamberimiz (sav): Allah müminin zürriyetini, kendinden aşağı da olsalar onun derecesine yükseltir ki gözü aydın olsun, demiş sonra da bu ayeti okumuştur. Nafî, İbn Âmir ve Basralı iki kurra “zürrüyetehüm” kelimesini “zürriyâtihim” şeklinde okumuşlardır.349 Beydâvî, Necm sûresi 39. ayet hakkında da şunları söylemektedir: “İnsan için çalıştığından başkası yoktur diye” ancak kendi çalışması vardır, yani nasıl başkasının günahından sorumlu olmazsa, başkasının yaptığından sevap da kazanamaz. Haberlerde geçtiği üzere sadaka ile hac ölüye menfaat verir denilmesi, niyet ile amel edenin onun vekili gibi olmasındandır.350 Ebüssuûd Efendi ise “İman eden, soylarından gelenlerin de aynı iman ile kendilerini izledikleri kimselerin yanlarına bu zürriyetlerini katacağız.” Yani o kimseler ki, kendileri iman etmişlerdir ve nesilleri de, babalarının iman derecesinde olmasa da, imanın aslında kısmen de olsa onlara uymuşlardır, işte onların nesillerini de kendi derecelerine ilhak etmişizdir. Nitekim rivayet olunuyor ki, Peygamberimiz (sav) şöyle buyurmuştur: “Allah, kâmil mümini mutlu kılmak için, neslinin derecesi ondan aşağı olsa da, kendi derecesine yükseltir.” Peygamberimiz (sav), bu hadisi buyurduktan sonra şu ayeti okumuştur. “Kendilerinin amellerinden de hiçbir şey eksiltmedik.” Yani babaların sevaplarından bir kısmını evlatlarına verip de, onların sevaplarını eksiltmedik ve derecelerini aşağı indirmedik; fakat sırf lütfü ihsanımızla, evlatları da babalarının derecelerine yükselttik. 349 Beydâvî, Envaru’t-Tenzil ve Esraru’t-Te’vil, c.V, s.154-155. 350 Beydâvî, Envaru’t-Tenzil ve Esraru’t-Te’vil, c.V, s.161. — Mehmet Yalınkılıç — ~ 150 ~ “Herkes kendi kazandığına karşı rehindir.” Yani herkesin amelleri, kendisine bağlı olup kendisinden hiç ayrılmaz, demektir. Bu makama en münasip olan mânâ da budur. Zira bunun zorunlu sonucu olarak, babaların sevaplarından hiçbir şey eksiltilmeden, evlatları onların derecesine yükseltilir.351 Âlûsî ise “ İnsan için ancak çalıştığı vardır.” ayeti ile ilgili olarak İbn Abbas’tan rivayetler nakletmiştir. İbn Abbas’tan rivayet edildiğine göre Yüce Allah'ın: “İman eden ve nesilleri de iman konusunda kendilerinin yoluna uyanlar var ya, biz onların nesillerini kendilerine kattık.” (Tûr, 52/21) ayetini nesh etmiştir. Kıyâmet gününde küçük çocuk babasının terazisine konulur ve Yüce Allah babaları evlatlar hakkında, evlatları da babalar hakkında şefaatçi kılar. Buna da Yüce Allah'ın: “Babalarınız ve oğullarınızdan size faydaca hangisinin daha yakın olduğunu bilemezsiniz.” (Nisâ, 4/11) ayeti delil teşkil etmektedir. Te’vil ehlinin çoğunluğu ise: Bu ayet muhkemdir. Kimsenin ameli kimseye fayda vermez, demişler ve kimsenin bir başkasının yerine namaz kılamayacağını icma ile kabul etmişlerdir.352 Elmalılı M. Hamdi Yazır ise konuya şu şekilde açıklık getirmiştir: “Zürriyetlerinin kurtuluşu ve atalarının derecelerine yükselişleri, kendilerinin hiç katkıları olmaksızın sırf babalarının kazançlarıyla değildir. Kendilerinin iman ederek onlara uymaları ve izlerinden gitmeleri kurtuluşlarının asıl sebebidir. Ataları fiilen sebep oldukları için evlatlarını cennette yanlarında görmekten mutlu olacaklar, evlatları da iman ile onlara tabi oldukları için kendilerini kurtarmış ve Allah’ın lütuf ve kereminden babaları gibi istifade etmiş olacaklardır. Demek ki evlatlar kendi fiilleri olmaksızın sırf babalarının ve dedelerinin yaptıklarıyla kendilerini kurtaramazlar. Ancak imanlı olarak çalıştıkları takdirde atalarının feyzinden de faydalanarak daha kolay 351 Ebüssuûd, İrşâd-ı aklıselim ila Mezâyây-ı Kitâbi’l-Kerim, c.VIII, s.148. 352 Âlûsî, Rûhu’l-Meânî fi Tefsir’il-Kur’an’il Azîm, c.XIV, s.65. — Tefsirde Müşkil Ayetler — ~ 151 ~ bir şekilde yükselebilirler. İşte Allah Teâlâ, müminlerin evlatlarını atalarına uymak suretiyle yükselmeye sevk ederken, soy şerefine güvenerek tembellik ۪ه ني" için etmemeleri َ َس َب ر ا كَ َ بم ئ ر م ا ُّكُ”" Herkes kendi kazandığına bağlıdır.”353 buyurmaktadır. Şu halde bu ayette, "َ ن ا وَ َ َس لي ل ل ا ن َس ن َسَعى" ا َما لّ” İnsan ancak çabasının sonucunu elde eder.”354 ayetinin anlamını ortadan kaldıran bir mana bulunduğunu zannetmek doğru değildir. Bilakis ني " ه۪ َ َس َب ر ا كَ َ “.bağlıdır kazandığına kendi Herkes “ُك " ُّ ا م ر ئ بم ن َ" ,ayeti واَ َ َس لي ل ل ا ن س ن َسَعى" ّل ا ماَ” İnsan ancak çabasının sonucunu elde eder.” anlamındadır.”355 Sonuç olarak diyebiliriz ki Elmalılı, ahirette nesillerin kendilerine katılıp katılmaması meselesi hakkında görüş beyan ederken, kendinden önceki müfessirlerle aynı doğrultuda hareket etmiştir. Ancak Elmalılı, konuya açıklık getirirken daha çok Ebüssuûd Efendi’nin görüşlerini kaynak belirtmeden ve detaya girmeden faydalandığını görmekteyiz. J. Necm Sûresi Necm sûresinde müşkil olarak nitelenen ayetlerden altı tanesini Elmalılı’ya göre inceleyeceğiz. Bu ayetleri gruplandırmak suretiyle bir başlık altında incelemek mümkündür. 1. Kur’an-ı Kerim’i Hz. Peygamber’e Kimin Öğrettiği Meselesi ىو " َۙى ق ه َش ۪دي د ال َ م ىو عَل ﴿5﴾ َۙى َت ة ۜ فَاس ذو م ﴿6﴾" ر 353 Tûr, 52/21. 354 Necm, 53/39. 355 Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, c.VII, s.299-300. — Mehmet Yalınkılıç — ~ 152 ~ “Onu, müthiş kuvvetleri olan biri öğretti. (Ki o) akıl ve görüşünde kuvvetli (bir melek)dir. Hemen (gerçek meleklik şekliyle) doğruldu.”356 َ َني ي َ َ " ا ب م قاا ل مَص د ب َك َب ذ ن ا ّلل ى ىٰل قَل َ زََل عَ ن ه ن ج ْب۪ي َل فَا ا ل ًّ ق ل َم ن َكَن عَ دو م ل ب ْشىى ل َ هادى و َ و ه َني َدي ۪ ن ؤم " Söyle: Cebrail’e kim düşmansa bilsin ki, Allah’ın izniyle önce gelen kitapları doğrulayıcı, müminler için bir hidayet rehberi ve müjdeci olarak Kur’an’ı senin kalbine indiren O’dur.”357 " َح ق ل َك َبل ب َ ن ر ق د س م و ح ال َ زََل ر ق ل ن سل م ل ب ْشىى ل َ هادى و َ َمن وا و ى َن ا َّ۪لي ثَ ب َت ا ۪م " َني ي “İman edenlere sebat kazandırsın, Müslümanlara rehber ve müjde olsun diye rabbin tarafından bir gerçek olmak üzere Kur’an’ı Rûhu’l-Kudüs (Cebrail)’ün indirdiğini söyle.”358 ُّ " و الر ََزَل به ن نيَۙ م۪ ح " اّل َ “Onu, Rûhu’l-Emin (Cebrail) indirdi.”359 َۙن " ىَح َن ا ﴿1﴾ ۜ َلر ى را ق عَ ﴿2﴾" َلَ ال “Kur’an’ı Rahman (çok merhametli olan Allah) öğretti.”360 Ayetlerde Peygamber’e Kur’an’ın Cebrail vasıtasıyla öğretildiği bildirilirken, Rahmân sûresi 1 ve 2. ayetlerinde bu öğretilmenin Allah tarafından olduğu bildirilmektedir. Elmalılı bu ayetler arasında zahiri olarak görülen çelişki hakkında “her iki mana da düşünülebilir” diyerek bir açıklama yapmıştır. Bununla beraber 356 Necm, 53/5-6. 357 Bakara, 2/97. 358 Nahl, 16/102. 359 Şu’arâ, 26/193. 360 Rahmân, 55/1-2. — Tefsirde Müşkil Ayetler — ~ 153 ~ Elmalılı, görüşlerinden daha ziyade âlimlerin görüşlerine yer vermek suretiyle müşkilatı bertaraf etmeye çalışmıştır. Şöyle ki: “İbn Abbas’tan gelen bir rivayette Kur’an’ı öğretenin Allah olduğu ifade edilmiş ise de Hz. Aişe’den yapılan bir nakle göre söz konusu ayetteki öğretici, Cebrail olarak tefsir edilmiştir. Lafzın zahiri anlamı da bu görüşe daha yakın olduğundan tefsircilerin çoğu, bu manayı tercih etmişlerdir. Nitekim Beydâvî, “Şiddetli kuvvetlere sahip bir melek ki o, Cebrail’dir. Zira Cebrail, harikaların gösterilmesinde bir vasıtadır.”361 demiş sonra da diğer görüşü “قيل “denilir ki sözüyle zikretmiştir. Müfessir Taberî, ayetteki Şedidü’l-Kuvâ müthiş kuvvetler sözünü, Şedidü’l-Esbâb müthiş sebepler diye tefsir etmiş,362 Neysâbûri de bu sözü, ilim ve amel yönünden müthiş kuvvetler şeklinde yorumlamış ve ardından şunu ilave etmiştir: Burada öğrencinin faziletinin anlaşılması için öğretmen methedilmiştir. Eğer َع ل َْب َ م ه ج ائ لَ ي” Onu Cebrail öğretti.” denilmiş olsaydı bunun zahiri anlamından öğrencinin fazileti açıkça anlaşılmış olmazdı.”363 Sonuç itibariyle, yukarıda alıntıladığımız rivayete istinaden Elmalılı M. Hamdi Yazır’ın, bu ayetler arasında var sanılan müşkilatı, Hz. Aişe’nin ifade ettiği gibi ayette geçen söz konusu öğreticinin Cebrail (a.s) olarak tefsir edilmesinin daha isabetli olduğunu zikretmektedir. Bununla birlikte Elmalılı, görüşlerinden daha ziyade Taberî, Neysâbûri ve Beydâvî’nin görüşleri doğrultusunda hareket ettiğini görmekteyiz. 361 Beydâvi, Envaru’t-Tenzil ve Esraru’t-Te’vil, c.V, s.157. 362 Taberî, Câmiu’l-Beyân ‘an Te’vîli Âyi’l-Kur’an, c.XXII, s.498. 363 Neysâbûri, el-Vasît fî Tefsîri’l-Kur’âni’l-Mecîd, c.IV, s.199; Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, c.VII, s.317. — Mehmet Yalınkılıç — ~ 154 ~ K. Kıyâmet Sûresi Kıyâmet sûresinde müşkil olarak nitelenen ayetlerden dört tanesini Elmalılı’ya göre inceleyeceğiz. Bu ayetleri gruplandırmak suretiyle bir başlık altında incelemek mümkündür. 1. Ahirette Allah-u Teâlâ’nın Görülüp Görülemeyeceği Meselesi " َۙ ذ ََن ْضَ ة َ وَمئ و ﴿22﴾ جو ه ي ة َ ُبَا ََن ظر َ ا ﴿23﴾" ىَل ر “Oysa o gün bir kısım yüzler rablerine bakarak mutlulukla parıldayacaktır.”364 ۪۪ن َىر " ي ن ت ل " َ “Beni asla göremezsin”365 " َ َصار ب د ر ك اّل َ ي َ هو َ ُۘ و َصار ب ه اّل َ ت د رك ّل " َ “Gözler O’nu idrak edemez, hâlbuki O gözleri idrak eder.”366 Elmalılı, bu ayetler arasında ilk bakışta işkâl sezmiş ve bunu Aliyyü’lKârî (ö. 1014/1606)’nin görüşlerine yer vererek çözmeye çalışmıştır. Aliyyü’l-Kârî, bu mesele hakkında şunu demektedir: “Rü’yetin ispat edilmesi konusunda zikredilen deliller, Allah’ın sıfatlarının tecellisine; rü’yetin nefyine (imkânsızlığı) işaret eden hususlarda zikredilen deliller de, Allah’ın zatının tecelli etmesine bağlanmıştır. Bir şeyin zatının tecelli etmesi, ancak onun hakikatinin ortaya çıkması ile mümkün olacağı için bunun, Allah’ın zatı hakkında caiz olması imkânsızdır.”367 364 Kıyâme, 75/22-23. 365 A’râf, 7/143. 366 En’âm, 6/103. 367 Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, c.VIII, s.488. — Tefsirde Müşkil Ayetler — ~ 155 ~ Sonuç olarak Elmalılı M. Hamdi Yazır, Ru’yetullah meselesini Aliyyü’lKârî’nin ifade ettiği gibi çözümü zor bir mesele olarak kabul etmiş ve bu konuya dair herhangi bir yorum yapmamış sadece Aliyyü’l-Kârî’nin getirmiş olduğu çözüm önerileriyle iktifa etmiştir. Dolayısıyla Rü’yetullah’ın mümkün olduğunu iddia edenlerin meseleyi Allah’ın sıfatlarının tecellisine, mümkün olmadığını iddia edenlerin ise meseleyi Allah’ın zatının tecellisine bağladıkları için konuyu aynı şekilde te’lif edememişlerdir. L. Mürselât Sûresi Mürselât sûresinde müşkil olarak nitelenen ayetlerden dört tanesini Elmalılı’ya göre inceleyeceğiz. Bu ayetleri gruplandırmak suretiyle bir başlık altında incelemek mümkündür. 1. Kıyamet Gününde Mücrimlerin Konuşup Konuşamama Meselesi َۙن َ ن ط قوَ َ و م َّل " ي وَن ىهَذ ﴿35﴾ ا ي ذر َ عتَ فَي ه م َ ؤَذ ن ل َّل ي َ و ﴿36﴾" “Bu, onların konuş(a)mayacakları (bir) gündür. Ve onlara özür beyan etmeleri için de izin verilmez.”368 ك َني " ن ا م ْش۪ َا َما ك ن ب َ ر ا ّلل ى َ وا و ن قَال اَ ى ّل ا ت م َ تن ك ن ف َ ت م َ ل ُث " “Sonra onların mazeretleri Rabbimiz Allah’a andolsun ki biz ortak koşanlar olmadık”369 " وََن ُّ اَ َضل ء ؤّ۬لَى َا ىهى ن ب َ ر " “Allah’ım bunlar bizi sapıttı”370 368 Mürselât, 77/35-36. 369 En’âm, 6/23. — Mehmet Yalınkılıç — ~ 156 ~ Yukarıdaki birinci ayette inkârcıların o günde konuşamayacakları belirtilmiştir. Oysa gelen diğer ayetlerde ise inkârcıların konuşacaklarından bahsetmektedir. Müfessirler bu ayetler arasında ilk bakışta işkâl sezmiş ve bunu te’lif yöntemiyle çözmeye çalışmışlardır. Taberî diyor ki: “Eğer biri diyecek olursa ki: “O gün onlar konuşamazlar.” ayeti ile inkârcıların o günde konuşamayacakları belirtilmişken diğer ayette ise cehennemliklerin “Ey Rabbimiz! Bizi iki defa öldürdün, iki defa da dirilttin. Günahlarımızı kabulleniyoruz. Şimdi (bu ateşten) bir çıkış yolu var mı?”371 şeklinde konuşacakları zikrediliyor. Bu nasıl izah edilir?” Ona denilir ki: “Konuşup konuşmama, durumlara göre farklı olacaktır. Bazen konuşturulacaklar bazen de konuşturulmayacaklardır.” Taberî, aynı zamanda bu konuyu açıklarken Abdullah b. Abbas'tan da rivayetler getirmiştir. “O gün biz onların ağızlarını mühürleriz. Elleri bize konuşur, ayakları da kazandıklarına şahitlik eder.” (Yasin sûresi, 36/65); “Sonra içinde bulundukları zor durumdan dolayı "Rabbimiz olan Allah’a yemin olsun ki biz ona ortak koşanlardan değildik." demekten başka çaresi kalmaz.” (En’am sûresi, 6/23) ayet-i kerimeleri sorulmuş o da: “O gün durumlar çeşitlidir. Bazen konuşacaklar bazen de ağızlarına mühür vurulacaktır.”372 demiştir. Neysâbûri, bu konu hakkında herhangi bir işkâlden bahsetmemekle birlikte konu hakkında şu açıklamalarda bulunmaktadır: “Kıyametin uzunca bir gün olduğunu ve her bir günün farklı bir durumu olacağını söylemektedir.”373 370 A’râf, 7/38. 371 Mü’min, 40/11. 372 Taberî, Câmiu’l-Beyân ‘an Te’vîli Âyi’l-Kur’an, c.XXXVII, s.610-611. 373 Neysâbûri, el-Vasît fî Tefsîri’l-Kur’âni’l-Mecîd, c.IV, s.410. — Tefsirde Müşkil Ayetler — ~ 157 ~ Zemahşerî’ye göre ise kıyamette çok değişik sorgulama yeri ve biçimi olduğunu, kimi yerlerde konuşma imkânı olduğu halde, kimi yerlerde de konuşma imkânı bulunmadığını söylemektedir.374 Dolayısıyla ayetler arasında herhangi bir çelişkiden söz etmek mümkün değildir. Fahreddin er-Râzî, mücrimlerin ahirette konuşabildiklerini ancak doğru cevap vermeme veya kıyametin çeşitli duraklarının bazısında kendilerini müdafaa edebileceklerini şu şekilde aktarmaktadır: a) “Ayetlerde bahsedilen, “konuşmaktan men edilme” işi, hakiki ve doğru cevap verememe diye izah edilebilir.” b) “Kıyamet, uzunca bir gün olup, onun çeşitli durakları vardır. Onlar, o durakların bazısında kendilerini müdafaa ederler, bazısında konuşamaz, bazısında da müsaade edilir ve konuşabilirler, bazısında da ağzına mühür vurulur, elleri ayakları konuşur.”375 demektedir. Beydâvî de bu konu hakkında Râzî ile aynı görüşü paylaşmaktadır: “Ahirette farklı farklı duraklar vardır. Allah’ın izni ile: “Konuşamazlar, ancak Rahman’ın izin verdikleri hariç”376 gibi. Bu da bir durakta olacaktır. “O gün konuşmazlar, özür dilemeleri için onlara izin de verilmez.”377 Kavli ise başka bir durak içindir. Ya da izin verilenler doğru cevaplardır, yasak edilenler de geçersiz mazeretlerdir.”378 Ebû Hayyân, bu ayetleri tefsirinde açıklarken konuyla alakalı olarak ibn Abbas’tan rivayetler getirmiştir. Şöyle ki: İbnu’l-Ezrak (ö. 577/1181) İbn Abbas’a Yüce Allah’ın: “Bu onların konuşamayacakları bir gündür” buyruğu ile: 374 Zemahşerî, Keşşâf, c.II, s.332-332; c.II, s.441; c.VI, s.289. 375 Râzî, Mefâtihu’l-Gayb, c.XVIII, s.397-398. 376 Nebe’, 78/38. 377 Mürselât, 77/35-36. 378 Beydâvi, Envaru’t-Tenzil ve Esraru’t-Te’vil, c.III, s.148-149. — Mehmet Yalınkılıç — ~ 158 ~ “…kıpırdanan dudakların fısıltısından başkasını duyamayacaksın”379 buyrukları hakkında soru sordu. Diğer taraftan Yüce Allah’ın: “Onlardan bir kısmı diğer bir kısmına yönelip, biri diğerine soru sorarlar”380 diye buyurduğunu söyledi. İbn Abbas ona şu cevabı verdi: Yüce Allah: “Şüphesiz Rabbinin nezdinde bir gün, sizin saydığınız bin yıl gibidir.”381 diye buyurmaktadır. Bu miktardaki her bir günün farklı bir durumu olacaktır.”382 Ebüssuûd Efendi ise bu konu hakkında şunları söylemektedir: “Kıyamet günü, pek uzun bir gün olup onun birçok aşamaları ve vakitleri vardır. Kâfirler, onun bazı vakitlerinde konuşurlar, bazı vakitlerinde ise konuşamazlar.383 Elmalılı M. Hamdi Yazır, kıyamet gününde konuşma bahsini Râzî’de olduğu gibi işlemiş ve kıyamet gününün uzunluğundan kaynaklanan çeşitli duraklarının olduğunu ve bu duraklarda ancak izin verilenlerin konuşabildiklerini şu şekilde aktarmaktadır: “O gün gelir ki, kimse söz söyleyemez. Ancak O’nun izni olursa” Yani Allah’ın izniyle konuşacaklar müstesnadır. “Rahman’ın izin verdiklerinden başka hiç kimse konuşmayacak.” (Nebe’, 78/38) Bununla beraber bu izin de herkese ve her yere ait bir izin değildir. " َّلَ َ ن ط قوَنَۙ و ي َ و م ّلَ ىهَذا ي وَن ذر َ عتَ فَي ه م َ ل ن ذَؤ " ي” Bu gün, konuşamayacakları ve özür dilemek üzere kendilerine izin de verilmeyeceği bir gündür.” (Mürselât, 77/35-36) buyrulduğu üzere bu günün öyle yerleri de vardır ki, bütün insanların nutku tutulur, bir özür dilemek için izin verilmez. İşte o gün kimi bedbaht, kimi mutludur. Bir kısmı şakî, bir 379 Tâ-Hâ, 20/108. 380 Sâffât, 37/27. 381 Hac, 22/47. 382 Ebû Hayyân, Tefsir’ul- Bahrü’l Muhît, c.IV, 95-110; c.IV, s. 290-298; c.VIII, s.397-399. 383 Ebüssuûd, İrşâd-ı aklıselim ila Mezâyây-ı Kitâbi’l-Kerim, c.IX, s.81. — Tefsirde Müşkil Ayetler — ~ 159 ~ kısmı saiddir. Hiç konuşturulmayanlar bedbaht, sefil ve perişandırlar; konuşmasına izin verilenler de mutlu ve bahtiyardırlar.”384 Sonuç olarak, yukarıda görüşlerine yer verdiğimiz müfessirlerin de aktardığı üzere söz konusu ayetler insanların ahirette karşılaşabilecekleri durumlardan bahsetmektedir. Bu nedenle ayetler arasında herhangi bir çelişkiden söz etmek mümkün değildir. Elmalılı M. Hamdi Yazır da buradaki müşkilin çözümü için getirdiği yorum daha önceki yapılmış yorumlarla paralellik arz ediyor ve aynı biçimde değerlendirmeyle müşkili çözmektedir. M. Tekâsür Sûresi Tekâsür sûresinde müşkil olarak nitelenen ayetlerden üç tanesini Elmalılı’ya göre inceleyeceğiz. Bu ayetleri gruplandırmak suretiyle bir başlık altında incelemek mümkündür. 1. İnsanların Ahirette Nimetlerden Sorgulanıp Sorgulanmama Meselesi " ذ َع ن الن ع۪مي َ وَمئ ن ي ل َٔ سـ ت َ ل ُث " “Nihayet o gün nimetlerden elbette sorguya çekileceksiniz.”385 " ۪ى۪ت اَ ال َة ا ّلل ى َ َم ۪زين ق ل زۜ ق َم ن َحر َن الر ا ت م َ ب ال طي َ و ه۪ اد َ ب ع َ َج ل خر " “De ki: Allah’ın kulları için yarattığı süsü, temiz ve iyi rızıkları kim haram kıldı?”386 " َ َز قنَاُك ا ت َما ر َ ب ن َطي َّك وا م َمن وا ى َن ا َّ۪لي َىَي ا " َُّهيَا ا 384 Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, c.V, s.11-12. 385 Tekâsür, 102/8. 386 A’râf, 7/32. — Mehmet Yalınkılıç — ~ 160 ~ “Ey iman edenler! Size verdiğimiz rızıkların temiz olanlarından yiyin”387 İlk ayette nimetlerden sorulacağımız belirtilmişken, diğer ayetlerde ise Allah’ın nimetlerinden yararlanmamızı istemektedir. Ele alınan ayetlerde, ilk bakışta işkâl söz konusu ise de müfessirler bu ayetleri te’lif ederek bu meseleyi çözüme kavuşturmuşlardır. Ayette geçen nimetlerden sorgulanmanın Müslümanları kapsayıp kapsamadığı konusunda âlimler ihtilaf etmişlerdir. Şöyle ki: Taberî388 ve Neysâbûri389 bu konu hakkında herhangi bir işkâlden bahsetmemektedirler. Zemahşerî bu meseleyle alakalı olarak Hasan el-Basri’den nakledilen iki haberi aktarmaktadır: “Herkes sorumlu tutulacak, fakat kâfirlerin sorgulanmaları azar mahiyetinde olacaktır. Çünkü kâfirler şükrü terk etmişlerdir. Müminlerin sorgulanması ise onların şereflerini yükseltmek mahiyetinde olacaktır. Çünkü müminler vaktiyle nimetlere şükretmişlerdir.”390 Fahreddin er-Râzî ise bu meseleyle alakalı olarak iki görüş aktarmaktadır: “Birinci görüş: Daha açık olan bu görüşe göre, nimetlerin sorulacağı kimseler kâfirlerdir. Hasan el-Basri (ö. 728/1328), cehennemliklerden başka hiç kimse nimetlerden hesaba çekilmeyeceğini nakletmiştir. İkici görüşe göre ise; bu hesap, hem mümin hem kâfir hakkında genel bir durum olduğunu söylemiştir.”391 387 Bakara, 2/172. 388 Tekâsür, 102/8; A’râf, 7/32; Bakara, 2/172. 389 Neysâbûri, el-Vasît fî Tefsîri’l-Kur’âni’l-Mecîd, c.IV, s.548; c.II, s.362-363; c.I, s.255-256. 390 Zemahşerî, Keşşâf, c.I, s.357. 391 Râzî, Mefâtihu’l-Gayb, c.XXXII, s.274. — Tefsirde Müşkil Ayetler — ~ 161 ~ Beydâvî ise bu meseleyle alakalı olarak ayetlerde varid olan hitap ve nimetin genel yani herkesi kapsadığını dolayısıyla ahirette başta kâfirler olmak üzere herkesin nimetin şükrü yönünden sorgulanacağını belirtmektedir.392 Ebû Hayyân da nimetlerin sorgulanması meselesinin bütün insanları kapsadığını belirtmektedir.393 Ebüssuûd Efendi, bu ayetler arasında herhangi bir işkâlden bahsetmemiş ve ayetlerin sadece meallerini vermekle yetinmiştir.394 Âlûsî, inkârcıların ve müminlerin sorgulanmaları şeklinde olan iki tip sorgulamadan bahsedilebileceğini aktarmaktadır.395 Elmalılı, ahirette insanlara bahşedilen nimetlerin şükrünü eda noktasında kâfir-mümin herkesin sorguya tabi tutulacağını Beydâvî’den yaptığı nakillerle şu şekilde aktarmaktadır: “Bunda dinden büsbütün gaflet eden kâfirler dâhil olduğu gibi, dini yükümlülüklerden gaflet eden fasık mü’minler de dâhil olur. Yani bunlar, hep o nimetlerden sorumlu olacaklardır. Şükrünü bilen salih mü’minler değil. Beydâvi bunu şöyle özetlemiştir: “Naim (nimetler), yani o sizi oyalayan nimetler demektir. Hitap, dünyası dininden alıkoyan her kimseye, naim de onu işgal edene mahsustur. Çünkü karine ve “De ki: Allah’ın kulları için var ettiği zineti ve temiz rızıkları kim haram etti?” (Araf, 7/32) gibi birçok nasslar ona delalet eder. Bununla beraber ikisi de geneldir. “Herkes şükründen sorumlu olacaktır” da denilmiştir; “Ayet kâfirlere mahsustur” da denilmiştir. Hakikatte Hasanu’l-Basri, Mukâtil b. Süleyman ve İbn Abbas’dan rivayet edilerek bazı tefsirciler bu sûredeki hitapların kâfirle- 392 Beydâvi, Envaru’t-Tenzil ve Esraru’t-Te’vil, c.V, s.334-335. 393 Ebû Hayyân, Tefsir’ul- Bahrü’l Muhît, c.VIII, s.506; c.IV, s.288-290. 394 Ebüssuûd Efendi, Tekâsür, 102/8., A’râf, 7/32., 395 Âlûsî, Rûhu’l-Meânî fi Tefsir’il-Kur’an’il Azîm, c.XV, s.257-455; c.IV, s.352-355. — Mehmet Yalınkılıç — ~ 162 ~ re, bundan dolayı bu ayetteki sorunun da cezalandırma sorusu olarak onlara mahsus olduğuna kani olmuşlardır. Diğer bir kısım tefsirciler de Tekâsür sûresinin sonundaki bu hitabın gerek kâfir, gerek mümin, gerek fasık, gerek salih bütün insanlara ait bir hitap olduğunu söylemişlerdir.” Sonuç olarak yukarıdaki ayetlerde var olduğu iddia edilen çelişki ve tenakuzun söz konusu ifadelerin tefsir edilmesiyle ortadan kalktığını görmekteyiz. Dolayısıyla ayetler arasında herhangi bir müşkilin mevcudiyeti söz konusu değildir. Ayette geçen sorumluluk ifadesinin, “gerek kâfir gerek mü’min olsun her mükellef için şüphesiz olduğunu, görevini hakkıyla ifa etmeyenler için ceza, edenler için ise ecir ve sevap anlamı taşıdığı ortaya çıkmaktadır.”396 Elmalılı M. Hamdi Yazır’ın da buradaki müşkilin çözümü için âlimlerin görüşlerini nakletmekle yetindiğini görmekteyiz. Yani Elmalılı’nın bu işkâl için getirdiği yorum kendine has bir değerlendirmesi olmayıp klasik yapılmış yorumlarla paralellik arz etmektedir. 396 Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, c.IX, s.450-451. — SONUÇ — ~ 164 ~ Tefsir terminolojisine göre Kur’an ayetleri arasında ilk bakışta var olduğu sanılan ihtilaf ve tenakuz durumuna müşkil; bu durumu inceleyen ilme de “Müşkilü’l-Kur’an” denmiştir. Kur’an-ı Kerim’de Müşkil kavramının, Hz. Peygamber dönemine kadar gittiğini ve zamana göre değişkenlik arz ettiğini, bir dönemdeki sorun veya müşkilin bir sonraki dönemde farklı bir şekilde ortaya çıktığını söylemek mümkündür. Bu açıklamayı yaptıktan sonra şu hususu belirtmekte fayda vardır: Bir ayetin müşkil olup olmadığı kişiden kişiye, müfessirden müfessire göre değişiklik arz edebilir. Bazı müfessirlerin müşkil olarak nitelendirdikleri ayetleri diğerleri müşkil olarak görmeyebilir. Çünkü biri için müşkil görünen durum bir başkası için müşkil olmamaktadır. Kanaatimizce hepsinde olmasa bile bazı ayetlerdeki işkâl görecelidir. Meseleye tüm yönleriyle vakıf olmayan birisi için konu çok karmaşık görünebilir lâkin meseleyi tüm yönleriyle bilen birisi için böyle bir sorun olmayacaktır. Kaynaklar, işkâle yol açan sebepleri genel olarak şu beş maddede özetlemişlerdir: 1) Konu ihtilafı 2) Hakikat ve Mecaz ihtimali 3) Ayetlerde geçen fiillerin isnadı ile ilgili ihtilaf zannedilen hususlar 4) Zıt anlam ihtilafı 5) Bir hususun farklı şekillerde anlatımı. İşte biz bu çalışmada bu sebeplerden kaynaklı işkâlin giderilmesi konusunda cumhuriyet döneminin önemli mü- ~ 165 ~ fessirlerinde olan Elmalılı M. Hamdi Yazır’ın tefsirinde takip ettiği yöntemi inceledik. Nihayetinde aşağıdaki hususları dikkatlere sunabiliriz: 1) Elmalılı M. Hamdi Yazır’ın Kur’an’ın tümüne dair görüşlerinin yanı sıra onun üslubu ve konu takdimiyle ilgili görüşleri ve özellikle müşkile ait düşünceleri yine kendisinin şu sözleriyle özetlenebilir: “Evet, Kur’an’da zamanların, yerlerin ve durumların değişmesine göre değişik hükümleri ve çeşitli manaları ifade eden kıraat ve lafızlar vardır ve bu açıdan birbiriyle çelişkili olduğu görünen ayetler vardır. Fakat bunların hiçbiri Allah’ın birliğine ters düşen aynı olayda, aynı zamanda, aynı şartlar altında çelişkili ve dağınık bir gidişat üzerinde değil, yavaş yavaş birbirini iyice açıklamak, tefsir etmek ve çeşitli durumların gereğine göre hükmünü değiştirmek, yerine başkasını koymak suretiyle açıklamak ve zaman zaman değiştirmek ve kaldırmakla beyan ederek giden ve sonsuz bir hayatın akışını ve hizmetini devam ettiren özel ve düzenli bir gelişme üzerinde yürür gider.” diyor. 2) Kur’an-ı Kerim de tenâkuz ve ihtilâf iddialarına Elmalılı ve kendinden önceki müfessirler aşağı yukarı benzer cevaplar vermişler ve bu noktaları Elmalılı daha detaylı ve açık bir dille açıklamıştır. 3) İşkâli giderme hususunda Elmalılı’nın ele aldığımız klasik müfessirlerden etkilendiği müşahede edilmiştir. Bunlar arasından en çok Fahreddin er-Râzî’den etkilendiğini ifade etmek mümkündür. 4) Elmalılı’nın eseri müstakil bir müşkil kitabı olmadığı ve bütün bir Kur’an tefsiri olduğu için ayetlerdeki çelişkili görünen konulara açıkça müşkil dememiş fakat okuyucuyu tereddüt içerisinde bırakmamak için genellikle bunu uzun uzun açıklamalar sonucunda çözüme kavuşturmaya çalışmıştır. 5) Elmalılı, klasik tefsir kaynaklarında müşkil olarak alınan ve üzerinde durulan birçok ayetin mealini vermekle yetinmiştir. Kanaatimizce kalp hastası olduğu için eserini bitirememe endişesi bu hususta rol oynamış olabilir. ~ 166 ~ 6) Elmalılı’nın müşkil ayetleri çözüme kavuşturma noktasında, diğer müfessirlerin kullanmış olduğu te’vil ve te’lif yöntemini benimsediği görülmüştür. Ayrıca Elmalılı, birbiriyle zıt gibi görülen ayetleri yorumlarken, öncelikle ayeti ayetle ve sünnetle, eğer bunlar yoksa arap dili kaideleriyle açıklamaya çalışıyor. 7) İşkâli giderme konusunda Elmalılı, klasik müfessirlerin tespitleri ve izahları dışına çıkmamıştır. Bununla birlikte Elmalılı’nın mezhepsel anlamda belirli bir mezhebi veya müntesibini değil, ehl-i sünnete bağlı olan âlimleri takip ettiğini görmekteyiz.  Elmalılı, müşkil konusunda işkâli gidermeye çalışırken okuyucuyu tereddüt içerisinde bırakmamak ve zihinlerde karmaşaya yol açmamak için akli delillerden daha ziyade nakli delillere başvurmuştur. 9) Netice itibariyle, yaptığımız değerlendirmelerden sonra şunu ifade etmek mümkündür. Elmalılı M. Hamdi Yazır, tefsirinde hem rivayet hem de dirayet metodunu kullanarak başta Râzî olmak üzere klasik müfessirlerden Taberî, Neysâbûri, Zemahşerî, Beydâvî, Ebû Hayyân, Ebüssuûd Efendi ve Âlûsî gibi belli başlı müfessirlerin eserlerinden geniş ölçüde faydalanarak dili ile anlaşılabilen, akıcı, insanlık için faydalı olabilecek bir tefsir ortaya çıkarmıştır. Bizlere kazandırdığı bu güzel eserinden dolayı müfessirimizden Allah ebeden razı olsun. — KAYNAKÇA — ~ 168 ~ ÂLÛSÎ, Ş. M., Rûhu’l-Meânî fi Tefsir’il-Kur’an’il Azîm, thk. Ali Abdülbari Atiye, Birinci Baskı, Dâru’l-Kütübü’l-İlmiyye, Beyrut 1415. AYDIN, A. A., İslam İnançları (Tevhit ve İlm-i Kelam), Çağrı Yayınları, Ankara 1979. BEYDÂVÎ, A. Ş., Envârü’t-Tenzîl ve Esrârü’t-Te’vîl, thk. Muhammed Abdurrahman Mar’aşli, Birinci Baskı, Dâru’l-İhyâi’t-Türasi’l-Arabiyye, Beyrut 1418. BİLGİN, M.,“Hak Dini Kur’an Dili”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, TDV Yayınları, Ankara 1997. BİLMEN, Ö. N., Hukû
.İSTANBUL ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLAM BİLİMLERİ TEFSİR ANABİLİM DALI YÜKSEK LİSANS TEZİ İBN CÜZEY’İN TEFSİRİNDE MÜŞKİLÜ’L-KUR’ÂN MUHAMMET İKBAL ÇALIŞ 2501151502 TEZ DANIŞMANI DR. ÖĞR. ÜYESİ MUHAMMED İSA YÜKSEK İSTANBUL-2019 iii ÖZ İBN CÜZEY’İN TEFSİRİNDE MÜŞKİLÜ’L KUR’ÂN MUHAMMET İKBAL ÇALIŞ İbn Cüzey’in “et-Teshîl li ulûmi’t-tenzîl” isimli tefsirinde Müşkilü’l Kur’ân meselesini ele alan çalışmamız bir giriş ve iki bölümden meydana gelmektedir. Girişte tezin amacı, konusu, yöntemi ve kaynakları hakkında bilgi verildi. Ardından ise İbn Cüzey’in yaşadığı çevreyi anlamak bakımından dönemindeki sosyal, siyasal, dinî ve ilmî ortamdan, yetiştiği ilmî çevreden, kendisine hocalık ve talebelik eden kimselerden, son olarak da İslamî ilimler alanında yazmış olduğu eserlerden bahsedildi. Birinci Bölümde Müşkilü’l Kur’ân’ın ne olduğu, ortaya çıkışından itibaren tarihsel seyri, işkâlin sebepleri ve giderme yolları hakkında bilgiler verildikten sonra bu sahada yazılmış eserlere ve özelliklerine değinildi. İkinci bölümde tezin asıl konusu olan İbn Cüzey’in tefsirinde Müşkilü’l Kur’ân meselesi ele alındı. İlgili âyetlerin tespiti ve izahı noktasında genel olarak sûre ve âyetler hakkında bilgiler verildi. İşkalin anlaşılması noktasında ise diğer müfessirlerin de tespit ve izahları verilerek konu anlaşılır hale getirilmeye çalışıldı. İşkale konu olan âyetler incelenirken İbn Cüzey’in tespit ve izahları genellikle son paragraflarda ele alındı. Ayrıca İbn Cüzey’in bu türden âyetleri ele alınırken faydalandığı kimselerden de bahsedildi. Anahtar Kelimeler; İbn Cüzey, Müşkilü’l Kur’ân, Tefsir, Usûl, Çelişki iv ABSTRACT MUSHKIL AL-QUR'AN IN IBN JUZAYY'S TAFSIR MUHAMMET İKBAL ÇALIŞ Our study on the subject of Mushkil al-Qur'an in Ibn Juzayy's tafsir named Etteshil Li Ulumi’t-tenzil consists of an introduction and two parts. In the introduction section, the aim, subject, method and sources of the thesis were given. Then, in order to understand the environment in which Ibn Juzayy lived, the social, political, religious and scientific environment of the period, scholars from whom he received education and students he taught in the scientific environment where he grew up and then the books he wrote in the field of Islamic sciences were mentioned. In the first part, information about what Mushkil al-Qur'an is, its historical progress since its emergence, the reasons of the confusion and the ways of removing it were discussed, and afterwards the names and characteristics of the books written in this field were mentioned. In the second part, the issue of Mushkil al-Qur'an was discussed in the tafsir of Ibn Juzayy, which is the main subject of the thesis. In the determination and explanation of related verses, information was given about the surahs and the verses in general. It was tried to make the subject understandable by giving the evaluations and explanations for understanding the contradiction (confusion). In examining the verse that is the subject of contradiction, the evaluations and explanations of Ibn Juzayy were generally discussed in the last paragraphs. Also, the people who Ibn Juzayy benefited from while evaluating such verses were mentioned. Keywords: Ibn Juzayy, Mushkil al-Qur'an, Tafsir, Usul, Contradiction v ÖNSÖZ Nasrîlerin hüküm sürdüğü bir zamanda Endülüs-Gırnata bölgesinde yaşamış olan İbn Cüzey, ilmi hayatın oldukça canlı olduğu bir dönemde yetişmiştir. Nasri hükümdarların ilme ve alime verdikleri kıymetin İbn Cüzey’in böyle bir ortamda yetişmesindeki önemi oldukça açıktır. İslamî ilimler noktasında önemli eserler kaleme alan İbn Cüzey’in tefsir sahasında yazmış olduğu “et-Teshîl li ulumi’t-tenzîl” isimli eseri klasik tefsir kaynakları arasında hatrı sayılır bir konumda olmuştur. İlk bakışta çelişki izlenimi veren âyetlere müşkil âyetler denildiği gibi bu âyetleri konu alan ilme de Müşkilü’l Kur’ân ilmi denilmektedir. İbn Cüzey de yazmış olduğu tefsirde bu konuya ağırlık veren müfessirlerden biridir. Çalışmamız bir giriş ve iki bölümden meydan gelmektedir. Giriş bölümünde konunun amacı, metodu, kaynakları ve mahiyeti hakkında bilgi verildikten sonra İbn Cüzey’in hayatı, dönemindeki dinî, siyasî ve sosyal ortam, hocaları, talebeleri ve eserleri hakkında bilgi verdik. Sonrasında ise İbn Cüzey’in kaleme aldığı “et-Teshîl li ulumi’t-tenzîl” isimli eserin; kaynakları, İbn Cüzey’in bu eserde izlediği yol ve yöntemden bahsettik. Birinci bölümde çalışmamızın ana konularından olan Müşkilü’l Kur’ân’ın; mahiyeti, doğuşu, işkâli oluşturan sebepler ve bu işkâli giderme yollarına değindik ve son olarak da Müşkilü’l Kur’ân’a dair yazılmış eserleri zikrettik. İkinci ve son bölümde ise çalışmamızın temel meselesi olan “et-Teshîl li ulumi’t-tenzîl’de Müşkilü’l Kur’an” konusunu ele aldık. Uluhiyyet, nübüvvet, ahiret, insanların fiilleri, kıssalar, fıkıh, mucize gibi meselelerle ilgili âyetleri ele aldığımız bu bölümde, İbn Cüzey’in yanında diğer müfessirlerin de yorumlarını vermeyi konunun anlaşılması bakımından uygun gördük. Tez konusunun tespiti de dahil olmak üzere çalışmanın başından sonuna kadar her türlü desteklerini gördüğüm tez danışmanım muhterem hocam Dr. Öğr. Üyesi Muhammed İsa Yüksek’e çok müteşekkirim. Ayrıca bugünlere gelmeme vesile olan aileme, tezin her safhasında yardımını esirgemeyen kıymetli eşime ve oğlum Ahmet Esad’a sonsuz şükranlarmı sunarım. Eyüp-2019 Muhammet İkbal Çalış vi İÇİNDEKİLER ÖZ ................................................................................................... iii ABSTRACT.....................................................................................İV ÖNSÖZ .............................................................................................V KISALTMALAR ...............................................................................X GİRİŞ 1. İbn Cüzey’in Hayatı...................................................................................3 1.1. İsmi, Nesebi ve Doğumu......................................................................3 1.2. Dönemindeki Siyasi Ortam..................................................................3 1.3. Dönemindeki Sosyal Ortam.................................................................5 1.4. Dönemindeki Dînî Ortam.....................................................................7 1.5. Yetiştiği İlmî Çevre..............................................................................8 1.5.1. Hocaları ...........................................................................................8 1.5.2. Talebeleri.........................................................................................9 1.5.3. Vefatı.............................................................................................10 1.5.4. Eserleri...........................................................................................10 2. et-Teshîl li Ulumi’t-Tenzîl .......................................................................12 2.1. Teshîl’in Kaynakları...........................................................................12 2.2. Tefsirinde İzlediği Yol .......................................................................15 2.3. Tefsirindeki Yöntemi .........................................................................16 BİRİNCİ BÖLÜM MÜŞKİLÜ’L-KUR’ÂN KAVRAMI 1. Müşkilü’l-Kur’ân .....................................................................................22 2. Müşkilü’l-Kur’ân İlminin Doğuşu..........................................................24 3. İşkâlin Sebepleri.......................................................................................26 3.1. Ayetteki Muhtelif Nevi ve Safhalar...................................................26 3.2. Konu ve Yer Değişikliği ....................................................................27 3.3. Fiillerin Kullanım Cihetleri................................................................27 3.4. Hakikat-Mecaz İhtimali .....................................................................28 3.5. İki Vecihle Çeşitli Ayrılıkları Cem Etmesi........................................28 3.6. Kıraat Farklılıkları..............................................................................29 vii 3.7. Mananın Geçersiz Olduğu Zannı .......................................................29 3.8. Ayetlerin Hz. Peygamberin Hadisleriyle Çeliştiği Vehminden Kaynaklanan Sebepler........................................................................30 3.9. Kitap ve Sünnete Muhalif Bir Şeye İnanmak ....................................30 4. İşkali Giderme Yolları .............................................................................31 4.1. Te’vil..................................................................................................31 4.2. Nesh....................................................................................................31 4.3. Tahsis .................................................................................................31 5. Müşkilü’l-Kur’ân’a Dair Yazılmış Eserler............................................32 5.1. İlk Dönem Eserler ..............................................................................33 5.2. Son Dönem Eserler ............................................................................37 İKİNCİ BÖLÜM İBN CÜZEY’İN TEFSİRİNDE MÜŞKİLÜ’L KUR’ÂN 1. Kelamî Meseleler......................................................................................40 1.1. Uluhiyyet............................................................................................40 1.1.1. Allah’ın Hayâ Etmesi Meselesi.....................................................40 1.1.2. Allah’ın ve Meleklerin Bulut Gölgeleri İçinden Gelmesi Meselesi.........................................................................................42 1.1.3. Allah’ın Yüzü Meselesi (Vechullah).............................................42 1.1.4. Allah’ın Gizli Yapılanı da Açıktan Yapılanı da Hesaba Çekmesi Meselesi.........................................................................................44 1.1.5. Allah’ın Her Duâya İcabet Etmesi Meselesi .................................45 1.2. Nübüvvet............................................................................................46 1.2.1. Hz. Peygamber Hakkında Kullanılan “Sen, kitap nedir, iman nedir bilmezdin.” İfadesinin Ne Anlama Geldiği Meselesi....................46 1.2.2. Hz. Peygamber İçin Kullanılan “Dalalet” İfadesinin Ne Anlama Geldiği Meselesi............................................................................48 1.2.3. Hz. Peygamber İçin Kullanılan “Eğer Şirke Düşersen” İfadesinin Ne Anlama Geldiği Meselesi ........................................................50 1.2.4. Hz. Peygamber İçin Kullanılan “Allah’ın Gafil Olduğunu Sanma” İfadesinin Ne Anlama Geldiği Meselesi........................................51 1.2.5. Hz. Peygamber'in Şiir Öğrenip Öğrenmediği Meselesi ................52 1.2.6. Hz. Peygamber'in Gaybı Bilip Bilemeyeceği Meselesi.................54 viii 1.2.7. İbrahim (a.s)’a Vahiy Geldiği Halde Oğluna Görüşünü Sorması Meselesi.........................................................................................55 1.2.8. Hz. İbrahim (a.s)’ın Yalan Söyleyip Söylemediği Meselesi.........56 1.2.9. Şuayb (a.s) ve Kendisine İman Eden Kavmi için Kafirlerin Kullandığı “Eğer Dinimize Dönerseniz” İfadesinin Ne Anlama Geldiği Meselesi............................................................................58 1.2.10. Hz. İsa’nın Vefat Edip Etmediği Meselesi ..................................61 1.2.11. Hz. İsa’yı İnkâr Edenlerin Ona Hitaben Allah’ın Elçisi Demesi Meselesi .......................................................................................62 1.2.12. Kur’ân’da Hz. Peygamber (s.a.v) Hakkında Geçen “Son Peygamber” İbaresi ve Hz. İsa’nın Tekrar Yeryüne Nüzûlü Meselesi .......................................................................................63 1.2.13. Hz. İsa’nın Kafirler İçin Af Talep Etmesi Meselesi....................64 1.3. Şirk .....................................................................................................66 1.3.1. Putlar Hakkında Kullanılan Zarar ve Fayda Tabirlerinin Ne Anlama Geldiği Meselesi ..............................................................66 1.4. Îmân....................................................................................................67 1.4.1. Mü’min Kimseler Halihazırda İnanmış Kimselerken Onların Tekrar İmâna Davet Edilmesi Meselesi ........................................67 1.4.2. Îman Edilmediği Halde Amellerinin Karşılığının Verilmesi Meselesi.........................................................................................68 1.5. İnsanların Fiilleri................................................................................69 1.5.1. Ensar’ın Muhacirden Önce İman Etmesi Meselesi .......................69 1.5.2. Hidayete Ermiş Kimselerin Tekrar Hidayet İstemesi Meselesi ....70 1.5.3. Allah’tan Sakınmanın Nasıl Olacağı Meselesi..............................72 1.6. Âhiret..................................................................................................73 1.6.1. Şefaat Meselesi..............................................................................73 1.6.2. Müşriklerin Ketmetmesi Meselesi.................................................76 1.6.3. Âhirette Hesabın Sorulup Sorulmayacağı Meselesi......................77 1.6.4. Putların Müşrikleri Yalanlaması Meselesi ....................................79 1.6.5. Âhirette Savunma Hakkının Olup Olmayacağı Meselesi..............79 1.6.6. Cehennem Ehlinin Yiyeceğinin Ne Olduğu Meselesi...................80 1.6.7. Âhirette Konuşulup Konuşulmayacağı Meselesi ..........................81 ix 1.6.8. Günah İşleyen ve Günaha Teşvik Eden Kimselerin Bu Hal Üzere Allah’a Suçsuz Olduklarını Arzetmeleri Meselesi........................83 1.6.9. Amel Defterinin Hangi Taraftan Verileceği Meselesi...................84 1.6.10. Ehli Kitabın Cennete Girip Giremeyeceği Meselesi ...................85 1.6.11. Cennet Ehline Verilecek Bileziklerin Gümüşten mi Altından mı Olduğu Meselesi ..........................................................................87 1.7. Mucize................................................................................................88 1.7.1. Kafirlere Mucizeler Gösterildiği Halde Hala Mucize İstemeleri Meselesi.........................................................................................88 1.8. Ecel.....................................................................................................89 1.8.1. İnsan Ömrünün Uzayıp Kısalması Meselesi .................................89 2. Fıkhî Meseleler .........................................................................................91 2.1. Ganimet ve Feyin Taksimi Meselesi..................................................91 3. Kıssalar......................................................................................................93 3.1. Musa (a.s)’ın Asasının Ne Olduğu Meselesi......................................93 3.2. Musa (a.s) Kafir Bir Kimseyi Öldürdüğü Halde Neden İstiğfar Ettiği Meselesi..............................................................................................95 4. Diğer Meseleler.........................................................................................96 4.1. Nüzûl Dönemine Dâir Meseleler .......................................................96 4.1.1. Mekke’de Münafık Olup Olmadığı Meselesi................................96 4.2. Tabiata Dair Meseleler.......................................................................98 4.2.1. Ziynet Eşyasının Tatlı Sudan mı Tuzlu Sudan mı Çıkarıldığı Meselesi.........................................................................................98 4.2.2. Meyvelerin Pek Çok Çeşidi Olmasına Rağmen Âyette İkişer İkişer Yaratıldığından Bahsedilmesi Meselesi ......................................100 4.2.3. Yer ve Gökten Hangisinin Önce Yaratıldığı Meselesi................101 SONUÇ ..........................................................................................104 KAYNAKÇA ..................................................................................107 x KISALTMALAR b. : Bin, İbn bkz. : Bakınız c. : Cilt DİA : Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi h. : Hicrî MÜİF : Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi ö. : Ölüm s. : Sayfa s.a.v. : Sallallahu Aleyhi ve Sellem s.y. : Sayı ty. : Tarih yok thk. : Tahkik eden vb. : Ve benzeri 1 GİRİŞ Hz. Peygamber (s.a.v)’in tebliğ ettiği son ilahi kitap Kur’ân, indirilmiş olduğu zamandan günümüze kadar pek çok coğrafya ve kültürle ilişki içerisinde olmuştur. Evrenselliği hasebiyle farklı coğrafyalara yayılan ve yayılmaya devam eden Kur’ân’ın bazı âyetlerine zahiren bakıldığında diğer ayetlerle ya da beşerî akılla çelişki içerisinde olduğu zannı oluşmaktadır. Kur’ân ilimleri arasında zikredilen Müşkilü’l Kur’ân, insanların zihinlerinde oluşan bu çelişkileri ortadan kaldırmak ve Nisâ sûresi 82. âyette de ifade edildiği üzere1 kendisinde hiçbir çelişki olmadığını ortaya çıkarmak gayesiyle tesis edilmiş bir ilimdir. Tefsir sahasında yazılan eserlerin önemli bir bölümünün, âyetleri ele alırken Müşkilü’l Kur’ân’a dair pek çok tespit ve izah yaptıkları görülmektedir. İbn Cüzey de bu müfessirlerden biridir. Yazmış olduğu et-Teshîl li-ʿulûmi’t-tenzîl isimli tefsirine bakıldığı vakit onun, çelişki izlenimi veren âyetleri tespit ve izahına ayrıca önem atfettiği görülmektedir. İbn Cüzey’in tefsirinde, dilbilimsel açıdan tespit edip izah ettiği işkâller de vardır. Ancak bu çalışmamız onun yorum kabiliyetini öne çıkaran, mânen müşkil âyetleri kapsamaktadır. Bununla beraber onun müşkil âyetleri izahında diğer müfessirlerle olan benzerlik ve farklılıklarına da değinilmektedir. Çalışmamızda İbn Cüzey’in müşkil âyetleri ele alırken kullandığı üsluba, işkâlin tespiti ve izahı noktasında hangi kalıp ifadeleri kullandığına, hangi kaynaklardan faydalandığına dikkat çekilerek İbn Cüzey özelinde Endülüs coğrafyası tefsir sahasındaki işkâllerin neler olduğu, hangi konularda yoğunlaştığı, müfessirin itikadi ve ameli mezhebinin âyetleri işkâl olarak tespit etme noktasında ne denli etkili olduğu tespit edilmeye çalışılmıştır. Ayrıca tezimizde mezhebi bağlılığın yanında kültür, sosyal hayat, gayri müslimlerle ilişkiler vb. etmenlerin bir müfessirin tefsirinde gerek müşkil âyetlere gerekse tefsirinin genel üslubu ve metoduna ne kadar etki ettiğinin de ortaya çıkarılması hedeflenmiştir. Çalışmamızı yaparken ilk olarak Müşkilü’l Kur’an’ın mahiyetine sonrasında da İbn Cüzey’in hayatı ve eserleri hakkında bilgiler vererek yaşamış olduğu ortamın analizini yapmaya gayret ettik. Sonrasında ise tezimizin asıl konusunu oluşturan İbn Cüzey’in Tefsirinde müşkilül’l Kur’an meselesini inceledik. Bu bölümde İbn Cüzey’in 1 “Kur’an’ı inceleyip düşünmüyorlar mı? Eğer Allah’tan başka birinden gelmiş olsaydı onda birçok tutarsızlık ve çelişki bulurlardı!” 2 müşkil âyetler hakkındaki yorumlarına ilaveten gerek kendinden önceki gerekse kendinden sonraki müfessirlerin yorumlarına da yer verdik. İbn Cüzey’in ilgili işkâl hakkındaki yorumlarına genellikle konunun son kısmında değindik. İbn Cüzey’in tefsiri baştan sona incelendiğinde onun, tespit etmiş olduğu işkâlleri nesh yöntemiyle birlikte incelediği de görülmektedir. Kannatimizce “nesh” konusu işkâli gidermek için değil, işkâlin olmadığını tespit içindir. Bundan dolayı İbn Cüzey’in nesh ile izah ettiği işkallere fazlaca değinmemeyi uygun gördük. Nitekim İbn Cüzey’in nesh konusundaki mütesahil tavrı, onun mensuh dediği her âyeti hükmü kalkmış âyet olarak değil, tahsis edilmiş âyet olarak kullandığı izlenimini de vermektedir. İbn Cüzey’in hayatını ve tefsirini incelediğimiz giriş bölümünde, İbn Cüzey’in hayatı ile ilgili kendisinin de talebesi olan Lisanüddin İbnü’l-Hatîb’in el-İhâta fî Ahbâri Gırnâta isimli eseri başta olmak üzere İbn Ferhun el-Mâlikî’nin ed-Dîbâcü’lMüzheb, İsmâil İbnü’l-Ahmer’in A’lâmü’l-Mağrib ve’l-Endülüs, Şemsüddîn İbnü’lCezerî’nin Gayetü’n-Nihâye fî Tabakâti’l-Kurâ, Makkârî’nin Nefhu’t-Tîb gibi Endülüs ve çevresinde yaşamış islam bilginlerinin hayatlarını anlatan eserlerden faydalanılmıştır. Bu eserlerin yanında Ahmet Özel’in kaleme aldığı Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisinin “İBN CÜZEY” maddesinden de istifade edilmiştir. İbn Cüzey’in tefsiriyle ilgili olarak ise Zübeyrî’nin İbn Cüzey ve Menhecühû fî’t-Tefsîr isimli eseri ve İbn Cüzey’in tefsirini tahkik eden Muhammed b. Seyda’nın tefsirin ilk bölümünde vermiş olduğu bilgilerden önemli ölçüde faydalandık. Çalışmamızın birinci bölümündeki “Müşkilü’l Kur’an” başlığını incelerken, İbn Kuteybe’nin Tevi’lü Müşkili’l Kur’an isimli eserinin yanında Zerkeşi’nin el-Burhan’ı ve Suyûti’nin elİtkan’ından da istifade ettik. Çalışmamızı hazırlarken bizlere rehberlik etmeleri anlamında; müşkilü’l Kur’an alanında müstakil bir doktora tezi hazırlayan Süleyman Pak, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisinin “MÜŞKİLÜ’L KUR’AN” başlığını hazırlayan Adem Yerinde, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisinde “Müşkilü’l Kur’an” başlıklı makalenin müellifi Yakup Çiçek gibi Türkiye üniversitelerinde görev yapmakta olan hocalarımızdan büyük oranda istifade ettik. Tezimizin ikinci ve asıl bölümünde ise işkâle konu olan âyetleri incelemek ve işkâlin hangi müfessire göre neyi ifade ettiğini tespit için Taberî’nin Câmiu’l-beyân’ı, Begavî’nin Meâlimü’t-Tenzîl’i, Kurtubî’nin, el-Camiʿ li-ahkâmi’l-Kur’ân’ı, Zemahşerî’nin el-Keşşâf’ı, İbn Atiyye’nin el-Muharrarü’l-Vecîz’i ve Râzî’nin 3 Mefâtîhu’l-gayb’ı başta olmak üzere Bikâî’nin Nazmü’d-Dürer’i, Mâverdî’nin enNüket ve’l-uyûn’u, İbnü’l Cevzî’nin Zâdü’l Mesîr’i, Ebu Hayyân’ın el-Bahru’lMuhît’i, Ebüssuûd Efendi’nin İrşâdü’l-akli’s-selîm’i gibi klasik tefsir kaynaklarından da yararlandık. 1. İbn Cüzey’in Hayatı 1.1.İsmi, Nesebi ve Doğumu Tam ismi Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Abdullah b. Yahya b. Abdirrahman b. Yusuf İbn Cüzey el- Kelbî el-Gırnâtî olup, künyesi ise Ebu-lKâsım’dır.2 İbn Cüzey hicrî 693 senesinde (m.1294) eski ismi Gırnata bugünkü ismi Granada olan Endülüs şehrinde Dünya’ya gelmiştir.3 Kökleri Yemen’in Benî Kelb kabilesine dayanan İbn Cüzey’in ataları, Endülüs’e yapılan ilk fetihler sırasında Gırnata’ya yakın olan Velme şehrine gelerek buraya yerleşmişlerdir.4 1.2.Dönemindeki Siyasi Ortam Güneydoğu Endülüs’ü tek bir bayrak altında toplayan İbn Ahmer (Muhammed b. Yusuf), yaklaşık 250 yıl hüküm sürecek olan (1238-1492) Nasrîlerin bir diğer adıyla Ahmerîlerin yaşayacak olduğu devletin temelini atmıştır. 5 Müslümanların Endülüs bölgesindeki hakimiyetlerini yavaş yavaş yitirdiği dönemlerde, bu coğrafyada kurulmuş son Endülüs hanedanlığı olan Nasrîler’in hükmettiği bir zamanda yaşayan 2 Lisanüddîn Ebû Abdillah Muhammed b. El-Hatîp, el-İhâta fî Ahbâri Gırnâta, Sehavele-Cezayir, Daru’l-Emel li’d-Dirâsât, 2009, c. III, s. 509; Ayrıca bkz: Lisânüddîn, Evsâfu’n-Nâs fi’t-Tevârîh ve’sSılât, thk. Dr. Muhammed Kemâl Şebâne, Muhammediyye-Fas, Matbaatü Fedaleti’l-Muhammediyye, 1977, s. 27; İbn Ferhun el-Mâlikî, ed-Dîbâcü’l-Müzheb fî Marifeti A’yâni Ulemâi’l-Mezheb, thk. Dr. Muhammed el-Ahmedî Ebu’n-Nûr, Kâhire, Daru’t-Türas, 1972, c. II, s. 274-275; Ebu’l-Velîd İsmâil İbnü’l-Ahmer, A’lâmü’l-Mağrib ve’l-Endülüs (Nesîru’l-Cümân fî Şi’ri men Nazzamanî ve İyyâhu’z-Zamân), thk. Dr. Muhammed Rıdvân ed-Dâye, Beyrut, Müessesetü’r-Risâle, 1987, s.165; Şemsüddîn İbnü’l-Cezerî, Gayetü’n-Nihâye fî Tabakâti’l-Kurâ, Beyrut, Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2006, c. II, s. 75; Askalânî, ed-Düraru’l-Kâmine, c. III, s. 356; Ebû Abdullah Muhammed el-Mücârî, Bernâmecü’l-Mücârî, thk. Muhammed Ebu’l-Acfân, Beyrut, Dâru’l-Ğarbi’l-İslâmî, 1982, s. 84; Şemsüddîn ed-Dâvûdî el-Mâlikî, Tabakâtü’l-Müfessirîn, Beyrut, Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1983, c. II, s. 85-86; Ahmed b. Muhammed el-Makarrî et-Tilmisânî, Nefhu’t-Tîb min Ğusni’l-Endülüsi’l-Ratîb, thk. Dr. İhsan Abbas, Beyrut, Dâru Sâdir, 1968, c. V, s. 614; Ahmed Bâbâ et-Tinbüktî, Neylü’l-İbtihâc bi Tadrîzi’d-Dîbâc, Trablus, Daru’l-Kâtib, 2000, s. 398; Ömer Rıza Kahhâle, Mu’cemu’l-Müellifîn Terâcimu Musannifi’l-Kütübi’l-Arabiyyeti, Beyrut, Müessesetü’r-Risâle, 1993, c. III, s. 103; Ahmet Özel, “İBN CÜZEY”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), Ankara, Türkiye Diyanet Vakfı, 1999, c. XIX, s. 327-329. 3 İbnü’l-Ahmer, A’lâmü’l-Mağrib ve’l-Endülüs, s. 166; Mücârî, Bernâmecü’l-Mücârî, s. 88; Kahhâle, Mu’cemu’l-Müellifîn, c. III, s. 103., Ahmet Özel, “İBN CÜZEY”, c. XIX, s. 327-329 4 Lisânüddîn, el-İhâta, c. III, s. 509. 5 İsmail Yiğit, “NASRÎLER”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), Ankara, Türkiye Diyanet Vakfı, 2006, c. XXXII, s. 420-424. 4 İbn Cüzey, ilmî hayatın oldukça akıcı ve canlı olduğu bir ortamda yaşamını sürdürmüştür.6 İbn Cüzey’le aynı dönemde yaşamış olan Nasrî hükümdarlar ise şu şekildedir; 1) II. Muhammed el-Fakîh (ö. 701/1302); kendi döneminde fetihler devam etmiş ve ülkeyi başarılı bir şekilde yönetmiştir. Merînilerle kurmuş olduğu ittifak sebebiyle orduya önemli katkılarda bulunmuş, Portekiz ve İspanya birliklerine karşı hatrı sayılır zaferler elde etmiştir. Fıkıh ilmiyle iştigal ettiği için kendisine “el-Fakîh” denilmiştir. İlmî çevreye oldukça yakın olan II. Muhammed ilim adamlarına yapmış olduğu önemli yardımlarla da tanınmıştır. 7 2) III. Muhammed el-Mahlu’ (ö. 713/1314); babası II. Muhammed’in Merînilerle yapmış olduğu ittifak kendisinin döneminde akamete uğramış, Merînilerle toprak mücadelesine dahi girilmiştir. Döneminde ortaya çıkan isyanları bastırmayı başarsa da 5 yıl süren hükümdarlık hayatı kardeşi Nasr b. Muhammed’in tahtı ele geçirmesiyle son bulmuştur. Meşhur tarihçi Lisânüddîn kendisinden bahsederken “ و تناك ھمایأ ادایعا“ tabirini kullanarak hükümdarlık günlerinin bayram gibi geçtiğini söylemiştir. O da babası II. Muhammed gibi ilim adamlarına yapmış olduğu desteklerle tanınmıştır.8 3) Nasr b. Muhammed (ö. 722/1322); Ebu’l Cüyûş künyesiyle tanınan Nasr kardeşinden sonra Nasrîlerin başına geçmiş ve 4 yıl kadar hükümdarlık yapmıştır. Merînilerin Endülüs’e gelmelerini engellemek için girişimlerde bulunmuş, Hristiyan bir krallık olan Kastilya Krallığından bu hususta yardım etmelerini istemiş ve ittifak yapmıştır. Yapılan bu ittifakın Kastilya Krallığı tarafından bozulmasıyla beraber Nasr krallığa vergi vermeye razı olmuş ancak bu durumdan memnun olmayanlarca çıkarılan isyanda tahttan indirilmiştir. 9 4) I. İsmail, Ebû’l-Velîd (ö. 725/1325); önceden Malaga bölgesine hükmetmiş olan Ebu’l-Velîd Nasrîlerin 5. Hükümdarı olarak tahta çıkmıştır. İyi ahlakı, haya sahibi oluşu ve selim bir akla sahip olmasıyla temayüz ettiği söylenmiştir. I. İsmail, 6 İbn Cüzey el-Kelbî, et-Teshîl li Ulûmi’t-Tenzîl, Dr. Muhammed b. Seyyid, Kuveyt, Daru’z-Ziyâ, 2013, c. I, s. 18; Mehmet Özdemir, “GIRNATA”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), Ankara, Türkiye Diyanet Vakfı, 1996, c. XIV, s. 51-57. 7 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. I, s. 19; Lisânüddîn, el-İhâta, c. II, s. 194; Ali Muhammed ez-Zübeyrî, İbn Cüzey ve Menhecühû fî’t-Tefsîr, Dimeşk, Dâr’u-Kalem, 1987, s. 54; İsmail Yiğit, “NASRÎLER”, c. XXXII, s. 420-424. 8 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. I, s. 19; Lisânüddîn, el-İhâta, c. II, s. 167; Zübeyrî, İbn Cüzey ve Menhecühû fî’t-Tefsîr, s. 54; İsmail Yiğit, “NASRÎLER”, c. XXXII, s. 420-424. 9 İbn Cüzey, et-Teshîl, c.1, s. 20; İbn Hacer el-Askalânî, ed-Düraru’l-Kâmine fî A’yâni’l-Mieti’sSâmine, Haydarabad, Dâiratü’l-Me’arifi’l-Osmaniyye, h.1349, c. IV, s. 392; İsmail Yiğit, “NASRÎLER”, c. XXXII, s. 420-424. 5 hükümdarlığı döneminde istikrarı yeniden sağlamış ve Allah yolunda cihat etmeye oldukça önem vermiştir.10 5) IV. Muhammed (ö. 733/1333); babası I. İsmail’in öldürülmesiyle yerine geçmiştir. Her ne kadar kibar ve asilzade bir kimse olarak vasıflandırılmış olsa da kendi vezirini öldürttüğü ve bu olaydan sonra etrafındakilerin kendisinden oldukça fazla çekindikleri tarihi vesikalarda belirtilmiştir. Yapmış olduğu icraatlerden en önemlisinin 24 yıldır Hristiyanların elinde bulunan Cebelü’l-Feth bir diğer ismiyle Cebeli Tarık bölgesini fethetmesi olduğu söylenmiştir. IV. Muhammed, Hicrî 733 yılında İşbiliyye topraklarını kurtarmayı arzu ettiği dönemde vafat etmiştir.11 6) I. Yusuf el-Müeyyed-Billâh Ebû’l-Haccâc (ö. 755/1354); Henüz 16 yaşındayken hükümdar olan I. Yusuf hakkında edebiyatla meşgul olduğu, ilme önem verdiği ve bu alandaki çalışmaları desteklediği söylenmiştir. Gırnata medresesini inşa ettirmiş, buradaki ilmî faaliyetlerin sürdürülebilmesi için vakıflar kurdurmuştur. Hükümdarlığı süresince Portekizliler ve diğer gayrimüslim kuvvetlerle savaşmış ancak bir başarı elde edememiştir. Gayrimüslim kuvvetlerle yaptığı bu savaşlardan elle tutulur bir başarı elde edemediğinden dolayı onlarla anlaşma yollarına gitmiş ve bu anlaşmacı siyasetten dolayı Ahmerîler bundan sonraki dönemlerde daha savunmacı bir politika izlemişlerdir.12 Yukarıda bahsettiğimiz gibi İbn Cüzey ilmî hayatın oldukça canlı olduğu bir ortamda yetişmiştir. Onun Endülüs döneminde, bulunduğu coğrafyanın hatırı sayılır ilim adamlarından biri olmasında kişisel gayretleri elbette ki başlıca sebeptir. Ancak İbn Cüzey’in yaşadığı topraklarda yöneticilik yapmış Nasrî sultanlarının ilme verdikleri önem ve alime göstermiş oldukları saygının, onun bu denli önemli bir ilim adamı olmasında oynadığı rol de görmezden gelinmemelidir. 1.3.Dönemindeki Sosyal Ortam Arap, Berberî ve müvelledûn13 müslümanlardan meydana gelen Nasrî toplumu sosyal statü bakımından çeşitli sınıflardan meydana gelmekteydi. 14 Hükümdarlar ve 10 İbn Cüzey, et-Teshîl, c.1, s. 20; Lisânüddîn, el-İhâta, c. I, s. 750. 11 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. I, s. 22; İsmail Yiğit, “NASRÎLER”, c. XXXII, s. 420-424. 12 Lisânüddîn, el-İhâta, c. V, s. 380; İsmail Yiğit, “NASRÎLER”, c. XXXII, s. 420-424. 13 Müvelledûn; Müslüman coğrafyaya dışarıdan gelen ya da Müslümanların arasında yetişen ve Arapça konuşan yabancı kökenli Müslüman köleler için kullanılan bir tabirdir. Bu tabir ilk olarak İslamiyet’i kabul eden İspanyolların çocukları için kullanılmıştır. Ayrıca bkz: Mehmet Özdemir, “MÜVELLEDÛN”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), Ankara, Türkiye Diyanet Vakfı, 2006, c. XXXII, s. 228-229. 14 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. I, s. 26. 6 aileleri, askerler, emirler yani sivil idareciler ve nüfuz sahibi aileler “hassa” denilen sınıfa, bunların dışında kalanlar da “amme” denilen sınıfa mensuplardı.15 Bu sınıfları özetlemek gerekirse; • Hükümdarların, emirlerin ve bunların akrabalarını içeren ilk tabaka toplumun en başında bulunan kimseleri teşkil ediyordu. Bu kimseler toplumun diğer sınıflarına nazaran daha müreffeh bir hayat sürdürüyorlardı. 16 • Hâciplerin,17 vezirlerin, kadıların, askeriyenin başında bulunan kumandanların ve reisü’l-Küttapların dahil olduğu ikinci tabaka da “hassa” sınıfına mensup bir diğer seçkin tabakaydı.18 • Alimlerin, hadis, fıkıh, kıraat vb. islamî ilimleri okutan müderrislerin ve bu ilimlerle meşgul olan talebelerin dahil olduğu üçüncü tabaka da “hassa” sınıfına dahildi. 19 • Sufîlerin, zâhidlerin ve fukaraların20 dahil olduğu dördüncü tabaka “amme” sınıfına aitti. • Tüccarların, çiftçilerin ve sanatkarların oluşturduğu beşinci tabaka da “amme” sınıfına ait olup Nasrî toplumunun en geniş tabakasını teşkil ediyordu.21 • Nasrî toplumunun en alt tabakasını olan altıncı tabakayı ise köleler oluşturuyordu. Bu köleler genellikle Hristiyanlarla yapılan savaşlar neticesinde esir düşenlerden oluşuyordu. Kimi kaynaklarda kölelerin azlığından ve toplumsal hayata etkilerinin fazla olmamasından dolayı Nasrî toplumunda bir tabaka teşkil etmedikleri de söylenmiştir. 22 Ancak bu kölelerin daha sonra özgürlüklerine kavuşmaları ve İslam’ı kabul etmeleriyle, Nasrî halkının gıbta ettiği görevlere getirildikleri de belirtilmiştir.23 15 Mehmet Özdemir, “GIRNATA”, c. XIV, s. 51-57. 16 Zübeyrî, İbn Cüzey ve Menhecühû fî’t-Tefsîr, s. 54; Ahmed Sani Devseri, el-Hayatü’l-ictimaiyye fî Gırnata fî asri devleti beni’l-Ahmer, Abudabi, el-Mecmaü's-Sekafî, 2004, s. 177-187. 17 Hâcipler; vezirle aynı statüde olup, hükümdarın diğer devlet görevlileri ve halkla arasındaki köprü konumunda olan görevlilere verilen isimdir. Bkz: Zübeyrî, İbn Cüzey ve Menhecühû fî’t-Tefsîr, s. 92; Ahmed Sani Devseri, el-Hayatü’l-ictimaiyye fî Gırnata, s.188. 18 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. I, s. 26; Zübeyrî, İbn Cüzey ve Menhecühû fî’t-Tefsîr, s. 92.. 19 Zübeyrî, İbn Cüzey ve Menhecühû fî’t-Tefsîr, s. 92. 20 Fukara; “yoksul, malı mülkü olmayan kişiler” anlamından ziyade bir tasavvuf terimi olan “kişinin kendini her zaman Allah’a muhtaç bilmesi” anlamında kullanılan bir tabirdir. Bkz: Süleyman Uludağ, “FAKR”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), Ankara, Türkiye Diyanet Vakfı, 1995, c. XII, s. 132-134. 21 Zübeyrî, İbn Cüzey ve Menhecühû fî’t-Tefsîr, s. 93. 22 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. I, s. 26. 23 Mehmet Özdemir, “GIRNATA”, c. XIV, s. 51-57. 7 1.4.Dönemindeki Dînî Ortam Nasrî halkının büyük çoğunluğunun amelde Malikî itikatta ise Eşari mezhebine mensup olduğu zikredilmiştir.24 Devletin ilk kuruluş yıllarından itibaren Nasrî halk, Malikiliği benimsemiş ve halkın önemli bir kısmında bu mezhebin tesiri her geçen gün artmıştır. 25 Nasrîlerin yaşadıkları coğrafyada itikadî ve amelî mezhepler hususunda fazlaca bir çeşitlilik görülmemesinin sebebinin de halkın Malikiliğe olan bu bağlılığından kaynaklandığını söyleyebiliriz. 26 Nasrîlerde tasavvufî hayatın oldukça canlı olduğu belirtilmiştir. İbn Cüzey’in doğup büyüdüğü Gırnata’da pek çok zaviyenin mevcut olduğu, halkın geceleri bu zavilerde toplanıp toplu şekilde Kur’an okudukları, ilahiler söyledikleri aktarılmıştır.27 Bunların yanında halk arasında türbe ziyaretlerinin de oldukça yaygın olduğu ve kimi zaman aşırılıklara kaçılarak hurafe denilebilecek türden davranışların sergilendiği de belirtilmiştir.28 Nasrî toplumunun özellikle İbn Cüzey’in yaşadığı dönem ve sonraki dönemlerinde dini hassasiyetlerinin giderek azaldığı da kaynaklar arasında zikredilmiştir. Yukarıda bahsettiğimiz dinî yaşam şeklinin halkın tümünü kapsadığını söylememiz elbette mümkün değildir. Kaynaklarda geçen bilgilere baktığımızda da sonraki dönemlerde halkın önemli bir kısmının dinî hassasiyet noktasında zayıflamaya başladıkları belirtilmiştir. Bu hassasiyetin azalmasındaki başlıca nedenler arasında, etnik kökenleri ve dinleri farklı olan toplumların iç içe yaşamalarının da etkili olduğu söylenmiştir. Öyle ki Nasrî toplumundaki Müslümanların kılık kıyafet hususunda Hristiyanlar gibi giyinmeye başladıkları bilgisi tarihi kaynaklarda geçmektedir. 29 Bunun yanında oyun ve eğlenceye rağbet, kadınlar ve erkeklerin birlikte etkinliklere, toplantılara katılmaları, içki kullanımının artması gibi bilgiler de bize, Nasrî toplumundaki dinî hassasiyetin ne kadar zayıfladığına dair bilgiler vermektedir.30 24 Mehmet Özdemir, “GIRNATA”, c. XIV, s. 51-57. 25 Mehmet Özdemir, “GIRNATA”, c. XIV, s. 51-57. 26 Mehmet Özdemir, “GIRNATA”, c. XIV, s. 51-57. 27 Mehmet Özdemir, “GIRNATA”, c. XIV, s. 51-57. 28 Zübeyrî, İbn Cüzey ve Menhecühû fî’t-Tefsîr, s. 83. 29 Zübeyrî, İbn Cüzey ve Menhecühû fî’t-Tefsîr, s. 82; İsmail Yiğit, “NASRÎLER”, c. XXXII, s. 420-424. 30 Zübeyrî, İbn Cüzey ve Menhecühû fî’t-Tefsîr, s. 82. 8 1.5.Yetiştiği İlmî Çevre Tefsir, fıkıh, hadis, Arap dili, usûl, kıraat, edebiyat ve felsefe alanlarında kendisini geliştirmiş ve eserler vermiş olan olan İbn Cüzey hakkında bilgi veren biyografi yazarları onun için “mine’l-akûfi ale’l-ilmi” tabirini kullanarak kendisinin ilme karşı çok gayretli olmasıyla meşhur olduğunu söylemişler, genç yaşlarından itibaren beldesindeki en büyük mescit olan Gırnata Ulu Camiinde başladığı imamhatiplik görevine uzun yıllar devam ettiğini söylemişlerdir. 31 Hocaları İbn Cüzey yaşamış olduğu dönemde pek çok önemli isimden ders okumuştur. Hocalarından bazıları şu şekildedir; - Ebu Cafer b. Zübeyr (ö. 708); döneminin en önemli Kur’an alimlerinden birisi sayılmaktadır. İbn Cüzey tefsirinde hocası Ebû Cafer’den alıntılar yapmış ve bu .32kullanmıştır ifadesini ” ریبزلا نب رفعج وبأ ذاتسلأا انخیش لاق ” aktardığında her alıntılarını Aynı zamanda İbn Cüzey, hocası hakkında onun ömrünü Kur’an’a hizmetle geçirdiğini, Allah’ın kendisine meseleleri kavrama noktasında üstün bir kuvvet verdiğini ve keskin anlayış sahibi olduğunu ifade etmiştir. 33 - Ebû Abdillâh b. El-Kimâd (ö. 712); kendi döneminde özellikle fıkıh alanında “ ءاھقف لا ةلج “ yani fıkıhçıların ağır topu olduğu tabiriyle tanımlanan el-Kimâd, zahidâne bir yaşam sürmesi ve yumuşak kalpli oluşuyla tanınmıştır.34 - Ebu Abdillah b. Ruşeyd (ö. 721); hadis ilminde isnad ve rivayetler hususunda bir deniz gibi olduğu söylenen Ruşeyd’in oldukça geniş bir kütüphaneye sahip olmasıyla da tanındığı belirtilir.35 - Kasım b. Abdillâh b. eş-Şâd (ö. 723); “İdrâru’ş-Şurûk alâ Envâi’l-Fürûk” isimli eserin müellifidir. Asrının önemli hafızlarından olması ve kaliteli fikirleriyle tanınmıştır.36 - Ebû Abdillâh b. Bertâl (ö. 709); kendisinden bahsedenler onun kadıların şeyhi olduğunu ve döneminin sayılı müçtehitlerden biri olduğunu söylemişlerdir. 37 31 Lisânüddîn, el-İhâta, c. III, s. 509., İbn Ferhun, ed-Dîbâcü’l-Müzheb, c. II, s. 274-275; Dâvûdî, Tabakâtü’l-Müfessirîn, c. II, s. 85. 32 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. I, s. 536. 33 İbn Ferhun, ed-Dîbâcü’l-Müzheb, c. I, s. 189., İbn Cüzey, et-Teshîl, c. I, s. 33. 34 Lisânüddîn, el-İhâta, c. III, s. 509., İbn Cüzey, et-Teshîl, c. I, s. 33. 35 Askalânî, ed-Düraru’l-Kâmine, c. III, s. 356; İbn Cüzey, et-Teshîl, c. I, s. 34. 36 Dâvûdî, Tabakâtü’l-Müfessirîn, c. II, s. 85; İbn Cüzey, et-Teshîl, c. I, s. 34. 37 Dâvûdî, Tabakâtü’l-Müfessirîn, c. II, s. 85; İbn Cüzey, et-Teshîl, c. I, s. 34. 9 - Ebû Abdillâh et-Tancâlî (ö. 724); Malaga’da dünyaya gelen Tancâlî, güvenilirliği noktasında ittifak edilmiş, seleflerinin yolundan giden, ilmi toplantılara daima katılan döneminin önemli ilim adamlarındandır. 38 - Ebû’l Mecd İbnü Ebi’l-Ahves39 - Ebû Muhammed Abdullah b. Ahmed b. el-Müezzin40 - Ebu’l Velîd el-Hadramî41 - Sehl b. el-Mâlik42 Talebeleri - Ebu Bekr Ahmed b. Muhammed b. Ahmed b. Cüzey el-Kelbî (ö. 785); şâir, fakih, kâdî ve hatîb olan Ebû Bekr Ahmed ilk eğitimini babası İbn Cüzey’den almıştır. Daha sonraki dönemlerde de babasının yanında kalmaya devam ederek çeşitli alanlarda kendisini geliştiren Ebu Bekr Ahmed’e babası, Kur’an hâfızlığını tamamladıktan sonra ezberlemesi için hediye olarak bir hadis kitabı kaleme almıştır.43 - Ebû Abdillâh Muhammed b. Cüzey (ö. 757); İbn Cüzey’in bir diğer oğlu olan Ebû Abdillâh Gırnata’da babasının gözetiminde yetişmiştir. Kendisi hakkında bilgi veren biyografi yazarları onun; usul alimi, kâtib, edîb, şâir, bunların yanı sıra tarih ve hesap ilmine de vakıf biri olduğundan bahsetmişlerdir. Zihninin berraklığı ve hıfzının kuvvetli oluşuyla tanınmıştır. Babasını kaybettikten sonra Fas’a gitmiş ve orada vefat etmiştir.44 - Ebû Muhammed Abdullâh b. Cüzey; vefatı hakkında kesin bir tarih bulunmamaktadır. İbn Cüzey’in üçüncü oğludur. Arap dili ve şiir alanında önde gelen kimselerden olduğu, beyân ve kıraat ilminde de deniz gibi olduğu söylenmiştir.45 - Lisânüddîn İbnü’l-Hatîb (ö. 776); edîb ve şâir olan Lisânüddîn’in en önemli eserlerinden biri Gırnata bölgesinde yaşamış ya da herhangi bir etkileşimi olmuş önemli şahsiyetler hakkında detaylı bir şekilde bilgi verdiği “el-İhâta fî Ahbâri Gırnâta” isimli eseridir.46 38 Lisânüddîn, el-İhâta, c. III, s. 1010; İbn Cüzey, et-Teshîl, c. I, s. 34. 39 İbn Ferhun, ed-Dîbâcü’l-Müzheb, c. II, s. 275. 40 Lisânüddîn, el-İhâta, c. III, s. 509. 41 Lisânüddîn, el-İhâta, c. III, s. 509. 42 Lisânüddîn, el-İhâta, c. III, s. 509. 43 Lisânüddîn, el-İhâta, c. III, s. 303; İbn Cüzey, et-Teshîl, c. I, s. 36. 44 Lisânüddîn, el-İhâta, c. III, s. 693; Askalânî, ed-Düraru’l-Kâmine, c. IV, s. 165. 45 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. I, s. 36. 46 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. I, s. 36; Câsim el-Ubûdî, Cengiz Tomar, “İBNÜ’L-HATÎB, Lisânüddîn”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), Ankara, Türkiye Diyanet Vakfı, 2000, c. XXI, s. 74 10 - Ebû’l-Hasen Ali b. Abdillâh en-Nübâhî (ö. 794); Malaga ulemasından olan Ebû’l-Hasen, hatîbliği ve kaleminin kuvvetli oluşuyla şöhret bulmuştur. Endülüs’te yaşamış kadıların biyografileri hakkında bilgi verdiği “Târîhu Kuzâti’l-Endülüs” isimli kitabı en meşhur eseridir.47 - İbn Atiyye el-Muhâribî Abdülhak b. Muhammed; vefat tarihi hakkında kesin bir bilgi bulunamamıştır. Muhâribî’nin “el-İhâta” isimli eserin sahibi Lisânüddîn ile aynı hocadan ders almış olması hasebiyle el-ihâta’da kendisi hakkında yaklaşık 35 sayfa bilgi vermiştir. Ancak bu bilgiler incelendiğinde Lisânüddîn’in kendisinden iyi bahsetmediği çok açık bir şekilde görülmektedir. Vefatıyla ilgili bir bilgi olmamakla beraber h. 709 yılında doğduğu zikredilmiştir. Bu durum kanaatimize göre onun Lisânüddîn’den sonra vefat ettiğini göstermektedir.48 - Ebû’l-Kâsım b. el-Hişab (ö. 774); fıkıh ve kıraat âlimidir.49 - Ebû Abdillâh Muhammed b. Kâsım b. Ahmed (ö. 776).50 Vefatı Hicrî 741 senesinde Tarif bölgesinde Müslümanlar ve Hristiyanlar arasında vuku bulan savaşta Nasrilerin safında İspanyol ve Portekiz kuvvetlerine karşı savaşırken şehid olmuştur. Savaş meydanında diğer Müslümanların cesaretini pekiştirmek ve onları düşmana karşı bilemek için sarfettiği çabalardan bahsedilmiştir.51 Eserleri 1. et-Teshîl li Ulûmi’t-Tenzîl52 İbn Cüzey’in kaleme almış olduğu kapsamlı eserin iki önemli kaynağı bir başka Endülüslü müfessir İbn Atiyye’nin “el-Muharrerü’lVecîz”i ile Zemahşerî’nin “el-Keşşâf”ıdır. Eserde dikkat çekici hususlardan biri de İbn Cüzey’in anlaşılması güç olan kelimeleri açıklamaya ağırlık vermiş olmasıdır.53 47 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. I, s. 36; Tinbüktî, Neylü’l-İbtihâc bi Tadrîzi’d-Dîbâc, s. 329; Muharrem Kılıç, “NÜBÂHΔ, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), Ankara, Türkiye Diyanet Vakfı, 2007, c. XXIII, s. 378-279. 48 Lisânüddîn, el-İhâta, c. IV, s. 650-687. 49 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. I, s. 36. 50 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. I, s. 36. 51 Lisânüddîn, el-İhâta, c. III, s. 516; İbn Ferhun, ed-Dîbâcü’l-Müzheb, c. II, s. 276; İbnü’l-Ahmer, A’lâmü’l-Mağrib ve’l-Endülüs, s. 166; Askalânî, ed-Düraru’l-Kâmine, c. III, s. 356; Ahmet Özel, “İBN CÜZEY”, c. XIX, s. 327-329. 52 İbnü’l-Ahmer, A’lâmü’l-Mağrib ve’l-Endülüs, s. 166 (Eserin muhakkiki tarafından dipnotta ismi belirtilmiştir.) 53 Ahmet Özel, “İBN CÜZEY”, c. XIX, s. 327-329. 11 2. el-Muhtasaru’l-Bâri’ fî Kırâati Nafi’54. 3. Usûlu’l-Kurrâi’s-Sitteti Ğayra Nafi’i55. 4. Vesîletü’l-Müslim fî Tehzîbi Sahîhi Müslim56. Eserin ismi genelde zikrettiğimiz şekliyle geçmektedir ancak Mücârî’nin “Bernâmec” isimli kitabında söz konusu eser “Vesîletü’l-Müslim fî İhtisâri Müslim” şeklinde geçmektedir.57 5. el-Envâru’s-Seniyye fî’l-Kelimâti’s-Sünniyye58. İbn Ferhun’un eserinde kitabın ismi “el-Akvâlü’s-Seniyye fî’l-Kelimâti’s-Sünniyye” şeklinde geçse de çoğu yerde ilk zikrettiğimiz şekliyle geçmektedir.59 6. ed-Da’vât ve’l-Ezkâru’l-Muhrice min Sâhîhi’l-Ahbâr60. Sahih kaynaklardan çıkarılmış dua ve zikirleri içermektedir. 7. el-Kavânînü’l-Fıkhiyye fî Telhisi Mezhebi’l-Mâlikiyye ve’t-Tenbîh alâ Mezhebi’ş-Şâfiiyyeti ve’l-Hanefiyyeti vel’l-Hanbeliyye61. Muhtasar olarak kaleme alınan eser dört mezhebin görüşlerine ilaveten diğer müstakil mezhep müctehidlerinin de görüşlerini mukayeseli bir biçimde ele almaktadır.62 8. et-Takrîbü’l-Vusûl ilâ İlmi’l-Usûl63 9. es-Salât; bir fıkıh kitabı olduğu söylenmiştir.64 10. en-Nûru’l-Mübîn fî Kavâi’di Akâidi’d-Dîn65. 11. ed-Darûrî min İlmi’d-Dîn.66 12. el-Fevâidü’l-Âmme fî Lahni’l-Âmme67. 13. Fihrist. Lisânüddîn; İbn Cüzey’in doğu ve batı ulemasının büyük kısmını içeren büyük bir fihristin de müellifi olduğunu söylemiştir.68 54 Lisânüddîn, el-İhâta, c. III, s. 512; İbn Ferhun, ed-Dîbâcü’l-Müzheb, c. II, s. 275. 55 Lisânüddîn, el-İhâta, c. III, s. 512; Dâvûdî, Tabakâtü’l-Müfessirîn, c. II, s. 86. 56 Lisânüddîn, el-İhâta, c. III, s. 512; Dâvûdî, Tabakâtü’l-Müfessirîn, c. II, s. 86. 57 Mücâri, Bernâmec, s. 87. 58 Lisânüddîn, el-İhâta, c. III, s. 512. 59 İbn Ferhun, ed-Dîbâcü’l-Müzheb, c. II, s. 275. 60 Lisânüddîn, el-İhâta, c. III, s. 512; İbn Ferhun, ed-Dîbâcü’l-Müzheb, c. II, s. 275. 61 Lisânüddîn, el-İhâta, c. III, s. 512; Mücâri, Bernâmec, s. 88. 62 Ahmet Özel, “İBN CÜZEY”, c. XIX, s. 327-329; Eserin ismi kimi yerlerde “el-Kavânînü’l-Fıkhiyye fî Telhisi Mezhebi’l-Mâlikiyye” ve “et-Tenbîh alâ Mezhebi’ş-Şâfiiyyeti ve’l-Hanefiyyeti vel’lHanbeliyye” şeklinde iki ayrı kitap olarak zikredilmektedir. Bkz: Lisânüddîn, el-İhâta, c. III, s. 512. 63 Lisânüddîn, el-İhâta, c. III, s. 512; İbn Ferhun, ed-Dîbâcü’l-Müzheb, c. II, s. 275. 64 Zübeyrî, İbn Cüzey ve Menhecühû fî’t-Tefsîr, s.218. 65 Lisânüddîn, el-İhâta, c. III, s. 512; İbnü’l-Ahmer, A’lâmü’l-Mağrib ve’l-Endülüs, s. 166. 66 Zübeyrî, İbn Cüzey ve Menhecühû fî’t-Tefsîr, s.219. 67 Lisânüddîn, el-İhâta, c. III, s. 512; İbn Ferhun, ed-Dîbâcü’l-Müzheb, c. II, s. 275. 68 Lisânüddîn, el-İhâta, c. III, s. 512. 12 2. et-Teshîl li Ulumi’t-Tenzîl İbn Cüzey’in kaleme almış olduğu tefsirin ismi bu tefsirin mukaddimesinde kendisi tarafından belirtilmiştir.69 Ancak, İbn Cüzey hakkında bizlere bilgi veren en önemli kaynağın yazarı ve aynı zamanda İbn Cüzey’in talebesi olan Lisânüddin İbn’üHatîb, onun “et-Teshîl” isimli kitabını, yazmış olduğu “el-İhata fî ahbâri Gırnata” isimli eserinde zikretmemiştir. Bunun yanında İbn Cüzey’in yaşamış olduğu döneme en yakın tarihte telif edilmiş İbn Ferhun’un “ed-Dîbâc” isimli eserinde ve İbn Hacer’in “ed-Dürer” isimli eserinde de onun tefsirinin ismi zikredilmemiştir.70 Bunun sebebi hakkında kimi araştırmacılar; İbn Cüzey’in yazmış olduğu bu kitabın, kaleme almış olduğu eserlerin sonuncusu olmasından dolayı gerek talebeleri gerekse diğer alimler nazarında şöhret bulmadığını, bundan dolayı da kendisi hakkında yazılan ilk biyografi çalışmalarında eserinin adının geçmediğini belirtmişlerdir.71 İbn Cüzey’e ait “et-Teshil” isimli eser ilk defa Endülüslü kıraat alimi ve aynı zamanda İbn Cüzey’in oğullarının öğrencisi olan Muhammed b. Abdülmelik el-Kaysî (ö. 834/ 1431) tarafından “Menâhicü’l-‘ulemâ’i’l-ahyâr” isimli eserinin mukaddimesinde zikredilmiştir.72 2.1.Teshîl’in Kaynakları İbn Cüzey’in tefsirini yazarken faydalandığı kaynaklara değinecek olursak bunların en önemlilerinin İbn Atıyye’nin (ö. 541/1147) el-Muharrerü’l-vecîz’i ile Zemahşerî’nin (ö. 538/1134) el-Keşşâf’ı olduğunu görürüz. 73 Bu tefsirler hakkında bilgi verecek olursak; • El-Muharrerü’l-vecîz; Hem rivayet hem de dirayet tefsiri olma özeliği taşıyan “el-Muharrerü’l-vecîz” İbn Atiyye el-Endelüsî tarafından yazılmıştır. İslam alimlerinin çoğunluğu İbn Atiyye’nin bu kapsamlı eseriyle kendisinden önce yazılan tefsirleri geride bıraktığını söylemişlerdir. Bunun yanında onu, eserinde i’tizalî fikirlere yer vermesi sebebiyle eleştirenler de olmuştur.74 İbn Cüzey tefsirinin başından 69 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. I, s. 62. 70 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. I, s. 40. 71 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. I, s. 40. 72 Zübeyrî, İbn Cüzey ve Menhecühû fî’t-Tefsîr, s.219-220; Ayrıca bkz: Erdoğan Baş, “MİNTÛRΔ, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), Ankara, Türkiye Diyanet Vakfı, 2005, c. XXX, s. 117-118. 73 Ahmet Özel, “İBN CÜZEY”, c. XIX, s. 327-329. 74 Abdülhamit Birışık, “İBN ATIYYE el-ENDELÜSΔ, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), Ankara, Türkiye Diyanet Vakfı, 1999, c. XVIII, s. 338-340. 13 sonuna kadar İbn Atiyye’nin bu eserinden faydalanmış ve “el-Muharrerü’l-vecîz” ‘in en güzel tefsir olduğunu belirtmiştir.75 • El-Keşşâf; Dirayet tefsiri denildiğinde akla gelen ilk tefsirlerden olan “elKeşşâf” Ebü’l-Kâsım Mahmûd b. Ömer b. Muhammed el-Hârizmî ez-Zemahşerî tarafından kaleme alınmış ve ilim dünyasının en bilindik tefsirlerinden birisi olmuştur. Kimi alimlerce i’tizalî fikirlere davet ettiği sebebiyle ihtiyatla okunması gerektiği söylenmiş olsa da birçok müfessirin faydalandığı en önemli kaynaklar arasında yer almıştır.76 İbn Cüzey eserinin mukaddimesinde Zemahşerî hakkında bilgi vermiş, onun tefsir ilmi ve bu ilimle bağlantılı i’rab, beyan vb. ilimler hususunda da oldukça bilgili bir müfessir olduğunu söylemiştir. İbn Cüzey, Zemahşerî’yi bu özelliklerinden dolayı methetmiş olsa da onun tefsirinde Mu’tezilî fikirlere yer vermesinden ötürü bu durumdan hoşnut olmadığını belirtmiştir.77 İbn Cüzey’in faydalandığı diğer tefsirler ise; • Tefsiru Mücahid b. Cebr; İbn Abbas’ın vefatından sonra yerine geçen ve Mekke tefsir ekolünün kurucularından sayılan Mücâhid b. Cebr’e (ö. 103/701) nispet edilen “Tefsiru Mücahid” İbn Abbas’tan nakledilen rivayetleri içermektedir.78 Bahsettiğimiz tefsirin Mücahid’e nispeti noktasında, tefsirinin az bir kısmının Mücahid’e ait olabileceğini geri kalan kısmın ise ona aidiyeti noktasında şüpheler bulunduğunu söyleyenler de olmuştur.79 İbn Cüzey’in Teshîl’inin muhakkiki Dr. Muhammed b. Seyyid; İbn Cüzey’in Mücahid’den yaptığı nakillerin ilk bakışta Taberî, Zemahşerî ve İbn Atiyye’nin tefsirlerindeki sahabe ve tabiin nakilleri gibi olduğunu zannettiğini ancak daha detaylı incelediğinde ise yapılan bu nakillerin bizzat Mücahid’in eserinden alındığını söylemiştir.80 • Câmi’u’l-beyân; Kur’an ayetleriyle ilgili Hz. Peygamberden tebeu’t-tâbiîne kadar pek çok rivayeti bir araya getiren ve ismini de bu özelliğinden alan Câmi’u’lbeyân, Muhammed b. Cerîr et-Taberî tarafın kaleme alınmış kapsamlı bir tefsirdir.81 75 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. I, s. 91. 76 Mustafa Öztürk, M. Suat Mertoğlu, “ZEMAHŞERΔ, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), Ankara, Türkiye Diyanet Vakfı, 1999, c. XLIV, s. 235-238. 77 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. I, s. 91. 78 M. Suat Mertoğlu, “TEFSİR”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), Ankara, Türkiye Diyanet Vakfı, 2011, c. XL, s. 290-294. 79 Muhammet Fatih Kesler, “MÜCÂHİD b. CEBR”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), Ankara, Türkiye Diyanet Vakfı, 2011, c. XXXI, s. 442-443. 80 Zübeyrî, İbn Cüzey ve Menhecühû fî’t-Tefsîr, s. 270. 81 Mustafa Fayda, “TABERÎ, Muhammed b. Cerîr”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), Ankara, Türkiye Diyanet Vakfı, 2010, c. XXXVIIII, s. 314-318. 14 İbn Cüzey, bu eser ile ilgili olarak Tâberî’nin güzel bir iş yaptığını söyleyemiş ve eser hakkındaki olumlu görüşünü belirtmiştir.82 • Şifâ’ü’s-sudûr; Muhammed b. Hasan en-Nakkâş’ın (ö. 351/962) telif ettiği bu eser Rivayet tefsirleri arasında yer almış olup, İsrâliyyat’a ve kıssalara fazlaca yer vermiştir. İlmî çevrelerce yoğun eleştiriye tabi tutulan eserin, kimilerince Şifâü’ssudûr (gönüllerin şifası) yerine işfâü’s-sudûr (gönüllerin törpüsü) olarak isimlendirilmesi eserin ne denli yoğun eleştirilere maruz kaldığını bizlere göstermektedir. Zehebî ise Nakkâş hakkında bahsederken onun allâme ve müfessir olduğunu söylemiş ancak özellikle rivayet alanında ona fazlaca güvenmediğini belirtmiştir. İbn Cüzey tefsirinde Nakkâş’ın eserinden az da olsa alıntılar yapmıştır. 83 • El-Keşf ve’l-beyân; Muhammed b. İbrahim es-Sa’lebî (ö. 427/1035) tarafından kaleme alınan eser, rivayet tefsirleri arasında zikredildiği gibi bir takım tasavvufî yorumlara da yer verdiğinden ötürü işârî tefsirler sınıfına da dahil edilmektedir. Sa’lebî tefsirinin öne çıkan özelliklerinden birisi de surelerin faziletleriyle ilgili rivayetlere yer vermesidir. 84 İbn Cüzey Sa’lebi’den oldukça az nakilde bulunmuştur.85 • Et-Tahsîl; Ebu’l-Abbas el-Mehdevî’ye (ö. 440/1048) ait bu eser yine müellife ait bir başka tefsir olan “Tefsîru’l-Mehdevî” isimli eserin muhtasarı olup Dâniye emirliğinin ilk hükümdarı Mücâhid el-Âmiri’nin isteği üzerine kaleme alınmıştır.86 İbn Cüzey bu kitabın Kur’ân ilimlerini toplayan güzel bir eser olduğunu ifade etmiştir. 87 • El-Hidâye ilâ bülûği’n-nihâye; Mekkî b. Ebû Talib tarafından yazılan eser rivayet tefsirleri arasında yer almış olup Mu’tezile’nin görüşlerini eleştirmesiyle şöhret bulmuştur. İsrailiyyat’a dair pek çok rivayetin senetsiz bir şekilde bu eserde yer alması kimilerince eleştirilmiştir.88 İbn Cüzey eserinin mukaddimesinde Mekkî hakkında bilgi vermiş, onun tefsir, kıraat ve ulumu’l-Kur’an alanlarına dair yazmış olduğu eserlerden bahsetmiştir.89 82 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. I, s. 88; Ayrıca bkz: Zübeyrî, İbn Cüzey ve Menhecühû fî’t-Tefsîr, s. 273. 83 Zübeyrî, İbn Cüzey ve Menhecühû fî’t-Tefsîr, s. 275; Ayrıca bkz: Abdülhamit Birışık, “NAKKÂŞ, Muhammed b. Hasan”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), Ankara, Türkiye Diyanet Vakfı, 2006, c. XXXII, s. 328-329. 84 M. Suat Mertoğlu, “SA’LEBΔ, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), Ankara, Türkiye Diyanet Vakfı, 2011, c. XL, s. 290-294. 85 Zübeyrî, İbn Cüzey ve Menhecühû fî’t-Tefsîr, s. 277. 86 Zübeyrî, İbn Cüzey ve Menhecühû fî’t-Tefsîr, s. 279; Tayyar Altıkulaç, “MEHDEVΔ, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), Ankara, Türkiye Diyanet Vakfı, 2003, c. XXVIII, s. 367-368 87 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. I, s. 90. 88 Tayyar Altıkulaç, “MEKKÎ b. EBÛ TÂLİB”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), Ankara, Türkiye Diyanet Vakfı, 2003, c. XXVIII, s. 575-576. 89 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. I, s. 89., Ayrıca bkz: Zübeyrî, İbn Cüzey ve Menhecühû fî’t-Tefsîr, s. 279. 15 • Mefâtîhu’l-gayb; Fahreddîn Râzî tarafından telif edilen eser onun tefsir alanında yaptığı en önemli çalışmadır. Kendisinden sonra yazılan tefsirlerin hemen hepsinde bir katkısı olan “Mefâtîhu’l-gayb” 19. ve 20. yüzyıllarda popülaritesi daha da artan ilmî (bilimsel) tefsire bir örnek teşkil ettiği zikredilmiştir.90 İbn Cüzey eserinin mukaddimesinde Râzî’den “İbn’ü-Hatîb” ismiyle bahsetmiş, onun tefsirinde Zemahşeri’nin önemli ölçüde katkısı olduğunu belirtmiştir.91 Ancak ondan fazlaca nakilde bulunmamıştır. Bu durumun sebebinin ise Endülüslü ilim adamlarının, gök bilimleriyle uğraşan kişiler hakkındaki olumsuz tavırlarından dolayı olduğu söylenmiştir.92 2.2.Tefsirinde İzlediği Yol İbn Cüzey tefsirini yazarken sureleri Kur’an sırasına göre ele almış, ayetlerin hepsini tek tek tefsir etmemiş, içlerinden anlaşılmama ihtimali olan kısımları tefsir etmiş, kendisine göre manaları açık ve anlaşılır olan kısımlara fazlaca değinmemiştir.93 İbn Cüzey’in eserinde birkaç ayeti tefsir etmeden geçtiği de olmuştur. Bunun sebebi hakkında ise kimileri onun, üzerinde durmadığı bu ayetlerin benzerlerini daha önce tefsir ettiğinden dolayı ya da ayetlerin manalarının açık olmasından dolayı böyle bir tutum sergilediğini belirtmişlerdir. 94 İbn Cüzey ‘in tefsirinde, kıssalar üzerinde mümkün mertebe az durması ve fıkıhçılığıyla meşhur olmasına rağmen ahkam ayetlerinde ayrıntıya girmemesi onun tefsirdeki tutumu hakkında bizlere bilgi vermektedir.95 İbn Cüzey ayetleri tefsir ederken belli bir üslup gözetmemiş, kimi müfessirlerin yaptığı gibi önce ayetin sebebi nüzulünü, diğer ayetlerle ya da surelerle olan münasebetini, sonra ayetlerin kıraatlerini vermek gibi bir sıralamaya tabi olmamıştır. Kimi yerde ayetin nüzul sebebine değinmiş, kimi yerde i’rab meselesine ağırlık vermiş, kimi yerde de lafızların birbiriyle münasebetini inceleyen “iştikâk”a 96 ağırlık vermiştir. 97 90 Yusuf Şevki Yavuz, “FAHREDDİN er-RÂZΔ, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), Ankara, Türkiye Diyanet Vakfı, 1995, c. XII, s. 89-95. 91 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. I, s. 92. 92 Zübeyrî, İbn Cüzey ve Menhecühû fî’t-Tefsîr, s. 290. 93 Zübeyrî, İbn Cüzey ve Menhecühû fî’t-Tefsîr, s. 340. 94 Zübeyrî, İbn Cüzey ve Menhecühû fî’t-Tefsîr, s. 341. 95 Zübeyrî, İbn Cüzey ve Menhecühû fî’t-Tefsîr, s. 343. 96 Abdülhamit Birışık, “MÜFESSİR”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), Ankara, Türkiye Diyanet Vakfı, 2006, c. XXXI, s. 498-500. 97 Zübeyrî, İbn Cüzey ve Menhecühû fî’t-Tefsîr, s. 344. 16 İbn Cüzey tefsirinde tezimizi de doğrudan ilgilendiren müşkilü’l-Kur’an meselesine değinmiştir. İşkalleri çözümlerken soru cevap tarzını sıklıkla kullanması, mukadder sorular sorup bu sorulara cevaplar vermesi onun tefsirinde kullandığı metotlardan olmuştur.98 İbn Cüzey’in işkâlleri çözümlemeye dair kullanmış olduğu bu metot, kendisinden önce yaşamış olan Zemahşeri tarafından “el-Keşşâf” isimli eserde de uygulanmış, İbn Cüzey’in bu metodu kullanırken Zemahşeri’yi örnek aldığı belirtilmiştir.99 2.3.Tefsirindeki Yöntemi İbn Cüzey’in Teshil’i bir rivayet tefsiridir.100 Rivayet tefsiri (me’sûr tefsir) Kur’ân’ın; Kur’ân’la, Hz. Peygamberin sünnetiyle, sahabenin ve tabiinin sözleriyle tefsir edilmesi demektir.101 İbn Cüzey’in tefsirinde lüğavî ve nahvî tahliller yapması, rivayetleri eleştiriye tâbi tutması ve yer yer kendi görüşlerini zikretmesi kimi âlimlerce, onun tefsirinin rivayet tefsiri olmasının yanı sıra “memduh/ mahmûd” dirayet tefsiri de olduğu belirtilmiştir. 102 Nitekim memduh tefsir; müfessirin talep ettiği manayı Kur’ân’da, sünnette ve sahabe sözlerinde araması buralarda bulamadığı taktirde ise lüğavî ve nahvî çıkarımlarda bulunarak görüşünü Kur’ân ve sünnete muhalif olmamak kaydıyla beyan etmesi demektir.103 İbn Cüzey’in tefsirdeki yöntemine dair yapılan en kapsamlı çalışmanın müellifi Zübeyrî, İbn Cüzey’in dirayet tefsirinde izlediği yönteme değinirken onun sûfî (işârî) tefsire dair tutumunu da “dirayet tefsirindeki yöntemi” başlığı altında incelemiştir.104 Kimileri işârî tefsiri dirayet tefsiri başlığı altında zikrederken kimileri de bu tasnifi müstakil bir başlık altında ele almışlardır.105 Biz de onun işârî tefsire dair görüşlerini müstakil bir başlık altında incelemeyi uygun görüyoruz. İbn Cüzey eserinin mukaddimesinde, yazmış olduğu tefsirle alakalı; birçok ilmi hacmi küçük olan bir kitapta topladığını ve bu kitabı ilimle iştigal eden talebeler için kolaylaştırılmış bir şekilde yazdığını ifade etmiştir. İbn Cüzey’in eserine “teshil” 98 Zübeyrî, İbn Cüzey ve Menhecühû fî’t-Tefsîr, s. 347. 99 Zübeyrî, İbn Cüzey ve Menhecühû fî’t-Tefsîr, s. 288. 100 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. I, s. 42. 101 M. Suat Mertoğlu, “TEFSİR”, c. XIX, s. 327-329. 102 Zübeyrî, İbn Cüzey ve Menhecühû fî’t-Tefsîr, s. 352. 103 İsmail Cerrahoğlu, Tefsir Usûlü, s. 226. 104 Zübeyrî, İbn Cüzey ve Menhecühû fî’t-Tefsîr, s. 597. 105 Abdülhamit Birışık, “TEFSİR”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), Ankara, Türkiye Diyanet Vakfı, 2011, c. XL, s. 281-290. 17 yani “kolaylaştırmak” manasına gelen bu ismi vermesinin de bu sebepten ötürü olduğunu söyleyebiliriz. 106 İbn Cüzey tefsirinin mukaddimesinde eserini yazarken mümkün olduğunca okuyucuyu merkeze aldığını ifade etmiş ve izlemiş olduğu yolları dört madde halinde zikretmiştir; 1) Eserinde fazlalıklardan ve söz kalabalıklarından kaçındığını, bu konuda mümkün olduğunca orta yollu olmaya çalıştığını belirtmiştir.107 2) Eserinde bahsettiği ilginç bilgiler hakkında; bu bilgilerin kaynağının ya kendisi ya hocası ya da nadir olan kaynaklar olduğunu söylemiştir.108 3) Müşkilleri izaha kavuşturma hususunda; bağlanmış düğümleri çözme 109, ibare üzerinde anlaşılması muhtemel ihtimalleri kaldırma ve kapalı lafızları açıklama gibi metotlar izlediğini söylemiştir.110 4) Diğer müfessirlerin sözlerini tahkik etme ve bu sözlerin hangisinin doğru hangisinin yanlış olduğunu belirtme hususunda; insanların sözlerinin mertebelerden ibaret olduğunu, bunların; üstün olan doğru söz, iltifat edilmeyen batıl söz ve doğru ya da yanlış olma ihtimali olan sözler olduğunu söylemiştir. İbn Cüzey İnsanların sözlerini bu mertebelere ayırarak söylenen söz karşısındaki tutumunu bunlara göre belirlediğini söylemiştir.111 İbn Cüzey’in tefsirinde kullandığı yöntemleri zikrederken onun rivayet tefsiri bakımından izlediği yönteme ve re’y yani dirayetle ilgili izlediği yönteme değindikten sonra son olarak da işârï tefsirle ilgili izlediği yönteme değineceğiz. İbn Cüzey Teshîl’de geçen rivayetlerin senetlerini sistematik olarak zikretmemiştir. Yani kimi zaman rivayeti nakleden raviyi zikretmişken kimi zaman da rivayeti “Rasülüllah ayeti şöyle tefsir etti” diyerek doğrudan Hz. Peygamber’den nakilde bulunmuştur. 112 İbn Cüzey kimi yerde eserinde naklettiği hadisin sahih olup olmadığı ile ilgili bir hüküm bildirirken, kimi yerde bunu yapmamıştır.113 İbn Cüzey’in 106 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. I, s. 61. 107 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. I, s. 61. 108 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. I, s. 61. 109 İbn Cüzey’in “ لحب دقعلا تلاافقملا “ şeklindeki ifadesini bu şekilde tercüme etmeyi uygun gördük. 110 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. I, s. 61. 111 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. I, s. 61-62. 112 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. I, s. 43. 113 Sami el-Cühenî, Tahrîcü’l-Ehâdîs ve’l-Âsâr fî Kitâbi’t-Teshîl li- ‘Ulûmi’t’Tenzîl, (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Mekke, Ümmü’l-Kura Üniversitesi, h. 1417., s. 27-28. 18 tefsirinde yer verdiği kıssalar genellikle Kur’ân’da geçen kıssalardan oluşmaktadır. 114 Bu bilgi onun İsrâiliyât’a fazla yer vermediğini göstermektedir. İbn Cüzey Kur’ân’daki kıssalar üzerinde dururken onlara ayrı bir önem atfetmiş, tefsirine gerek duyulan kıssalar olduğunu belirtmiş ve eserinin mukaddimesinde Kur’ân ile alakalı on iki ilimden115 birinin de “kıssalar” olduğunu söylemiştir.116 Kıssaları “zarûrî” ve “gayri zarûrî” olarak iki kısma ayıran İbn Cüzey zarûrî kıssanın “tefsirinde tevakkuf edilen kıssa”, gayri zarûrî kıssanın da “tefsir edilebilen kıssa” olduğunu söylemiştir. Bir kısım müfessirin eserlerinde sahih olsun ya da olmasın kıssaları çokça zikrettiklerini söyleyen İbn Cüzey bu durumdan meydana gelen hoşnutsuzluğunu ifade etmiş ve eserinde “tefsirinde tevakkuf edilen kıssalar”a mümkün mertebe yer vermediğini belirtmiştir. 117 İbn Cüzey’in dirayetle ilgili izlediği yönteme gelirsek; yukarıda değindiğimiz gibi onun tefsiri memduh dirayet tefsiri olarak da görülmektedir. Yâni eserinde yaptığı çıkarımlarda Kur’ân, sünnet ve sahabe sözüne muhalif bir şey söylememeye elinden geldiğince dikkat etmiştir. İbn Cüzey tefsirinde nahive, arap diline ve belagata oldukça fazla önem vermiştir. Tefsirinin mukaddimesinde Kur’ân’da sıklıkla kullanılan kelimelere dair bir lügatçenin yer alması onun Arap diline, nahive ve belagata vermiş olduğu önemin somut örneklerinden birisidir. 118 Öyle ki eserinin mukaddimesinde müfessirin bilmesi gereken on iki ilim arasında “nahv”, “Arap dili” ve “ilm-i beyân”ı da zikretmiştir.119 Arap diline dair müfessirin Kur’ân’da geçen kelimeleri bilmesi gerektiğini söyleyen İbn Cüzey bunun da Kur’ân’daki garib yani arap diline sonradan geçen ya da Arapça olmasına karşın az kullanılan garîbü’l-Kur’ân ilmine vakıf olmakla mümkün olacağını söylemiştir.120 İbn Cüzey tefsirinin mukaddimesinde bu konuya ağırlık verdiğini ve pek çok kelimenin izahını yaptığını belirtmiştir.121 114 Zübeyrî, İbn Cüzey ve Menhecühû fî’t-Tefsîr, s. 476; Ayrıca bkz: İbn Cüzey, et-Teshîl, c. I, s. 43. 115 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. I, s. 77; Bu ilimler; tefsir, kıraat, ahkâm, nesh, hadis, kasas(kıssalar), tasavvuf, usûlü’d-dîn, usûlü’l-fıkh, lügat, nahiv ve Arapçadır. 116 Zübeyrî, İbn Cüzey ve Menhecühû fî’t-Tefsîr, s. 477; İbn Cüzey, et-Teshîl, c. I, s. 77. 117 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. I, s. 77. 118 Ahmet Özel, “İBN CÜZEY”, c. XIX, s. 327-329; Zübeyrî, İbn Cüzey ve Menhecühû fî’t-Tefsîr, s. 624. 119 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. I, s. 80-81. 120 İsmail Cerrahoğlu, “GARÎBÜ’L-KUR’ÂN”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), Ankara, Türkiye Diyanet Vakfı, 1996, c. XIII, s. 379-380. 121 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. I, s. 80. 19 Eserinin mukaddimesinde geçtiği üzere İbn Cüzey, nahv ilminin, müfessirin bilmesi gereken ilimlerden olduğunu söylemiş Kur’ân’ın Arapça inmesinden dolayı onu anlamak isteyenler için de Arap dili ilmi olan nahve ihtiyaç duyulduğunu söylemiştir. Nahvi “avâmilü’l-i’râb” ve “tasrif” olarak ikiye ayıran İbn Cüzey “avâmilü’l-i’râb” ı; mürekkep kelâmın yani cümlenin ahkâmı olarak, “tasrif” i ise; cümle içinde bulunmadan evvel kelimelerin i’rabı olarak tarif etmiştir. İbn Cüzey tefsirinde Kur’ân’ın i’rabına dair ihtiyaç duyulanları müşkil lafızları da ele aldığını belirtmiştir. 122 Beyân ilmi (belagat) hakkında İbn Cüzey; onun Kur’ân’ın fesahatını ortaya çıkaran en şerefli ilimlerden biri olduğunu söylemiş, yazmış olduğu tefsirde de bu belagat hususuna ehemmiyet verdiğini, kitabının mukaddimesinde de ona özel bir bab açarak daha detaylı bir şekilde üstünde durduğunu söylemiştir.123 İbn Cüzey eserinde işârî tefsire de yer vermiştir. Onun işârî tefsire dair tutumuna değinecek olursak; İbn Cüzey eserinde işârî tefsir hakkında olumlu bir tavır izlemiş, mukaddimesinde tasavvufu, müfessirin bilmesi gereken on iki ilimden birisi olarak zikretmiştir.124 Tasavvufun Kur’ân’la olan ilişkisine değinen İbn Cüzey onun marifetullah, nefis terbiyesi, kalplerin temizlenmesi, iyi ahlak kazanımı ve kötü ahlaktan uzak durma gibi meselelerde Kur’ân’la önemli bir bağlantısı olduğuna dikkat çekmiştir. Kur’ân’ın tefsiri hakkında tasavvuf erbabının da konuştuğunu söyleyen İbn Cüzey onlardan bir kısmının bu işi güzel bir şekilde yaptığını, manaları tetkik ederken isabet ettiklerini ancak bir diğer kısmının da bâtın olanlara dalarak Arap dili bakımından mümkün olmayacak derecede hakikate uzak manalar verdiklerini söylemiştir.125 İbn Cüzey sûfilerin tefsire dair yorumlarını Sülemî’nin “hakâik” (hakikatler)126 isimli eserinde bir araya getirdiğini söylemiştir. Kimi ulema bu tefsir için “bevâtıl” (bâtıllar) diyerek eleştirmiş ancak İbn Cüzey bu hususta insaf edilmesi gerektiğini söyleyerek Sülemî’nin eserinde hakikatlerin de batılların da bulunduğunu 122 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. I, s. 80. 123 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. I, s. 80. 124 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. I, s. 73. 125 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. I, s. 77. 126 Sûfîlerin Kur’ân’a dair yapmış oldukları tefsirleri derleyen ilk kapsamlı eser olan Hakâ’iku’t-tefsir müellifi henüz hayatta iken oldukça geniş bir şöhrete ulaşmıştır. Ayrıntılı bilgi için bkz: Süleyman Ateş, “HAKÂİKU’t-TEFSÎR”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), Ankara, Türkiye Diyanet Vakfı, 1997, c. XV, s. 163-165. 20 söylemiştir.127 Eserinin mukaddimesinde işârî yorumlardan güzel bulduklarını zikrettiğini söyleyen İbn Cüzey tasavvufun on iki makamına değinerek bunları ayetlerle açıklamıştır.128 Bu bilgilerden anlaşılacağı üzere İbn Cüzey tasavvufa dâir oldukça olumlu bir tavır takınmıştır. Kimileri eserlerinde tasavvufa dâir herhangi bir yorumda bulunmazken kimileri de ona şiddetle karşı çıkmış hatta tasavvufla iştigal edenleri tekfir dahi etmişlerdir. İbn Cüzey’in tefsirinin en önemli iki kaynağından biri olan “elKeşşâf”ın müsellifi Zemahşerî, eserinde mutasavvıflara yönelik edep dışı ifadeler kullanmasından dolayı eleştirilmiştir129. İbn Cüzey’in bir nevi hocası konumunda olan kişinin tasavvuf hakkındaki görüşleri ve ifadeleri bu şekilde iken İbn Cüzey’in tasavvufa dair sözleri ve yazmış olduğu bir takım tasavvufî şiirler onun ilim sahasında ne denli profesyonel hareket ettiğinin bir göstergesidir. 127 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. I, s. 78. 128 Bu makamlar; şükür, takva, zikr, sabır, tevhid, mehabbe(muhabbetullah), tevekkül, murâkabe, havf, racâ, tevbe, ihlas., Ayrıntılı bilgi için bkz: İbn Cüzey, et-Teshîl, c. I, s. 78-79. 129 Mustafa Öztürk, M. Suat Mertoğlu, “ZEMAHŞERΔ, c. XLIV, s. 235-238 21 BİRİNCİ BÖLÜM MÜŞKİLÜ’L-KUR’ÂN KAVRAM 22 1. Müşkilü’l-Kur’ân Kur’an’da, ilk bakışta anlaşılmasında güçlük çekilen veya diğer ayetlerle aralarında bir tearuz oluşturduğu vehmine götüren kimi ayetler mevcuttur. Kur’an ilimleri içeresinde yer alan “Müşkilü’l Kur’an” bu türden ayetleri inceleyen ilme verilen isimdir.1 Arapça “ لكش “ kökünden türeyen ve if’al babının ism-i faili olan müşkil kelimesi sözlüklerde; benzeyen, karışan şey olarak geçmektedir.2 Müşkil kavramı diğer islâmî ilimlerde de farklı anlamlarda ve farklı bağlamlarda kullanılmıştır. Hadis ilminde müşkil kavramı Müşkilü-l hadis ( لكشم ثیدحلا ( şeklinde kullanılmakta olup “anlaşılması ve açıklanması güç bir durum ve bir ifade içeren hadis” şeklinde tanımlanmıştır.3 Fıkıh ilminde ise “kendisiyle kastedilen mânanın ancak onu kuşatan karîne ve emâreler üzerinde incelemede bulunma ve derinlemesine düşünme yoluyla anlaşılabildiği lafız” olarak tanımlanmıştır.4 Müşkil kavramının tefsir ilmindeki ıstılâhî anlamı da bu anlamlar doğrultusunda şekillenmiş ve Kur’an’da ilk bakışta karışık ya da birbirine benzer görünen ayetleri karşılayan kavram olarak kullanılmıştır.5 Daha sonraları bu duruma Müslüman coğrafyanın genişlemesi, dini ve kültürel yeni unsurların islam coğrafyasına dahil olması ve insanoğlunun fıtratı gereği her soruna bir çözüm bulma merakı da eklenince “Müşkilü’l Kur’an” ilminin ortaya çıkması kaçınılmaz olmuştur. Müşkilü-l Kur’an’nın ne olduğuna dair birkaç örnek verilmesi onun daha iyi kavranmasını sağlayacaktır. Örneğin; Karia suresi 9. ayette geçen أَ َة ِ ُ َھاو ُّمھ ُف onun (ٌ ی ُھ َ َّمھ ُ ا ُجھُ أ َ ْ و َز أ َو geçen ayette 6. suresi Ahzab ifadesiyle) cehennemdir annesi .Hz (ُ ْم ات Peygamberin eşleri müminlerin anneleridir.) ifadesine bakıldığında “anne” tabirinin kullanım şekli açısından bir karışıklık varmış gibi görünmektedir. Her iki ayette de Arapça “ümm” olarak kullanılan “anne” kelimesi geçmektedir. Kur’an’ın üslubuna ve 1 Adem Yerinde, “Müşkilü’l Kur’an”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), Ankara, Türkiye Diyanet Vakfı, 1999, c. XXXII, s. 164; Ömer Çelik, “Hicrî V. ve VI. Asırda Kur’ân İlimleri” Kur’an ve Tefsir Araştırmaları-3, 14-15 Ekim 2000, Tartışmalı İlmi Toplantılar Dizisi-36, İstanbul 2002, s.80. 2 Cevheri, “Sıhah”, Daru-l İlm Li-l Melayin, 1990, Beyrut, c.5., s.1736; İbn Manzur, “Lisanü-l Arab”, Dar-u Sadir, Beyrut, 1993 h.1414, c.11., s. 358. 3 Abdullah Aydınlı, Hadis Terimleri Sözlüğü, İstanbul, Hadisevi Yayınları, 2006, s. 229. 4 Ferhat Koca, “Müşkil”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), İstanbul, Türkiye Diyanet Vakfı,2006, c. XXXII, s.161-162. 5 Yakup Çiçek, “Müşkilu’l Kur’an”, M.Ü.İ. F.D, sayı 7-10, İstanbul, 1989-1992, s. 79. 23 edebi sanatına alışkın olmayan kimseler her iki yerde de anne kelimesinin geçtiğini ve her iki ayette de aynı anlamda kullanıldığını düşünebilirler. Bu kimseler bu âyetlerdeki “ümm” kelimesini aynı manada ele aldıklarında ise tearuz yani karışıklık olduğu vehmine kapılabilirler. Müfessirler Karia suresinde ھاوَ ِ ةَ َأ ٌ ی فُ ُّمھ ُ şeklinde geçen “ümm” ifadesinin annenin evladını sarıp sarmaladığı gibi cehennemin de kendisine atılan insanları o şekilde sarıp ُھ َ َّمھ ُ ا ُجھُ أ َ ْ و َز أ َو suresinde Ahzab ,kullanıldığını dolayı sarmalamasından geçen şeklinde ُ ْم ات “ümm” ifadesinin de Hz. Peygamberin eşlerinin müminlerin anneleri gibi olduğundan onlarla nikah yapılmadığını ve anneye gösterilen hürmetin onlara da gösterilmesi gerektiğini belirtmek suretiyle iki ayet arasındaki çelişki ihtimalini bertaraf etmişlerdir.6 Müşkilü’l Kur’an ilminin kapsamına girmesi için en az iki ayetin olması gerektiğini söyleyenler olduğu gibi, onun kapsamını daha da genişleterek akıl ve bilimle çeliştiği izlenimi veren tüm ayetlerin bu ilmin kapsamına dahil olduğunu ifade edenler de olmuştur.7 Nitekim Müşkilü’l Kur’an sahasında yazılmış en önemli eserlerden biri olma özelliği taşıyan Te’vil-ü Müşkili-l Kur’an’da İbn Kuteybe bu konuya değinerek müteşabih ve müşkil kavramları arasında bir benzerlik olduğunu ifade etmiş, bu kavramların kullanımlarının bir paralellik arzettiğini belirtmiş ve anlamında kapalılık bulunan her ayete “müşkil” denilebileceğini söylemiştir.8 Ayetlerdeki çelişkiyi “vehim” ile birlikte kullanmamızdan maksat Kur’an’da hakiki anlamda bir çelişkinin bulunmadığını vurgulamaktır. Tefsir alimleri Kur’an’da hakiki bir ihtilaftan söz edilmesinin muhal olduğunu, ihtilafın Kur’an ayetleri söz konusu olduğunda zahirilikten öteye geçemeyeceğini, bu zahiri ihtilafın da insanoğlunun ayetleri anlamlandırma gayreti içerisindeyken gözden kaçırdığı birtakım hususlardan kaynaklandığını ifade etmişlerdir.9 Nitekim Nisa Suresinin 82. ayeti de Kur’an’da ihtilaf bulunamayacağını, böyle bir ihtimalin olması durumunda Kur’an’ın Allah kelamı olamayacağını açık bir şekilde ifade etmiştir.10 6 İbn Kuteybe, Tevi’lü Müşkili’l Kur’an, Dar’u-t Türas, 1973, Kahire, s. 104. 7 Murat Sülün, "Mahiyet, Sebep ve Çözümleri Açısından Müşkilü’l Kur’an", Kur’an ve Tefsir Araştırmaları-3, 14-15 Ekim 2000, Tartışmalı İlmi Toplantılar Dizisi-36, İstanbul 2002, s.331. 8 Adem Yerinde, “Müşkilü’l Kur’an”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA) (Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı, 1999), c. 32, s.164. 9 Adem Yerinde, “Müşkilü’l-Kur’an”, DİA, c. XXXII, s.164.. 10 “Hâlâ Kur’an’ı düşünüp anlamaya çalışmıyorlar mı? Eğer o, Allah’tan başkası tarafından (indirilmiş) olsaydı, mutlaka onda birçok çelişki bulurlardı.” ( ال ُ ْرآ َن و ْ ْ َ َج َو ِّ ل ِ ª ِنِد َغْیر ْ ع ِن َا َن م ْ ك َو ل َ ق أ دُوا َّ ُرو َن َ َب َد َت َ ی َلا ف ًا َكث ِلا ْت ِفی ِھ اخ ( ِی ًرا َف 24 2. Müşkilü’l-Kur’ân İlminin Doğuşu Bazı alimler Müşkilü’l Kur’an ilmini Hz. Peygambere isnad etmişler ve bu ilmin nüzul döneminde ortaya çıktığını ifade etmişlerdir. Hz. Peygamber zamanında ashaptan bazıları akıllarına takılan birtakım ayetleri bizzat Allah Rasülüne sorarak problemlerini çözüme kavuşturmuşlardır. Akıllara takılan bir ayetin Hz. Peygambere sorulmak suretiyle çözüme kavuşması o ayetin “müşkil” kavramına dahil olduğu anlamına gelmektedir. Kur’an’da geçtiği üzere Hz. Peygamber risalet görevinin yanı sıra tebliğ ve tebyin vazifesiyle de emrolunmuştur.11 Yani Hz. Peygamber, ashabının aklına takılan hususlarda onların başvurabileceği bir kaynak olmuştur. Yaşamış olduğu dönemde bu vazifesini yerine getirdiği gibi vefatından sonra da bu yöndeki beyanları kayıt altına alınarak O’na ulaşamamış insanların istifadesine sunulmuştur. Yukarıda “Müşkilü’l Kur’an” bahsinde geçtiği üzere “müşkil” kavramına verdiğimiz tanımda; çelişki ya da tearuz izlenimi veren her ayet bu ilme konu olabilmektedir. Durum böyleyken Hz. Peygamber döneminde bu anlamda ortaya çıkan problemlerle müşkil ilminin unsurlarının oldukça benzerlik arzetmesi Müşkilü’l Kur’an ilminin doğuşunu, henüz o yıllarda ismi zikredilmese dahi Hz. Peygamber döneminden itibaren başlatmamızda bir beis olmayacağını bizlere göstermektedir. Nitekim Hz. Peygamberin görevleri zikredilirken mutlakı takyidi, mücmeli beyanı yanında müşkili tavzihi de bu görevlerin içerisinde zikredilmiştir.12 Sahabe döneminde “tercümanü’l Kur’an” olarak isimlendirilen İbn Abbas ile ilgili bir rivayet Müşkilü’l Kur’an ilminin doğuşu meselesi ele alınırken akla gelen ilk örneklerdendir. Celâleddin es-Süyûtî’nin ulumu’l Kur’an alanında kaleme almış olduğu el-İtkân fî ‘ulûmi’l-Kur’an isimli eserinde, Said bin Cübeyr’den bir nakilde bulunur. Rivayete göre İbn Abbas’a bir adam gelip kimi ayetlerin kendisine çelişki vehmi verdiğini ifade etmiş ve İbn Abbas’a bu ayetlerle ilgili birtakım sorular yönelterek cevap istemiş, İbn Abbas da tek tek bütün ayetleri incelemiş ve hepsinin cevabını vererek ayetlerde çelişki olduğu vehmine kapılan o kimseyi mutmain bir şekilde göndermiştir.13 Bu bilgi Müşkilü’l Kur’an ilminin doğuşunu sahabe devrinden 11 Maide/67, Nahl/44 12 İsmail Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, Ankara, Fecr Yayınları, 2017, s.54. 13 Abdurrahman Bin Ebî Bekr Celaleddin Es-Suyutî, El-İtkan fi ulumi’l Kur’an, thk. Muhammed Ebu’l Fazl İbrahim, Kahire, El-Heyetü’l Mısriyye El-Amme li-l Kitab, 1974, c. II, s. 88. 25 itibaren başlatanların sıkça kullandığı bir rivayettir.14 Ancak biz, daha önce de belirttiğimiz gibi müşkilü’l Kur’an’nın Hz. Peygamber dönemiyle birlikte ortaya çıktığını, ismen zikredilmese dahi unsurlarının var olması sebebiyle bu ilmin başlangıcının o dönemden itibaren ele alınması gerektiğine inanıyoruz.15 Müşkilü’l Kur’an ilminin doğuş sebepleri bu ilmin ne zaman ortaya çıktığının tespit edilebilmesini mümkün kılan argümanlar taşımaktadır. Yukarıda belirttiğimiz üzere, Sahabenin zihnine takılan birtakım soruları Hz. Peygambere götürmesi ve Hz. Peygamberin bu soruları cevaplaması bize, söz konusu ilmin doğuşuna yalnız sahabe faktörünün etki ettiği izlenimini vermektedir. Ancak Müşkilü’l Kur’an ilmi söz konusu olduğunda Te’vil-ü Müşkili-l Kur’an’ın müellifi İbn Kuteybe bu eseri yazmasının mülhitlere, Allah’ın kelamını tahrif edenlere ve fitne çıkarmak kastıyla Kur’an’ın mütaşabihine tabi olanlara bir cevap verme sebebiyle olduğunu belirtmiştir.16 İbn Kuteybe’nin kitabını yazma maksadına baktığımızda Müslüman olmayan kimselerin Kur’an ayetleri hakkındaki itirazlarının da Müşkilü’l Kur’an ilminin kapsamı içerisine girdiğini görmekteyiz. Bu durumda gayri Müslimlerin bu ilmin doğuşunda etkili olduklarını söyleyebiliriz. Hz. Peygamber hayatta iken akıllarına Allah’ın ayetleri takılan kimseler bunu bizzat Hz. Peygambere sorabiliyorlardı. Sahabenin Hz. Peygambere bu türden sorular yöneltmesi üzerine O; Yahudilerin de kendilerine gönderilen peygamberlere çokça soru sorduklarını ve bundan dolayı ağır yükümlülüklerin altına girdiklerini belirtiyor ve mütaşabih ve müşkil ayetler hakkında fazlaca düşünülmemesi gerektiğini belirterek olası problemlerin önüne geçiyordu.17 Ancak gayrimüslim kimseler kendilerince ayetlerin birbirleriyle çeliştiğini, bu ayetlerin akıllarına ve mantıklarına aykırı geldiğini belirterek Hz. Peygambere bu türden soruları yöneltiyorlar ve Hz. Peygamber de onlara cevaplar veriyordu. Misal olarak Yahudiler; “Sana ruhu soruyorlar. De ki ruh rabbimin emrindendir ve size ilimden az bir şey verilmiştir”18 ayetiyle ilgili olarak Hz. Peygambere “bize ilimden az bir şey verildiğini mi iddia ediyorsun” demeleri üzerine “size verilen ilimle Allah sizi ateşten kurtardı. O Allah 14 Tuğba Nur Tuğut, Hak Dini Kur’an Dili Tefsirinde Müşkilü’l Kur’an (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi), İstanbul, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2009, s. 9. 15 Süleyman Pak, “Müşkilü’l-Kur’an” (Yayımlanmamış Doktora Tezi), Konya, Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2000, s.142. 16 İbn Kuteybe, Te’vil, s. 22-23 17 Buhârî, “İ'tisâm” 2; Müslim, “Hac”, 412 18 İsra 17/85 26 çok temizdir. (Fakat size verdiği ilim) Allah indinde azdır.” buyurarak onlara bu şekilde bir cevap vermiştir.19 Yukarıdaki örnekten anlaşılacağı üzere Müşkilül’l Kur’an ilminin doğuşuna zemin hazırlayan unsurların sadece sahabe kaynaklı değil, bilakis gayrimüslim kaynaklı olduğu da görülmektedir. 3. İşkâlin Sebepleri Müşkilü’l Kur’an ilminin başlangıcına dair bir önceki başlıkta aktardığımız bilgiler bu ilmin başlangıcında sahabe ve gayrimüslimlerin oynadığı rol ile alakalı bilgilerdi. Bu başlık altında ise konuyu tasnif edilmiş bir şekilde aktarmaya çalışacak ve daha da detayına ineceğiz. Ulumu’l Kur’an’a dair yapılan ilk müstakil çalışmalara baktığımızda bu konunun “ihtilaf vehmi veren ayetlerin sebepleri” başlığı altında incelendiğini görürüz.20 Maddeler halinde zikredilen bu sebepler yer yer farklılık gösterse de yapılan tasniflerin birçoğu içerik açısından benzerlik göstermektedir. Biz burada söz konusu maddeleri zikrederken Zerkeşi’nin el-Burhan isimli eserinden faydalanacağız. 3.1. Ayetteki Muhtelif Nevi ve Safhalar Kur’an Hz. Adem’in yaratılışını konu edinirken Al-i İmran suresinde; “topraktan”21, Hicr suresinde; “şekillendirilmiş bir balçıktan”22, Saffat suresinde; “cıvık bir çamurdan”23, Rahman suresinde; “pişmiş çamur gibi bir balçıktan”24 olduğunu haber vermektedir. Ayetler bağlamları dışında ve yüzeysel bir okumayla incelendiğinde ortada bir çelişki varmış vehmi uyandırmaktadır. Çünkü balçık ile cıvık çamurun, toprak ile de pişmiş çamurun aynı şey olmadığı oldukça açıktır.25 Zahiri bir çelişki olan bu durum, ayetlerin siyak ve sibakına bakılarak düzgün bir biçimde incelendiğinde Hz. Adem’in yaratılış safhalarını haber verdiği anlaşılacaktır. Buna ilaveten farklı olarak zikredilmiş lafızların tümünün toprağa raci olduğu ve topraktan söz konusu biçimleri aldığı da oldukça açıktır.26 19 Taberî, Câmiu’l-beyân, c. XVII, s. 542. 20 Bedrettin ez-Zerkeşi, El-Burhan fi Ulumi’l-Kur’an, thk. Ahmed Ali, Daru’l-Hadis, 2002, s. 362; Suyuti de El-İtkan isimli eserinde bu başlıkları sıralarken Zerkeşi’den alıntı yapar. Bkz: Suyuti, Elİtkan fi Ulumi’l-Kur’an, c. IV, s. 1479 21 Al-i İmran 3/59 22 Hicr 15/26 23 Saffat 37/11 24 Rahman 55/14 25 Zerkeşi, El-Burhan fi Ulumi’l-Kur’an, s. 362 26 Zerkeşi, El-Burhan fi Ulumi’l-Kur’an, s. 362 27 3.2. Konu ve Yer Değişikliği Kur’an’da, ayetlerin haber verdiği konu ve mekanların birbirinden farklı yerlerde geçmesinden dolayı ortaya çıkan bir işkâl sebebidir. Bu tür ayetlere derinlemesine bakılmadığında aynı mekânda ve aynı konuda geçiyormuş gibi anlaşılarak kişide birbiriyle çelişik ifadelerin kullanıldığı vehmini uyandırır. Örneğin Saffat suresi 28. ayet 27 ile Araf Suresi 6. ayet 28 ahirette bütün insanların sorguya çekileceğini belirtmektedir. Ancak Rahman suresi 39. ayet29 bize o insanların sorguya çekilmeyeceğini haber vermektedir ki ilk bakışta diğer iki ayetle taban tabana zıt bir anlam ortaya çıkmaktadır. Bu ayetler arasındaki işkâle değinen Zerkeşi, Halîmî’den alıntı yaparak; Saffat suresindeki ayetin tevhid ve resulleri ikrar hakkında bir sorgulamadan ibaret olduğunu, Araf suresindeki ayette de dinin şeriat ve furuatı gereği nübüvveti ikrar hakkında bir sorgulama olduğunu belirtir. Müfessirlerden bir kısmı da Rahman suresindeki ayette anlatılan mevzunun farklı bir mekânda geçtiğini, çünkü kıyamette pek çok durak olduğunu, bu durakların kimisinde sorgu ve münakaşanın kimisinde de rahmet ve lütfun olduğunu belirtmişler, sorgu ve münakaşanın olduğu mekânda kafirlerin bulunduğunu, rahmet ve münakaşanın olduğu mekânda da müminlerin bulunduğunu ifade ederek zahiri ihtilafı gidermeye çalışmışlardır.30 3.3. Fiillerin Kullanım Cihetleri Bazı ayetler arasında fiillerin kime nispet edileceği ile alakalı işkâl vehimleri ortaya çıkabilmektedir. Örneğin, “(Savaşta) Onları siz öldürmediniz, fakat Allah onları öldürdü. Attığın zaman da sen atmadın fakat Allah attı.”31 meâlindeli âyette öldürme ve atma fiilerinden bahsedilmektedir. Bu fiiller zahirde mahluklar tarafından yapılsa da Allah bu fiileri yapanın kendisi olduğunu söylemektedir. İşte bu noktada ortaya fiilin kime nispet edilmesi gerektiği ile ilgili bir problem çıkmaktadır. Kelam ilminde de ele alınan bu işkâl, işlenen fiilerin kesb ve mübaşeret yönüyle mahluklara; tesir bakımından ise Allah’a izafe edilmesiyle ortadan kaldırılmıştır.32 27 “Durdurun onları! Çünkü onlar sorguya çekileceklerdir” 28 “Kendilerine peygamber gönderilenleri de elbette sorguya çekeceğiz, peygamberleri de sorgulayacağız” 29 “İşte o gün ne insana ne de cine işlemiş oldukları günahtan dolayı sorgu olmayacak” 30 Zerkeşi, El-Burhan fi Ulumi’l-Kur’an, s. 362. 31 Enfal 8/17 32 Zerkeşi, El-Burhan fi Ulumi’l-Kur’an, s. 362; Ayrıca bkz: Abdurrahman Bin Ebi Bekr Celalettin es-Suyuti, El-İtkan fi Ulumi’l-Kur’an, thk. Merkezü’d-Diraseti’l-Kur’aniyye, Medine, h.1426, c. IV s. 1479. 28 3.4. Hakikat-Mecaz İhtimali Bir kısım ayetlerdeki ifadelerin mecaz olduğuna dikkat edilmediği taktirde bir çelişki vehmi ortaya çıkabilir. Bu işkâlin önüne geçmek için yüzeysel okuma yerine derinlemesine ve dikkatli bir okuma gereklidir. Müşkillik ayetler arasında oluşacağı gibi aynı ayetin içerisinde de meydana gelebilir. Örneğin Hac suresinde “İnsanları sarhoş görürsün; halbuki onlar sarhoş değillerdir.”33 meâlindeki âyette bu durum açıkça görülmektedir. Ayet bir yargıda bulunuyorken hemen sonrasında o yargının olumsuzu söylenerek zahiri bir çelişki meydana gelmektedir. Müfessirler bu işkâli tavzih ederken; ayette geçen “insanları sarhoş görürsün” ifadesindeki sarhoşluğun kıyamet ahvaline binaen meydana gelen bir sarhoşluk olduğunu, “halbuki onlar sarhoş değillerdir” ifadesindeki sarhoşluğun ise şarap vb. alkollerden kaynaklanan bir sarhoşluk olduğunu ifade etmişlerdir. 34 Yüce Allah bu ayetle bizlere insanların o dehşetli günde sarhoş olacaklarını ancak bu sarhoşluğun dünya hayatındaki sarhoşluktan daha farklı olacağını bildirmiştir. 3.5. İki Vecihle Çeşitli Ayrılıkları Cem Etmesi Buradaki mesele ayetlerde geçen iki olayın birbirine zıt gibi görünen ifadelerle anlatılmasıdır. Yani birbirinden bağımsız iki olayın ilk bakışta aynı olay gibi gözükmesi ve iki olay hakkında da aynı görüşe gidilmesinden kaynaklanan işkâldir. Bu olayların bağlamlarına dikkat edildiğinde ise ortada müşkillik arzedecek bir ihtilaf söz konusu olmayacaktır. Konunun daha iyi kavranması için örnek verecek olursak; Kaf suresinde “işte bugün gözlerin keskindir”35 meâlindeki ayet ile Şura suresinde geçen “onların zilletten başlarını öne eğmiş, göz ucuyla gizli gizli baktıklarını görürsün.”36 meâlindeki âyetin ilk bakışta çelişki vehmi verdiğinden söz etmemiz mümkündür. Her iki ayetin de ölümden sonraki ahvalden bahsetmesi, bu iki ayeti gören bir kimseye iki ayet arasında çelişki varmış izlenimi verebilir. Derinlemesine bir inceleme yapılmadığı için kişi Kaf sûresindeki “işte bugün gözlerin keskindir” ifadesinden o gün gözlerin hayatta olan insanların göremediği şeyleri görmesi bakımından keskin olduğunu anlarken, Şura suresindeki ayetten ise o gün insanların 33 Hac 22/2 34 Zerkeşi, El-Burhan, s.363; Ayrıca bkz: İsmail Cerrahoğlu, Tefsir Usûlü, Ankara, Ankara Üniversitesi Basımevi, 1971, s. 177. 35 Kaf 50/22 36 Şura 42/45 29 göz ucuyla gizli gizli baktığını, yani gözlerinin keskin olmadığını anlayabilir ve bu iki ayetin birbiriyle çelişik olduğu vehmine kapılabilir.37 3.6. Kıraat Farklılıkları Kur’an’ın yedi harf üzere nazil olduğu ile alakalı sahih rivayetler bulunmaktadır.38 Kur’an’ın cem ve istinsah edilmesiyle farklı beldelere gönderilen Mushaflar, o beldelerde yaşayan ve yedi harf ile ilgili bilgisi olmayan Müslümanlar arasında ihtilafların doğmasına sebebiyet vermiştir. Bu ihtilaflardan hoşnut olmayan Hz. Osman bu beldelerdeki Mushafları toplatmıştır. “Resm-i Osmanî” olarak isimlendirilen ve günümüzdeki mushafın aynısı olan bu Mushaf Hz. Osman’ın bu çabasıyla günümüze kadar ulaşmıştır.39 3.7. Mananın Geçersiz Olduğu Zannı Okuyucunun ayete mümkün olamayacak şekilde mana vermesi durumudur. Bu duruma örnek olarak Zuhruf suresi 81. Ayete bakılabilir. Ayet şu şekildedir; “ ق لْ ُ إ ك نِ نَ اَ َأ َدل ِ َو ٰ ن َ ِلل َّر ْحم َاِبِدی َن ْ ُ ال َّ ل َو نَا أ َ ٌ ف ع“ 40 Burada geçen “ نا “ edatının şart bildiren bir edat olduğunu söyleyenler olduğu gibi nefyeden yani olumsuzluk edatı olduğunu söyleyenler de olmuştur. Bu edatın şart edatı olduğunu söyleyenler dikkate alındığında -ki cumhur böyle söylemiştir- ayetin meali; “(Ey Muhammed!) De ki: “Eğer Rahmân’ın bir çocuğu olsaydı, ona kulluk edenlerin ilki ben olurdum.” olmaktadır. Ayetteki “ نا “ edatını olumsuzluk bildiren edat olarak ele alanlara göre ise ayetin meali; “Allah’ın çocuğu hiçbir zaman olmadı ve ben O’nun çocuğu olması bakımından tenzih edenlerin ilkiyim.” olmaktadır.41 Abdullah b. Hamd el-Mansur Müşkilü’l-Kur’âni’l-Kerîm isimli eserinde bu ayetteki edatın şart değil olumsuzluk bildiren bir edat olduğunu belirterek ayetin bu şekliyle anlaşılması gerektiğini, Allah’a oğul isnadının muhal olmasından dolayı Kur’an’da yer alan ayetlerde de bu durumu çağrıştıran hiçbir ayet olamayacağını belirtmiştir. 42 Ancak İslam coğrafyasında ve Türkiye’de yazılan meal ve tefsirlerin ekserisinde Zuhruf suresinde geçen bu edatın nefiy değil şart edatı olduğunu söylememizde fayda vardır. 37 Yakup Çiçek, “Müşkilu’l Kur’an”, M.Ü.İ. F.D, sayı 7-10, İstanbul, 1989-1992, s. 89. 38 Buharî, “Fedailü’l-Kur’an”, 5 39 Adem Yerinde, “İlk Bakışta Çelişki Görünümü Veren Ayetler Ve Etrafında Oluşan Bilimsel Edebiyat”, Sakarya, Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2007, s. 36 40 Zuhruf 43/81 41 Abdullah b. Hamd El-Mansur, Müşkilü’l-Kur’âni’l-Kerim, Dammam (Suudi Arabistan), Dar’u İbni Cevziyye, h. 1426, s.171 42 El-Mansur, Müşkilü’l-Kur’âni’l-Kerim, s.172. 30 3.8. Ayetlerin Hz. Peygamberin Hadisleriyle Çeliştiği Vehminden Kaynaklanan Sebepler Hüküm koymada iki ana esas olan Kur’an ve Sünnet, birbiriyle tam bir uyum içinde olmak zorundadır. Bu açıdan baktığımızda ayet ve hadis arasında herhangi bir tearuz olması muhaldir. Ancak zahirde böyle bir tearuzun meydana gelmesi bulması mümkündür. Örneğin; “Melekler, onların canlarını iyi kimseler olarak alırken, “Selâm size! Yapmış olduğunuz iyi işlere karşılık girin cennete” derler.” mealindeki Nahl suresi 32. âyet ile, Hz. Peygamberin “sizden hiçkimse kendi ameliyle cennete giremez”43 mealindeki hadisi zahirde ayetle çelişiyormuş izlenimi vermektedir. Müfessirler bu durumu yorumlarken hadisin ayetle çelişmediğini, kulun amelleri Allah’ın rahmeti ve mağfireti olmaksızın müstakil olarak ele alındığında cennete girmesinin mümkün olamayacağını belirtmişler, cehennemden kurtuluşun da cennete girişin de ancak Allah’ın rahmetiyle mümkün olacağını ifade etmişlerdir.44 3.9. Kitap ve Sünnete Muhalif Bir Şeye İnanmak Taassup ve önyargıların itikadî-amelî açıdan sarsılmaz meseleler haline getirilmeleri, bu meselelerin de “islam” diye kabul edilmesi ve bunların dışındaki fikirlere kulakların kapalı kalması bu işkâl türünün ortaya çıkmasındaki başlıca etkendir diyebiliriz. Örneğin fiillerin yaratılıp yaratılmaması hususunda Mu‘tezile, fiillerin kullar tarafından yaratıldığını öne sürerek; Allah’ın dilediğini saptırıp dilediğini de hidayete erdirdiğini ifade eden İbrahim suresinin 4. ayetinde işkâl bulunduğunu söyleyebilir.45 Bunun yanında Allah’ı yarattığı şeylere benzeten, O’na insanda olduğu şekliyle uzuvlar isnat eden müşebbihe46 de Şura suresinde geçen “O’nun benzeri hiçbirşey yoktur.” 47 mealindeki ayette işkâl bulunduğunu söyleyebilir. Bu tür örnekler daha da arttırılabilir. Ancak meselenin özü, taassup ve önyargıların “asıl”, nass olacak düzeyde 43 “ نل لخدی مكدحا ةنجلا ھلمعب“ , Buhari, El-Kasd ve’l Müdaveme Ale’l-Amel, 6463, Ayrıca bkz: Müslim, Sıfâtü’l-Münafigîn, 2816. 44 El-Mansur, Müşkilü’l-Kur’âni’l-Kerim, s.164. 45 “ ال َ ِزی ُز ال ْ ّ ِ ِل َسان ِب َ ِكی ُم ْح ع َی ُب َ ْو ِمِھ ِلی ُ م َی ُ ْمۖ ف َھ َ ل ِن ق َ َشا ُء و َن ُ ِض ُّل َّª َ ْھِدي م َ ی َ َشا ُءۚ و َن ی ِلا نَا ِمن َّر ُسو ٍل إ ْ ْ َسل َر ا أ َو َم َ ُو َ ھ ی َّ “ şeklinde gelen ve “Biz her peygamberi, ancak kendi kavminin diliyle gönderdik ki, onlara (Allah’ın emirlerini) iyice açıklasın. Allah, dilediğini saptırır, dilediğini de doğru yola iletir. O, mutlak güç sahibidir, hüküm ve hikmet sahibidir.” Mealindeki ayettir. 46 Yusuf Şevki Yavuz, “MÜŞEBBİHE”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), İstanbul, Türkiye Diyanet Vakfı, 2006, c. XXXII, s. 156-158. 47 “ ل 42/11. Şura , ”ْ ٌء ِل ِھ َشي ْ ِث َم َ ك ْیس َ 31 sağlam bilgilerin ise “müşkil” olmasının çok daha büyük problemlere yol açabileceği düşünülerek, tarihten de ders alarak bu hususta sağlam adımlar atılması gerektiğidir.48 Tüm bu sebeplerin yanında insanların Kur’an hakkında yeteri kadar bilgi sahibi olmamaları, Kur’an’ın nâzil olduğu coğrafyaya yabancı olmaları, birbirlerinden farklı anlayışlara sahip olmaları, fetihlerin de etkisiyle çok farklı kültürleri edinmiş olarak İslam’a girmeleri ve belki de en önemlisi itikadi ve ameli taassupları, bu ilmin doğuşunu hazırlayan en önemli faktörlerdendir diyebiliriz.49 4. İşkali Giderme Yolları 4.1. Te’vil Kapalı lafızların anlaşılması için kullanılan bir yöntem olan te’vil “naslarda geçen lafzın bir delile dayanarak asıl manasının yerine muhtemel manalardan birisini koymak” demektir.50 Tefsir ilminde işkâli giderme yöntemi olarak öncelikle te’vil yönteminin kullanılması gerektiği belirtilmiştir.51 4.2. Nesh Müfessirlerin bir kısmı nesh metodunun hiçbir geçerliliğinin olmadığını, te’vil metodu tam manasıyla uygulandığı taktirde “nesh”e gerek kalmayacağını, zaten neshi kabul etmekle Kur’an ayetlerindeki çelişkinin zahiri olmaktan ziyade hakiki boyuta geçtiğinin kabul edildiğini belirtmişler ve “nesh” konusunda oldukça keskin bir tavır içerisine girmişlerdir.52 Müfessirlerin çoğunluğu ise te’vil metodunun uygulanmasıyla işkâlin giderilememesi durumunda neshe başvurulabileceğini söylemişlerdir. 4.3. Tahsis “Hitabın (ayetlerin) kapsadığı şeylerden bir kısmının ondan çıkarılması” 53 şeklinde tanımlanan tahsis metodu da müfessirlerin işkâli giderme hususunda kullanmış oldukları diğer bir metottur. Müfessirler itikadi ve ahlaki konularla alakalı 48 Abdullah b. Hamd El-Mansur, Müşkilü’l-Kur’âni’l-Kerim, s.127. 49 Süleyman Pak, “Müşkilü’l-Kur’an”, s.140. 50 Yusuf Şevki Yavuz, “TE’VİL”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), İstanbul, Türkiye Diyanet Vakfı, 2012, c. XLI, s. 27-28. 51 Adem Yerinde, İlk Bakışta Çelişki Görünümü Veren Ayetler Ve Etrafında Oluşan Bilimsel Edebiyat, s. 42. 52 “Müşkilü’l-Kur’an” isimli doktora tezinin yazarı Süleyman Pak cem’ ve te’lif metodunun hakkıyla uygulanması halinde nesh metoduna gerek kalmayacağını savunanlardandır. Bkz: Süleyman Pak, “Müşkilü’l-Kur’an”, s.168. 53 Ferhat Koca, “Tahsis”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), İstanbul, Türkiye Diyanet Vakfı, 2010, c. XXXVIII, s. 432-434. 32 karşılaşmış oldukları işkâllerde te’vile giderlerken, hüküm bildiren ayetlerle ilgili karşılaştıkları işkâllerde ise tahsis veya nesh yoluna başvurmuşlardır.54 Bu metotların yanında işkâlle karşı karşıya kalındığında başka metotlar da uygulanmıştır. Klasik eserlerde bahsi geçen metotları şu şekilde zikredebiliriz: -Hüküm bakımından Medenî ayetler Mekkî ayetlere tercih olunur. Zerkeşi, Hz. Peygamberin hicretten sonra Mekke’ye döndüğünde nâzil olan ayetler olsa bile hüküm bakımından Medenî ayetlerin tercih edilmesi gerektiğini belirtir.55 Meseleyi ayetlerin Mekkî-Medenî olması yönünden ziyade önce nâzil olan-sonra nâzil olan ayetler şeklinde ele alan Suyutî de sonra nazil olan ayetin önce nâzil olan ayete tercih edilmesi gerektiğini belirtir ve bunun da “nesh” olduğunu söyler.56 -Mekke ahalisinin ahvaliyle ilgili bir hükmün yanında Medine ahalisinin ahvaliyle ilgili de bir hüküm mevcutsa Medine ahalisiyle ilgili olan hüküm tercih edilir.57 -Âyette anlatılmak istenen şey zâhiren anlaşılıyorsa batınî anlamına inilmemesi gerekir.58 Bunların yanında âyetlerin nüzul sebeplerine dair bilgi sahibi olunması da işkâli çözme metotları arasında zikredilebilir. 59 5. Müşkilü’l-Kur’ân’a Dair Yazılmış Eserler Müşkilü’l-Kur’an’a dair ilk verili bilgiler İbn Abbas’a dayanmaktadır. Rivayete göre dönemin en önemli müfessirlerinden İbn Abbas’a bir kişi gelmiş -ki bu kişinin Nafi b. Ezrak olduğu söylenir- ve bu kişi aklına takılan birtakım ayetleri İbn Abbas’a sormuş ve bu sorulara detaylı cevaplar alarak tatmin olmuş bir şekilde gitmiştir. Bu rivayet müşkilü’l-Kur’an ilmi alanında anlatılan ve rivayet olarak aktarılan ilk olaydır. Müfessirlerin bir kısmı müşkilü’l-Kur’an ile ilgili eserler hakkında bilgi verirlerken ilk olarak bu rivayeti zikretmişlerdir. 60 Müşkilü’l Kur’an hakkında yapılan ilk müstakil çalışmalar hicrî 2. ve 3. yüzyıllarda ortaya çıkmaya başlamıştır.61 Her ne kadar İbn Abbas rivayeti bu alana 54 Adem Yerinde, “Müşkilü’l-Kur’an”, DİA, c. XXXII, s.164. 55 Zerkeşi, “El-Burhan fi Ulumi’l-Kur’an”, s. 359. 56 Suyuti, “El-İtkan fi Ulumi’l-Kur’an,” c. IV, s. 1484. 57 Zerkeşi, “El-Burhan fi Ulumi’l-Kur’an”, s. 359. 58 Abdülcelil Candan, “Kur’an-ı Kerim’de Anlaşılması Güç Ayetler (Müşkilu’l-Kur’an)”, İstanbul, Seyda Yayınları, s. 48. 59 Abdülcelil Candan, “Kur’an-ı Kerim’de Anlaşılması Güç Ayetler (Müşkilu’l-Kur’an)”, s. 52. 60 Buhari, Kitabü Tefsîri’l-Kur’ân, Suratü Hâ Mîm Es-Secde; Ayrıca bkz: Suyuti, El-İtkan fi Ulumi’l-Kur’an, c. IV, s. 1470; Zerkeşi, El-Burhan fi Ulumi’l-Kur’an, s. 357; El-Mansur, Müşkilü’l-Kur’âni’l-Kerim, s.27; İsmail Cerrahoğlu, Tefsir Usûlü, s. 177. 61 Adem Yerinde, “Müşkilü’l-Kur’an”, DİA, c. XXXII, s. 165. 33 dair ilk çalışma olarak zikredilse de nihayetinde bir rivayetten ibarettir. Kanaatimizce bir olayın satırlara yazılması o olayın bir “eser” olarak zikredilmesi için yeterli değildir. Bu alanda eser denilecek düzeyde kaleme alınmış ilk çalışmanın Müstenir b. Ahmed El-Kutrub’a (ö. 210/825) ait olduğu söylenmiştir.62 Zerkeşi eserinde Kutrub’un bu hususta surelere göre güzel şekilde tasnif edilmiş bir eserini gördüğünü söylemiştir.63 5.1. İlk Dönem Eserler Müşkilü’l-Kur’an hakkında yazılmış eserleri zikredecek olursak; - Ebu Ali Muhammed b. Müstenir b. Ahmed El-Kutrub’a (ö. 210/825) ait Müşkilü’lKur’an bu alanda yazılmış ilk müstakil eserdir.64 Eser günümüze ulaşamamıştır.65 - İbnü’n-Nedîm’in zikrettiğine göre Süfyan b. Uyeyne’ye (ö. 198/814) ait olduğu söylenen Cevâbâtü’l-Kur’an isimli eser de bu alana dair yazılmış ilk eserlerdendir.66 - Mukatil b. Süleyman’a (ö. 150/767) ait Tefsîru’l-hamsi mi’e âye mine’l-Kur’an isimli eserde Müşkilü’l Kur’an’a dair rivayetler yer almaktadır. Bunun yanında Mukatil b. Süleyman kendisine ait Müteşabihu’l Kur’an isimli bir eserinin olduğunu zikretmektedir. O dönemdeki “müteşabih” lafzının “müşkil” anlamına geldiği de bilinen bir durumdur.67 - Ahmed b. Hanbel’e (ö. 241/855) ait olduğu söylenen er-Red’ale’z-Zenadika ve’lCehmiyye isimli eser bu alana dair yazılmış bir risaledir. Dönemin gayrimüslimlerine hitaben Kur’an’da tearuz olduğu iddialarına karşı yazılmış bir eserdir.68 - Abdullah İbn Müslim İbn Kuteybe’ye (ö. 276/889) ait Te’vîlü Müşkili’l-Kur’an isimli eser bu alana dair yazılmış en kapsamlı ilk eser olma özelliğine sahiptir.69 İbn Kuteybe bu eseri, Mülhitlerin Kur’an’da tenakuz bulunduğu iddialarına bir cevap mahiyetinde kaleme aldığını belirtmiştir.70 62 Zerkeşi, El-Burhan fi Ulumi’l-Kur’an, s. 357. 63 Zerkeşi, El-Burhan fi Ulumi’l-Kur’an, s. 357. 64 Suyuti, El-İtkan fi Ulumi’l-Kur’an, c. IV, s. 1484; Zerkeşi, El-Burhan fi Ulumi’l-Kur’an, s. 357; El-Mansur, Müşkilü’l-Kur’âni’l-Kerim, s.27; İsmail Cerrahoğlu, Tefsir Usûlü, s. 177., Süleyman Pak, Müşkilü’l-Kur’an, s.144. 65 Adem Yerinde, İlk Bakışta Çelişki Görünümü Veren Ayetler Ve Etrafında Oluşan Bilimsel Edebiyat, s. 48. 66 El-Mansur, Müşkilü’l-Kur’âni’l-Kerim, s. 28. 67 El-Mansur, Müşkilü’l-Kur’âni’l-Kerim, s. 28. 68 El-Mansur, Müşkilü’l-Kur’âni’l-Kerim, s. 28; Adem Yerinde, “Müşkilü’l-Kur’an”, DİA, c. XXXII, s. 165. 69 Adem Yerinde, “İlk Bakışta Çelişki Görünümü Veren Ayetler Ve Etrafında Oluşan Bilimsel Edebiyat”, s. 48. 70 İbn Kuteybe, “Te’vil”, s. 22-23. 34 - Hakîm et-Tirmizî; (ö. 320/932) Velilik konusundaki fikirleriyle meşhur, tam ismi Ebu Abdillah Muhammed b. Ali b. Hasen et-Tirmizî’dir.71 Müfessir Kurtubî eserinde Tirmizî’ye ait Müşkilü’l-Kur’an isimli bir eser olduğunu söylemiştir.72 - Mufaddal b. Seleme’nin (ö. 290/903) Ziyâ’ü’l-kulüb fî Meâni’l-Kur’an ve Garîbihî ve Müşkilih isimli eseri bu alanda yazılmış erken dönem eserlerinden birisidir.73 - Saîd b. Muhammed el-Ğassânî’ye ait (ö. 302/915) Tavzîhü’l-Müşkil fi’i-Kur’ân isimli eserdir.74 - Muhammed b. El-Hasen b. Fûrek el-İsfehânî’ye (ö. 406/1015) ait Müşkilü’l-Kur’ân isimli eserdir. Müellif genellikle “İbn Furek” ismiyle anılmaktadır. Ebû Bekr İbnü’lArabi, İbn Fûrek’in kaleme almış olduğu bu eser hakkında, başvurulması gereken ana kaynaklardan birisi olduğunu ve kendi sahasında yazılmış en iyi kitaplardan birisi olduğunu vurgulamıştır. Söz konusu eser Hicrî 4. Yüzyıla ait önemli eserler arasında zikredilmektedir.75 - İbn Mutarrif el-Kinânî el-Kurtubî İbn Kuteybe’ye (ö. 328/940) ait Te’vîlü Müşkili’lKur’ân ve Tefsîrü Ğarîbi’l-Kur’ân isimli eserlerini cem etmiş ve Kitâbü’l-Kurtayn isminde bir eser meydana getirmiştir.76 Kurtubî bu eseri kaleme alırken İbn Kuteybe’nin sözlerini aynen aktardığını söylese de Te’vîlü Müşkili’l-Kur’ân’ı neşreden Seyyid Ahmed Sakr Kurtubî kimi yerlerde değişiklik yaptığını belirtmiştir.77 - Mekkî b. Ebî Tâlib’in (ö. 437/1045) Tefsîrü’l-Müşkil min Garîbi’l-Kur’ân ve Müşkilü İ’rabi’l-Kur’an isimli iki eseri sözkonusu alana dair yazılmış önemle eserler arasında zikredilmektedir. Mekkî’nin İbn Kuteybe’den bol miktarda istifade ettiği eserlerinde daha çok kıraat alanındaki müşkillerle ilgilenmiş olması dikkat çekicidir.78 - Hatîb el-İskâfî’nin Dürratü’t-Tenzîl ve Ğurratü’t-Te’vîl fî Beyâni’l-Âyâti’lMüştebiheti fî Kitâbi’llahi’l-Azîz isimli eseridir. Bu eseri diğerlerinden ayıran en 71 Abdülfettah Abdullah Bereke, “Hakîm et-Tirmizî”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı, 1997, c. XV. , s. 196-199 72 Ebu Abdullah Muhammed b. Ahmed el-Kurtubî, El-Câmi’ li-Ahkâmi’l-Kur’ân, , Suudi Arabistan, Daru-Alemi’l-Kütüb, 2003, c. 15, s. 43. 73 İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist, thk. İbrahim Ramazan, Beyrut, Daru’l-Marife, 1997, s. 54; Adem Yerinde, “Müşkilü’l-Kur’an”, DİA, c. XXXII, s. 165., El-Mansur, Müşkilü’l-Kur’âni’l-Kerim, s. 29. 74 El-Mansur, Müşkilü’l-Kur’âni’l-Kerim, s. 29. 75 Adem Yerinde, “Müşkilü’l-Kur’an”, DİA, c. XXXII, s. 165; Adem Yerinde, “İlk Bakışta Çelişki Görünümü Veren Ayetler Ve Etrafında Oluşan Bilimsel Edebiyat”, s. 50. 76 Adem Yerinde, “İlk Bakışta Çelişki Görünümü Veren Ayetler Ve Etrafında Oluşan Bilimsel Edebiyat”, s. 50. 77 İbn Kuteybe, “Te’vil”, neşredenin mukaddimesi, s. 84-85. 78 El-Mansur, Müşkilü’l-Kur’âni’l-Kerim, s. 31; Adem Yerinde, “Müşkilü’l-Kur’an”, DİA, c. XXXII, s. 165; Adem Yerinde, “İlk Bakışta Çelişki Görünümü Veren Ayetler Ve Etrafında Oluşan Bilimsel Edebiyat”, s. 51; İsmail Cerrahoğlu, Tefsir Usûlü, s. 178. 35 önemli özellik müellifin zahiren işkâl olma ihtimali gördüğü meseleleri “burada şöyle bir soru akla gelebilir” cümlesiyle ifade edip daha sonra bu soruya cevap vermesidir.79 - Mu‘tezile mezhebinin önde gelen kelamcılarından Kadî Abdülcebbâr’ın (ö. 415/1025) bu alana dair yazmış olduğu Tenzihü’l-Kur’ân ani’l-Metâin onun en meşhur eserlerindendir. Kadî Abdülcebbâr bu eserinde hatalı kabul ettiği yorum ve tefsirleri inceler ve bunlara izahlar getirir. Kur’ân’ın ancak manası bilinerek okunduğu zaman kişiye fayda sağlayacağını belirten Kadî Abdülcebbâr eseri yazmaktaki amacını da bu şekilde izah etmiş olur.80 - Mahmud b. Ebu’l-Hasan en-Nîsâbûrî’ye (ö. 553/1158) ait Bâhiru’l-Burhan fî Müşkilâti Me’âni-l-Kur’an isimli eser h. 6. Yüzyıla ait en önemli eserler arasında zikredilmektedir. Müellifin Vazahu’l-Burhân fî Müşkilâti’l-Kur’ân isimli bir eseri daha olduğu ortaya çıkmıştır ancak bunun Bâhiru’l-Burhân isimli eseriyle aynı olduğu anlaşılmıştır. Eserinde ilimlerin en faziletlisinin Allah’ın kendi katından indirmiş olduğu Kitâb’ın ilmi olduğunu söyleyen Nîsâbûrî, Kur’ân tefsirlerinden kimisini kısaltılmış ve yetersiz kimisini de gereğinden fazla uzun ve tekrarlarla dolu bulduğunu söyleyerek bu anlamdaki eksikleri gidermek maksadıyla eserini kaleme aldığını belirtmiştir. 81 - İzzeddin Abdülaziz b. Abdüsselâm’ın (ö. 660-1262) el-Fevâid fî Müşkili’l-Kur’ân isimli eseri söz konusu alana dair kendi döneminin önemli eserlerinden birisidir. Müellif eserinde lügat, nahiv, belagata dair işkâle konu olan ayetleri işlemekle beraber akaidle ilgili meselelere de değinmiştir.82 - Muhammed b. Ebî Bekr Râzî’nin (ö. 666/1268) Müşkilâtü’l-Kur’ân isimli eseri Kur’ân’ın bütününü kapsayıp soru-cevap üslubuyla kaleme alınmıştır.83 79 Adem Yerinde, “İlk Bakışta Çelişki Görünümü Veren Ayetler Ve Etrafında Oluşan Bilimsel Edebiyat”, s. 53. 80 Kadı Abdülcebbâr, Tenzihu’l-Kur’ân ani’l-Metâ’in, thk. Ahmed Abdülkerîm es-Sâyih, Gize ( ةزیجلا ( -Mısır, El-Mektebetü’n-Nafize, 2006, s. 23; Metin Yurdagür, “KADÎ ABDÜLCEBBÂR" Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), Ankara, Türkiye Diyanet Vakfı, 2001, c. XXIV, s. 103-105. 81 Mahmud b. Ebu’l-Hasan en-Nîsâbûrî, Bâhiru’l-Burhan fî Müşkilâti Me’âni-l-Kur’an, thk. Suad bint Sâlih b. Saîd Bâbakî, Mekke, Ümmü’l-Kurâ Üniversitesi, 1998, s. 1-2; Adem Yerinde, “İlk Bakışta Çelişki Görünümü Veren Ayetler Ve Etrafında Oluşan Bilimsel Edebiyat”, s. 54; Adem Yerinde, “NÎSÂBÛRΔ, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), Ankara, Türkiye Diyanet Vakfı, 2007, c. XXXIII, s. 140-141. 82 İzzeddin Abdülaziz b. Abdüsselâm, el-Fevâid fî Müşkili’l-Kurân, thk. Seyyid Rıdvan Ali, Cidde, Daru’ş-Şurûk, 1982, s. 5; Adem Yerinde, “İlk Bakışta Çelişki Görünümü Veren Ayetler Ve Etrafında Oluşan Bilimsel Edebiyat”, s. 55. 83 Adem Yerinde, “MÜŞKİLÜ’L-KUR’AN”, DİA, c. XXXII, s. 166. 36 - Anadolu topraklarında yetişen ve başta tasavvuf olmak üzere pek çok alanda çalışmaları olan Sadreddin Konevî’nin (ö. 673/1274) Şerhu Me’ânî Müşkilâti’lKur’ân isimli eseri de bu alana dair yazılmış önemli eserlerden birisidir. 84 - İbn Zübeyr el-Gırnâtî’ye (ö. 708/1308) ait Milâku’t-Te’vîli’l-Kâti’ bi-Zevi’l-İlhâd ve’tTatîl fî Te’vîli’l- Müteşâbihâti’l-Lafz min Âyi’t-Tenzîl isimli eser h. 7. yüzyılda Endülüs bölgesinde yazılmış bir eserdir. Hatîb el-İskâfî’nin Dürratü’t-Tenzîl isimli eserini esas alan Gırnatî, İskâfi’nin eserinde bulunmayan kimi meselelere de temas ettiğini ve bu yerleri “muğaffel” anlamına gelen “غ “remziyle gösterdiğini belirtmiştir. Eser müşkilü’l-Kur’ân ilminin tekrar, teşabüh ve ihtilaf konuları üzerine yoğunlaşmaktadır.85 - Şihâbeddîn Abdurrahmân b. İsmail el-Makdisî ed-Dimeşkî’nin (ö. 665/1266) Tetimmetü’l-Beyân limâ Eşkele min Müteşâbihi’l-Kurân isimli eseri alfebetik sırayla ve nazım türünde ele alınmış 7.yüzyıl eserlerindendir. 86 - Şerefüddîn Hüseyin b. Süleyman b. Reyyân’a (ö. 770/1368) ait er-Ravzu’r-Reyyân fî Es’ileti’l-Kur’ân isimli eser soru-cevap üslubuyla yazılmış h. 8.yüzyıl eserlerindendir. Reyyân eserinin mukaddimesinde Râzî’nin Mefâtîhu’l-Ğayb, Zemahşerî’nin el-Kâşif an Hakâiki’t-Tenzîl, Kevâşî’nin Telhis, Abdülkâdir Râzî’nin “Es’iletü’l-Kur’ân”, İskâfî’nin Dürretü’t-Tenzîl isimli eserlerinden faydalandığını söylemiştir.87 - Takiyyüddîn İbn Teymiye’nin (ö. 724/1328) Tefsîru Âyâtin Üşkilet alâ Kesîrin mine’lUlemâ isimli eseridir. Halil Çiçek bu eserin “Müşkilü’l-Kur’an” alanına ait olmadığını, eserin başlıca yazılma sebebinin Şia ve Mu‘tezile fırkalarının görüşlerini çürütmek ile ilgili olduğunu ve isminde “üşkilet” lafzının geçmesinden dolayı kimi müfessirlerce yanlış yorumlandığını belirtmektedir.88 Diyânet İslam Ansiklopedisinde 84 Ekrem Demirli, “SADREDDİN KONEVΔ, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), Ankara, Türkiye Diyanet Vakfı, 2008, c. XXXV, s. 420-425; Adem Yerinde, “İlk Bakışta Çelişki Görünümü Veren Ayetler Ve Etrafında Oluşan Bilimsel Edebiyat”, s. 55. 85 İbn Zübeyr el-Gırnâtî, Milâku’t-Te’vîli’l-Kâti’ bi-Zevi’l-İlhâd ve’t-Tatîl fî Te’vîli’lMüteşâbihâti’l-Lafz min Âyi’t-Tenzîl, , Beyrut, Dâru’l-Kütübi-‘l-İlmiyye, 1971, s. 9; Halil Çiçek, Müşkilü’l-Kur’an’ı Yeniden Değerlendirmek, İstanbul, Beyan Yayınları, 2016, s. 102.. 86 Adem Yerinde, “MÜŞKİLÜ’L-KUR’AN”, DİA, c. XXXII, s. 166. 87 Şerefüddîn Hüseyin b. Süleyman b. Reyyân, er-Ravzu’r-Reyyân fî Es’ileti’l-Kur’ân, Medîne, Mektebetü’l-Ulûm ve’l-Hıkem, 1994, s.1; Halil Çiçek, Müşkilü’l-Kur’an’ı Yeniden Değerlendirmek, s. 103. 88 Halil Çiçek, Müşkilü’l-Kur’an’ı Yeniden Değerlendirmek, s. 103-104. 37 (DİA) kitabın ismi “Tefsîru Âyâtin Eşkelet alâ Kesîrin mine’n-Nâs” olarak geçse de bunun bir hata olduğunu düşünüyoruz.89 - Ebû Yahyâ Zekeriyyâ b. Muhammed el-Ensârî’nin (ö. 926/1519) Fethu’r-Rahmân bi Keşfi mâ Yültebisü mine’l-Kur’ân isimli eseridir. Eserin söz konusu alanda yazılmış diğer eserlerden temâyüz ettiği alan müellifin kitabında “lahn” konusuna daha fazla yer vererek lahnin bulunduğu ayetlerde işkâli gidermeye yönelik çalışmalar yapmış olmasıdır.90 - Ebû Abdullah Muhammed b. Ali el-Endülüsî eş-Şatıbî’nin (ö. 963/1526) el-Lübâb fî Müşkilâti’l-Kitâb isimli eseridir.91 5.2. Son Dönem Eserler Müşkilü’l-Kur’ân’a dair yazılmış, hicrî 2-10. yüzyıllar arasını kapsayan eserleri elimizden geldiğince zikretmeye çalıştık. Şimdi de son dönemde yazılmış eserler hakkında bilgi vermeye çalışacağız; - Muhammed Takıyyüddîn el-Kâşânî’nin (ö. 1321/1903) İzâhu’l-Müşkilât isimli eseridir.92 - Muhammedü’l-Emîn eş-Şınkıtî’nin (ö. 1393/1973) Def’u îhâmi’l-İztırâb an Âyâti’lKitâb isimli eseri Kur’an’daki tertip esas alınarak hazırlanmış olmakla birlikte klasik dönemdeki kitaplarla aynı mantıkta hazırlanmış bir eserdir. İbn Kuteybe’nin Te’vîl’inden sonra yazılmış en kapsamlı eser olarak görülmektedir. 93 - Muhammed Enver Şâh el-Keşmirî’ye (ö. 1353/1933) ait Müşkilâtü’l-Kur’ân isimli eser kırk sekiz sûrede yer alan 190 kadar müşkil ayeti içermektedir.94 89 El-Mansur, Müşkilü’l-Kur’âni’l-Kerim, s. 33; Ferhat Koca, “İBN TEYMİYYE, Takıyyüdin”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), Ankara, Türkiye Diyanet Vakfı, 1999, c. XX, s. 413- 414. 90 Halil Çiçek, Müşkilü’l-Kur’an’ı Yeniden Değerlendirmek, s. 103-104., El-Mansur, Müşkilü’lKur’âni’l-Kerim, s. 34. 91 El-Mansur, Müşkilü’l-Kur’âni’l-Kerim, s. 34. 92 El-Mansur, Müşkilü’l-Kur’âni’l-Kerim, s. 34; Adem Yerinde, “MÜŞKİLÜ’L-KUR’AN”, DİA, c. XXXII, s. 166. 93 Halil Çiçek, Müşkilü’l-Kur’an’ı Yeniden Değerlendirmek, s. 99-100; Erdoğan Baş, “ŞİNKÎTİ, Muhammed Emin”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), Ankara, Türkiye Diyanet Vakfı, 2010, c. XXXVIII, s. 172-173; Muhammedü’l-Emîn eş-Şınkıtî, Def’u îhâmi’l-İztırâb an Âyâti’l-Kitâb, Mekke, Daru’l-Âlem el-Fevâid, h.1426, s. 5. 94 Adem Yerinde, “İlk Bakışta Çelişki Görünümü Veren Ayetler Ve Etrafında Oluşan Bilimsel Edebiyat”, s. 58; Khalid Zafarullah Daudî, Abdülhamit Birışık, “KEŞMÎRΔ, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), Ankara, Türkiye Diyanet Vakfı, 2002, c. XXV, s. 327-329. 38 - Muhammed Abduh’un (ö. 1323/1905) Müşkilâtü’l-Kur’âni’l-Kerîm ve Tefsîru Sureti’l-Fâtiha isimli eseri de bu alana dair yazılmış önemli son dönem eserlerindendir.95 Ülkemizde bu alana dair önemli çalışmalar yapılmıştır. Bu çalışmalar şu şekildedir; - Abdülcelil Candan’ın kaleme almış olduğu Kur’an’ı-Kerîm’de Anlaşılması Güç Ayetler isimli kitabı, - Halil Çiçek’in yazmış olduğu Müşkilü’l-Kur’ân’ı Yeniden Değerlendirmek isimli eseri, - Süleyman Pak’ın hazırlamış olduğu “Müşkilü’l-Kur’an” isimli yayımlanmamış doktora tezi, - Erhan Çakır’ın hazırlamış olduğu Mâtürîdî’nin Te’vîlât’ında Müşkilü’l-Kur’ân isimli doktora tezi, - Murat Dinler’in hazırlamış olduğu Ebüssuud Tefsirinde Müşkilü’l-Kur’ân isimli doktora tezi, - Mehmet Akın’ın hazırlamış olduğu Nesefi Tefsirinde Müşkilü’l-Kur’ân isimli doktora tezi, - Sabri Demirci’nin hazırlamış olduğu Fahruddîn Râzî’nin Tefsiri Mefatihu’l-Gayb’da Müşkilü’l-Kur’ân Meselesi isimli doktora tezi - Tuğba Nur Tuğut’un hazırlamış olduğu Hak Dini Kur’ân Dili Tefsirinde Müşkilü’lKur’ân isimli yüksek lisans tezi, - Ahmet Özbay’ın hazırlamış olduğu Kurtubî Tefsirinde Müşkilü’l-Kur’ân isimli yüksek lisans tezi, - Flamur Kasami’nin hazırlamış olduğu İbn Kesir Tefsirinde Müşkilü’l-Kur’ân isimli yüksek lisans tezi. 95 Adem Yerinde, “İlk Bakışta Çelişki Görünümü Veren Ayetler Ve Etrafında Oluşan Bilimsel Edebiyat”, s. 58. 39 İKİNCİ BÖLÜM İBN CÜZEY’İN TEFSİRİNDE MÜŞKİLÜ’L KUR’ÂN 40 1. Kelamî Meseleler 1.1. Uluhiyyet 1.1.1. Allah’ın Hayâ Etmesi Meselesi İbn Cüzey “Şüphe yok ki, Allah herhangi bir şeyi, bir sivrisineği, hatta onun da ötesindekini misal vermekten utanıp çekinmez. Bunun karşısında iman edenler onun, Allah’tan gelen gerçek olduğunu bilirler, inkâr edenler ise "Allah misal olarak bununla neyi kastediyor?" derler. Allah birçok kimseyi onunla saptırır, birçok kimseyi de onunla doğru yola iletir; onunla başkalarını değil, ancak emrine karşı gelenleri saptırır.”1 meâlindeki Bakara sûresi 26. âyette geçen “Allah’ın hayâ etmesi” tabirinin ilk bakışta çelişki izlenimi doğurduğunu düşünmüş ve bu hususu izah etme gereği duymuştur.2 İbn Cüzey’e göre her ne kadar âyette Allah’ın hayâ ettiğinden değil etmediğinden söz edilse de nihayetinde bu fiilin fâili Allah’tır. Başka bir deyişle, bir kimsenin bir işi yaptığının ya da yapmadığının haber verilmesi o kimsenin bu işi yapma potansiyeline sahip olduğunu göstermektedir. Yukarıdaki ayette de Allah’ın hayâ etmediğinin söylenmesi bu fiilin Allah’a isnat edildiği anlamına gelmektedir. Aksi taktirde hayâ edemeyene hayâ etmez denilemez. Bu durumda hayânın Allah’a isnadı açıklanması gereken bir hüviyet arz etmektedir. İbn Cüzey ilgili ayette geçen ifadeyi tefsir ederken, bazı alimlerin “Allah hayâ etmez” tabirinden kastedilen manayı “Allah terk etmez” şeklinde yorumladıklarını belirtmiştir. Onları bu tevile götüren sebep, Allah için “hayâ” tabirinin kullanılmasının muhal olduğunu ve bu tabirin “bir iş yapmaya engel olan çekingenlik” anlamına geldiğini zannetmeleridir. İbn Cüzey bazı alimlerin “Allah’ın haya etmesi” tabirini bu şekilde yorumlamalarının bir zanna binaen gerçekleştiğini çekinmeden söylemiş ve haya tabirinin onların iddia ettiğinin aksine “ayıplanan bir işi yapmaya engel olan üstün bir özellik” olduğunu ifade etmiştir. Hz. Peygamberden; “Rabbiniz hayâ sahibidir, kerimdir. Kulu dua ederek kendisine elini kaldırdığı zaman, O, ellerini boş çevirmekten hayâ eder.”3 şeklinde aktarılan rivayeti de bu görüşüne destek mahiyetinde tefsirinde zikretmiştir.4 Bilindiği üzere selefi tutum ilahi sıfatlar ve 1 ُول َق َی ّھ َ ُون ف أ ِ ْمۖ َو َّرِب َ ُروا َّ َّما ال َ َ ْضر َن أ ِي تَ ْحی ِذی َن َكف َلا ِ َب َم ی ُو َضة ً م ث َع َم ً َّا ب َھ َف َ ْوق َأ َ ا ف َ ْعل َ ِذی َن آم َّ َّما ال َ اۚ ف َی ُوا ف َّھُ ال َ َ أ ُون َم ن َ ْس ِن ُّ م َق ْح ن َ َ لا َّ َّª ِن إ ی َا أ َم َر اذ ُ ب َ َ َّª َا م ِ َھ اد َلا َ ٰذ ُ ِض ُّل ب ًث َ ْھِدي ب َ ِی ًرا و َث ِ ك ِھ ۘ ی ُ ِض ُّل ب َ َم ِی ًراۚ و َث ِ ك ِھ ی ِلا ِ إ ِھ ا ی ال َّ َا ِسِقی َن ْ ف 2 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. I, s. 203. 3 Ebû Dâvûd, “Vitr”, 23 4 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. I, s. 203; Tirmizi, “Daavât”, 118. 41 fiillerle ilgili tevil görüşünü reddetmektedir. Ancak İbn Cüzey “hayâ” sıfatının “terk” ile tefsir edilmemesi gerektiğini söylerken bu selefi tutuma göre hareket etmemektedir. İbn Cüzey burada bazı alimlerin ifade ettiği gibi hayâ ifadesinin olumsuz bir manaya geldiğine katılmamakta ve bu tabirin “terk” ile tefsir edilmesine karşı çıkmaktadır. İbn Cüzey; “Allah haya etmez” tabirini “Allah terk etmez” olarak yorumlayanların kimler olduğunu tek tek söylememiş, “bir topluluk şu şekilde tevil etti” diye açıklamayı yeterli bulmuştur.5 Râzî, İbnü’l Cevzî ve Maverdî gibi “Allah hayâ etmez” tabirini “Allah terk etmez” şeklinde açıklayan isimlerin İbn Cüzey’in kastettiği bu kimseler olduğu görülmektedir.6 Bunun yanında Taberî ve İbn Kesîr’in hayâ tabirini “korkmaz”7 ve “çekinmez”8 olarak yorumladıklarını ve bu tabirin “terk etme” anlamına yer vermediklerini görmekteyiz. Râzî, “Mefatîhu’l-gayb” isimli tefsirinde konuyu geniş bir şekilde ele almış ve “hayâ” tabirini; “insanı yaptığı şeyden ötürü utandıran bir çekingenlik” şeklinde açıklamıştır. İbn Cüzey’in zikrettiği hadîse Râzî de yer vermiş, ancak İbn Cüzey’in aksine bu hadîsteki “hayâ” tabirinin olumsuz bir manâ taşıdığını, söz konusu tabirin Allah için kullanılmasının muhal olduğunu söyleyerek tevil yoluna gidilmesi gerektiğini belirtmiştir.9 Bunun yanında bazı müfessirler âyetin “Allah haya etmez” şeklinde gelmesinin müşriklerin “Muhammed’in rabbi bir misal getirmekten haya etti” sözlerine bir cevap mahiyetinde olduğunu söylemişlerdir.10 Bu durumda “Allah hayâ etmez” demek “müşriklerin söylediği doğru değil” anlamına gelmektedir. Ebû Hayyân tefsirinde, “hayâ” tabirinin Allah hakkında kullanılması konusunun müfessirlerce tartışıldığını belirtmiş ve diğer müfessirlerden farklı bir yol izleyerek “hayâ” tabirinin zıt anlamının “sertlik” olduğunu söylemiş, daha sonrasında ise bu tabirin, “engellemek”, “baskı yapmak”, “sökmek” gibi kelimelerle yak II., s. 144-145. 7 Ebû Cafer Muhammed b. Cerîr et-Taberî, Câmiu’l-beyân an te’vîli âyi’l-Kur’ân, thk. Dr. Abdullah b. Abdilmuhsin, et-Türkî, Gize, Merkezü Hicr li’l-bühus ve’d-dirâsâtü’l-arabiyyeti ve’l-İslâmiyye, 2001, c. I., s. 427. 8 Ebu’l-Fidâ İsmail b. Ömer b. Kesîr el-Kureşî ed-Dimeşkî, Tefsîru’l-Kur’âni’l-azîm, thk. Sami b. Muhammed es-Selâme, Riyad, Dâru Tayyibe, 1999, c. I., s. 207. 9 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, c. II., s. 144-145. 10 Taberî, Câmiu’l-beyân, c. I., s. 427; Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, c. II., s. 144-145. 42 anlamlı olduğunu ifade etmiştir. Ebû Hayyân müfessirlerin bazılarının “hayâ” tabirini “terk etmek” olarak yorumlamalarının sebebine de değinmiş, onların bu görüşünün “insanın bir şeyi yapmaktan hayâ etmesinin o şeyi terk etmesiyle sonuçlanacağı” düşüncesinden hareketle ortaya çıktığını söylemiştir.11 1.1.2. Allah’ın ve Meleklerin Bulut Gölgeleri İçinden Gelmesi Meselesi İbn Cüzey; “Onlar, ille de Allah’ın ve meleklerin, bulutların gölgeleri arasından çıkıp gelmesini ve işin bitirilmesini mi bekliyorlar! Bütün işler Allah’a dönecektir!”12 meâlindeki Bakara sûresi 210. âyette kullara ait bir fiilin Allah için kullanılmasının, zihinlerde bir işkâl vehmine sebep olacağını düşünmektedir. 13 İbn Cüzey bu âyette yer alan “Allah’ın ve meleklerin bulutların gölgeleri arasından çıkıp gelmesi” ifadesiyle ilgili iki temel yaklaşımın bulunduğuna dikkat çekmektedir. Kullara ait sıfat ve fiillerin Allah için kullanıldığı âyetleri tevil etmenin gerekli olduğunu söyleyenler bu ifadeyi; Allah’ın emrinin, kudretinin, azabının gelmesi olarak yorumlamışlardır.14 Selef ekolü ise bu ifadenin müteşabih olduğunu ve buna sorgulanmaksızın imânın gerekli görüldüğünü belirtmiştir. Ancak âyetin müteşabih olmama ihtimali üzerinde de duran İbn Cüzey’e göre “işin bitirilmesini mi bekliyorlar!” ifadesinin “Allah bizimle konuşmalı değil miydi?” dediler.”15 âyetinde olduğu gibi cehaletten kaynaklı bir istek olduğu da söylenebilir.16 1.1.3. Allah’ın Yüzü Meselesi (Vechullah) İbn Cüzey; “Doğu da Allah’ındır batı da. Nereye dönerseniz Vechullah (Allah’ın yüzü) oradadır.”17 meâlindeki Bakara sûresi 115. âyette “Allah’ın yüzü” tabirinin ilk bakışta zihinlerde bir teâruz izlenimi verdiğini düşünmüş ve bunu izah etme gereği duymuştur.18 Bazı tefsirlerde “Vechullah (Allah’ın yüzü)” tabiri Allah’ın “kendisi”, “kıblesi”, “razı olduğu ve emrettiği yönü” şeklinde tevil edilmiştir.19 11 Ebû Hayyân el-Endelüsî, el-Bahrü’l-muhît, Beyrut, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, c. I., s. 262,265. 12 وَ إ ُ ِضي َ ُ و َة ِك َ ئ َملا ْ غَ َماِم َوال ْ َن ال ُمو ُر ُ ْ ْ َج ُع الأ ُر ِ ت َّ َى ª لِ َنظ ْ ُرۚ ْ َم الأ َ ق إلا ُر َھ ْل ی َأ َن أ َّ ُ و َن ِ ی َ ُھم ْ تیِ ª ُ ظ فيِ َُّ ُل لَ مِّ ٍ 13 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. I, s. 280. 14 Taberî, Câmiu’l-beyân, c. III, s. 427; İbnü’l-Cevzî, Zâdü’l-mesîr, c. I, s. 225; Râzî, Mefâtîhu’lgayb, c. V, s. 232. 15 Bakara 2/118. 16 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. I, s. 280. 17 ال ال َ ُ و ِ ق ْر َمش ْ ُو َ ْینَم َ َأ ُ ۚ ف ِ ب ْر َمغ ْ َث ُّو ل َ ا ت ف ا مَ وجَ َّ إ ۚªَِّ ُھْ نِ ªَّ َّ وَ َ لیمِعَ عٌ سِ ا ٌ fiوَ َِِّ 18 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. I, s. 203. 19 Taberî, Câmiu’l-beyân, c. II, s. 457; Maverdî, en-Nüket ve’l-uyûn, c. I, s. 188; Zemahşerî, elKeşşâf, c. I, s. 314. 43 Fahreddin Râzî ise konuyu daha detaylı bir biçimde ele alarak “Vechullah” ifadesinin tıpkı “Beytullah (Allah’ın evi)”, “Nâkatullah (Allah’ın devesi)” ifadelerinde olduğu gibi, Allah’ın yarattıklarını teşrif maksadıyla kendisine izafe ettiğini söylemiştir.20 İlgili tabirin “Allah’ın rızası” ve “Allah’ın yöneldiği yön” anlamlarına geldiğini söyleyen İbn Cüzey, devamında ise “Vechullah (Allah’ın yüzü)” tabirinin müteşabihlerden olduğunu ve buna koşulsuz bir teslimiyetle, keyfiyetini düşünmeden imân edilmesi gerektiğini belirtmiştir.21 Daha önce geçtiği üzere İbn Cüzey, “Allah’ın hayâ etmesi” ifâdesini müteşabihlerden saymamış, Allah için kullanılmasında da bir beis görmemiştir. 22 Ancak “Vechullah (Allah’ın yüzü) ifadesi söz konusu olduğunda, bu ifâde hakkında yorum yapılmaması gerektiğini söyleyerek selefi bir tutum izlemeyi tercih etmiştir. Özellikle “nesh” konusu ile gündeme gelen Bakara sûresi 115. âyet, müfessirler nezdinde açıklanması gereken önemli âyetler arasında zikredilmiştir. Kimi müfessirler bu âyetin konusunun bizzat namazla alakalı olduğunu ve ilgili âyetin “Her nereden çıkarsan, yüzünü Mescid-i Harâm tarafına çevir.” meâlindeki Bakara sûresi 149. ve 150. âyetlerle neshedildiğini söylemişlerdir.23 İlgili âyetin nesh edilmediğini söyleyenler ise bu âyetin Hz. Peygambere savaş, sefer vb. hususlar için bir izin olduğu, nafile namazlarla ilgili olduğu ya da Kâbe’nin yanında namaz kılanlarla alakalı olduğu görüşlerini zikretmişlerdir. 24 İbn Cüzey söz konusu işkâlin izahı noktasında dört görüş zikretmiştir. Bunların ilki; âyetin Hz. Peygamber ve sahabenin bir gece vakti seferî iken kıbleden başka tarafa yönelmeleri üzerine nâzil olduğu görüşü, ikincisi; âyetin bineği sürekli yön değiştiren seferî kimsenin namazı ile alakalı olduğu görüşü, üçüncüsü; âyetin “Allah'ın mescidlerinde O'nun adının anılmasına engel olan ve onların harap olmasına çalışandan daha zalim kim vardır!” meâlindeki âyete raci olduğu görüşü, dördüncüsü ise âyetin kıblenin değiştirildiğini inkar edenlere bir delil mahiyetinde nâzil olduğu görüşüdür. İbn Cüzey bunlar arasında bir tercih yaparak zikretmiş olduğu ilk görüşün diğerlerine nazaran daha sahih olduğunu belirtmiş, tercih ettiği bu görüşün ise kendisinin de mensubu olduğu mâliki mezhebinin “nafile namazda kıbleyi şaşırana 20 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, c. IV, s. 23. 21 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. I, s. 203. 22 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. I, s. 235. 23 Taberî, Câmiu’l-beyân, c. III, s. 451; İbn Kesir, Tefsîru’l-Kur’âni’l-azîm, c. I, s. 390-391. 24 İbnü’l-Cevzî, Zâdü’l-mesîr, c. I, s. 135; Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, c. IV, s. 20. 44 namazı iade gerekmez” görüşüne bir delil mahiyetinde olduğunu söylemiştir.25 “Nesh” konusunda oldukça mütesâhil bir tavırda olan İbn Cüzey’in, tefsirlerde “nesh” konusuyla gündeme gelen bu âyet hakkında tercih ettiği görüşün, genel tavrının aksine, âyetin neshedilmediğini söyleyenlerin görüşüne daha yakın olduğu görülmektedir. 1.1.4. Allah’ın Gizli Yapılanı da Açıktan Yapılanı da Hesaba Çekmesi Meselesi İbn Cüzey’e göre “İçinizdekini açığa vursanız da gizleseniz de Allah sizi ondan hesaba çeker. Sonra dilediğini bağışlar, dilediğine azap eder; Allah her şeye kādirdir.”26 meâlindeki Bakara sûresi 284. âyet, “Allah ümmetimin içinden geçirdiklerini -fiiliyata dökmedikleri müddetçe- bağışlamıştır.” manasındaki hadîsle beraber düşünüldüğü vakit insanların zihinlerinde bir teâruz vehmi oluşturmuştur.27 İbn Cüzey bu âyetle ilgili üç temel görüşü ele almıştır. Bunların ilki; söz konusu âyetin “Allah hiçbir kimseyi, gücünün yetmediği bir şeyle yükümlü kılmaz” meâlindeki Bakara sûresi 286. âyetle neshedildiği,28 ikincisi; bu âyette bahsedilen “gizleme” ve “açığa vurmak”tan maksadın “şehâdetin gizlenmesi ve açığa vurulması” olduğu, üçüncüsü ise âyetin zahirinden de anlaşıldığı gibi Allah’ın, kullarını içinden geçirdikleriyle hesaba çekmesinin vuku bulacağı, ancak müminleri bağışlayacağı, münafık ve kâfirleri ise cezalandırılacağı görüşüdür.29 İbn Cüzey, tefsirinde vermiş olduğu bu görüşler arasında bir tercih yapmış ve sıhhatini de göz önünde bulundurarak, ilgili âyetin Bakara sûresi 286. âyetle neshedildiği görüşünü kabul etmiştir. İbn Cüzey, söz konusu âyetin nesh edildiğini belirtirken, “nesih haberlerde değil hükümlerde olur” görüşünü savunanlara, ilgili âyet lafzen haber olsa dahi “hesaba çekme” ifadesinde bir hüküm bildirildiğini söylemiştir.30 25 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. I, s. 235. 26 منَ و ۗءُ شاَ َ ُوه ْ ت َو أ ْ ُكم َُّ َ ª ی ُ َحا ِسْبك ُ ْخف ُۖ ف ِھ ُم ب ُ ی َ َشا ُء و َن ِ ُر ِلم ْف َغ َی ِ َّª ُع َ ی ُْبدُوا م ِن إ َ ْ ِضۗ و ْ َر ا ِفي الأ َ َم ا ِت و َ ِ َما ِفي ال َّس َماو َِّّfi ِ ُب ّ َذ ی ُ ِس َ ا ِفي أ َ ت نف علَ ىَ ك ٰ لّ ُ ش ِ يَ ءْ ق ٍ دَ رٌ یِ 27 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. I, s. 332. 28 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. I, s. 203; Söz konusu âyet nâzil olduğu vakit sahabe “içimizden geçenlerle de hesaba çekileceksek biz helak olduk” demiş, bunun üzerine Hz. Peygamber onlara “işittik ve itaat ettik” demelerini söylemiştir. Sahabenin “işittik ve itaat ettik” demelerinin hemen ardından Allah “Allah hiçbir kimseyi, gücünün yetmediği bir şeyle yükümlü kılmaz” meâlindeki Bakara sûresi 286. âyeti indirmiş ve bu âyetin yukarıda zikrettiğimiz “İçinizdekini açığa vursanız da gizleseniz de Allah sizi ondan hesaba çeker” meâlindeki 284. âyeti neshettiği rivayet edilmiştir. 29 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. I, s. 332-333. 30 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. I, s. 332-333. 45 Fahreddin Râzî; İbn Cüzey’in tercih ettiği, âyetin nesh olduğu ile ilgili görüşü zayıf bulmuş, haberlerde nesh olamayacağını söylemiştir. Râzî; “İçinizdekini açığa vursanız da gizleseniz de Allah sizi ondan hesaba çeker.” meâlindeki Bakara sûresi 284. âyette geçen “hesaba çekmek” ifadesinin “Allah bilir” manasına da gelebileceğini ifade ederek bu âyetin “Allah hiçbir kimseyi, gücünün yetmediği bir şeyle yükümlü kılmaz” 31 meâlindeki âyet ve Hz. Peygamberden gelen “Allah ümmetimin içinden geçirdiklerini -fiiliyata dökmedikleri müddetçe- bağışlamıştır.” manasındaki hadisle bir çelişki doğurmadığını, dolayısıyla neshe başvurmayı gerektirecek bir durumun olmadığını belirtmiştir. Aynı zamanda Râzî, İbn Cüzey’in eserinde zikrettiği “gizleme” ve “açığa vurmak” tan maksadın “şehâdetin gizlenmesi ve açığa vurulması” olduğu görüşünü de zayıf bulmuştur. İbn Cüzey’in üçüncü görüş olarak verdiği, Allah’ın hesaba çekmesinin vuku bulacağı ancak müminleri bağışlayacağı, münafık ve kâfirleri ise cezalandırılacağı görüşü, Râzî’ye göre diğer görüşlere nazaran daha isabetli durmaktadır.32 1.1.5. Allah’ın Her Duâya İcabet Etmesi Meselesi İbn Cüzey; “Kullarım sana, beni sorduğunda: Ben çok yakınım. O halde bana dua ettiği vakit dua edenin dileğine karşılık veririm. Benim davetime uysunlar ve bana inansınlar ki doğru yolu bulalar.”33 meâlindeki Bakara sûresi 186. âyetin “Bana dua ettiği vakit dua edenin dileğine karşılık veririm.” ifadesinde ilk bakışta bir teâruz olduğunu düşünmüş ve “Allah her duaya icabet ederim dediği halde nasıl oluyor da kimilerinin duası kabul olmuyor?” sorusunu sormuştur. İbn Cüzey sormuş olduğu bu soruya; “Allah dilediği kimsenin duasını kabul eder, kulun talebi Allah’ın kendisi için taktir ettiği kadere uygunsa bu talep ancak o zaman kabul olur.” şeklinde cevap vererek söz konusu işkâli tavzih etmiştir. 34 İbn Cüzey’in sormuş olduğu “Allah her dua edenin duasına icabet eder mi?” şeklindeki mukadder soru, bazı müfessirlerin de ilgili âyetin altında zikrettiği sorulardan biri olmuştur.35 Bu müfessirlerin geneli İbn Cüzey’e kıyasla konuyu daha geniş bir biçimde ele almışlar, âyetteki bazı kavramların manalarına değinerek söz konusu çelişkiyi gidermeye çalışmışlardır. Örneğin; Taberî bu âyette geçen “davet” kelimesini 31 Bakara 2/286. 32 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, c. VII, s. 136-137. 33 وَ ل ُوا ب ْ ُ ْؤ ِمن لَ َعل ِي ی َ ْرش َّ أَ َا س ِذإ َو ُدُو َن ُھْم ی َ َاِدي َعن َك ل ّي ق ِ َإ ِي ف ّ َ ِعب ُج ی ٌبۖ أ ِ َر ِن َ ْعو ِ َل ِۖ َ َعان َا د ِذإ ِ ةَ الدَّاع َ ی ُب د ف َ ْستَج ْ ُوا ِلي ِ ی یب 34 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. I, s. 268. 35 Taberî, Câmiu’l-beyân, c. III, s. 227-228; Begavî, Meâlimü’t-tenzîl, c. I, s. 205; Kurtubî, el-Camiʿ li-ahkâmi’l-Kur’ân, c. III, s. 178; Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, c. V, s. 107-108. 46 “Allah’ın emrettiği amel”, “icabet” kelimesini ise “bu amelin sevabı” olarak tevil etmiş ve âyetin “Amel yapanın sevabını veririm” şeklinde anlaşılması gerektiğini Hz. Peygamberin “Dua ibadettir” manasındaki hadisiyle de temellendirerek ifade etmiştir.36 Tâberi dışında ilgili âyetteki “icabet” kelimesini “işitmek” olarak tevil edenler de olmuş ve bu haliyle âyetin manasının “Bana dua edeni işitirim” şeklinde olduğunu söyleyerek söz konusu çelişkiyi gidermeye çalışmışlardır.37 Bazı müfessirler ise ilgili âyetteki “Bana dua ettiği vakit dua edenin dileğine karşılık veririm.” ifadesinin “Rabbinize yalvara yakara ve gizlice dua edin. Bilesiniz ki O, haddi aşanları sevmez.” meâlindeki A’raf sûresi 55. âyet ve “Bilâkis yalnız Allah'a yalvarırsınız. O da (kaldırılması için) kendisine yalvardığınız belâyı dilerse kaldırır ve siz ortak koştuğunuz şeyleri unutursunuz.” meâlindeki En’am sûresi 41. âyetleriyle kayıtlandığını söyleyerek Allah’a dua edildiği halde duanın kabul olmamasını bu âyetlerdeki şartların gerçekleşmemesine bağlamışlardır.38 Râzî de konuyla alakalı olarak yaptığı izahların yanında mümin kimsenin her zaman dua etmesi gerektiğini ifade etmiş, şayet edilen bu dua kabul olmasa da Allah’ın bu durumdan dolayı dua eden kuluna bir sekînet ve tahammül gücü vereceğini söylemiştir. 39 1.2. Nübüvvet 1.2.1. Hz. Peygamber Hakkında Kullanılan “Sen, kitap nedir, iman nedir bilmezdin.” İfadesinin Ne Anlama Geldiği Meselesi Mekke’de nazil olan Şûrâ sûresi genel itibariyle tevhit ve ahiret konularından bahsedilmiş, bunların yanında nübüvvet konusuna da değinilmiştir. Sûrenin sonlarına doğru kafirlerin ahiret ahvalinden ve Hz. Peygamberin o kâfirler üzerinde bir bekçi olmadığından bahsedilmiştir. İbn Cüzey bu surenin “İşte böylece sana da emrimizle Kur'an'ı vahyettik. Sen, kitap nedir, iman nedir bilmezdin. Fakat biz onu kullarımızdan dilediğimizi kendisiyle doğru yola eriştirdiğimiz bir nur kıldık. Şüphesiz ki sen doğru bir yolu göstermektesin.”40 meâlindeki 52. Âyetinde geçen “Sen, kitap nedir, iman nedir bilmezdin.” ifadesi için; “Hz. Peygamberin kitabın ne olduğunu bilmemesinde 36 Taberî, Câmiu’l-beyân, c. III, s. 227-228. 37 Kurtubî, el-Camiʿ li-ahkâmi’l-Kur’ân, c. III, s. 178; İbnü’l-Cevzî, Zâdü’l-mesîr, c. I, s. 189; Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, c. V, s. 107-108. 38 Kurtubî, el-Camiʿ li-ahkâmi’l-Kur’ân, c. III, s. 178; Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, c. V, s. 107-108. 39 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, c. V, s. 107-108. 40 و ۚا َ إ َّ َك ِ َاِدنَ ن َّ َشا ُء ِم ْن ِعب لِ ْینَا إ ي ِب ِھ َمن ن ْ َ الإ َ لا ِكتَا ُب و ْ ا ال ِ ي َم ا ُكن َت تَ ْدر َ ْمِرنَاۚ م َ ْ أ ْی َك ُرو ًحا ِّمن َ ل َ ا ُن و َیم ِ َ لَ ِكن َجع ٰ َّ ْھِد ْ ُو ًرا ن ُ ن َ َوك نَاه َذ ْ َح َو ِل َك أ ٰ ل ا ٍط ُّم ْستَِقیٍم ٰ ِص َر َى لِ تَ ْھِدي إ َ 47 herhangi bir işkâl yoktur. Ancak onun İmanın ne olduğunu bilmemesi zihinlerde bir işkâl doğurmaktadır. Çünkü Peygamberlerin hepsi kendilerine nübüvvet verilmeden önce de Allah’a iman eden kimselerdir.” diyerek Hz. Peygamber hakkında kullanılan “iman nedir bilmezdin” ifadesini müşkilü’l Kur’ân’a konu etmiştir.41 Müfessirlerin âyetteki bu ifadeyle ilgili yorumlarına bakıldığında “peygamberlerin tümünün günahlardan beri oldukları” bilgisini verdikleri ve sonrasında söz konusu ifadenin; “sen kitap nedir, imanın ayrıntıları nelerdir bilmezdin”42, “vahiyden önce Kur’an okumasını ve insanların imana nasıl çağrılacağını bilmezdin”43, “imanın ahkamını ve farzlarını bilmezdin”44, “Sana nübüvvet gelmeden önce Kur’ân’ı, buluğ çağına girmeden önce de îmânı bilmezdin”45, “sana bahsetmeseydik Kur’ân’ı, sana hidayet etmeseydik îmânı bilmezdin”46 gibi anlamlara geleceğini ifade etmişlerdir. Verilen bu manalarda görüldüğü üzere âyette geçen “kitap” kelimesinin genel itibariyle “Kur’ân”, “îman nedir bilmezdin” ifadesinin ise “imanın ayrıntısını, ahkamını bilmezdin” anlamına geldiği ifade edilmiştir. Hz. Peygamberin imanın ayrıntısını bilmemesi hususuna değinen Râzî, nübüvvetten önce Hz. Peygamberin sadece Allah’a îmân hususunda bilgi sahibi olduğunu söylemiş, Allah’a îmânın ayrıntılı olarak bilinmesinin ancak naklî delillerle mümkün olduğunu ve nübüvvetten önce bu naklî delillerin bulunmadığını ifade etmiştir.47 Maverdî de benzer şekilde âyette geçen “îmân” kelimesinin iki anlama gelebileceğini söylemiş; ilk anlamın “Allah’a îmân” olduğunu ve bu îmânın Hz. Peygamberde nübüvvetten önce de mevcut olduğunu, ikinci anlamın ise “İslam dini” olduğunu ve bunun ancak nübüvvetten sonra bilinebileceğini belirtmiştir. Mâverdî’ye göre âyette geçen “İman nedir bilmezdin” ifadesi “İslam dini nedir bilmezdin” şeklinde anlaşılmalıdır. 48 İbn Cüzey ise söz konusu işkâli açıklarken “Sen, kitap nedir, iman nedir bilmezdin.” ifadesinin ilk olarak “Allah’ın Hz. Peygambere verdiği nimetlerden bahsetmek maksadıyla bilmediği şeyleri ona öğretmesi” anlamına geldiğini ifade etmiştir. İkinci olarak ise söz konusu ifadenin “Hz. Peygamber’in nübüvvetine delil olarak îmânı ve Kur’ân’ı daha önce bilmemesi ve hiç kimseden öğrenmemiş olması” 41 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. III, s. 1342. 42 Kurtubî, el-Camiʿ li-ahkâmi’l-Kur’ân, c. 18, s. 510. 43 İbnü’l-Cevzî, Zâdü’l-mesîr, c. VII, s. 298-299. 44 Kurtubî, el-Camiʿ li-ahkâmi’l-Kur’ân, c. XXVIII, s. 510. 45 Maverdî, en-Nüket ve’l-uyûn, c. V, s. 212. 46 Maverdî, en-Nüket ve’l-uyûn, c. V, s. 212. 47 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, c. XXVII, s. 192. 48 Maverdî, en-Nüket ve’l-uyûn, c. V, s. 212. 48 anlamına geldiğini söylemiştir. İbn Cüzey ilgili âyette geçen “Kitap nedir bilmezdin” ifadesindeki kitaptan Kur’ân’ın kast olunduğunu düşündüğünden ve Hz. Peygamberin nübüvvetten önce Kur’ân’ı bilmemesini olağan karşıladığından bu ifadeyle ilgili herhangi bir yorumda bulunmamıştır. O “İman nedir bilmezdin.” ifadesinde kastedilen imânın ise “Allah’ı tam manasıyla tanımak” olduğunu ifade etmiştir. Hz. Peygamberin nübüvvetten önce de Allah’a îmân ettiğini söyleyen İbn Cüzey Hz. Peygamber’in âyette kastedildiği şekliyle, tam manasıyla Allah’a iman etmesinin nübüvvetinden sonra vuku bulduğunu belirtmiştir. Dolayısıyla İbn Cüzey’e göre bu ifade “nübüvvetten önce tam manasıyla Allah’a îmânı bilmezdin” anlamına gelmektedir. İbn Cüzey’in buradaki işkali izah ederken tefsirinin ana kaynaklarından birisi olan Zemahşerî’den faydalandığı açıkça görülmektedir.49 1.2.2. Hz. Peygamber İçin Kullanılan “Dalalet” İfadesinin Ne Anlama Geldiği Meselesi Mekke’de nazil olan Duha sûresi 11 âyettir. İsmini ilk âyetinde yer alan ve “kuşluk vakti” anlamına gelen “duha” kelimesinden alan sûre, vahyin fetrete uğradığı bir dönemde müşriklerin Hz. Peygamber ile alakalı “Rabbi onu terketti.” sözlerine cevap mahiyetinde nazil olmuştur. Bu anlamda Duha sûresi Hz. Peygamberi teselli eden ve ona moral veren en önemli sûrelerden birisi olmuştur. Bu sûrenin “(Rabbin seni) dalalette bulup da hidayete erdirmedi mi?”50 meâlindeki 7. âyeti Peygamberlerin günahlardan masum olduğu bilgisiyle birlikte ele alındığında zahiri bir çelişki oluşturmaktadır. Müfessirler âyette geçen dalalet kelimesine verdikleri anlamlarla bu çelişkiyi izale etmeye çalışmışlardır. Örneğin Râzî buradaki dalalet kelimesinin yirmi farklı anlamda kullanıldığını söylemiştir. Hz. Peygamber için kullanılan “Dalalette bulup da hidayete erdirmedi mi?” ifadesinin yukarıdaki başlıkta da ele alınan “Sen, kitap nedir, iman nedir bilmezdin.” âyetinde olduğu gibi Hz. Peygamberin nübüvvetten önce İslam’ın ahkamını bilmediği anlamına geldiğini söyleyen müfessirler olmuştur.51 Bunun yanında söz konusu ifadenin; “Seni bugün içinde bulunduğun durumdan başka şekilde bulup da hidayete erdirmedi mi?”52, “seni dalalette olan bir kavimde bulup da hidayete erdirmedi mi?”, “Sen, senin için murad 49 Zemahşerî, el-Keşşâf, c. V, s. 423. 50 جَ وَوَ ھَ َ َك َضاÏلا ف َ ٰى َ د د 51 İbn Kesir, Tefsîru’l-Kur’âni’l-azîm, c. VIII, s. 426. 52 Taberî, Câmiu’l-beyân, c. XXIV, s. 489. 49 edilen peygamberlik vazifesini bilmez iken Rabbin seni ona eriştirmedi mi?”53, “senin kavmini dalalette buldu ve kavmini irşad edesin diye sana doğru yolu göstermedi mi?”54, “seni hicret etmemiş buldu da sonrasında Medine’ye hicreti nasib etmedi mi?”55, “seni kıbleyi arar halde buldu da sonrasında göstermedi mi?”56, “Nübüvvetin ve şeriatın ne olduğunu bilmezken seni bunları bilmeye eriştirmedi mi?”57, “Mekke’de kaybolduğunda seni deden Abdülmuttalib’e kavuşturmadı mı?”58 gibi anlamlara geleceği de belirtilmiştir. Burada dikkat çeken husus Hz. Peygamber hakkında kullanılan dalalet ifadesinin hidayetin zıttı olan “sapma” anlamında kullanılmamasına özen gösterilmesidir. Nitekim Ebû Hayyan da Peygamberlerin masum olduğunu belirterek bu ayetteki dalaletin “sapma” anlamında kullanılmasının mümkün olamayacağını söylemiştir.59 İbn Atiyye ise diğer müfessirlerden farklı olarak buradaki dalaleti uzak dalalet ve yakın dalalet olarak ikiye ayırmış; uzak dalaletin putlara tapan kafirlerin içinde bulundukları dalalet olduğunu, yakın dalaletin ise Hz. Peygamberin doğru yolun hangisi olduğunu tam olarak bilememesi ve hiçbir kimseye tabi olmaması anlamına geldiğini söyleyerek burada kast olunan dalaletin yakın dalalet olduğunu belirtmiştir.60 Bunun yanında âyette geçen dalalet ifadesini hidayetin zıttı olan “sapma” anlamında kullananlar oldukça azdır. Râzî’nin tefsirinde zikrettiğine göre Kelbî ve Süddî gibi müfessirler Hz. Peygamberin nübüvvetten evvel kavmine tabi olduğunu ve Hz. Peygamber bu hal üzereyken Allah’ın onu doğru yola eriştirdiğini belirtmişlerdir.61 Mu‘tezile hidayetin zıttı olan dalaletin Hz. Peygamber için kullanılmasını hoş karşılamamış ve bu anlamda bir dalaletin aklen mümkün olamayacağını ifade etmiştir. Ehli sünnet ise bir kimsenin kâfir iken hidayete ermesini ve sonrasında o kimseye nübüvvet gelmesini aklen caiz görmüş olsa da bu durumun Hz. Peygamber için mümkün olamayacağını söylemiş, “Arkadaşınız (Muhammed) 53 Kurtubî, el-Camiʿ li-ahkâmi’l-Kur’ân, c. XXII, s. 346. 54 Kurtubî, el-Camiʿ li-ahkâmi’l-Kur’ân, c. XXII, s. 343. 55 Kurtubî, el-Camiʿ li-ahkâmi’l-Kur’ân, c. XXII, s. 343. 56 Kurtubî, el-Camiʿ li-ahkâmi’l-Kur’ân, c. XXII, s. 343. 57 Begavî, Meâlimü’t-tenzîl, c. VIII, s. 406. 58 İbn Kesir, Tefsîru’l-Kur’âni’l-azîm, c. VIII, s. 426; İbn Kesir’in naklettiğine göre Hz. Peygamber çocuk yaşlarındayken kaybolmuş ve dedesi Abdülmuttalib Kâbe örtüsüne yapışarak torununa kavuşmak için dua etmiş ve Hz. Peygamber’i bulmuştur. 59 Ebû Hayyân, el-Bahrü’l-muhît, c. VIII, s. 481. 60 İbn Atiyye, el-Muharrerü’l-vecîz, c. VIII, s. 640. 61 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, c. XXXI, s. 216. 50 sapmadı ve bâtıla inanmadı” meâlindeki Necm sûresi 2. âyeti bu görüşüne delil olarak sunmuştur.62 İbn Cüzey söz konusu âyeti ele alırken bu konuda altı görüş olduğunu söyleyerek bu görüşleri tek tek zikretmiş; diğer müfessirlerin aksine bu görüşler arasında bazı tercih ve yorumlarda bulunmuştur. İbn Cüzey söz konusu âyetin “seni dalalette olan bir kavimde bulup da hidayete erdirmedi mi?” anlamında olduğu görüşünü diğerlerinden daha isabetli bulmuş, “Seni hicret etmemiş buldu da sonrasında Medine’ye gitmeni nasip etmedi mi?” anlamına gelen görüşü ise söz konusu âyetin hicretten önce nazil olduğunu belirterek zayıf addetmiştir. Âyetteki dalaleti hidayetin zıttı olan sapma anlamında kullanmamaya özen gösteren İbn Cüzey, bu kelimenin dalalet anlamına geldiğini söyleyenlere de eserinde yer vermemiştir. 63 1.2.3. Hz. Peygamber İçin Kullanılan “Eğer Şirke Düşersen” İfadesinin Ne Anlama Geldiği Meselesi Mekke döneminde nâzil olan Zümer sûresinde Allah’ın varlığı, ahiret ve ölüm gibi konular ele alınmaktadır. Sûrede ölüm gelmeden önce Kur’ân’a tâbi olunması emredildikten sonra Kur’ân’a tâbi olmayan kâfirlerin mahşer günündeki hallerinden bahsedilir. Zümer sûresinde değinilen konulardan biri de Hz. Peygamberi kendi dinlerine davet eden müşrikler, şayet bu davete karşılık verirse Hz. Peygamber’in amellerinin boşa gideceği ve hüsrana uğrayanlardan olacağıdır. Zümer sûresi 65. âyette geçen “Andolsun Allah'a ortak koşarsan, işlerin mutlaka boşa gider ve hüsranda kalanlardan olursun!”64 ifadesi Hz. Peygamberin günahlardan masum olduğu bilgisiyle yan yana getirildiğinde bir işkâl oluşturmaktadır. İbn Cüzey bu ifadeyle ilgili olarak; “Peygamberlerin tümü şirkten masum oldukları halde nasıl olur da bu âyetin muhatabı olurlar?” sorusunu sorarak söz konusu işkâli tespit etmektedir.65 İbn Cüzey bu soruya cevaben; söz konusu ifadenin farz-ı muhal anlamda söylendiğini belirtmiş, bu haliyle ilgili ifadenin “şayet Allah’a şirk koşsaydın elbette amellerin boşa giderdi” anlamına geldiğini söylemiştir. Hz. Peygamber ve diğer peygamberlerde ismet sıfatı olduğu için onların şirke düşmelerinin mümkün olamayacağını belirten İbn Cüzey âyetteki bu ifadenin muhatabının Peygamber 62 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, c. XXXI, s. 216. 63 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. IV, s. 1725. 64 إ َط َ َ ل ْت َك ْر َش ْ أ ِئن َ ِ َك ل َ ْبل ِذی َن ِمن ق َّال َى لِ َ ْحب ل َ َ و ُك َ َمل َ َّن ع ی َ ُكونَ َّن ِم َن ال َ َد ل َو ی َن ِ َا ِسر ْخ ت إ َ و ِحي ُ ْ أ َق لِ َ و كَ یْ َ 65 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. III, s. 1296. 51 dışındaki insanlar olduğunu ifade etmiştir. 66 Aynı şekilde Kurtubî ve Ebû Hayyan da; her ne kadar âyetin muhatabının Hz. Peygamber olduğu görülse de murad edilenin âyeti işiten kimse yani ümmet olduğunu belirtmişlerdir.67 Begavî’ye göre buradaki ifade Hz. Peygamber için edep, kafirler içinse tehdit içermektedir..68 Ebüssuud Efendi de benzer bir şekilde, kullanılan bu ifadenin Hz. Peygamber için bir heyecanlandırma ve teşvik, kafirler için ise ümitsizlik ifade ettiğini söylemiştir.69 Râzî “Andolsun Allah'a ortak koşarsan, işlerin mutlaka boşa gider ve hüsranda kalanlardan olursun!” ifadesinin Enbiya sûresi 22. âyette geçen “Eğer yerde ve gökte Allah'tan başka ilahlar bulunsaydı, yer ve gök, kesinlikle bozulup gitmişti.” ifadesiyle aynı anlamda olduğunu söylemiştir. Râzî’ye göre nasıl ki bu âyet yerde ve gökte iki ilah bulunduğunu ifade etmiyorsa Hz. Peygamber için kullanılan “Andolsun Allah'a ortak koşarsan…” ifadesi de Hz. Peygamber’in şirk koştuğunu ya da koşacağını ifade etmez.70 1.2.4. Hz. Peygamber İçin Kullanılan “Allah’ın Gafil Olduğunu Sanma” İfadesinin Ne Anlama Geldiği Meselesi Son dönem Mekkî sûrelerden olan İbrahim sûresi 52 âyettir. İçerisinde İbrahim (a.s)’dan bahsedildiği için “İbrahim sûresi” olarak isimlendirilen sûre, Müslümanların kendilerine yapılan eziyetlerden dolayı Mekke’den Medine’ye hicret edecekleri döneme yakın bir zamanda nazil olmuş, Müslümanlara teselli, kafirlere ise tehdit ve uyarılar içermiştir. Sûrenin 42. âyetinde geçen “Ey Peygamber! Sakın zalimlerin yaptıklarından Allah'ın gâfil olduğunu sanma!”71 ifadesi işkâl kapsamında değerlendirilmiş, Hz. Peygamber Allah’ın gafil olmadığını en iyi bilen kimse iken “Allah'ın gâfil olduğunu sanma!” ifadesine muhatap olması çeşitli yollarla izah edilmeye çalışılmıştır. İbn Cüzey “Allah'ın gâfil olduğunu sanma!” ifadesini İbrahim sûresi 47. âyette geçen “O halde, sakın Allah'ın peygamberlerine verdiği sözden cayacağını sanma!” ifadesiyle birlikte ele almıştır. İbn Cüzey’e göre bu âyetin muhatabı Hz. Peygamberden başkası da olabilir. Zaten muhatap Hz. Peygamber değilse âyette bir 66 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. III, s. 1296. 67 Kurtubî, el-Camiʿ li-ahkâmi’l-Kur’ân, c. XVIII, s. 307, Ebû Hayyân, el-Bahrü’l-muhît, c. VII, s. 421. 68 Begavî, Meâlimü’t-tenzîl, c. VII, s. 130. 69 Ebüssuûd Efendi, İrşâdü’l-akli’s-selîm; c. VII, s. 262. 70 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, c. XXVII, s. 14. 71 ھمُ رُ خِّ ؤَ ُ َ ْوٍم تَش ْ ی َن ْس َ تَح َولا ا ُر َ ْبص ْ َ ُ ِفی ِھ الأ ْ َخص ِلی َ ْعَمل ً ع َاِفلا َ غ َّ َّª َب َّم ِ اِل ُمو َنۚ إ َّ ُ الظ َ َّما ی ا َن 52 işkâl yoktur. Âyette hitabın Hz. Peygamber’e yapıldığı kabul edilirse ortaya çıkacak olan işkâlle ilgili iki mana ihtimali üzerinde durulabilir. Birincisi; bu âyette Hz. Peygamber’e yeni bir bilgi yüklenmemekte; Hz. Peygamber’in Allah’ın gafil olmadığı bilgisi sabit kılınmak istenmektedir. İkincisi ise Allah (cc) bu âyet ile zalimlerin cezasını bildirmektedir. Dolayısıyla bu ifadeler Hz. Peygamberin gafletine dair bir vurgu taşımamakta aksine zalimlere karşı bir tehdit içermektedir. Müfessirlerin birçoğunun İbn Cüzey’in bu tespitlerine benzer değerlendirmeler yaptığı ve başlangıçta âyetin muhatabı üzerine odaklandıkları görülmektedir. Bu ifadenin muhatabının Hz. Peygamber olmadığını söyleyenler olduğu gibi72, muhatap Hz. Peygamber olsa da mesajın verildiği asıl kimsenin cahilliğinden ötürü Allah’ı gafil sanan kimse olduğunu belirtenler de olmuştur.73 Zemahşeri’nin bu âyetle ilgili yorumlarına bakıldığında İbn Cüzey’in kendisinden büyük oranda faydalandığı görülecektir. Ancak Zemahşerî İbn Cüzey’in zikrettiği yorumlardan farklı olarak “Allah'ın gâfil olduğunu sanma!” ifadesinin “Allah’ın o kafirlere gafil bir kimsenin muamelesi gibi muamelede bulunacağını sanma” anlamına geldiğini belirtmiştir.74 1.2.5. Hz. Peygamber'in Şiir Öğrenip Öğrenmediği Meselesi Mekke’de nazil olan Yâsîn sûresi 83 âyettir. Adını ilk âyetinde geçen teheccî harflerinden alan sûre Hz. Peygamberin “Kur’ân’ın kalbi” olarak bahsetmesinden dolayı “kalbu’l-Kur’ân” ismiyle de anılmıştır. Tevhit, ahiret ve nübüvvetin ana konularını oluşturduğu sûre kafirlerin ahiret ahvaline dair haberlerden sonra Hz. Peygamberi şâir, Kur’ân’ı da şiir kitabı olarak vasıflandıranlara kesin bir dille karşı çıkmış, Kur’ân’ın ancak Allah’tan gelen bir vahiy ürünü olduğu söylemiştir. Yasin sûresi 69. âyette geçen “Biz ona şiir öğretmedik; zaten ona yaraşmazdı da.”75 ifadesi Hz. Peygamberden rivayet edilen bir takım vezinli sözler ile yan yana getirildiğinde zihinlerde bu âyet ile hadislerin çeliştiği vehmini doğurmaktadır. Müfessirlerin bir kısmı konuyla alakalı olarak Hz. Peygamber’in hiçbir zaman şiir söylemediğini ifade eden Hz. Aişe rivayetini zikretmişlerdir. Bu rivayete göre Hz. Âişe’ye “Hz. Peygamber hiç şiir söyledi mi?” diye sorulmuş, o da “Onun en sevmediği şeydi. Öyle ki kardeşime ait bir beyti söylerken istemsizce başıyla sonunun yerini 72 Ebü’l-Berekât Abdullah b. Ahmed b. Mahmûd en-Nesefî, Medârikü’t-tenzîl ve hakâʾiku’t-teʾvîl, Beyrut, Dâru’l-kelimi’t-Tayyib, 1998, c. II, s. 177. 73 İbn Atiyye, el-Muharrerü’l-vecîz, c. V, s. 258. 74 Zemahşerî, el-Keşşâf, c. III, s. 389. 75 ھوُ نْ إ ُ ْرآ ٌن ُّمب َ ٌ و ْر ِك َّ ذ ِلا إ َ ھُۚ ِ ُ الش َّ ا َعل َو َم ی ٌن ِ ق َ ِغي ل َ َو َم ِ ْعر ّ ْمنَاه َنب َ ا ی 53 değiştirmiş bunun üzerine Ebû Bekir (r.a); “Ey Allah’ın elçisi böyle değildi” demiş, Bunun üzerine Hz. Peygamber; “Allah’a yemin olsun ki ben şâir değilim, bu bana yaraşmaz da” şeklinde cevap verdiğini söylemiştir. 76 Ayrıca Bu müfessirlerin Hz. Peygamberin başkalarına ait şiirleri aktarırken hemen hepsini yanlış şekilde söylediğine dair oldukça fazla rivayet zikrettikleri gözükmektedir.77 Müfessirlerin bir diğer kısmı ise Hz. Peygamberin söylediği rivayet edilen “ أ نَا َ َّب ِل ْب َّ ُط َكِذ ْب ... أنَا اْب ُن ُعْبد الم ِلا ْت إ َھ ْل أن ” ve 78 ”َ ِ ّي لا الن َع َّ َ ِمیت ... َوِفي َسبیل ª إ ْصب beyitleri 79 ”ِیت َق ِ َما ل َّ ٌ د hakkında; bunların bir şiir değil, Hz. Peygamberden sadır olan normal bir söz olduğunu belirtmiştir.80 Zemahşeri; Hz. Peygamberden sadır olan bu sözlerin “güzel söz” kabilinden anlaşılması gerektiğini söylemiş, nasıl ki insanların hitaplarında, yazdıklarında ve aralarındaki konuşmalarda bu anlamda geçen vezinli sözler “şiir” olarak değerlendirilmiyorsa, Hz. Peygamberden sadır olan bu sözlerin de “şiir” olarak değerlendirilmemesi gerektiğini ifade etmiştir.81 Ebu Hayyan da benzer bir şekilde Kur’ân’da geçen bazı vezinli ifadelerin “şiir” olarak değerlendirilmediği gibi Hz. Peygamberden sadır olan bir takım vezinli sözlerin de şiir olarak değerlendirilemeyeceğini söylemiştir.82 İbnü’l-Cevzî ve İbn Atiyye; şayet Hz. Peygamberde şiire karşı bir yatkınlık olsaydı insanların Kur’ân’a şüphe ile bakacaklarını ve onların“bu Kur’ân onun şairliğinin bir ürünüdür.” şeklinde sözler söyleyeceklerini ifade etmişlerdir.83 Râzî konuyu daha farklı açıdan ele almış, şiirde lafzın ön planda olduğunu ve mananın lafza göre şekillendiğini, Hz. Peygamber içinse esas olanın mana olduğunu, kendisinden vezinli bir söz sadır olsa bile lafzı ön plana almadığı için bunun şiir olamayacağını söylemiştir.84 İbn Cüzey ise Hz. Peygamberden rivayet edilen bu ifadelerin şiir değil düzyazı olarak ele alınması gerektiğini söylemiş, diğer müfessirlerin zikrettiği gibi Kur’ân’da geçen vezinli ifadelerin de bu anlamda değerlendirilmesi gerektiğini belirterek meseleyi izah etmiştir.85 76 Taberî, Câmiu’l-beyân, c. XIX, s. 480. 77 İbn Kesir, Tefsîru’l-Kur’âni’l-azîm, c. VI, s. 588-589. 78 “Ben bir nebiyim bunda yalan yok, ben Abdulmuttalib’in oğluyum (torunuyum).” 79 “Sen kanayan bir parmaksın, Allah yolundadır karşılaştığım” 80 Kurtubî, el-Camiʿ li-ahkâmi’l-Kur’ân, c. XVII, s. 480; İbn Kesir, Tefsîru’l-Kur’âni’l-azîm, c. VI, s. 588-589. 81 Zemahşerî, el-Keşşâf, c. V, s. 190. 82 İbn Atiyye, el-Muharrerü’l-vecîz, c. VII, s. 264. 83 İbnü’l-Cevzî, Zâdü’l-mesîr, c. VII, s. 35; İbn Atiyye, el-Muharrerü’l-vecîz, c. VII, s. 264. 84 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, c. XVI, s. 105. 85 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. III, s. 1228. 54 1.2.6. Hz. Peygamber'in Gaybı Bilip Bilemeyeceği Meselesi Mekke döneminde nazil olan Neml sûresi 93 âyettir. Adını 18. âyetinde geçen ve “karınca” anlamına gelen “neml” kelimesinden alan sûre Süleyman (a.s)’ın ordularına yol veren karıncalardan bahsetmesi hasebiyle bu ismi almıştır. Başta Süleyman (a.s) olmak üzere Musa (a.s), Salih (a.s) ve Lût (a.s)’ın kavimleriyle olan mücadelelerini konu alan sûre Allah’ın varlığının doğadaki yansımalarından söz ettikten sonra göklerde ve yerde Allah’tan başka kimsenin gaybı bilemeyeceğini haber vermektedir. 65. âyette geçen “De ki: Göklerde ve yerde, Allah'tan başka kimse gaybı bilmez.”86 ifadesi Hz. Peygamberin gayba dair verdiği bilgiler göz önüne alındığında zihinlerde bir işkâl oluşturmaktadır. Bu işkâlin tespitine dair sarih ifadeler kullanılmasa da Taberî87, Kurtubî88, İbn Kesir89 gibi müfessirlerin Hz. Aişe’den naklen; “Her kim Hz. Peygamberin yarın olacak şeyleri insanlara haber verdiğini söylerse Allah’a karşı en büyük iftirada bulunmuş olur.” anlamındaki mevkuf hadisi zikretmeleri bu konudaki işkâli tespit edip çözme yoluna gittiklerini göstermektedir. İlgili ifadede yalnız Hz. Peygamberin değil aynı zamanda kâhin ve müneccimlerin de gaybdan haber vermesi ile ilgili bir işkâlin söz konusu olduğunu belirten İbn Kesir, yıldızların sadece üç şey için yaratıldığını söylemiştir. Bunlardan ilki gökyüzünü süslemeleri, ikincisi yol bulmaya yardımcı olmaları, üçüncü ise kulak hırsızlığı yapan şeytanları taşlamak için kullanılmalarıdır. İbn Kesîr’e göre yıldızlarla ilgili her kim bu üç şey haricince bir şey söylerse bu tamamen o kişinin yorumu kabul edilir.90 İbn Cüzey ise diğer müfessirlerin aksine âyetteki zahiri işkâli sarih ifadelerle açıklamıştır. İlk olarak Hz. Âişe’den gelen rivayeti zikreden ve hemen sonrasında “O halde Hz. Peygamberin mucizelerinden sayılan gayba dair haberler nasıl anlaşılmalı?” sorusunu soran İbn Cüzey, bu soruya Hz. Peygamberden rivayet edilen “Ben gayb hususunda ancak Allah’ın bana bildirdiğini bilirim.” hadîsiyle cevap vermiştir. Sonrasında ise kâhin ve müneccimlerin gayba dair verdikleri haberlerin nasıl anlaşılması gerektiğini ele almıştır. İbn Cüzey onların gayba dair verdikleri haberlerin zayıf bir zanna dayandığını ve bu kişilerin ilim ile değil vehim ile hareket ettiklerini ُْبع َ ُ ُرو َن أ ْشع 86 َّا َن ی َ ْ ْ ِض ال ْ َر الأ َ ا ِت و َاو َ ِفي ال َّسم َمن َ ُون ثَ ی ُۚ َو َما ی إَّلا َّª ُل لا غَ ْی َب ِ َ ْعل َّ ق ی مَ ُ 87 Taberî, Câmiu’l-beyân, c. XVIII, s. 105. 88 Kurtubî, el-Camiʿ li-ahkâmi’l-Kur’ân, c. XVI, s. 197. 89 İbn Kesir, Tefsîru’l-Kur’âni’l-azîm, c. VI, s. 207. 90 İbn Kesir, Tefsîru’l-Kur’âni’l-azîm, c. VI, s. 207. 55 söylemiş, zaten âyette de Allah’tan başkasının “ilim sahibi” olamayacağının ifade edildiğini söyleyerek söz konusu işkâli izah etmiştir.91 İbn Cüzey’in kahinlerle ilgili yorumu hariç söz konusu işkâli izahında tamamen rivayetlerden faydalanması onun işkâlin çözümünde verili bilgileri de dikkate aldığını göstermesi açısından önemlidir. 1.2.7. İbrahim (a.s)’a Vahiy Geldiği Halde Oğluna Görüşünü Sorması Meselesi Mekke döneminde nazil olan Saffat sûresi 182 âyettir. Adını ilk âyetinde geçen, meleklerin ya da insanların saf saf dizilmesi anlamında kullanılan “Saffat” kelimesinden almıştır. Tevhit ve ahiretin ana temasını oluşturduğu sûre kâinatın yaratılışından bahsederek Allah’ın kudretine atıflarda bulunmuş, sonrasında müşriklerin hayat tasavvurlarına, ahireti inkâr etmelerinden ve Hz. Peygamberi alaya almalarından bahsetmiştir. Nuh (a.s), Musa (a.s), Harun (a.s), Lût (a.s) ve Yunus (a.s)’ın tevhit mücadelelerinin yanında İbrahim (a.s)’ın da kavmiyle olan mücadelesine değinen Saffat sûresinde İbrahim (a.s)’ın, kavminin yaptığı zulümlerden kurtulup ailesiyle birlikte farklı bir hayata başlamasından, kendisine erkek bir çocuk verilmesinden ve çocuğuyla birlikte Allah’ın imtihanını nasıl geçtiklerinden söz edilmiştir. İbrahim (a.s) “"Rabbim! Bana iyilerden olacak bir evlât ver!"”92 diyerek ettiği duaya “Bunun üzerine kendisine akıllı ve edepli bir erkek çocuğu olacağını müjdeledik.”93 şeklinde icabet edilmiş ve bunun üzerine İbrahim (a.s) doğacak olan çocuğunu kurban olarak adamıştır. Doğmuş olan bu çocuğun İshak (a.s) mı İsmail (a.s) mı olduğuna dair birtakım görüşler olsa da çoğunluğun kanaati İshak (a.s) olduğu yönündedir.94 Âyette de belirtildiği gibi çocuğu babasıyla beraber iş tutacak yaşa geldiğinde -ki o vakit İshak (a.s)’ın on üç yaşında olduğu söylenmiştir95- İbrahim (a.s) rüyasında kendisine oğlunu boğazlamayı emreden bir rüya görmüş, ilk başlarda bu rüyanın şeytandan mı Allah’tan mı olduğuna dair tereddüt etmiş, üçüncü defa da aynı rüyayı görünce bunun Allah’ın bir emri olduğunu anlamış ve oğluna rüyasında kendisini boğazladığını söylemiştir.96 Buna cevaben de oğlu İshak “"Babacığım! Sana 91 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. III, s. 1102. 92 Sâffât 37/100 93 Sâffât 37/101 94 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, c. XVI, s. 153. 95 Kurtubî, el-Camiʿ li-ahkâmi’l-Kur’ân, c. XVIII, s. 65-66. 96 ال ّي أ َ نَاِم أ َم ْ ذَ ِن َانظ ْ َ ُح َك ف َر َ ْ م ُر ب َا ت َا أ َ ٰى اذ َا َل ی َ ِت اف َ ۚ ق ُ ْؤم َ ْ م َل ْع ب ُنَي َ َّس ْعي َُّ ِم َن َ ª َاء ِن ش ُِني إ ِ د تَج َ ُر َس ا ت َا ب َا َل ی إ َّ ق ّي أ ِ َ َغ م ِفي َ ٰى َر ِن َل َ َّما ب َل َھ ف ُ ال َع ی َن ِ ِر ال َّصاب 56 buyurulanı yap; inşaallah beni sabredenlerden biri olarak bulacaksın."”97 diyerek karşılık vermiştir. Müfessirler de tam burada bir işkâl görmüşler ve “vahiy ile sabit olduğu halde İbrahim (a.s) neden oğluyla istişarede bulundu?” sorusunu sormuşlardır. Müfessirlerin büyük kısmı bu soruya cevap olarak; İbrahim (a.s)’ın yaptığının oğluyla görüş alışverişi anlamında değil onun bu hususta tam olarak nerede duracağını, kendisi gibi Allah’ın emrini uygulamada sabır mı edeceğini yoksa aksi bir tutumda mı bulunacağını öğrenmek istediğinden dolayı olduğunu söylemişlerdir.98 İbn Kesir de benzer yorumlarda bulunmuş, İbrahim (a.s)’ın bu durumu oğluna bildirmesindeki maksadın onun Allah’a ve babasına olan itaatini ölçmenin yanında bu büyük imtihana karşı onu rahatlatmak için olduğunu ifade etmiştir.99 Mâverdî İbrahim (a.s)’ın oğluna görüşünü sorması ile alakalı üç görüş zikretmiş, ilk iki görüşü yukarıda bilgilerle paralel olmakla birlikte üçüncü görüş olarak âyette geçen “düşün bakalım sen bu işe ne diyeceksin?” ifadesinin “bana sabrın ve korkun hakkında ne gösteriyorsun?” anlamına geldiğini ifade etmiştir.100 İbn Cüzey ilgili âyetle ilgili işkâli tespit etmeden önce İbrahim (a.s)’ın rüyasında yalnız boğazlama işini gördüğü ya da oğlunu boğazladığını gördüğü ihtimalinin olduğunu söylemiş ancak ikinci ihtimalin daha isabetli olduğunu belirtmiştir. Sonrasında da peygamberlerin rüyalarının hak olduğunu ifade eden İbn Cüzey ilgili âyetteki işkâle değinerek; “İbrahim (a.s)’a oğlunu boğazlaması vacip kılındığı halde neden oğluna fikrini sordu?” sorusunu sormuştur. Bu soruya cevap olarak İbrahim (a.s)’ın oğluna bu konudaki fikrini sormasının Allah’ın emrinden dönmeyi düşündüğü için olmadığını söylemiş, diğer müfessirlerin de zikrettiği gibi oğluna sorduğu bu sorunun onun bu durumu nasıl karşılayacağını öğrenmek ve onu bu işe hazırlamak için olduğunu belirtmiştir.101 1.2.8. Hz. İbrahim (a.s)’ın Yalan Söyleyip Söylemediği Meselesi Mekke döneminde nazil olan ve Peygamberlerin kavimleri ile olan mücadelelerinden bahseden Enbiyâ sûresinin 51-73. âyetler arasında İbrahim (a.s)’ın tevhit inancını babasına ve kavmine kabul ettirmek için çektiği sıkıntılardan söz edilmektedir. “İbrâhim, "Hayır" dedi, "Bu işi şu büyükleri yapmıştır. Eğer 97 Sâffât 37/102 98 Taberî, Câmiu’l-beyân, c. XIX, s. 582-583. 99 İbn Kesir, Tefsîru’l-Kur’âni’l-azîm, c. VII, s. 28. 100 Maverdî, en-Nüket ve’l-uyûn, c. V, s. 61. 101 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. III, s. 1246. 57 konuşabiliyorlarsa onlara sorun!"”102 meâlindeki 63. Âyet, peygamberlerin ismet sıfatı ile birlikte düşünüldüğünde zihinlerde zahiri bir işkâl doğurmaktadır. Hz. İbrahim’in, kavminin taptığı putları kırdıktan sonra en büyük olana baltasını asıp öylece bırakması; “bunu kim yaptı?” diye sorulduğunda da “Bu işi şu büyükleri yapmıştır.” demesi müfessirleri, Hz. İbrahim’in yalan konuşup konuşmadığı hususunda tartışmalara götürmüştür. İlk dönemin en önemli müfessirleri arasında gösterilen Tâberî, bu âyeti ele alırken Hz. İbrahim (a.s)’in hayatında üç kez yalan söylediğine dair hadisi zikretmiştir. İlgili hadiste İbrahim (a.s)’ın söylediği üç yalanın; kavminden ayrılıp putları kırmak için “ben hastayım”103 demesi, evli kadınlara kötülük yapan bir kralın ülkesinden geçerken eşini ondan korumak için “o benim kardeşimdir.” demesi ve kavminin “putları kim kırdı?” sualine “en büyükleri yaptı.” şeklinde karşılıkta bulunması olduğu söylenmektedir.104 Tâberî Hz. Peygamber’in İbrahim (a.s) için “yalan söylemiştir” lafzını kullanması sebebiyle hadisi mutlak olarak anlamıştır. Öyle ki Tâberi İbrahim (a.s)’ın yalan söylemediğine dair yapılan tevillerin mesnetsiz sözler olduğunu söylemiştir.105 Begavî ise hadiste anlatılan üç olayı tevil ederek aslı itibariyle yalan olmadığını ifade etmiştir. Begavî’ye göre Hz. İbrahim “ben hastayım” sözünü “sizin sapkınlığınız yüzünden üzüntülüyüm” anlamında, eşi Sare’ye “bu benim kardeşimdir.” demesinin “bu benim din kardeşimdir” anlamında olduğunu söylemiştir. “Bu işi şu büyükleri yapmıştır.” derken ise İbrahim (a.s)’ın bu sözünün farklı bir kasıtla ve alaycı bir üslupla kullandığını ifade etmiştir. 106 Bu hususa değinen müfessirlerden biri olan Zemahşerî, büyük puta yapılan tazim ve hürmetin İbrahim (a.s)’ın sabrını taşıran son damla olduğunu ifade etmiş, her ne kadar putları kıran kişi kendisi olsa da buna sebep olanın büyük put olması hasebiyle İbrahim (a.s)’ın kendisine sorulan soruya “en büyükleri yaptı.” şeklinde cevap verdiğini belirtmiştir. Dolayısıyla Zemahşerî’ye göre bu sözde herhangi bir yalan yoktur.107 Râzî ise bu konudaki görüşünü net bir şekilde ortaya koyarak bazı kimselerin İbrahim (a.s)’ın yalan söylediği ancak bunun maslahattan ötürü olduğuna dair görüşler sarfettiğini belirtmiş ve bu konuda çok keskin bir yaklaşımda bulunarak َع 102 َ ْل ف َا َل ب َ ْ ھ ی ُر ُھم ِ ُ َكب َھلَ ق َا ْسأ ٰ َا ف َ ذ ُوا ی ِن ك إ ْ ُم ُوھ ل انَ طقِ نَ ونُ َ 103 Sâffât 37/89 104 Taberî, Câmiu’l-beyân, c. XVI, s. 300., Buhâri, “Enbiyâ”, 8 105 Taberî, Câmiu’l-beyân, c. XVI, s. 300. 106 Kurtubî, el-Camiʿ li-ahkâmi’l-Kur’ân, c. XIV, s. 222. 107 Zemahşerî, el-Keşşâf, c. IV, s. 153. 58 “Şayet bir peygamberin maslahat için bile olsa yalan söylemesi caiz görülürse bu Hz. Peygamberin haber verdiği her hususa şüphe ile yaklaşılabileceği anlamına gelir” demiştir. Buna ilavaten Râzî peygamberlere yalan isnad etmenin mümkün olamayacağını aksi durumda bir takım itikadi problemlerin meydana gelebileceğini belirtmiştir. 108 Kurtubî gibi bazı müellifler ise âyeti dilbilimsel açıdan analiz etmişler; Söz konusu işkâlin izahında nahvî birtakım görüşler belirtmişlerdir. Âyetin “ عَ َ ْل ف َا َل ب “ ُ َھلَ ق kısmında vakıf yapılarak “putları kıran kırdı” anlamına geldiğine dair yapılan tespit bunların tipik bir örneğini teşkil etmektedir. 109 Kurtubî ise âyetteki “ عَ َ ْل ف ifadesinin ” ُ َھلَ ب َع ” َ ْل ف لَ ب َّ ُھ “ şeklinde okunarak “ لعلف لعافلا مھریبك “ yani “onu belki büyükleri yaptı” anlamına gelebileceğini söylemiş ve bu durumda herhangi yalanın vuku bulamayacağını ifade etmiştir.110 İbn Cüzey İbrahim (a.s)’ın “Bu işi şu büyükleri yapmıştır. Eğer konuşabiliyorlarsa onlara sorun!"” ifadesinden kastının kavmini susturmak olduğunu söylemiş ve bu haliyle âyetin “Şayet taptığınız şey bir ilahsa onun bu kırma işini yapmaya gücü yeter, ancak gücü yetmiyorsa demek ki o bir ilah değildir.” anlamına geldiğini belirtmiştir. Devamında Hz. Peygamberin konuyla ilgili hadisini zikreden İbn Cüzey; “hadiste İbrahim (a.s)’ın yalan söylediği nasıl izah edilebilir?” sorusunu sormuş ve hadiste geçen “yalan” ifadesinin hakiki anlamda değil zahiri anlamda kullanıldığını söyleyerek söz konusu işkâli izah etmiştir.111 Taberî’nin aynı hadisi delil göstererek İbrahim (a.s)’ın yalan söylediğini belirtmesi ve İbn Cüzey’in bu işkâli kelime anlamları ya da nahvî izahlar yerine söz konusu hadiste geçen ifadeleri açıklayarak izah etmesi onun müşkilleri çözerken kullandığı pratik üslubu bizlere göstermektedir. 1.2.9. Şuayb (a.s) ve Kendisine İman Eden Kavmi için Kafirlerin Kullandığı “Eğer Dinimize Dönerseniz” İfadesinin Ne Anlama Geldiği Meselesi Mekke’de nazil olan ve Mushaf’ta 7. sırada yer alan A’raf sûresi 206 âyettir. Adını 46. ve 48. âyetlerinde geçen ve “yüksek yerler” anlamına gelen “el-A’raf” 108 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, c. XXII, s. 186. 109 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, c. XXII, s. 186. 110 Kurtubî, el-Camiʿ li-ahkâmi’l-Kur’ân, c. XIV, s. 222. 111 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. II, s. 966. 59 kelimesinden alan sûrenin ana konusu vahyin önemi ve ihtiyacıdır. Bununla beraber isminden de anlaşılacağı üzere mahşer gününde yaşanacak hadiselerden bahseden A’raf sûresi Peygamberlerin kavimleriyle olan mücadelesine de önemli ölçüde yer vermiştir. Nuh (a.s), Salih (a.s), Hud (a.s)’dan ve onların kavimleriyle olan mücadelelerinden bahseden sûrede Şuayb (a.s)’ın kavmiyle arasında geçen diyaloglara da değinilmiştir. “Kavminden büyüklük taslayan önderler kesimi şöyle dediler: "Ey Şuayb! Ya seni ve seninle beraber inananları kesinlikle şehrimizden çıkaracağız veya mutlaka dinimize döneceksiniz!" Şuayb dedi ki: "İstemesek de mi?”” (88) “Doğrusu Allah bizi ondan kurtardıktan sonra tekrar sizin dininize dönersek Allah hakkında yalan uydurmuş oluruz. Rabbimiz Allah dilemedikçe sizin dininize dönmemiz bizim için olacak şey değildir!” (89)112 meâlindeki A’raf sûresi 88. ve 89. âyetler peygamberlerin ismet sıfatı göz önüne alındığında zahiri bir çelişki oluşturmaktadır. Şuayb (a.s)’a inanmayan, onu ve ona inananları cezalandırmakla tehdit eden kavminin “veya mutlaka dinimize döneceksiniz!” şeklinde bir hitapta bulunmaları ve Şuayb (a.s)’ın da bu hitaba “tekrar sizin dininize dönersek Allah hakkında yalan uydurmuş oluruz” şeklinde cevap vermesi akıllara “Şuayb (a.s) kafir olan kavminin dini üzere miydi ki “sizin dininize dönersek” cevabını veriyor?” sorusunu getirmiştir. Müfessirler söz konusu işkâli izah ederlerken genel olarak iki yöntem üzerinde durmuşlardır. Bunların ilki âyetlerde geçen “ داع “ kelimesine verilen anlamlarla alakalıdır. Ebû Hayyan burada geçen “ داع “ fiilinin iki anlama gelebileceğini söylemiş, şayet bu fiil “olmak ( راص “( anlamında kullanılırsa herhangi bir işkâl olmayacağını, o vakit ilgili ifadelerin; “veya mutlaka dinimizden olacaksınız!” ve “sizin dininizden olursak Allah hakkında yalan uydurmuş oluruz” anlamlarına geldiğini ifade etmiştir.113 Şayet “ داع “ fiili “dönmek ( عجر “( manasına gelirse ancak o zaman bir işkâlin ortaya çıkacağını söyleyen Ebû Hayyan bu duruma cevaben; Şuayb (a.s) ın başlangıçta nübüvvetini gizlediğini, kendisini tehdit eden kavminin de Şuayb (a.s)’ın önceden kendi dinleri üzerine olduğunu düşünmelerinden dolayı “veya mutlaka dinimize döneceksiniz!” şeklinde bir hitapta bulunduklarını söylemiştir. Bu duruma ikinci bir cevap olarak da Arapçada fiillerin kullanımının çoğunluğa göre olduğunu ifade ederek, َ ِد 112 َو أ ِی َن ِ ھ ا َكار * ق َّ ْ ك َو ل َ ُودُ َّن ِفي ِمل َ ْ ل َو أ ُن َا َل ال َ َال ِتنَاۚ ق َّ تَع َ ْو ِمِھ ل ْ ِذی َن ا ْستَك َّال ُ َ َملأ ْ ق َ ُروا ِمن ق ُ ْخر َ ب َا ُشع ِ َج ن َّ َك ی ُوا م َ ِذی َن آم َّال َ ْی ُب و َ ن َك ن َِتنَا َر َ ِمن ق َع ْ ی ًا إ ِ ك َّ َى ª َل ْینَا ع َتَر ْاف إذ ُم ب ِتك َّ ُ ْدنَا ِفي ِمل ْ ع ِن َ ِذب ِ َ ُ ِمْنھ ْ َ ْعد َ ُكو ُن ل َ َم اۚ و َ نَ َّجانَا َّª َ ِفیھ َن نَا أ َ ا ی ُود َّع ِلا ا إ َ ن َ َشاء َن أ َّ ُّنَاۚ و َ َُّ ر َ ª ی ُّنَا ُك َّل َشي َ َر ِع َ س ب ًماۚ ْ ٍ ِعل ْء ب لَّ َك َو ِ ت َّ َى ª َعل َّنَا اف َ نَاۚ ر ْ َ ْینَنَا و ْ ب َ ْو ِمنَا ب َ تَ ْح ب َ ْی َن ق أ ِ َو ّ َق ْح ال ِ ب َاِت ِحی َن ْ ن َت َخْی ُر ال َ ف 113 Ebû Hayyân, el-Bahrü’l-muhît, c. VI, s. 345. 60 Şuayb (a.s) dışındaki kimselerin öncesinde küfür üzere olmalarından dolayı bu şekilde bir hitabın kullanıldığını söylemiştir.114 İbn Atiyye de Ebû Hayyân’ın zikrettiklerini söylemiş ve “ داع “ fiilinin “olmak ( راص “( anlamına geldiğini “ وَ ال َم ْ ُ م َ َر ق َّ ْرنَاه َد َ ّٰى ع َت َ ح ِ ل نَاز َ ق َاد ُ ْر ُجو ِن ال ْ َكال َ۪دیِم ْ ع ق“ 115 âyetiyle delillendirmiştir. Begavî ise ilgili âyetlerdeki “ داع “ fiilinin “girmek ( لخد “( anlamına geldiğini söyleyerek söz konusu işkâli tavzih etmiştir.116 Müfessirler ikinci yöntem olarak da “ داع “ fiilinin ilk bakışta anlaşıldığı gibi “dönmek ( عجر “( anlamına geldiğini söylemişler ve ilgili âyetleri buna göre tevil etmişlerdir. Mâverdî kafirlere cevaben söylenen “sizin dininizden olursak Allah hakkında yalan uydurmuş oluruz” sözünün Şuayb (a.s)’a değil onun kavminden başka bir kimseye ait olduğunu söyleyerek,117 Kurtubî; kafirlerin “veya mutlaka dinimize döneceksiniz!” sözünün muhatabının Şuayb (a.s) değil sonradan ona tabi olan kavmi olduğunu söyleyerek118, Râzî; Şuayb (a.s) ve kavmine “veya mutlaka dinimize döneceksiniz!” şeklinde hitap edilmesinde bir art niyet olduğunu, kafirlerin Şuayb (a.s)’ı da katarak bu şekilde seslenmelerindeki amacın, cahil kimselerin akıllarını karıştırmak olduğunu söyleyerek söz konusu işkâli izah etmişlerdir. İbn Cüzey ise buradaki işkâli tavzih ederken cevabın iki şekilde verilebileceğini söylemiş, genelde isim vermeden alıntılar yapmasına rağmen bu sefer kimlerden faydalandığını ismen zikretmiştir. İbn Atiyye’nin “ داع “ fiilini “olmak( راص “( anlamında ele aldığına dair görüşünü zikrederek kelime anlamı üzerinden bir açıklamada bulunan İbn Cüzey, Zemahşeri’nin “veya mutlaka dinimize döneceksiniz!” ifadesinin muhatabının Şuayb (a.s) değil ona tabi olan kavmi olduğunu, Şuayb (a.s)’ın “sizin dininizden olursak Allah hakkında yalan uydurmuş oluruz” dediğinde de kendisini değil ona tabi olan kavmini kastettiğini belirterek kelime izahlarında bulunmadan, anlam üzerinden bir çözüme gitmiştir.119 114 Ebû Hayyân, el-Bahrü’l-muhît, c. VI, s. 345. 115 “Ay için de menziller belirledik; sonunda o, hurma salkımının (ağaçta kalan) yıllanmış sapı gibi olur.” Yâsîn 36/39 116 Begavî, Meâlimü’t-tenzîl, c. III, s. 257. 117 Maverdî, en-Nüket ve’l-uyûn, c. II, s. 239-240. 118 Kurtubî, el-Camiʿ li-ahkâmi’l-Kur’ân, c. VII, s. 284-285. 119 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. II, s. 612-613. 61 1.2.10. Hz. İsa’nın Vefat Edip Etmediği Meselesi İbn Cüzey; “Ey İsa! Seni vefat ettireceğim.”120 meâlindeki Âl-i İmrân suresi 55. âyetin bu kısmıyla ilgili bazı görüşler zikretmiştir.121 İbn Cüzey ilgili âyette işkâl olduğuna dâir sarih ifadeler kullanmamasına rağmen, Hz. İsa hakkında kullanılan “müteveffike” ifadesinin günümüzün önemli tartışmalarından olması hasebiyle konunun burada ele alınması uygun görülmüştür. İbn Cüzey âyette geçen “seni vefat ettireceğim” ifadesiyle alakalı dört görüş zikretmiştir. Bunların ilki; buradaki vefatın “ölüm” olduğu görüşü, ikincisi Allah’ın Hz. İsa’yı öldürdükten sonra onu semada dirilteceği görüşü, ikincisi; ilk görüşte olduğu gibi vefattan kastın “ölüm” olduğu ancak bu ölümün Hz. İsa’nın tekrar yeryüzüne inip deccali122 öldürdükten sonra gerçekleşeceği görüşü, üçüncüsü; buradaki vefatın “uyku” ( ةافو مون ( olduğu görüşü, dördüncüsü ise vefattan kastın “seni yerden semaya kabzedeceğim” anlamına geldiği görüşüdür. 123 Müfessirler Hz. İsa’nın vefatının mahiyeti hakkında pek çok görüş zikretmişlerdir. Zikredilen bu görüşlere bakıldığında konunun âyette geçen “müteveffike” tabirinin kökü olan “vefat” kelimesinin anlamlarıyla şekillendiği görülmektedir. Müfessirlerin geneli buradaki “vefat” tabirinin; “uyku” anlamına geldiğini ve Hz. İsa’nın uykuda iken Allah’ın katına yükseltildiğini söylemişler; 124 uykunun ölümün kardeşi olduğuna dair rivayetleri bu görüşlerine destek mahiyetinde zikretmişlerdir.125 Bazı müfessirler ise buradaki vefatın hakiki ölümü ifade ettiğini ancak bu ölümün Hz. İsa dünyada iken üç saatliğine veya yedi saatliğine gerçekleştiğini ve bu durumun akabinde Allah’ın Hz. İsa’yı kendi katına yükselttiğini ifade etmişlerdir.126 Bu yorumların yanı sıra Allah’ın Hz. İsa için “seni vefat ettireceğim” demesinin “senin nefsâni arzularını öldüreceğim” anlamına geldiğini söyleyerek işârî yorumlara yer veren müfessirler de olmuştur. 127 َ ْو َق ال 120 ُو َك ف َع َّب َ ُروا إ َّ ی َن ات َ ْوِم ال ٰ َى لِ ِذی َن َكف َام ْ ی ِذإ َّمُ ِۖ ث َة ِقی َا ِعی َسى ْ ُ ی َا َل َّª إ ٰ ق ّي ُمتَو ِ ف َ ِن ُ َك إ َ َر ِی َك و ّ َ ُروا و َّ َ ِم َن ال ِّ ُرك َھ َّ َو ُمط َي لِ اِفع ِذَّ ا ِع ُل ال َ َج ِذی َن َكف إ ُك َّ َمر َي لِ َ ْینَ ُكم ُ ُم ْك َح َأ ْ ف ُم ْ ِجع ُم َیم ْ ِف ب ُو َن ْ ِف ا ُكنت لفَِختْ َت ھِ ی 121 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. I, s. 356. 122 Ayrıntılı bilgi için bkz: Kürşat Demirci, “DECCÂL”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), İstanbul, Türkiye Diyanet Vakfı, 1994, c. VIII, s. 67-69. 123 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. I, s. 356. 124 Taberî, Câmiu’l-beyân, c. V, s. 448; Maverdî, en-Nüket ve’l-uyûn, c. I, s. 397; İbn Atiyye elEndelüsî, el-Muharrerü’l-vecîz, Dimeşk, Dâru’l-hayr, 2007, c. III, s. 237; Zemahşerî, el-Keşşâf, c. I, s. 562; Ebû Abdillah Muhammed b. Ahmed b. Ebî Bekr b. Ferh el-Kurtubî, el-Camiʿ li-ahkâmi’lKur’ân, Beyrut, Müessesetü’r-risâle, 2006, c. V, s. 153; Ebû Hayyân, el-Bahrü’l-muhît, c. II, s. 497. 125 Kurtubî, el-Camiʿ li-ahkâmi’l-Kur’ân, c. V, s. 153. 126 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, c. VIII, s. 74; İbn Kesir, Tefsîru’l-Kur’âni’l-azîm, c. II, s. 47. 127 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, c. VIII, s. 74; Ebû Hayyân , el-Bahrü’l-muhît, c. II, s. 497. 62 Tüm bu yorumları İbn Cüzey’in zikrettiği görüşlerle karşılaştıracak olursak; İbn Cüzey’in “vefat” kelimesini hem hakiki ölüm anlamında yorumlayanların hem de uyku ve kabzetme gibi anlamlarla yorumlayanların görüşlerine yer verdiğini görürüz. Tefsirinin kimi yerlerinde keskin bir dil kullanan kimi yerlerinde ise çekimser bir tutum sergileyen İbn Cüzey, burada zikretmiş olduğu görüşler arasında da herhangi bir tercihte bulunmamıştır. 1.2.11. Hz. İsa’yı İnkâr Edenlerin Ona Hitaben Allah’ın Elçisi Demesi Meselesi İbn Cüzey; “Ve «Allah’ın rasûlü Meryem oğlu İsa'yı öldürdük» demeleri yüzünden (onları lânetledik). Halbuki onu ne öldürdüler ne de astılar; fakat (öldürdükleri) onlara İsa gibi gösterildi. Onun hakkında ihtilâfa düşenler bundan dolayı tam bir kararsızlık içindedirler; bu hususta zanna uymak dışında hiçbir (sağlam) bilgileri yoktur ve kesin olarak onu öldürmediler.”128 meâlindeki Nisâ sûresi 157. âyetteki “Allah’ın rasûlü olan Meryem oğlu İsa’yı öldürdük” ifadesinin zihinlerde zahirî bir işkâl oluşturduğunu söylemiş ve bu işkâli tavzih etme gereği duymuştur.129 İbn Cüzey’in bu ifadede gördüğü zahiri çelişki; Hz. İsa’nın nübüvvetini inkâr eden kimselerin onun için “Allah’ın rasûlü” ifadesini kullanmalarıdır. Hz. İsa’yı inkâr eden kimselerin onun için “Allah’ın rasûlü” demelerini açıklayan İbn Cüzey, konuyla alakalı üç görüşe yer vermiştir. Bu görüşlerin birincisi; o kimselerin “Allah’ın rasûlü” ifadesini alaycı bir üslupla söyledikleri, ikincisi; o kimselerin “Allah’ın rasûlü” ifadesini kullanmalarının sebebinin ona inanan kimselerin o ortamda bulunmasına binâen olduğu ve asıl kastettikleri mananın “sizin iddianıza göre Allah’ın rasûlü olan Meryem oğlu İsa’yı öldürdük” demek olduğu, üçüncüsü ise; âyetteki “Allah’ın rasûlü” ifadesinin onu öldürdüğünü iddia edenlerin değil bilakis Allah’ın sözü olduğu ve Allah’ın o kimselerin kabahatini yüzlerine vurmak için bu ifadeyi kullandığı görüşüdür.130 İbn Cüzey’in vermiş olduğu bu görüşler arasında herhangi bir tercihte bulunmaması kanaatimizce kendisinin sadece bir görüşe bağlı kalmak istememesi, yukarıda bahsi geçen işkâle bu üç yorumla cevap verilebileceğini düşünmesinden kaynaklanmaktadır. 128 ّ ُوا ف ِذی َن اخ َّ َّ ال ِن إ َ ۚ و ُ ْم َھ َ ل ِھب َف لَ ا ص َو َم ُم َھ ا ل َ ْھُۚ م ٍّ ِّمن ِي َشك َف ِی ِھ ل ْتَل ُ و َ ُوه ل َ ب َ َ ْوِلھ َو ُ ِكن ش ٰ إ ِ ْم ق َتَل ِ َّا ق َم َر اْب َن م َ ِعی َسى ِیح َمس ْ نَا ال ْ ن َتَل َ َم ُو َل َِّª و َ َرس ْ ی ُ ُو ا ق ه ِلا ٍم إ ْ ِل ْ ع ِ ِمن ِھب َا َع الظ ّات َّ ّ َّن ِب َتَل َ َم ۚ و ِ ًا ُو ا ق َِقین ُ ی ه 129 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. I, s. 467-468. 130 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. I, s. 468. 63 Tefsirlere bakıldığında söz konusu âyette geçen “Allah’ın rasûlü” ifadesinin kime nispet edildiği ile ilgili iki temel görüşün zikredildiği görülmektedir. Söz konusu ifadenin Yahudilerin sözü olduğunu söyleyenler, İbn Cüzey’in de birinci görüş olarak ele aldığı yorumu zikretmişler ve ilgili âyetteki “Allah’ın rasûlü” tabirinin onu inkâr edenler tarafından “O peygamberlik iddiasında bulunan kimseyi öldürdük” şeklinde alaycı bir üslupla söylendiğini ifade etmişlerdir.131 İbn Cüzey bu görüşüne herhangi bir âyetten örnek vermezken müfessirlerin bazıları inkâr edenlerin bu alaycı üslubuna örnek olarak “Dediler ki: "Ey kendisine vahiy gelen adam! Sen kesinlikle cinlere kapılmış birisin!” meâlindeki Hicr sûresinin 6. âyetini132 ve “Firavun: Size gönderilen bu elçiniz mutlaka delidir, dedi.” meâlindeki Şuara sûresinin 27. âyetini133 vermişlerdir. İlgili âyetteki “Allah’ın rasûlü” tabirinin Yahudilerin değil Allah’ın sözü olduğunu söyleyenler ise âyette geçen “Allah’ın rasûlü olan Meryem oğlu İsa’yı öldürdük” ifadesinin “(Benim rasûlüm olan) Meryem oğlu İsa’yı öldürdük” şeklinde anlaşılması gerektiğini belirtmişlerdir. 134 1.2.12. Kur’ân’da Hz. Peygamber (s.a.v) Hakkında Geçen “Son Peygamber” İbaresi ve Hz. İsa’nın Tekrar Yeryüne Nüzûlü Meselesi İbn Cüzey; “Muhammed, sizin erkeklerinizden hiçbirinin babası değildir. Fakat o, Allah'ın Resûlü ve peygamberlerin sonuncusudur. Allah her şeyi hakkıyla bilendir.”135 meâlindeki Ahzab sûresi 40. âyetin zihinlerde bir çelişki izlenimi doğurduğunu söylemiştir. Bu zahirî çelişki; Hz. İsa’nın âhir zamanda yeryüzüne inecek olduğu bilindiği halde, Peygamber Efendimiz hakkında “Nebilerin sonuncusu” ifadesinin kullanılmasından kaynaklanmaktadır.136 Tefsirlere bakıldığında Hz. İsa’nın tekrar yeryüzüne gelmesi ve Peygamber Efendimiz ile ilgili kullanılan “Nebilerin sonuncusu” ifadesi arasında herhangi bir işkâl görmeyen ve açıklama yapma ihtiyacı duymayan müfessirler olduğu görülecektir.137 Bu müfessirlerin bazıları ilgili âyetin; Peygamber Efendimiz hakkında 131 Zemahşerî, el-Keşşâf, c. II, s. 175; İbnü’l-Cevzî, Zâdü’l-mesîr, c. II, s. 244; İbn Kesir, Tefsîru’lKur’âni’l-azîm, c. II, s. 448. 132 İbn Kesir, Tefsîru’l-Kur’âni’l-azîm, c. II, s. 448; Ebüssuûd Efendi, İrşâdü’l-akli’s-selîm ilâ mezâya’l-Kitâbi’l-Kerîm, Beyrut, Daru İhyâi’t-türâs el-Arabî, c. II, s. 251. 133 Zemahşerî, el-Keşşâf, c. II, s. 175. 134 Maverdî, en-Nüket ve’l-uyûn, c. I, s. 543; İbnü’l-Cevzî, Zâdü’l-mesîr, c. II, s. 244. 135 و ۗنَ ی كَ ªَّ نَ اَ ب ُ كِ لّ ُ ش ِ يَ ءْ ع ٍ ماً لیَِ ªَّ و ِ خ َ مَاتَ َ َّب ِّ الن َا أ َ ٌ أ ُ َح َّمد َا َن م َّما ك ِی ل ْ َو اِل ُكم ِ َج ِّن ّر ٍ م َد َح ب َ ٰ لَ سوُ َّر كنِ 136 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. III, s. 1174. 137 Taberî, Câmiu’l-beyân, c. XVIII, s. 122; Ebû Muhammed Muhyissünne el-Hüseyn b. Mes’ûd b. Muhammed el-Ferrâ’ el-Begavî, Meâlimü’t-tenzîl, Riyad, Dâru Tîbe, h. 1411, c. VI, s. 359; İbn Atiyye, 64 kullanılan “Nebîlerin sonuncusu” ifadesi ve âyetin başında geçen “Muhammed, sizin erkeklerinizden hiçbirinin babası değildir.” ifadesiyle beraber ele alınması gerektiğini söylemişler, dolayısıyla ondan sonra gelebilecek herhangi bir vârisin mümkün olamayacağının vurgulandığını ifade etmişlerdir.138 Kimi müfessirler ise yukarıda zikredilen izahların yanında nebî-resul ayrımına da değinmişlerdir.139 İlgili âyette geçen “nebilerin sonuncusu” ifadesinin, Hz. İsa’nın tekrar nüzûlüyle birlikte düşünüldüğünde zihinlerde bir tearuz vehmi oluşturduğunu belirten müfessirler de vardır.140 İbn Cüzey de bunlardan biridir. İbn Cüzey buradaki zahiri işkâli; Hz. İsa’nın Peygamber Efendimizden önce nebî olduğunu, tekrar yeryüzüne indiğinde de nübüvvet verilmiş bir nebi gibi değil bilakis onun ümmetinden bir kimse olarak, onun şeriatıyla hükmedeceğini ifade ederek çözüme kavuşturmuştur.141 Bu âyeti müşkilü’l-Kur’ân bağlamında ele alan müfessirlerin hemen hepsinin yer verdiği bu yorumun bazı isimler tarafından detaylandırıldığı görülmektedir.142 Örneğin; Ebû Hayyan tefsirinde bu konuyu işlerken, Hz. Peygamberin nebilerin sonuncusu olduğuna dair birtakım hadisler zikretmiş, sonrasında ise İbn Atiyye’nin, Gazali’nin nübüvvet hakkındaki görüşlerine143 karşı yönelttiği ağır eleştirilerine aynen yer vermiştir.144 1.2.13. Hz. İsa’nın Kafirler İçin Af Talep Etmesi Meselesi İbn Cüzey; “Şayet onlara azap edersen, şüphesiz onlar senin kullarındır. Eğer onları affedersen, hiç kuşku yok sen hem izzet hem hikmet sahibisin.”145 meâlindeki Mâide sûresi 118. âyetin ilk bakışta zihinlerde bir teâruz vehmi oluşturduğunu söylemiştir. Âyette Hz. İsa’nın kâfirleri kastederek söylediği “Eğer onları affedersen” ifadesi İbn Cüzey’in bu âyeti müşkilü’l-Kur’an bağlamında değerlendirmesine sebep el-Muharrerü’l-vecîz, c. VII, s. 126; Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, c. XXV, s. 215; Kurtubî, el-Camiʿ liahkâmi’l-Kur’ân, c. XVII, s. 166; İbn Kesir, Tefsîru’l-Kur’âni’l-azîm, c. VI, s. 428. 138 Taberî, Câmiu’l-beyân, c. XVIII, s. 122. 139 İbn Kesir, Tefsîru’l-Kur’âni’l-azîm, c. VI, s. 428. 140 Maverdî, en-Nüket ve’l-uyûn, c. I, s. 543; Zemahşerî, el-Keşşâf, c. II, s. 175; Ebû Hayyân, elBahrü’l-muhît, c. II, s. 497; Ebü’l-Hasen Burhanüddîn İbrahim b. Ömer b. Hasen er-Rubât el-Hırbevî el-Bikâî, Nazmü’d-dürer fî tenâsübi’l-âyât ve’s-süver, Kahire, Dâru’l-kitâb el-İslâmî, 1984, c. XV, s. 367; Ebüssuûd Efendi, İrşâdü’l-akli’s-selîm; c. VII, s. 106. 141 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. III, s. 1174. 142 Bikâî, Nazmü’d-dürer, c. XV, s. 367. 143 Ayrıntılı bilgi için bkz: İbrahim Bayram, İslam Düşüncesinde Nübüvvetin Vehbîliği-Kesbîliği Meselesi, Tokat, Gaziosmanpaşa Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2015, c. 3, sy. I, s. 185. 144 Ebû Hayyân el-Endelüsî, el-Bahrü’l-muhît, c. II, s. 497; Ayrıca bkz: İbn Atiyye, el-Muharrerü’lvecîz, c. VII, s. 126; İbn Atiyye Gazalî’ye yönelttiği söz konusu eleştirileri ve ithamları, onun hangi görüşüne binâen söylediğini belirtmemiştir. Kanaatimizce bu konuda Gazalî’ye yöneltilen ağır eleştiriler, onun nübüvvetin kesbî (elde edilebilen) olduğuna dair görüşleri üzerine yapılmaktadır. 145 إ نِ عُ َّ ُھم ِ َإ ُ ْم ف ِ ْبھ ّ َذ ت َادُ َكۖ و ْ ِع ن َّ َك أ ِ َإ ُ ْم ف َھ تَ ْغِف ْر ل ِن إ َ ب َ ِزی ُز ال ْ ن َت ال َ ن َ ِكی ُم ْح ع 65 olmuştur. Müellif bu âyetteki işkâli “nasıl olur da bir peygamber kâfirler için affı gündeme getirebilir?” sorusuyla somutlaştırmıştır.146 Bu diyalogla ilgili iki ihtimal düşünülebilir. Birincisi bu diyaloğun ahirette gerçekleşmiş olduğudur ki bu durumda İbn Cüzey âyette vurgulanan mananın, işi Allah’a havale etmek olduğunu söylemiş, Allah azap da etse af da etse O’na herhangi bir itirazın yapılamayacağını ifade etmiştir. Allah tüm mahlukatın malikidir. Ancak mâlik olanın mülkünde dilediği gibi tasarruf sahibi olması Allah’ın kâfirleri bağışlayacağı anlamına gelmemektedir. Allah’ın kâfirleri bağışlama ihtimalinin O’nun hikmeti ve izzeti gereğince olduğunu ifade eden İbn Cüzey, bir şeyin gerçekleşmesi ile gerçekleşme ihtimalini birbirinden ayırmaktadır. Daha açık bir ifadeyle Allah’ın kâfirleri bağışlama ihtimali ve buna kudretinin olması Allah’ın kâfirleri bağışlamasını gerektirmemektedir.147 İkinci ihtimal olarak bu diyaloğun Hz. İsa’nın göğe çıkarıldığı bir zaman diliminde gerçekleşmiş olduğudur ki bu durumda İbn Cüzey; herhangi bir işkâlin olmadığını söylemiştir. Nitekim “eğer onları affedersen” ifadesi kâfirler halen hayatta olduklarından “tövbe ile affedersen” anlamına gelecektir. İbn Cüzey âyetteki zahirî işkâli kâfirlerin hayatta olduğu ve hayatta olan herkesin tövbe edip affedilme ihtimali bulunduğunu belirterek tavzih etmiştir.148 “Eğer onları affedersen” tâbirinin; İbn Cüzey’in de dediği gibi Hz. İsa’nın işi Allah’a havale etmesi anlamına geldiğini söyleyen müfessirlerden bir kısmının bu tespitlerini âyetin sonunda yer alan “ إَ َّ َك أ ِف َ ِزی ُز ال ْ ن َت ال َ ن temellendirdikleri ifadesiyle ” َ ِكی ُم ْح ع görülmektedir. 149 Buradaki “azîz” mutlak kudreti, “hakîm” de fiillerdeki hikmeti vurgulamaktadır. İbn Aşur’un dediği gibi “ ال َ ِزی ُز ْ ع “ dilediğini yapan ve yaptığında kimsenin itiraz hakkı olmayan, “ ال حْ مُ كیِ َ “ gereği gibi yapan manalarına gelmektedir.150 Dolayısıyla Hz. İsa “Eğer onları affedersen” sözüyle Kâfirlerin bağışlanmasını değil, onlar hakkındaki hükmün Allah’a havale edildiğini vurgulamaktadır.151 Bu yorumların yanında âyetteki “Eğer onları affedersen” ifadesini “Eğer onların arasından iman edenleri affedersen” olarak yorumlayanlar da olmuştur.152 Bazı müfessirler ise günah 146 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. IV, s. 535. 147 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. I, s. 535. 148 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. I, s. 536. 149 İbn Kesir, Tefsîru’l-Kur’âni’l-azîm, c. III, s. 233; Kurtubî, el-Camiʿ li-ahkâmi’l-Kur’ân, c. VIII, s. 305. 150 Muhammed Tâhir İbn Âşûr, et-Tahrîr ve’t-tenvîr, Tunus, ed-Dâru’t-Tûnusiyyeti li’n-neşr, 1984, c. VII, s. 117 151 Kurtubî, el-Camiʿ li-ahkâmi’l-Kur’ân, c. VIII, s. 305. 152 İbnü’l-Cevzî, Zâdü’l-mesîr, c. II, s. 465. 66 ne kadar büyük olursa onu affetmenin de o kadar büyük bir meziyet olduğuna vurgu yaparak buradaki bağışlanma talebinin olduğu gibi anlaşılması gerektiğini savunmuşlardır.153 1.3. Şirk 1.3.1. Putlar Hakkında Kullanılan Zarar ve Fayda Tabirlerinin Ne Anlama Geldiği Meselesi İbn Cüzey; “O, Allah'ı bırakıp, kendisine ne faydası ne de zararı dokunacak olan şeylere yalvarır. Bu, büsbütün uzak olan sapıklığın ta kendisidir. (12) O, zararı faydasından daha yakın olan bir varlığa yalvarır. O ne kötü bir yardımcı ne kötü bir dosttur! (13)”154 meâlindeki Hac Sûresi 12. ve 13. âyetlerinin kendi aralarında bir çelişki oluşturduğu izlenimi verdiğini belirtmiştir. İbn Cüzey’e göre bu âyetler arasındaki zahiri teâruz; bir taraftan putlar hakkında zararlarının faydalarından daha çok olduğundan bahsedilirken diğer taraftan o putların insanlara ne fayda ne de zarar veren şeyler olduğundan bahsedilmesidir. 155 İbn Cüzey bu zâhiri çelişkiyi, her iki âyette de geçen “zarar” kelimelerinin anlamları üzerinden açıklamaya çalışmıştır. 12. âyette “ne faydası ne de zararı dokunacak olan şeyler” şeklinde geçen zararın, putların fiilî anlamda hiçbir tasarrufta bulunamamalarını vurgulamak anlamında kullanıldığını söyleyen İbn Cüzey, 13. âyette geçen “zararı faydasından daha yakın olan” zararın ise putlara kulluk edilmesi hasebiyle insanlar için bir zarar sebebi olmaları anlamında kullanıldığını ifade etmiştir.156 İbn Cüzey gibi bu iki âyet arasındaki işkâli konu edinen müfessirler bulunmaktadır. 157 Örneğin; Begavî bu âyetler arasındaki çelişkiyi tavzih ederken; 12. âyette geçen “kendisine ne faydası ne de zararı dokunacak olan şeyler” ifadesinin “müşrik kimsenin puta kulluğu terk etmesinin ona ne zararı ne de faydası olacağı” anlamına geldiğini, 13. âyette geçen “O, zararı faydasından daha yakın olan bir varlığa yalvarır.” ifadesinin ise “müşrik kimsenin puta kulluk etmesinin zararının faydasından daha yakın olduğu” anlamına geldiğini söylemiştir. Yani Begavî, İbn 153 Zemahşerî, el-Keşşâf, c. II, s. 318; Ebû Hayyân, el-Bahrü’l-muhît, c. IV, s. 66. 154 ملَ ضرَ نَ أ ُ ْس ِبَ ِ ِھۚ ل َّ ْفع ُ ِمن ن َ ب ْر قَ ُّ ه ال َ ئ ل ٰ َو َى ل َمْو ْ ْس ِبَ ال َ ئ َ ِشی ُر ْ ال ع َ ْد ُعو ْ َ ِعیدُ * ی َ ْد ُعو ِمن دُون ُل ب ُ و َ ی ِ َما لا َّ ِ ª ی َ َ َم َ ُض ُّره ُھُۚ ذ َع َنف ی لاَ ا ٰ ھوُ كَ لِ َ لاََّض ال 155 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. III, s. 982. 156 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. III, s. 982. 157 Begavî, Meâlimü’t-tenzîl, c. V, s. 369; Zemahşerî, el-Keşşâf, c. IV, s. 180; Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, c. II., s. 144-145. 67 Cüzey’den farklı olarak her iki âyette geçen “zarar”ın müşriklerin ibadetinden doğan zarar olduğunu belirtmiştir. Begavî’nin ilgili âyetlerde gördüğü ikinci işkâl ise 13. âyette geçen “O, zararı faydasından daha yakın olan bir varlığa yalvarır” ifadesidir. Nitekim bu ifade literal olarak putlara kulluk etmenin az da olsa faydası varmış gibi anlaşılmaya müsaittir. Begavî; “zararı faydasından daha yakındır” tabirinin Araplar nezdinde sıkça kullanıldığını, kastedilen mânanın o putların aslında hiçbir fayda sağlamayacağı anlamına geldiğini belirterek bu konuya da açıklık getirmiştir. 158 1.4. Îmân 1.4.1. Mü’min Kimseler Halihazırda İnanmış Kimselerken Onların Tekrar İmâna Davet Edilmesi Meselesi İbn Cüzey; “Ey iman edenler! Allah’a saygısızlıktan sakının ve resulüne iman edin ki size rahmetinden iki kat versin, aydınlığında yürüyeceğiniz bir nur lutfetsin ve sizi bağışlasın. Allah çok bağışlayıcıdır, çok merhametlidir.”159 meâlindeki Hadîd sûresi 28. âyetin zahirî bir işkâl doğurduğunu belirtmiştir. Âyetin “Ey iman edenler! Allah’a saygısızlıktan sakının ve resulüne iman edin” kısmı ile ilgili olarak İbn Cüzey; “Müminler zaten imân eden kimseler oldukları halde nasıl olur da bu âyete muhatap olurlar?” sorusunu sormuştur.160 Klasik literatürde bu ayetteki işkâlle ilgili yapılan yorumların âyetin muhatapları üzerinde yoğunlaştığı görülmektedir. “Allah’a saygısızlıktan sakının ve resulüne iman edin” ifadesinin ehli kitapla ilgili olduğunu söyleyenler olduğu gibi161, bu ifadenin hem müminler hem de ehli kitapla ilgili olduğunu söyleyenler de olmuştur.162 İbn Cüzey de benzer bir şekilde söz konusu işkâle iki yönüyle cevap verilebileceğini ifade etmiştir. Bu cevaplardan ilki; âyette müminlere tekrar imân etmeleri söylenirken o kimselerin hayatlarına mümin olarak devam etmelerinin ve imânlarını daha da sağlamlaştırmalarının emredilmesidir. İkinci cevap ise; bu âyetin muhatabının müminler değil, ehli kitap olduğudur. Bu durumda âyet; “ey Musa (a.s) ve İsa (a.s)’a iman edenler, Muhammed’e (s.a.v) de imân edin” anlamına gelmektedir. İbn Cüzey bu ikinci görüşü, âyette geçen “iman edin ki size rahmetinden iki kat versin” 158 Begavî, Meâlimü’t-tenzîl, c. V, s. 369. 159 ل كمُ َ ْ و ۚ ª َ ورُ َ ْغِف ْر َو ٌ َر ِحیٌم َُّ َغف َ و َ آم ی ُوا َّª َّق ُوا ات ُوا ب َ ن ُ ْؤِتك ِ َرس آ ِمن لْ ْ ِكف ُم ُوِل ِھ ی َ ْجع َ ِت ِھ و َ ِن َّر ْحم ِ م ْین َ ل َل ی ُو ًرا تَ ْم ُشو َن ب ْ ُكم َّ َا أ ِ ِھ ن ُّھ َ ی یَ ال ا َّ نَ ذیِ 160 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. IV, s. 1499 161 Taberî, Câmiu’l-beyân, c. XXII, s. 434; Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, c. XXIX, s. 248; İbn Kesir, Tefsîru’l-Kur’âni’l-azîm, c. VIII, s. 31-32 162 Zemahşerî, el-Keşşâf, c. VI, s. 53; İbn Atiyye, el-Muharrerü’l-vecîz, c. VIII, s. 241; Ebû Hayyân, el-Bahrü’l-muhît, c. VIII, s. 227 68 ifadesi ve Hz. Peygamber’in “Ecirleri iki kat verilecek üç kimseden biri Ehli kitaptan olup önce kendi peygamberine sonra da bana iman eden kimsedir.” anlamındaki hadîsi ile temellendirmiştir.163 Her ne kadar İbn Cüzey bu âyetin muhatabının kimler olduğu hususunda net bir tercihte bulunmasa da üzerinde daha fazla durması ve âyetin muhatabının ehli kitap olduğuna dair deliller zikretmesi, bu görüşü kendine daha yakın bulduğunu göstermektedir. Âyetin sadece ehli kitapla ilgili olduğunu söyleyen Râzî, bu âyetteki muhatapların bir önceki âyette164 bahsedildiği üzere Hz. İsa’ya iman eden kimseler olduğunu belirterek, İbn Cüzey’in âyetin muhataplarının Musa (a.s) ve İsa (a.s)’a iman edenler olduğu ile ilgili verdiği görüşü daha da tahsis etmiştir.165 1.4.2. Îman Edilmediği Halde Amellerinin Karşılığının Verilmesi Meselesi Mushaf sıralamasında 49. sırada yer alan Hucurât sûresi Medenî bir sûre olup ismini 4. âyetinde geçen ve “odalar” anlamına gelen “hucurât” kelimesinden almıştır.166 Bedevî Arapların Hz. Peygambere karşı davranış biçimlerini düzeltmelerine yönelik birtakım ikazlar içeren bu sûre, kişisel ve toplumsal boyutta ona nasıl davranılması gerektiğine dair önemli mesajlar içermektedir. Sûrenin 14. âyeti iman-islâm ilişkisi bağlamında birçok müfessirin üzerinde durduğu âyetlerden biridir. Hatta bu âyet bağlamında önemli kelamî tartışmaların yapıldığı da görülmektedir. İbn Cüzey ise “Bedevîler «iman ettik.» dediler. De ki: Siz iman etmediniz, ama « أ سَ لْ مَ اَنْ « deyin. Henüz iman kalplerinize yerleşmedi. Eğer Allah'a ve elçisine itaat ederseniz, Allah amellerinizden hiçbir şeyi eksiltmez. Çünkü Allah çok bağışlayan, çok esirgeyendir.”167 meâlindeki bu âyette başka bir noktaya dikkat çekmektedir. Âyette bahsedilen kimselerin iman etmedikleri anlaşılmaktadır. Buna rağmen Allah’a (cc) ve Hz. Peygamber’e itaat etmeleri durumunda bu kimselerin amellerinden hiçbir şeyin eksiltilmeyeceği bildirilmektedir. Bu ise iman etmeyenin amelinin kabul edilmesi noktasında bir çelişki izlenimi doğurmaktadır. İbn Cüzey bu işkâli “İman etmeyenin 163 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. IV, s. 1499., 164 Hadîd 57/27 “Sonra onların izinden peygamberlerimizi peş peşe gönderdik. Arkalarından Meryem oğlu Îsâ’yı da gönderdik, ona İncil’i verdik, ona uyanların kalplerine şefkat ve merhamet yerleştirdik. Kendilerinin icat ettikleri ruhbanlığa gelince, biz onlara bunu emretmemiştik; sırf Allah’ın hoşnutluğunu kazanmak için yapmışlardı, ama buna hakkıyla riayet etmediler. Biz de içlerinden iman edenlere mükâfatlarını verdik, ama çokları yoldan çıkmışlardır.” 165 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, c. XXVIII, s. 248 166 إ نِ ال َّ َّ و منِ كَ َونُادَنُ َ ُر ُھم ْكَ ُ ُج َرا ِت أ ْح ا ِء ال َ َر ِذی َن ی َ ْ اِل ُكم َ ْم َع ْ أ ِّن ْ ُكم م َِلت ُ َلا ی َھل َ َو َر ُسو َّª 167 َ ُون َ ْعِقل َ ی ْ لا ث َد َمل َ ْنَا و َم ْل َس ا أ ُو ل ُو ِكن ق ٰ وا َول ْالإ ِ ْ ُخل َّا ی ُوا ِن إ ْۖ َو ُم ِكب ُو لُ ا ُن ِفي ق َیم ِ ُ ِطیع َ ِت الأ ت َال َّاۖ ق َ ا ُب آم َ ْر ْ َع ق ل ُل ن ُ ْمَّ ُ ْؤ ِمن ت ٌ َر ِحیٌم ُور َف َ غ َّ َّª ِن ًاۚ إ َشْیئ 69 ameli kabul edilmeyeceği halde Allah ayette bahsi geçen ve iman etmeyen Araplara nasıl olur da amellerinin karşılığını verir?” sorusu ile daha somut bir şekilde ifade etmektedir.168 İbn Cüzey bu işkâli açıklarken; Allah’a ve rasûlüne iman etmenin kişiyi hakiki imana eriştireceğini söylemiş, bahsi geçen Arapların amellerinin karşılığının onların ancak hakiki imana ulaşması şartıyla verileceğini ifade etmiştir. Bu haliyle ilgili âyetteki “Eğer Allah'a ve elçisine itaat ederseniz, Allah amellerinizden hiçbir şeyi eksiltmez.” ifadesinin “Şayet dil ile ikrardan ibaret olan bu imanınızı salih amellerle birlikte hakiki imana yükseltirseniz, Allah yapmış olduğunuz bu amellerin hiçbirini eksiltmez” anlamına geldiğini söylemiştir.169 İbn Cüzey’in bu yorumuna bakıldığında âyette bahsi geçen Arapları Mümin olmaya meyilli kimseler olarak gördüğü ve ayeti ona göre tefsir ettiği anlaşılmaktadır. İbn Cüzey gibi düşünen müfessirler ağırlıkta olsa da İbnü’l-Cevzî bahsi geçen Arapların Mekke-Medine arasında bir yerde yaşayan, Hz. Peygamberin ordusu geldiğinde “iman ettik” diyen ancak Hz. Peygamber Hudeybiye’ye geldiğinde O’nu yalnız bırakan kimseler olduğunu söyleyerek bu kimselerin münafık olabileceği imasında bulunmuştur.170 İbn Kesir ise, Buharî’de bahsi geçen Arapların münafık olduğuna dair bir görüş olduğuna yer vermiş; ancak bu Araplara münafık denilemeyeceğini, şayet münafık olsalardı burada da tevbe sûresinde münafıklardan bahsedilirken hakim olan üslubun takip edilmesi gerektiğini söylemiştir.171 1.5. İnsanların Fiilleri 1.5.1. Ensar’ın Muhacirden Önce İman Etmesi Meselesi Haşr sûresi 9. âyette geçen “ وَ َّال وَ َّار َّ ُءو ِذی َن تَب ْالإ َ َو ا الد َ ْبِلھ َیم ِ zahirde ifadesinin ” ِ ْم ا َن ِمن ق çelişki izlenimi verdiği kimi müfessirlerce dile getirilmiştir. Müfessirlerin hemen hepsi “Onlardan önce yurt edinen ve (onlardan önce) iman edenler” anlamına gelen bu ifadede kastedilen kimselerin Medine’de ikamet eden ve Ensar olarak isimlendirilen sahabiler olduğunu belirtmişlerdir. Hal böyle iken akıllara “nasıl olur da Ensar Muhacirden önce iman edebilir?” sorusu gelmektedir. 168 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. IV, s. 1419. 169 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. IV, s. 1419. 170 İbnü’l-Cevzî, Zâdü’l-mesîr, c. VII, s. 476. 171 İbn Kesir, Tefsîru’l-Kur’âni’l-azîm, c. VII, s. 389; örneğin: “Mazeret ileri sürmeye kalkmayın. İman ettiğinizi söyledikten sonra inkârcılığınızı açığa vurdunuz. İçinizden bir kısmını affetsek de, diğer bir kısmını günahta ısrarcı davranmış oldukları için azaba uğratacağız.” Tevbe 9/66 70 İlk dönem müfessirlerinden Taberî ilgili âyetteki bu ifadenin işkâl oluşturduğuna dair bir şey söylememiş, âyette geçen “ ق منِ بلْ َ ھِ مْ ِ “ ifadesinin “Muhacirlerden önce” anlamına geldiğini yâni âyetin manasının “(Muhacirlerden) daha önce iman edenler ve yurt edinenler” olduğunu ifade etmiştir.172 Kimi müfessirler ise söz konusu işkâli nâhvî izahlarla açıklamışlardır.173 “ الإْ َُّو ٌء” kelimesinin ” ا َن َیم ِ “تَب fiiliyle kullanılamayacağını söyleyen Râzî, âyetin “onlardan önce yurda yerleşenler ve imanlarında ihlaslı olanlar” şeklinde anlaşılması gerektiğini belirterek Muhacirlerin daha önceden iman ettiğini, âyette ise Ensar’ın imanındaki samimiyetin vurgulandığına dikkat çekmiştir.174 Ebüssuûd Efendi ise Ensar’ın Muhacirden önce iman etmesinden kastın imanlarını açığa vurma hususunda olduğunu ifade etmiş, bu haliyle âyetin “onlardan (Muhacirlerden) önce yurt edinenler ve imânlarını izhar edenler” anlamına geldiğini belirtmiştir.175 İbn Cüzey de ilgili âyetteki ifadenin zihinlerde bir çelişki izlenimi verdiğini belirterek bunu izah etme gereği duyan müelliflerden biridir. İbn Cüzey, âyetteki “ منِ َ ْبِلھ ق مْ ِ “ ifadesinin “Muhacirlerden önce” anlamında değil “Muhacirlerin hicretlerinden önce” anlamında kullanıldığını; dolayısıyla kastedilenin, henüz hicret gerçekleşmeden İslam’a giren Medineli Müslümanlar olduğunu söylemiştir.176 Bu işkâle ikinci bir izah daha getiren İbn Cüzey; her ne kadar Muhacir Ensar’dan önce iman etmiş olsa da ayette Ensar’ın iman etmesinin yanında yurt edinmesinden de bahsedildiğini ifade etmiştir. Dolayısıyla “ ق منِ بلْ َ ھِ مْ ِ “ ifadesinin muhacirden önce yurt edinen Müslümanlarla ilgili olduğunu söylemek daha doğrudur.177 1.5.2. Hidayete Ermiş Kimselerin Tekrar Hidayet İstemesi Meselesi Fatiha sûresi 6. âyetteki “Bizi hidâyete erdir” anlamına gelen “اَدنِھْ ا “lafzı müfessirler nezdinde tavzih edilmesi gereken müşkillerden biri olmuştur. Müfessirlerin bazıları; Müslümanların hali hazırda hidayete ermiş oldukları halde “bizi hidayete erdir” diye bir niyazda bulunmaları hususunu müşkil olarak 172 Taberî, Câmiu’l-beyân, c. XXII, s. 524; Ayrıca bkz: İbn Kesir, Tefsîru’l-Kur’âni’l-azîm, c. VIII, s. 68. İbn Kesir burada Tâberi’nin yorumuna benzer bir yorumda bulunmuş ve “ وَ آم َ ھمُ نْمِ رٍثیِكَ لَ بْ َ ُوا ق “ ْ ن ifadesini kullanarak âyette Muhacirlerin çoğundan önce iman eden Ensar’ın kastedildiğini söylemiştir. 173 İbnü’l-Cevzî, Zâdü’l-mesîr, c. VIII, s. 212; Maverdî, en-Nüket ve’l-uyûn, c. V, s. 505; Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, c. XXIX, s. 288. 174 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, c. XXIX, s. 288. 175 Ebüssuûd Efendi, İrşâdü’l-akli’s-selîm; c. VIII, s. 229. 176 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. IV, s. 1516-1517 177 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. IV, s. 1516-1517 71 değerlendirmiş178, bazıları ise âyette işkâl olduğunu söylemese de “اَدنِھْ ا “ibaresine verdiği anlamlarla zihinlerinde böyle bir işkâlin mevcut olduğunu belli etmiştir.179 İbn Cüzey de buradaki “اَدنِھْ ا “ibaresini müşkil olarak ele almış ve “Müminlerde hidayet hasıl olduğu halde tekrar hidayeti talep etmeleri ne anlama gelmektedir?” sorusunu sormuştur. Bu soruya iki yönden cevap veren İbn Cüzey ilk olarak; Müslümanların “اَدنِھْ ا “demesinin “ölünceye kadar hidayet üzere kalmayı talep” anlamına geldiğini, ikinci olarak ise buradaki hidayet talebinin “hidayetin fazlasını talep” manasında olduğunu söylemiş ve bu görüşünü “makamlarda yükselmenin bir sınırı olmaz” düşüncesiyle temellendirmiştir.180 Ancak Ebüssuûd Efendi İbn Cüzey’in vermiş olduğu bu ikinci görüşe karşı çıkarak ibadetin fazlasının ibadetin kendisi olacağı gibi hidayetin fazlasının da yine hidayetin kendisi olacağını söylemiştir.181 Fahreddin Râzî de konuyu İbn Cüzey’in ele aldığı şekliyle ele alarak aynı soruyu sormuş, Müslümanların hidayeti talep etmesinin, “tahsili hasıl” yani elde edilmiş olanın yeniden elde edilmesi olduğunu ve bu durumun muhal olduğunu ifade etmiştir. İbn Cüzey’den farklı olarak ise Râzî, “اَدنِھْ ا “lafzının “hidayeti talep” anlamından ziyade; “Allah’ın elçilerinin yüksek ahlakî özellikleri talep etmesi”, “Allah’ın zatına ve sıfatlarına delalet eden her şeyin keyfiyetini öğrenmeyi talep etmesi” ya da “Bela indiğinde ona karşı sebat etme ( انتبث “( anlamlarına geldiğini söylemiştir.182 Ebû Hayyân âyetin muhatabının sadece Müslümanlar olduğunu ve bu durumda “اَدنِھْ ا “lafzının hidayetin devamını istemek olduğunu söylemiştir.183 Ancak İbn Aşur hidayeti kendi içerisinde dört maddede ele alarak konuyu daha da detaylandırmıştır. İlk maddede hidayetin bütün insanlar için geçerli olduğunu ve hidayetin insanın varolmasını sağlayan hareket kuvveti olduğunu söyleyen İbn Aşur, çocuğun doğar doğmaz annesini emmesi ya da acı verici bir duruma tepki olarak ağlamasını buna örnek olarak zikretmiştir. İkinci hidayet çeşidinin doğru ile yanlışı ayırt etmeye dair delilleri ortaya koymak olduğunu söyleyen İbn Aşur buna “nazari ilimlerin hidayeti” demiştir. Üçüncü hidayet çeşidinin ise fikir yürütmenin yetersiz kaldığı durumlarda Peygamberler ve kitaplar gönderilerek elde edilen hidayet olduğunu ifade eden İbn 178 Begavî, Meâlimü’t-tenzîl, c. I, s. 54; Zemahşerî, el-Keşşâf, c. I, s. 121; Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, c. I., s. 258. 179 Taberî, Câmiu’l-beyân, c. I., s. 165-166; İbn Kesir, Tefsîru’l-Kur’âni’l-azîm, c. I, s. 137; Maverdî, en-Nüket ve’l-uyûn, c. I, s. 58, İbn Atiyye, el-Muharrerü’l-vecîz, c. I, s. 143. 180 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. I, s. 182. 181 Ebüssuûd Efendi, İrşâdü’l-akli’s-selîm; c. 1, s. 18. 182 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, c. 1, s. 258. 183 Ebû Hayyân, el-Bahrü’l-muhît, c. 1, s. 87. 72 Aşur, dördüncü hidayet çeşidinin ise ilham ve tecelliyatla elde edilebilen, yüksek hakikatleri elde etmek olduğunu belirtmiştir. Dolayısıyla İbn Aşur bütün insanlar için geçerli olan bir hidayet çeşidinden bahsetmiştir. İbn Aşur insanın hidayeti talep etmesinin o insanın zikredilen hidayet çeşitlerinin hangisindeyse onu talep olduğunu, şayet tüm hidayet çeşitlerini elde etmişse o vakit içinde bulunduğu hidayetin devamını talep ettiği anlamına geldiğini ifade etmiştir.184 1.5.3. Allah’tan Sakınmanın Nasıl Olacağı Meselesi Kur’ân’da Allah’tan korkma/sakınma (ittikâ) ile ilgili iki âyet bulunmaktadır. Bunlardan birinde “Ey iman edenler! Allah’tan hakkıyla sakının”185 buyurulurken diğerinde ise “Allah'a karşı gelmekten gücünüzün yettiği kadar sakının.” buyrulmaktadır. Âl-i İmrân sûresi 102. Âyette Allah’a layık bir şekilde sakınma emredilirken Teğabün sûresi 16. âyette ise insanların güç yetirebilecekleri şekilde Allah’tan sakınmaları emredilmiştir. Bu âyetler arasındaki zahiri çelişki müfessirler tarafından çeşitli yollarla giderilmeye çalışılmıştır. Tefsirlerde Âl-i İmran sûresi 102. âyet ile Teğabün sûresi 16. Âyet arasındaki tearuz daha çok nesihle ilişkilendirilmektedir. Müfessirlerin bazısı bu âyetler arasında herhangi bir nesh ilişkisi olmadığına dair rivayetler aktarırken186, bazısı ise Teğabün sûresinde geçen “Allah'a karşı gelmekten gücünüzün yettiği kadar sakının.”187 ifadesinin Âl-i İmran sûresindeki “Allah’tan hakkıyla sakının” ifadesini neshettiğini, başka bir deyişle hükmünü kaldırdığını ifade etmişlerdir.188 İlgili âyetler arasında nesih yoktur diyenler “Allah’tan hakkıyla sakının” ifadesinin Allah’a isyan değil itaat, nankörlük değil şükür, unutulması değil her daim hatırlanması anlamına geldiğini belirtmişlerdir. Bunlar Müslüman bir kimsede bulunması gereken hasletler olduğundan neshedilmesi mümkün değildir. Hatta bu âlimler; Teğabün sûresindeki ifadenin Al-i İmran sûresindeki ifadeyi neshettiği şöyle dursun tahsis dahi etmediğini, bunun olsa olsa beyan olarak addedilebileceğini söylemişler ve bu haliyle ilgili âyetin “Gücünüz dahilinde Allah’tan hakkıyla sakının” anlamına geldiğini belirtmişlerdir.189 Kurtubî’ye göre âyetler arasında herhangi bir 184 İbn Âşûr, et-Tahrîr ve’t-tenvîr, c. 1, s. 189. 185 إ َّن ُ أ َ َّ و ِلا تَ ُموت ُم ُّم ْسِل ُمو َن َ َاِت ِھ و نت ُق َ َح َّق ت ُوا َّª َّق ُوا ات َا أ َ َ لا ن ُّھ َ ی یَ ال ا َّ آم نَ ذیِ َ 186 Taberî, Câmiu’l-beyân, c. V, s. 642, İbn Kesir, Tefsîru’l-Kur’âni’l-azîm, c. II, s. 87, Kurtubî, elCamiʿ li-ahkâmi’l-Kur’ân, c. V, s. 238, Ebû Hayyân, el-Bahrü’l-muhît, c. III, s. 20. 187 ھمُ ُ ال ُو ا ْسم ْ َو ُم ْت َع ا ا ْستَط َ َم َّª ِل ُحو َن ْ ُمف ْ ُوا و َط أ َ ا و َع أ َ ِیع ُوا َخْی ًرا لأ َ ّ نِفق ُ ِس ُكم َ ِ ُو َق ُش َّح نَف ْۗ َو َمن نف َأ ْس ی َ ُ ِ ِھ ف ول ُوا ِئ َك ٰ َّق َات ف 188 Begavî, Meâlimü’t-tenzîl, c. II, s. 77, İbn Cüzey, et-Teshîl, c. I, s. 367. 189 İbnü’l-Cevzî, Zâdü’l-mesîr, c. I, s. 432. 73 cem’ yapılamazsa ancak o zaman neshe başvurulabilir. Burada ise her iki âyet de ayrı şeyleri ifade ettiğinden Müslümanlar bu âyetlerin her ikisinden de sorumludur. Dolayısıyla söz konusu âyetler arasında nesih ilişkisi yoktur.190 Al-i İmran sûresinde geçen “Allah’tan hakkıyla sakının” ifadesinin neshedildiğini söyleyenler ise bu âyeti nesheden âyetle ilgili olarak iki farklı tespitte bulunmuşlardır. Bu müfessirlerin bazısı Bakara sûresinde geçen “Allah, hiç kimseye güç yetireceğinden başkasını yüklemez.” âyetinin de bu âyeti neshettiğini belirtirken191 diğer müfessirler ise “Allah’tan hakkıyla sakının” ifadesi nazil olduğunda bunun sahabeye zor geldiğini ve bundan dolayı sahabenin Hz. Peygambere “Ey Allah’ın rasülü buna kim güç yetirebilir ki?” şeklinde bir soru sorduğunu belirtmişler bunun üzerine ilgili âyetin “Allah'a karşı gelmekten gücünüzün yettiği kadar sakının.” ifadesiyle neshedildiğini söylemişlerdir.192 İbn Atiyye ilgili âyetin neshedildiğini söyleyenlerin “Allah’tan hakkıyla sakının” ifadesini “hiçbir günah işlememek üzere Allah’tan sakınmak” şeklinde anlayanlar olduğunu ifade etmiş, Maverdi de âyeti bu şekilde anlayanların tasavvufla iştigal eden kimseler olduğunu belirtmiştir.193 İbn Cüzey Âl-i İmran sûresindeki ilgili âyeti tefsir ederken bu konudaki yaklaşımlara çok kısa şekilde değinmiş, âyetler arasında nesih olduğunu söyleyenleri zikretmiş ancak onların bu konudaki delillerine değinmemiştir. Âyetler arasında nesih yoktur diyenlerin ilgili âyetteki “Allah’tan hakkıyla sakının” ifadesinin, “kulların güçleri nisbetince takvalarını kemale erdirmekle emrolundukları” anlamında olduğuna dair görüşe yer veren İbn Cüzey, ilgili âyetler arasında nesh olup olmadığına dair net bir tespit yapmamıştır. Ancak söz konusu âyetler arasında nesih olmadığını söyleyenlerin görüşleri üzerinde durması onun da bu görüşte olduğu intibaını uyandırmaktadır.194 1.6. Âhiret 1.6.1. Şefaat Meselesi Bakara sûresi 40-48. âyetlerde israiloğullarına hitaben kendilerine verilen nimetleri hatırlamaları, ellerinde bulunan Tevrat’ın Kur’ân’ı tasdik edici olarak indirildiğine iman etmeleri, Allah’ın âyetlerini az bir ücret karşılığı satmamaları, 190 Kurtubî, el-Camiʿ li-ahkâmi’l-Kur’ân, c. V, s. 238. 191 İbn Atiyye, el-Muharrerü’l-vecîz, c. II, s. 304. 192 Kurtubî, el-Camiʿ li-ahkâmi’l-Kur’ân, c. V, s. 238. 193 Maverdî, en-Nüket ve’l-uyûn, c. I, s. 413. 194 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. I, s. 367. 74 ibadetleri hakkıyla yerine getirmeleri istenmiştir. 48. âyette ise kimsenin kimseye yardım edemeyeceği ve hiç kimseden şefaatin kabul edilmeyeceği bir günden sakınmaları emredilmiştir. “Öyle bir günden korkun ki, o gün kimse başkası için bir şey ödeyemez; hiç kimseden şefaat kabul olunmaz, fidye alınmaz; onlara asla yardım da yapılmaz.”195 meâlindeki Bakara sûresi 48. âyet, şefaatin olduğuna dair delil olarak gösterilen kimi âyetler ve Hz. Peygamberden gelen birtakım rivayetlerle birlikte incelendiğinde ilk bakışta zahiri bir çelişki oluşturmaktadır. İlgili âyetteki işkâl hakkında Taberî; ilk olarak bu âyetin muhatabının “Biz Allah’ın ve Peygamberlerinin çocuklarıyız. Bundan dolayı o peygamberler bize şefaat edecek.” diyen Yahudiler olduğu görüşünü zikretmiştir. Nitekim âyetin öncesi ve sonrasına bakıldığında Yahudilerden bahsedildiği görülmektedir. Taberî, âyetin lafzına bakıldığında şefaatin olmayacağına dair umûmî bir anlamın anlaşıldığını; ancak âyette kastedilenin hususî olduğunu ifade ederek Hz. Peygamberden nakledilen pek çok rivayetin şefaatin olduğuna dair önemli bir delil olduğunu belirtmiştir. Tâberî; “Ümmetimden büyük günah işleyenlere şefaatim olacaktır.”, “Her peygambere kabul edilmek üzere bir dua hakkı verilir. Ben bu hakkımı ümmetime şefaat için sakladım. Bu şefaatim inşallah Allah’a şirk koşmayanlar içindir.” anlamındaki rivayetleri de şefaatin hak olduğuna dair delil olarak zikretmiştir. İlgili âyetin muhatabının Yahudiler olduğuna dair görüşün yanında Tâberi, buradaki muhatabın Allah’a tövbe etmediği halde küfür üzere ölen inkarcılar olduğuna da yer vermiştir.196 Kurtubî bu meseleyi yaşadığı dönemin de etkisiyle Ehli Sünnet-Mu‘tezile arasındaki tartışmalar bağlamında ele almıştır. Ehli Sünneti kastederek hak mezhebe göre şefaatin olacağını söyleyen Kurtubî, Mu‘tezile’nin günahkâr müminlerin ebedî olarak cehennemde kalacaklarına dair görüşüne karşı çıkarak günahkar dahi olsa mümin bir kimsenin şefaate nail olacağını ifade etmiştir. Mu‘tezile’nin Mümin sûresi 18. âyette geçen “zalimlerin ne bir dostu, ne de sözü dinlenir bir şefaatçisi olacaktır.” ifadesindeki zalimlerin büyük günah işleyen müminler olduğunu söylemesine cevaben Kurtubî; bu ve benzeri âyetlerden her günah işleyen kimsenin zalim olduğu hükmünün çıkarılmaması gerektiğini söyleyerek âyette kastedilen zalimlerin kafirler olduğunu belirtmiş, “Allah katında, O’nun izin verdiği kimselerden başkasının şefaati yarar ُنص ْ ُھم 195 ُو ات َو َ َ ُرون ی َ ْوم َّق َ ُل ِمْنھ ُْق َ ی َ لا ًا و ٍ َشْیئ َّ ْفس ٌ َعن ن ْس نَف ِ ي تَ ْجز َّ ًا لا ا ی َا َعة َ ب 636. .s ,I .c ,beyân-l’Câmiu ,Taberî 196 َ َ لا ا َع ْد ٌل و َ ْھ ِن ُ م ُ ْؤ َخذ َ ی َ لا ٌ و ا َشف 75 sağlamaz.” meâlindeki Sebe sûresi 23. âyeti büyük günah işleyen müminlere şefaatin olacağına dair delil olarak zikretmiştir.197 Mu‘tezile mezhebine mensubiyetiyle bilinen Zemahşerî ise “büyük günah işleyen müminler için şefaatin olamayacağına bu âyette bir delil var mıdır?” sorusunu sormuş; cevap olarak bu âyetin umumi anlamda bir olumsuzluk bildirdiğini söylemiş ve bu umûmîlikten hiçbir şefaatçinin mümin de olsa kafir de olsa hiçbir kimseye şefaat edemeyeceğinin anlaşılması gerektiğini belirtmiştir.198 Ebu Hayyan buradaki işkâle ilişkin İbnü’l Cevzî ve Maverdî’nin tefsirlerindeki üsluba benzer bir üslup izleyerek birtakım görüşler sıralamıştır. İlk olarak; yukarıda bahsedildiği üzere lafzın umûmî, mananın hususî olduğunu, ikinci olarak; ilgili âyette geçen “hiç kimseden şefaat kabul olunmaz” ifadesinin “o kimseler, şefaati kabul olunacak bir şefaatçi bulamazlar.” anlamına geldiğini, üçüncü olarak; âyette geçen bu ifadenin “şefaatçi şefaat edeceği kimseye cevap veremez” anlamına geldiğini, dördüncü olarak; ilgili âyette Allah’ın şefaat hususunda müminlere değil kafirlere izin vermeyeceğinden bahsedildiğini, beşinci olarak ise ilgili âyetin ne mümine ne de kafire şefaat olmayacağı anlamına geldiğini aktarmış ve bu son görüşün Zemahşerî’ye ait olduğunu belirtmiştir.199 İbn Cüzey ilgili âyetin mutlak manada şefaati nefyetmediğini söylemiş, Ehli Sünnete göre Hz. Peygamberin şefaatinin hak olduğunu söyleyerek Kur’an’da geçen “O’nun izni olmadıkça katında hiçbir kimse şefaat edemez.”200, “O izin vermedikçe şefaat edecek biri de yoktur.”201, “Allah katında, O’nun izin verdiği kimselerden başkasının şefaati yarar sağlamaz.”202 âyetleriyle bu görüşünü temellendirmiştir. İbn Cüzey zikrettiği bu âyetlerin yanında Hz. Peygamberin şefaat için Allah’tan izin istediği ve bu iznine “şefaat et, şefaatin yerine getirilsin”203 buyurularak karşılık verildiğine dair rivayeti de zikretmiş; böylece şefaatin olduğuna dair hem Kur’an’dan hem de hadislerden delil getirmiştir. Bu naklî delilleri zikrettikten sonra Kur’an’da mutlak manada şefaatin nefyini ifade eden tüm âyetlerin yukarıda bahsettiği şekliyle ele alınması gerektiğini söyleyen İbn Cüzey, bu görüşünü de “mutlak olan mukayyed 197 Kurtubî, el-Camiʿ li-ahkâmi’l-Kur’ân, c. II, s. 77. 198 Zemahşerî, el-Keşşâf, c. I, s. 266. 199 Ebû Hayyân, el-Bahrü’l-muhît, c. I, s. 348-349. 200 Bakara 2/255 201 Yunus 10/3 202 Sebe 34/23 203 Buhâri, “Enbiyâ”, 3 76 olana hamledilir.” kaidesiyle açıklamıştır. Yani İbn Cüzey işkâle konu olan Bakara sûresi 48. âyette şefaatin olmadığına dair mutlak bir ifade kullanılsa bile bu mutlak ifadenin Allah’ın izni dahilinde şefaatin mümkün olduğunu ifade eden diğer âyetler ve hadislere hamledilerek anlaşılması gerektiğini ifade etmiştir. İbn Cüzey son tahlilde bu mutlak ayetlerin şefaati inkara delil olamayacağını söyleyerek Mu‘tezile’ye cevap vermeyi de ihmal etmemiştir.204 1.6.2. Müşriklerin Ketmetmesi Meselesi Medine’de nazil olan Nisa sûresi 176 âyetten oluşmaktadır. İsmini kadınların bazı hal ve durumlarından bahsetmesi hasebiyle “kadınlar” anlamına gelen “nisâ” kelimesinden almıştır. Eşler arasında cereyan eden meselelere değindikten sonra 36- 42. âyetler arasında kibirlenen ve böbürlenen kimselerin özelliklerinden bahseden bu sûrede 42. âyet kimi müfessirlerce işkâl kapsamında değerlendirilmiştir. Müfessirlerin bir kısmı; “Küfür yoluna sapıp peygamberi dinlemeyenler o gün yerin dibine batırılmayı temenni ederler ve Allah'tan hiçbir şeyi gizleyemezler.”205 mealindeki Nisâ sûresi 42. âyetin zihinlerde bir işkâl oluşturduğunu söylemiş ve bu işkâli farklı yollarlarla çözüme kavuşturmuştur. Söz konusu âyette geçen “Allah'tan hiçbir şey gizleyemezler.” ifadesinin “Sonra onların mazeretleri, «Rabbimiz Allah hakkı için biz ortak koşanlar olmadık!» demekten başka bir şey olmadı.”206 mealindeki En’am sûresi 23. âyetle bir tearuz oluşturduğunu düşünen müfessirler, müşriklerin Allah’tan hiçbir şey gizleyemeyecekleri belirtilirken nasıl olur da “Rabbimiz Allah hakkı için biz müşriklerden olmadık!” diyebileceklerine dair izahlarda bulunmuşlardır.207 Begavî ve Râzî gibi müfessirler “Allah'tan hiçbir şey gizleyemezler.” ifadesinin Yahudilerle alakalı olduğuna dair rivayetleri zikretmiş ve burada kastedilenin “Yahudiler Hz. Peygamberin nübüvvetini ve sıfatlarını gizleyemezler” anlamına geldiğini belirtmişlerdir.208 İbnü’l Cevzî; gizlenmek istenen şey Hz. Peygamberin nübüvveti ise bu âyetin dünya hayatıyla alakalı olduğunu, 204 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. I, s. 214. 205 اً َ َحِدیث ُ ُمو َن َّª َ ْكت َ ْر ُض َوَلا ی ُ َسَّو ٰى ِب ِھُم اْلأ َ ْو ت َ ْوم ال َّر ُسو َل ل َو َ ی َ ُروا و َّ دُّ ال َ ِئٍذ ی ث 206 َ َصُوا َ ع ِذی َن َكف ُ ُھم ْ َمل َّمُ ْنَت ِلا إ ْ تَ ُكن ِفت َال َن أ َّ ّن َّ َ ª ا و ُو ق َّا ُم ْشر َ َا م ِ َرِب كنُ ا ك ِ نَ یِ 207 Taberî, Câmiu’l-beyân, c. VII, s. 42; Begavî, Meâlimü’t-tenzîl, c. II, s. 218; İbnü’l-Cevzî, Zâdü’lmesîr, c. II, s. 87; Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, c. X, s. 110; Kurtubî, el-Camiʿ li-ahkâmi’l-Kur’ân, c. VI, s. 328; İbn Cüzey, et-Teshîl, c. I, s. 423; İbn Kesir, Tefsîru’l-Kur’âni’l-azîm, c. II, s. 307. 208 Begavî, Meâlimü’t-tenzîl, c. II, s. 218; Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, c. X, s. 110. 77 gizlenmek istenen şey müşriklerin şirk üzere olduklarını gizlemek ise o vakit âyetin ahiretle alakalı olduğunu söylemiştir.209 İbn Cüzey de bu işkâle iki yolla cevap verilebileceğini söylemiştir. İlk olarak; müşriklerin şirk üzere olduklarını, bu hallerini Allah’tan gizlemelerinin onlara herhangi bir fayda sağlayamayacağını söylemiş, onlar her ne kadar şirklerini gizlediklerini zannetseler de azalarının dile gelip işlemiş oldukları günahları anlatacaklarını belirtmiştir. İkinci olarak ise; söz konusu iki âyetin farklı yerlerden bahsettiği ve gizleyenler ile gizlemeyenlerin farklı kimseler olduğunu söylemiştir. Bunun yanında İbn Cüzey âyetin “Allah'tan hiçbir şey gizleyemezler.” kısmının yine aynı âyette yer alan “temenni ederler” fiiline matuf olduğu ve bu haliyle “müşrikler daha beter şekilde rezil olacaklarından Allah’tan hiçbir şey gizlememeyi temenni ederler.” anlamına geldiği bilgisini de vermiştir.210 1.6.3. Âhirette Hesabın Sorulup Sorulmayacağı Meselesi Hicr sûresi Mekke döneminde nâzil olan sûrelerden olup 99 âyetten oluşmaktadır. Peygamberlere atılan iftiralar ve iftira eden bu kimselerin akıbetleri ile ilgili haberler veren sûre aynı zamanda yaratılış, cennet-cehennem, Allah’ın azabı ve bağışlaması gibi konuların da üzerinde durmaktadır. Sûrenin 87-90. âyetlerinde müşriklerin mal ve mülklerine karşılık Hz. Peygamber’e Kur’ân’ın verilmesinden bahsedilmekte; 91. ve 92. âyetlerde ise Kur’ân’ı parça parça edenlere hesap sorulacağı bildirilmektedir. “Rabbine andolsun, onların hepsine (yapmakta olduklarını) mutlaka soracağız.”211 meâlindeki 92. âyet müfessirlerin işkâl kapsamında değerlendirdikleri âyetlerden biridir. Bu âyetin “İşte o gün ne insana, ne cine günahı sorulmayacak.”212 meâlindeki Rahman sûresi 39. âyetle tearuz vehmi oluşturduğu söylenmiş ve bu işkâl farklı yollarla tavzih edilmeye çalışılmıştır.213 Söz konusu âyeti işkâl kapsamında değerlendiren müfessirlerin geneli bu işkâli iki yolla izah etmeye çalışmışlardır. Bunlardan ilki sorgunun mahiyeti, diğeri ise sorgu 209 İbnü’l-Cevzî, Zâdü’l-mesîr, c. II, s. 87 210 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. I, s. 423. 211 وَ ّ َ َر ف َ نَ ْسأ َ َ ل ِك ب ل َّ ُھم َ َ ْوم 212 ِی َن َع ْم َج أ ْ ن َی ُ ْسأ َّ ِئٍذ لا َ ف ی لَ ع ُ ذ نَ نبَ ھِ إ ِ ِ و سٌ ن لا َ ج َ َ ٌّن ا 213 Taberî, Câmiu’l-beyân, c. XIV, s. 141; Begavî, Meâlimü’t-tenzîl, c. IV, s. 394-395; Zemahşerî, elKeşşâf, c. III, s. 419; İbnü’l-Cevzî, Zâdü’l-mesîr c. IV, s. 419-420; Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, c. XIX, s. 219; Kurtubî, el-Camiʿ li-ahkâmi’l-Kur’ân, c. XII, s. 260; İbn Cüzey, et-Teshîl, c. II, s. 821; Bikâî, Nazmü’d-dürer, c. XI, s. 90; Ebüssuûd Efendi, İrşâdü’l-akli’s-selîm; c. V, s. 92. 78 mekânı ile ilgili ayrıma gitmektir. Begavî gibi sorgunun mahiyetine odaklanan müfessirler; ortada bir soru cümlesi varsa bunun ya öğrenmek ya da azarlamak maksatlı söylendiğini ifade etmiş, Rahman sûresindeki “sorulmayacak” ifadesinin öğrenmek maksatlı (isti‘lam) olduğunu, Allah’ın kullarının neler yapıp ettiğini zaten bildiğinden dolayı insanlara ve cinlere işledikleri suçların öğrenmek kastıyla sorulmayacağını söylemiştir. Bu müfessirler Hicr sûresindeki “yaptıklarını mutlaka soracağız” ifadesinin ise azarlama (tevbih) maksatlı olduğunu ifade ederek ilgili âyetin; “onlara tevbih ve serzenişle soracağız” anlamına geldiğini belirtmişlerdir.214 Kurtubî gibi söz konusu işkâlin çözümüne dair mekân ayrımına giden müfessirler ise kıyamete dair hallerin tek bir mekânda değil pek çok mekânda meydana geldiğine dikkat çekmişlerdir. Bu yaklaşıma göre bu mekanların birinde sual sorulup kelam edilirken dğerinde bunların olması mümkün değildir.215 Râzî ise Rahman sûresindeki insanlara ve cinlere hesap sorulmayacağını ifade eden âyetin umumî bir hüküm ifade ettiğini, Hicr sûresindeki âyette ise kâfirlerin kastedildiğini ve bu haliyle âyetin Rahman sûresindeki âyete göre hususî bir hüküm arz ettiğini söylemiştir.216 Bikâî de Râzî gibi âyette kast olunan kimselerin kimler olduğuna dair bir tespit yaparak, “Rabbine andolsun, onların hepsine (yapmakta olduklarını) mutlaka soracağız.” âyetinin muhatabının aynı sûrenin bir önceki âyetinde bahsedilen “Kur’ân’ı parça parça eden” kâfirler olduğunu söylemiştir.217 Bunun aksine muhatapların “Sonra o gün, nimetlerden mutlaka hesaba çekileceksiniz.” mealindeki tekasür sûresi 8. âyette olduğu gibi müminler olduğunu söyleyenler de olmuştur.218 İbn Cüzey söz konusu işkâli müfessirlerin vermiş olduğu bu görüşleri de mezcederek gayet anlaşılır ve kısa bir şekilde izah etmiştir. Hicr sûresindeki “yaptıklarını mutlaka soracağız” ifadesinin tevbihî olduğunu ve “hesap sorma” anlamına geldiğini, Rahman sûresindeki sualin ise “istifhamî” olduğunu ve Allah’ın onların neler yaptıklarına dair bilgi talep etme anlamında bir soru sormayacağını söylemiştir.219 214 Begavî, Meâlimü’t-tenzîl, c. IV, s. 394-395. 215 Kurtubî, el-Camiʿ li-ahkâmi’l-Kur’ân, c. XII, s. 260. 216 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, c. XIX, s. 219. 217 Bikâî, Nazmü’d-dürer, c. XI, s. 90; Ebüssuûd Efendi, İrşâdü’l-akli’s-selîm; c. V, s. 92. 218 Kurtubî, el-Camiʿ li-ahkâmi’l-Kur’ân, c. XII, s. 260. 219 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. II, s. 821. 79 1.6.4. Putların Müşrikleri Yalanlaması Meselesi Son dönem Mekkî sûrelerden olan Nahl sûresi, 128 âyet olup ismini 68. ve 69. sûrelerde geçen ve bal anlamına gelen “nahl” kelimesinden almıştır. Temel olarak Allah’ın varlığı, vahiy, kıyamet ve müşriklerin ahirete dair halleri konularının işlendiği sûrenin 83-88. âyetlerinde Allah’ı bile bile inkâr edenlerin ahiret halleri anlatılmaktadır. “(Allah'a) ortak koşanlar(müşrikler), ortak koştukları şeyleri(putlar) gördükleri zaman derler ki: «Rabbimiz! İşte bunlar, seni bırakıp da tapmış olduğumuz ortaklarımızdır.» Onlar da bunlara: «Siz mutlaka yalancılarsınız» diye söz atarlar.”220 meâlindeki 86. âyette, müşriklerin putlara ibadet ettiği herkes tarafından bilinirken putların bu durumu yalanlaması zâhiri bir işkâl olarak değerlendirilmiştir. Buradaki işkâl, putların müşrikleri hangi hususta yalanladıklarının bilinmesi ile giderilebilmektedir. Müfessirlerin bir kısmına göre yalanlanan şey, müşrikler kendi iradeleriyle putlara ibadet etmelerine rağmen sanki putlar onları çağırmış gibi mazeret ileri sürmeleridir.221 Bu müfessirler “Hayır, hayır! (Taptıkları), onların ibadetlerini tanımayacaklar ve onlara hasım olacaklar.” meâlindeki Meryem sûresi 81. âyeti de bu görüşlerine delil olarak zikretmişlerdir. İbn Cüzey ise; putların, kendilerine kulluk edilmesinden razı olmadıkları için ya da müşriklerin kendilerini “ilahlar” olarak isimlendirmeleri sebebiyle müşrikleri yalanladıklarını ifade etmiştir.222 Bu âyetle ilgili el-Keşşâf’a bakıldığında İbn Cüzey’in işkâli tahlilde Zemahşerî’den faydalandığı net olarak görülmektedir.223 1.6.5. Âhirette Savunma Hakkının Olup Olmayacağı Meselesi Nahl sûresinin son âyetlerine bakıldığında müminlerin özelliklerinden ve kendilerine verilecek mükafatlardan, kafirlerin Kur’ân’ı Hz. Peygambere bir insanın öğrettiğine dair attığı iftiralardan ve bu sebeple onların nasıl cezalandırılacaklarından bahsedildiği görülmektedir. “O gün herkes gelip kendini savunur ve hiç kimseye haksızlık yapılmaksızın herkese yaptıklarının karşılığı tam olarak verilir.”224 meâlindeki Nahl sûresi 111. âyette geçen “O gün herkes gelip kendini savunur” ifadesi kimi müfessirlerce işkâl َّا ن ِذی َن ك َّ ا ُؤنَا ال 220 َأ ُن َ َ ْد ُعو ِمن دُوِن َكۖ ف ل َ ْوا إ ْ لِ ق ال ِ ُم ْیھ َ َ ْو َل إ ْ َّ ُكم ِ ق ُو َن َكل ْ ن َّنَا َھ َ ا ر ُو َال ْ ق ُم َھ َاء َك ُشر َاِذب ;408-409 .s ,XII .c ,ân’Kur-l’ahkâmi-li Camiʿ-el ,Kurtubî; 328 .s ,XIV .c ,beyân-l’Câmiu ,Taberî 221 ُوا َك ْر َش ِذی َن أ َّال َى أ َ َا ر ِذإ َو َ َك ُر ِ ش َ ء ُؤلا ٰ ب İbn Kesir, Tefsîru’l-Kur’âni’l-azîm, c. I, s. 390-391. 222 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. II, s. 842. 223 Zemahşerî, el-Keşşâf, c. III, s. 461. 224 ظُ َ ْوم َ ُون َمل ْ ی تَأ َ ی َّف َ ُج ٍ ت ْس َف ُ ُّل ن ِتي ك ْ ُو َ ا و َ ِھ ْس اِد ُل َعن ن َ ْ لا ُم َ ھ َ ْت و ٍ َّما َعِمل ْس َف ُ ُّل ن ٰ ك َّى ف َت 80 bağlamında değerlendirilmiştir. Söz konusu ifadenin “Bu öyle bir gündür ki artık konuşamazlar. (Zamanı geçtiği için) kendilerine izin de verilmez ki mazeret bildirsinler.”225 meâlindeki Mürselat sûresi 35. ve 36. âyetlerle zahiri bir çelişki oluşturduğunu düşünenler bu çelişkiyi izale etmeye çalışmışlardır.226 Esasında İbn Atiyye ve İbn Cüzey dışındaki müfessirlerin birçoğunun Nahl sûresindeki âyetle Mürselât sûresindeki âyet arasında herhangi bir işkâl görmedikleri anlaşılmaktadır. Nahl sûresinde geçen “ ومْ َ تَأ َ ی ifadesindeki ” اَ ِھ ْس اِد ُل َع ْن نَف َ ُج ٍ ت ْس َف ُ ُّل ن ۪تي ك ْ “mücadele”nin nasıl anlaşıldığı bu konuda önemli bir rol oynamaktadır. Söz konusu âyetteki “mücadele”nin “kişilerin suçu başkalarına atarak kendilerini savunmak” anlamına geldiğini söyleyenler olduğu gibi227 kişinin kendi nefsini kurtarmayı düşünmesi anlamında “ يسفن , يسفن “ yâni “kendim, kendim” demesi anlamına geldiğini söyleyenler de olmuştur.228 İbn Atiyye; nefsin mümin de olsa kâfir de olsa mahşerde kendisini savunacağını, kâfirler savunmaya başladığında organlarının dile gelip kendileri aleyhinde şahitlik edeceğini ve tam bu sırada Mürselât sûresindeki “Bu öyle bir gündür ki artık konuşamazlar. (Zamanı geçtiği için) kendilerine izin de verilmez ki mazeret bildirsinler” âyetlerinin vuku bulacağını söylemiştir. İbn Cüzey ise ilgili âyetler arasındaki işkâli; mekân kriteri ile gidermeye çalışmıştır. İbn Cüzey’e göre ahirette farklı yerler bulunmaktadır; bu yerlerin kimisinde konuşulurken kimisinde ise konuşulamayacaktır.229 1.6.6. Cehennem Ehlinin Yiyeceğinin Ne Olduğu Meselesi Mekke’de nâzil olan Ğâşiye sûresi 26 âyettir. İsmini birinci âyetinde geçen ve “kaplayıp, bürüyen” anlamına gelen “el-Ğâşiye” kelimesinden alan sûre cehennemlik kimselerin çekeceği azaplardan bahsetmektedir. Cehennemlikler hakkındaki “Onlar için kuru dikenden başka yemek yoktur.”230 mealindeki Ğaşiye sûresi 6. âyet, yine cehennemlikler hakkındaki “(onlar için cehennemde) bir irinden başka yiyecek de yok.”231 meâlindeki Hakka sûresi 36. âyetle birlikte ele alındığında zahiri bir tearuz oluşturmaktadır. َھ ُ ْؤذ َ ی َولا تَِذ ُرو َن 225 َھ * َ ْع َی ُ ْم ف َ ُن ل ُو َن ٰ َن ِطق َ ْو ُم َلا ی َا ی ذ 226 İbn Atiyye, el-Muharrerü’l-vecîz, c. V, s. 417; İbn Cüzey, et-Teshîl, c. II, s. 848. 227 Zemahşerî, el-Keşşâf, c. III, s. 477. 228 İbnü’l-Cevzî, Zâdü’l-mesîr c. IV, s. 499. 229 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. II, s. 848. 230 ریعِضَ ن ٍ ل ٍ ِ ْسِلین ْ غ ِن َّ م ِلا إ ٌام َ َ َطع َولا 231 ِ َّ م ِلا إ ٌام َ َع ُ ْم ط َھل َ ْیس َّ 81 Kurtûbî buradaki tearuza iki şekilde cevap verilebileceğini belirtmiştir. Kurtubî ilk olarak; cehennemin de dereceleri olduğunu, cehennemliklerden kimisine zakkum, kimisine irin, kimisine ise kuru diken yedirileceğini söyleyerek söz konusu işkâli izah etmiştir. İkinci olarak da bir yerde kuru diken bir yerde de irin yiyen kimselerin “Onlar, cehennemle kaynar su arasında dolaşır dururlar.” meâlindeki Rahman sûresi 44. âyetteki kimseler gibi olacağını söylemiştir.232 İbnü’l Cevzî de buna benzer bir şekilde cehennemde günahlar ölçüsünde cezalar olacağını ve kimine kuru diken kimine de irin yedirileceğini belirtmiştir.233 Bikâî söz konusu işkâli diğer müfessirlere nazaran daha farklı şekilde çözüme kavuşturmuş, irinin cehennemlik kimselerin bedenlerine gireceğini, sonrasında ise o kimselerin bedenlerinde kuru dikene dönüşeceğini söyleyerek bunun Allah’ın kudreti dahilinde olduğunu belirtmiştir. Bikâî’nin bu âyetlerle ilgili gündeme getirdiği diğer bir ihtimal ise bu ifadelerin cehennemliklerin halinden kinaye olabileceğidir. 234 Râzî ise Bikâî’nin bahsettiğinden farklı olarak irinin kuru dikenden meydana gelebileceğinden söz etmiştir. Râzî’ye göre “koyundan başka yiyeceğim yoktur” diyen bir adamın “sütten başka içeceğim yoktur” demesi sütün koyundan gelmesi hasebiyle birbiriyle çelişmemektedir. Bu örnekte olduğu gibi bir âyette “Onlar için kuru dikenden başka yemek yoktur.” denilmesi, başka bir âyette de “(onlar için cehennemde) bir irinden başka yiyecek de yok.” denilmesi irinin kuru dikenden meydana gelmesi hasebiyle birbiriyle çelişmemektedir.235 İbn Cüzey ilgili âyetin tefsirini yaparken burada geçen “ریع۪ضَ ٍ “ kelimesinin; kuru diken, ateşten diken, yeşil bir bitki gibi anlamlara geldiğine dair görüşleri zikretmiş, sonrasında da söz konusu işkâli ele almıştır. İşkali ele alırken; cehennemin dereceleri olduğunu, cehennemde bir gruba kuru diken yedirilirken başka bir gruba irin yedirileceğini söyleyen İbn Cüzey kendine has bir yorumda bulunmayarak kendinden önceki müfessirlerin izahlarıyla buradaki işkâli çözüme kavuşturmuştur.236 1.6.7. Âhirette Konuşulup Konuşulmayacağı Meselesi Mekke döneminin sonlarında nâzil olan ve 118 âyetten oluşan Mü’minûn sûresi, ismini “müminler kurtuluşa erdi” meâlindeki ilk âyetinden almıştır. Sûrenin 232 Kurtubî, el-Camiʿ li-ahkâmi’l-Kur’ân, c. XXII, s. 235. 233 İbnü’l-Cevzî, Zâdü’l-mesîr, c. IX, s. 97. 234 Bikâî, Nazmü’d-dürer, c. XXII, s. 6. 235 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, c. XXXI, s. 154. 236 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. IV, s. 1704. 82 başlarında kurtuluşa eren müminlerin sıfatları zikredilmiş, sonrasında da Allah’ın varlığı ve birliğine delalet eden bazı örnekler verilmiştir. İnceleyecek olduğumuz 101. âyetin siyakında ise ölüm geldiğinde kâfirlerin içinde bulundukları çaresizliklerinden ve pişmanlıklarından bahsedilmiştir. Müfessirlerin bazıları “Sûra üflendiğinde artık ne aralarındaki akrabalık bağları işe yarayacak ne de birbirlerine soru sorabilecekler!”237 meâlindeki 101. âyetin “Biri diğerine yönelir, karşılıklı birbirlerine soru sorarlar.”238 meâlindeki Sâffât sûresi 27. âyetle zahiri bir teâruz oluşturduğunu düşünmüşler ve bu tearuzu izah etme gereği duymuşlardır.239 Müşkilü’l-Kur’ân denildiğinde akla gelen ilk örnekler, “Müşkilü’l Kur’ân İlminin Doğuşu” başlığında ele alındığı üzere İbn Abbas’a dayandırılan rivayetlerdir. Bu örneklerden birisi de Mü’minûn ve Sâffât sûrelerindeki ilgili âyetlerin oluşturduğu tearuzdur. İbn Abbas’a bir adam gelir -ki bu kişinin Nafi b. Ezrak olduğu söylenir- ve yukarıda zikredilen âyetlerin bir tenakuz oluşturduğunu söyleyerek bu zahiri çelişkinin izah edilmesini ister. İbn Abbas da cevaben; Mü’minûn sûresinde bahsi geçtiği üzere kimsenin birbirine soru soramayacağı vaktin Allah’tan başka hiçbir varlığın diri olmadığı, sûra ilk üflendiği vakit olduğunu söylemiştir. İbn Abbas Sâffat sûresinde bahsedilen, insanların birbirlerine sorular sorabileceği vaktin ise mü’minlerin cennete girdiklerinde kendi aralarında gerçekleşeceğini belirterek söz konusu işkâli tavzih etmiştir.240 Müfessirlerin bazıları yukarıdaki görüşe ek olarak; kıyametin farklı yerleri ve halleri olduğunu, bir yerinde herkesin kendi hesabıyla meşgul olmasından dolayı kimsenin kimseye soru soramayacağını, başka bir yerinde ise insanların mahşer gününün korku ve şiddetinden kurtularak birbirlerine soru soracaklarını söyleyerek söz konusu işkâli gidermiştir.241 İbn Cüzey de müfessirlerin zikretmiş olduğu bu görüşleri eserinde zikretmiş ve sura ilk üflenildiğinde insanların kendi hesaplarının derdine düştükleri için birbirlerine soru soramayacaklarını, ancak sûra ikinci kez üflenildiğinde bunu yapabileceklerini ifade etmiş, bu görüşünün yanında kıyamet gününün oldukça uzun bir vakti kapsadığını, bir vakitte insanlar birbirleriyle konuşabilecekken başka bir vakitte bunun mümkün olamayacağını da zikretmiştir.242 َإ 237 ُف ِذ ف َ َلا أ ِ ِ َخ ِفي ال ُّصور َا ن َ ْینَ ُھم َ ف َ ْوم ْ ن َسا َب ب أ َو 238 َ ُون لَ اء َ َس َت َ ی َ لا ِئٍذ و َ ی قَ َ ْع ُض ُھم ْ َ َل ب َتَ َساء ٰ َى ل ْ َع ب َ ْع ٍض ی ب َل ونُ َ 239 Taberî, Câmiu’l-beyân, c. XVII, s. 111; Begavî, Meâlimü’t-tenzîl, c. V, s. 429; Zemahşerî, elKeşşâf, c. IV, s. 250-251; Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, c. XXIII, s. 123; Ebû Hayyân, el-Bahrü’l-muhît, c. VI, s. 388; Ebüssuûd Efendi, İrşâdü’l-akli’s-selîm; c. VI, s. 150-151. 240 Taberî, Câmiu’l-beyân, c. XVII, s. 111. 241 Begavî, Meâlimü’t-tenzîl, c. V, s. 429. 242 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. III, s. 1021. 83 Bu yorumların dışında Mü’minûn sûresindeki âyetin muhatabının müminler değil, kendi nefislerinin derdine düşmeleri sebebiyle birbirlerine hiçbir soru soramayacak olan kâfirler olduğunu söyleyenler de olmuştur.243 1.6.8. Günah İşleyen ve Günaha Teşvik Eden Kimselerin Bu Hal Üzere Allah’a Suçsuz Olduklarını Arzetmeleri Meselesi Mekke’de nâzil olup 88 âyetten meydana gelen Kasas sûresi ismini, 25. âyetinde geçen ve kıssalar anlamına gelen “ ال َص ْ ق صَ َ “ kelimesinden alır. İsminden de anlaşılacağı üzere kıssaların ağırlıkta olduğu sûrenin başında Musa (a.s) ve Firavun arasında geçen diyalog ve hadiselerden bahsedilmektedir. Bunun yanında Allah’ın kudretinden, müminlerin özelliklerinden ve sabretmelerine karşılık kendilerine verilecek mükafatlardan da bahseden sûrenin 62. âyetinde Allah; “Benim ortaklarım olduklarını iddia ettikleriniz hani nerede?” sorusunu sorar. Ele alınacak olan işkâl de sorulan bu soruya verilen cevapta geçmektedir. “Haklarında azap hükmü gerçekleşenler, “Ey Rabbimiz! İşte şunlar bizim azdırdıklarımızdır. Kendimiz azdığımız gibi onları da azdırdık. Şimdi de temiz olduğumuzu sana arzettik. Zaten (gerçekte) onlar bize tapmıyorlardı” diyeceklerdir.”244 meâlindeki Kasas sûresi 63. âyette zahiri bir çelişki görülmektedir. Bu çelişki hem azan hem de azdıran kimselerin suçsuz olduklarını Allah’a arz etmeleridir. 245 Söz konusu âyetle alakalı tefsir kaynaklarına bakıldığında müfessirlerin bir kısmının “şimdi de beri olduğumuzu sana arz ettik” ifadesini, “o saptırdığımız kimselerin dostluğundan ve yardımından beri olduğumuzu sana arzettik” anlamında ele aldıkları görülmektedir.246 Bazı müfessirler ise “şeytanlar kendilerine itaat edenlerden her zaman beri olurlar” varsayımından hareketle âyetteki ifadenin şeytanın bir sözü olduğunu ve “birbirimizden beriyiz” anlamında kullanıldığını ifade etmektedirler. 247 Bunun yanında “şimdi de beri olduğumuzu sana arz ettik” ifadesini söyleyenlerin, küfrü tercih eden kimselerden beri oldukları anlamına geldiğini belirtenler de olmuştur.248 Zikredilen görüşlerin sahipleri söz konusu ifadeyi işkâl kapsamında değerlendirdiklerini açıkça belirtmeseler de zihinlerinde konuyla alakalı لِ نَا إ ْ َ َّرأ ْینَاۖ تَب َ ا َغو َ َم ْ ك ْینَا ُھم َ ْو َغ ْینَا أ َ ْو َغ أ َن 244 123. .s ,XXIII .c ,gayb-l’Mefâtîhu ,Râzî 243 ُوا إ َ ْی َكۖ م َ ُدُو ِ ا َكان َ ْعب َّانَا ی َا َل ال ی ال ِ ُم ْیھ ََل َّ ع َق ِذی َن ح َّ ق َ ْو ُل ر ْ َّنَا َھ َ ق ب ٰ ؤلاُ ء َ ال ِ َّ نَ ذیِ 245 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. III, s. 1121. 246 Taberî, Câmiu’l-beyân, c. XVIII, s. 296. 247 Kurtubî, el-Camiʿ li-ahkâmi’l-Kur’ân, c. XVI, s. 303-304. 248 Zemahşerî, el-Keşşâf, c. IV, s. 319. 84 bir işkâl olduğu ve bu işkâli, âyetteki ifadeye verdikleri anlamlarla izah ettikleri anlaşılmaktadır. İbn Cüzey ise ilgili âyetteki “Şimdi de beri olduğumuzu sana arzettik.” ifadesinde gördüğü zahirî işkâli açıklarken; insanları batıla sürükleyen kimselerin azdırmalarının (iğva’) diğerlerine şirki emretmeleri anlamına geldiğini söylemiştir. Bu kimseler Allah’a şirk koşmuşlar, başkalarının şirk koşmasına da sebep olmuşlardır. Allah’a beri olduklarını ifade etmelerinden kasıt ise kendilerini mutlak manada suçsuz görmeleri değildir. Onlar azdırdıkları kimselerin kendilerine değil putlara kulluk ettiklerini ispat etmek için bu ifadeyi kullanmışlardır. 249 1.6.9. Amel Defterinin Hangi Taraftan Verileceği Meselesi Mekke’de nâzil olan ve adını ilk âyetinde geçip “yarılmak” anlamına gelen kelimeden alan İnşikak sûresi Kıyamet gününün nasıl gerçekleşeceğine dair birtakım tasvirlerde bulunmuş, sonrasında ise kitabını (amel defteri) sağ elinden ve sol elinden alanların içinde bulundukları hallerden bahsetmiştir. Bu surenin “Kimin de kitabı arkasından verilirse, derhal yok olmayı isteyecek.”250 meâlindeki 10. âyeti ile Hâkka sûresinin “Kitabı kendisine sol tarafından verilen ise şöyle der: «Keşke kitabım bana verilmeseydi.»”251 meâlindeki 25. âyetin arasında zahiri bir işkâl olduğu görülmektedir. Nitekim İnşikak sûresinde bahsi geçen kimselerin kitaplarının arkalarından verileceği belirtilirken, Hâkka sûresinde bahsi geçen bu kimselerin kitaplarının sol taraflarından verileceği söylenmiştir. Müfessirlerin geneli söz konusu işkâli izah ederken her iki âyetin de aynı anda vuku bulacağını belirtmişlerdir. Bu müfessirlerin bazısı kâfir kimsenin kitabını sol tarafından ve arkasından almasının, sağ eli boynuna sol eli arkasına getirilmek suretiyle mümkün olabileceğini ifade etmiş, bazısı ise bu durumun kafir kimsenin göğüs kemiklerinin sökülerek, elinin göğsünden sokulup sırtından çıkarılmasıyla gerçekleşeceğini söylemiştir. Söz konusu işkâli iki yolla izah eden İbn Cüzey ilk görüş olarak yukarıda zikredilene benzer bir yorumda bulunmuş; kâfir kimseye kitabının, sol elinin göğsünden sokulup sırtından çıkarılmak suretiyle verileceğini belirtmiştir. İkinci görüş olarak ise kâfir kimsenin her iki elinin de bağlı olacağını ve o kimsenin kitabını sol yanının arka tarafına getirilmesiyle alacağını söylemiştir. Râzî ise -her iki 249 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. III, s. 1121. 250 و ُھَ أ َو ْ ِرِه َھ َ ظ اء َ َر ب أ َو 251 ِكتَا َ وِتي ُ ْ أ َّما َمن َ َھُ ب َ وِتي ُ ْ أ َّما َمن َ َاب َق َ ِم ِش ِكت َی أ ْ َم ْیتَِني ل َ َا ل ُ ی ُول اِل ِھ ف َ ْھ ُ و َت ِكتَاِبی 85 âyetin de aynı anda aynı kişilerle alakalı vuku bulacağına dair görüşlerin aksinekitabını sol elinden alanların farklı, arkasından alanların farklı kimseler olduğunu söylemiştir. İbn Atiyye kafire kitabının yüzüne dahi bakılmadan arkadan verilmesinin, o kimseye duyulan öfkeden kaynaklandığını ifade etmiştir. Bikâî, kâfir kimsenin kitabının arkasından ve sol elinden verilmesinin gülünç bir hal olduğunu söyleyerek, kitabın bu şekilde verilmesinin kafir kimsenin içinde bulunduğu durumun rezilliğini hissetmesi için olduğunu belirtmiştir. 1.6.10. Ehli Kitabın Cennete Girip Giremeyeceği Meselesi Diyet olarak kesilmesi gereken ineğin nasıl olması ile alakalı ayrıntılı sorular soran Musa (a.s)’ın kavminden bahseden Bakara sûresi, onların bu tutumlarına karşı uyarılarda bulunmaktadır. Sûre, Musa (a.s) kavmiyle birlikte çöldeyken kavminin su ve yemek gibi isteklerinde aşırıya kaçtıklarından bahsetmekte, hemen sonrasında ise iman edenler, yahudiler, hristiyanlar ve sabiilerden her kim iman ederse onların mükafatlandırılacağından söz etmektedir. “Şüphesiz iman edenler; yahudilerden, hıristiyanlardan ve sâbiîlerden de Allah'a ve ahiret gününe inanıp sâlih amel işleyenler için Rableri katında mükâfatlar vardır. Onlar için herhangi bir korku yoktur onlar üzüntü çekmeyeceklerdir.”252 meâlindeki Bakara sûresi 62. âyet “Kim, İslâm'dan başka bir din edinirse, bilsin ki kendisinden (böyle bir din) asla kabul edilmeyecek ve o, ahirette ziyan edenlerden olacaktır.”253 meâlindeki Al-i İmran sûresi 85. âyetle birlikte düşünüldüğünde zahiri bir işkâl oluşturmaktadır. Bakara sûresi 62. âyetin Al-i İmran sûresi 85. âyetiyle neshedildiğine dair rivayetler zikreden müfessirler olduğu gibi, söz konusu âyetler arasında herhangi bir neshin olamayacağını söyleyerek Bakara sûresi 62. âyeti tevil yoluna gidenler de olmuştur. Âyetler arasında neshin olmadığını söyleyenler ilgili âyetin başında geçen “Şüphesiz iman edenler” ifadesinin Hz. Peygambere nübüvvet gelmeden evvel iman eden Varaka b. Nevfel, Habib Neccar, Rahip Bahira gibi kimseler olduğunu254, yahudilerden kastedilen kimselerin Tevrat’a ve Musa (a.s)’ın sünnetine sıkı sıkıya bağlı olan, İsa (a.s) geldiğinde de Tevrat’ın ve Musa (a.s)’ın şeriatını bırakıp İsa َ ر ْ ِع ْ ُر ُھم َج أ ُھْم 252 ّ َ ند َّص َ ِذی َن َھادُوا و َّال َو ِ ْم ْیھ َ ْ ٌف َعل َ َخو ِ ِھْم َولا ب ال َ ا َِّfi و ِ َ ب َن ْ آم َن ِئی َن م ِ ال َّصاب َ ٰى َو ار َ الن َ ْوِم الآ ْ َل َ ِ َل ص ِ َو َعم ِ ر ْ خ ی ُوا َ ِذی َن آم َّ َّ ال ِن إ َ اِل ًحا ف ن ُو َن ْ َ ُھم َولا َ ْح َزن َ ْبتَغ َو َمن ی َن ِ َا ِسر ْخ ِة ِم َن ال َ ِ ر ْ خ ِفي الآ َ ُو َ ھ ھُ و 253 ی َل ِ د َ م ْلا ِس ْالإ َ َغْیر ِ ی ًا ف ُق َن ِین َ َل ِمْن ْی ب 254 Begavî, Meâlimü’t-tenzîl, c. I, s. 103. 86 (a.s)’ın şeriatına tabi olan kimseler olduğunu, hristiyanlardan kastedilen kimselerin ise Hz. Peygambere nübüvvet gelmeden evvel İsa (a.s)’a tabi olan, Hz. Peygambere risalet geldiğinde ise tabi olduğu eski dini bırakıp Kur’ân’ın şeriatine ve Hz. Peygamberin sünnetine temessük eden kimseler olduğunu belirtmişlerdir.255 İlgili âyet bu şekilde anlaşıldığında herhangi bir çelişki durumu söz konusu olmamaktadır. Taberî söz konusu âyetin “Bu ümmetten iman edenler, yahudiler, hristiyanlar ve sabiilerden her kim Allah’a ve ahiret gününe iman ederse ecirleri rableri katındadır.” şeklinde anlaşılması gerektiğini söylemiştir. “İman edenler nasıl tekrar iman ederler?” şeklinde mukadder bir soru soran Tâberî buradaki imanın hali hazırda Müslüman olanlar için “ölene kadar bu hal üzere sebat etmek”, yahudi, hristiyan ve sabiiler içinse “islama girmek” anlamına geldiğini söyleyerek söz konusu işkâli izah etmiştir.256 Kurtubî ise âyetin başındaki “Şüphesiz iman edenler” ifadesinin muhatabının münafıklar olduğuna dair bir rivayetten bahsetmiş, bu kimselerin yahudi, hristiyan ve sabiilerle beraber zikredilme sebebinin de münafık olmalarından dolayı olduğunu ifade etmiştir. Sonrasında ise bu sayılan kimselerden her kim Allah’a ve ahiret gününe iman ederse Allah tarafından mükafatlandırılacaklarını söyleyerek bu âyetler arasında herhangi bir neshin söz konusu olmadığını belirtmiştir. 257 İbn Cüzey ilgili âyetin Al-i İmran sûresi 85. âyetle neshedildiğini söyleyenler olduğunu ifade etmekle yetinmiş ve başka bir yorumda bulunmamıştır. Âyetler arasında nesih yoktur diyenlerin ise bu görüşlerini iki şekilde açıkladıklarını belirten İbn Cüzey ilk olarak âyette geçen “İman”ın müminler için bu hal üzere sebat etme olduğunu, diğer kimseler için ise “müslüman olmak” anlamına geldiğini söylemiş, ikinci olarak da bu âyetin Hz. Peygambere risalet gelmeden önce yaşayan kimseleri kapsadığını ifade etmiştir.258 Her ne kadar İbn Cüzey’in söz konusu işkâlle alakalı olarak müfessirlerin görüşlerini vermekle yetindiği görülse de ilgili âyetler arasında nesih olmadığına dair görüşün delillerini zikretmesi kanaatimizce onun da bu görüşü benimsediği anlamına gelmektedir. 255 İbn Kesir, Tefsîru’l-Kur’âni’l-azîm, c. I, s. 284. 256 Taberî, Câmiu’l-beyân, c. II, s. 38. 257 Kurtubî, el-Camiʿ li-ahkâmi’l-Kur’ân, c. II, s. 158. 258 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. I, s. 219. 87 1.6.11. Cennet Ehline Verilecek Bileziklerin Gümüşten mi Altından mı Olduğu Meselesi Medine’de nazil olan İnsan sûresi 31 âyettir. İsmini ilk âyetinde geçen “insan” kelimesinden alan sûre insanın yaratılışından ve iradesinden bahsetmiş, küfrü tercih edenlere verilecek cezaya değinmiştir. Sonrasında “ebrar” olarak isimlendirilen müminlere verilecek cennet nimetlerinden bahseden bu sûre müminlerin verdikleri sözü yerine getirme, ahiret azabından korkma, yoksula yardım etme gibi sıfatlarından bahsederek devam etmiştir. Sûrenin 21. âyetinde de mümin kimselere verilecek nimetlerden olan gümüş bileziklerden bahsedilmiştir. İnsan sûresi 21. âyette cennet ehliyle alakalı olarak “Gümüş bileziklerle süsleneceklerdir.”259 ifadesi geçmekteyken, yine cennet ehliyle ilgili Hac sûresi 23. âyet260 ve Fâtır sûresi 33. âyetlerde261 altın bileziklerle süsleneceklerinden bahsedilmesi ilk bakışta zihinlerde zahiri bir işkâl oluşturmaktadır. Müfessirler söz konusu âyetler arasında herhangi bir çelişki olmadığını söylemişler ve bu çelişkiyi farklı yorumlarda bulunarak izah etmişlerdir. Kurtubî bu âyeti ele alırken açık bir şekilde işkâl olduğunu belirtmese de buradaki işkâlin çözümüne dair; cennet ehlinden erkek olanlara gümüş, kadın olanlara ise altın bilezik verileceğini söylemiştir. İkinci bir görüş olarak ise Kurtubî zinet eşyaları hususunda her milletin farklı şeylere meylettiğini belirtmiş, bazı milletlerin altına bazılarının ise gümüşe meyletmesinden dolayı âyetlerde hem gümüş hem de altın bileziklerden bahsedildiğini ifade etmiştir.262 Râzî, âyetler arasında bir çelişki olmadığını ifade ederek cennet ehlinin kimi zaman altın bilezik kimi zaman da gümüş bilezik takacağını söylemiş ve bunun bu dünyadaki kadınların gümüş ve altından olan zinet eşyalarını farklı zamanlarda takması ile aynı anlamda olduğunu söylemiştir.263 Bu yorumunun yanında Râzî gümüş olan bileziklerin cennet hizmetçileri için olduğunu, altın bileziklerin ise yine insan sûresinde geçen ve ebrâr olarak isimlendirilen müminler için olduğunu söylemiştir.264 İbn Kesir ise ebrarın gümüş bileziklerle süslendirilecek müminler olacağını, altın bileziklerle süslendirilecek müminlerin ise insan sûresi 6. ُّ ُھم 259 ًا ط َ َر ْ ش ب َا ُب ُسند ا ُو ًر َھ اب َ ُھْم ِثی َا ُھ ْم ر َ َس ِن ِف َّض ٍة و ِ َر م او َ َس ا أ ُّو ُل َ ح ٌۖ و َ ق ْتَْبر ِس إ َ ُ ٍس ُخ ْضٌر و َعاِلی َا ُس ُھْم ِفیھ َ ً اۖ و ُؤ ْ ل ُؤ ل َ َ ٍب و َھ ِن ذ ِ َر م او َ َس ا ِم ْن أ َ َ ِفیھ ْ ن َّو ل َح 260 َ ق ُد َّ َّª ِن إ َ ِری ٌر ا ح َ ِلب ُوا و َ ِذی َن آم َّ ْ ِخ ُل ال َ ی َج َن ا ِت ج َ ا ال َّصاِلح ُو َ ِمل َ ع ن َ ْحِتھ ِ ي م ْر َّا ٍت ت ُ َ ْنھ ْ َ ا الأ َ ِن ت ُح َھ 261 ا ُر ی َا ُس ُھْم ِفیھ َ ً اۖ و ُؤ ْ ل ُؤ ل َ َ ٍب و َھ ِن ذ ِ َر م او َ َس ا ِم ْن أ َ َ ِفیھ ْ ن َّو ل َ ا ی َ ْد ُخل ٍ ْن َد َّا ُت ع َجن َ ِری ٌر ا ح َ ِلب ی وُ َن 262 Kurtubî, el-Camiʿ li-ahkâmi’l-Kur’ân, c. XXI, s. 484. 263 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, c. XXX, s. 253. 264 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, c. XXX, s. 253. 88 âyette geçen ve Allah’ın has kulları anlamında “mukarrabûn” olarak isimlendirilen kimseler olduğunu ifade ederek söz konusu işkâli izah etmiştir.265 İbn Cüzey söz konusu işkâli açıklarken bir yerde gümüş bilezik başka bir yerde ise altın bileziklerden bahsedilmesinin cennet ehlinin dereceleriyle alakalı bir durum olduğunu söylemiştir. Diğer müfessirlerden farklı olarak Hz. Peygamberden naklen; “İki cennet vardır ve bu iki cennetin kapları ve içindeki diğer şeyler altındandır. İki cennet de vardır ki bunların kapları ve içlerindeki her şey gümüştendir.”266 hadisini zikretmiş ve altınlarla bezeli olan cennetlere mukarrabûn derecesinde olan müminlerin girebileceği, gümüşlerle bezeli olan cennetlere ise ashabı yemîn olarak isimlendirilen müminlerin girebileceği bilgisini vermiştir. Bunun yanında İbn Cüzey altın ve gümüş bileziklerin aynı anda kullanılmasının da ihtimal dahilinde olduğunu da ifade etmiştir.267 1.7. Mucize 1.7.1. Kafirlere Mucizeler Gösterildiği Halde Hala Mucize İstemeleri Meselesi Tevhit, nübüvvet, yaratılış konularının ağırlıkta olduğu, müşriklerin Hz. Peygamber’e karşı yersiz isteklerinden ve bu isteklerinin anlamsızlığından bahsedilen En'âm sûresi 37. Âyetin Müşkilü’l Kur’ân ilmine konu edildiği görülmektedir. “«Ona rabbinden bir mûcize indirilseydi ya!»" dediler. De ki: Şüphesiz Allah mûcize indirmeye kādirdir. Fakat onların çoğu bilmezler.”268 meâlindeki bu âyet ilk bakıldığında zihinlerde bir işkâl oluşturmaktadır. Bu işkâl; Hz. Peygambere verilen mucize ve delillere rağmen müşriklerin “Ona rabbinden bir mûcize indirilseydi ya!” demeleridir. Bu âyette öncelikle irdelenmesi gereken “mucize” kelimesinin hangi anlamda kullanıldığıdır. Müfessirlerden bazısı bu âyette geçen mucizenin Kur’ân olduğunu belirtmiş, müşriklerin Kur’an’ı mucize olarak görmemelerinden dolayı başka bir mucize talep ettiklerini söylemiştir.269 Bunun yanında müşriklerin isteğinin tıpkı dağların yarılması, ölülerin diriltilmesi tarzında, inkâr edildiğinde helâka sebep olan 265 İbn Kesir, Tefsîru’l-Kur’âni’l-azîm, c. IX, s. 293. 266 Müslim, “Îman”, 180 267 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. VI, s. 1645. 268 ی لاَ علْ َ مَ ونُ َ ل وَ لا ْ زّ ُ ّ ٌ َة ْی ِھ آی َ َ َعل ِ ل َ ن ُنَ ّز َن أ ٰ َى ِ ٌر َعل َاد َ ق َّ َّª ِن إ ُ ْل ِۚ ق ِھ ِّمن َّرب َة ِ ل ی ل َ ً و َ آی َ َر ْكَ َّ أ ِكن ٰ َال َو ْ ُم َ ھ ث ق وُ ا 269 Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, c. XII, s. 220. 89 mucizeler olduğunu, Allah’ın ise hikmeti gereğince onların toptan helak olmasına sebebiyet verecek bu türden mucizeler göndermediğini söyleyen müfessirler de olmuştur.270 Kurtubî müşriklerin mucize olarak istedikleri şeyin Hz. Peygamberin nübüvvetini tasdik eden bir meleğin gönderilmesi olduğunu söylemiş271, İbn Kesir de müşriklerin bu isteğine “De ki: "Yeryüzünde yerleşip dolaşanlar melek olsalardı, biz de onlara gökten peygamber olarak bir melek gönderirdik."” meâlindeki İsra sûresi 95. âyetle karşılık verildiğini söylemiştir.272 Zemahşerî Hz. Peygambere pek çok mucize verilmesine rağmen müşriklerin “Ona rabbinden bir mucize indirilseydi ya!” şeklinde bir istekte bulunmalarını, onların kendilerine gelen bunca mucizeye alışmalarından ve sanki daha önce hiçbir mucize gelmemiş gibi davranmalarından kaynaklandığını; müşriklerin istedikleri asıl şeyin ise kendilerini imana zorlayacak bir mucize getirilmesi olduğunu ifade etmiştir. İlgili âyetteki “De ki: Şüphesiz Allah mûcize indirmeye kâdirdir.” ifadesini; “Allah müşrikleri imana zorlayacak bir mucize indirmeye kâdirdir.” şeklinde yorumlayan Zemahşerî, Allah’ın bu şekilde bir mucize getirmemesinin bir hikmete binaen olduğunu söylemiş, şayet bu tür bir mucize getirilirse kafirle müminin bir farkı kalmayacağını belirtmiştir. 273 İbn Cüzey söz konusu âyeti tefsir ederken; “Hz. Peygambere pek çok mucize verildiği halde neden bir mucize daha talep ediyorlar?” sorusunu sormuş ve bu soruya iki şekilde cevap verilebileceğini ifade etmiştir. İlk olarak Zemahşeri’nin ilgili âyetle alakalı yorumuna yakın bir yorumda bulunan İbn Cüzey, müşriklerin Hz. Peygamberin getirdiği mucizelerle yetinmeyip inatlarından dolayı böyle bir talepte bulunduklarını belirtmiştir. İkinci olarak ise; müşriklerin istedikleri mucizenin kendilerini herhangi bir nazar ve istidlal olmaksızın iman etmeye zorlayacak bir mucize olduğunu söyleyerek söz konusu işkâli izah etmiştir.274 1.8. Ecel 1.8.1. İnsan Ömrünün Uzayıp Kısalması Meselesi İbn Cüzey; “Ömür sürene, ömür verilmesi ve onun ömründen kısaltılması da mutlaka bir kitaptadır.”275 meâlindeki Fâtır sûresi 11. âyetin zahiri bir tearuz 270 Kurtubî, el-Camiʿ li-ahkâmi’l-Kur’ân, c. VIII, s. 368; İbn Kesir, Tefsîru’l-Kur’âni’l-azîm, c. III, s. 253; Ebüssuûd Efendi, İrşâdü’l-akli’s-selîm; c. III, s. 130. 271 Kurtubî, el-Camiʿ li-ahkâmi’l-Kur’ân, c. VIII, s. 368. 272 İbn Kesir, Tefsîru’l-Kur’âni’l-azîm, c. III, s. 253. 273 Zemahşerî, el-Keşşâf, c. II, s. 342. 274 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. I, s. 549-550. 275 مَ وَ عُ ِلا ِه إ ِ ُ ُمر ْ ع ُ ِمن َص ُنق َ ی َ َّمٍر َولا ِن ُّمع َ َّمُر م ا ی ِفي ِكتَا ٍۚب َّ 90 oluşturduğunu düşünmüştür. Söz konusu ifadedeki “ مرُ عُ ِ هِ “ kelimesinde geçen “هِ “ zamirinin ömür süren kimseye döndüğü düşünüldüğünde bunun aynı şahısta hem ömrün uzatılması (ta’mîr) hem de kısaltılması (naks) anlamına geleceğini ifade eden İbn Cüzey bu durumun açıklanması gerektiğini söylemiştir.276 “ مرُ عُ ِ هِ “ kelimesindeki zamirin nereye raci olduğuna dair farklı görüşler beyan edilmiştir. Buradaki zamirin kendisine ömür verilen kimseye ait olduğunu söyleyenler olduğu gibi,277 farklı bir kimseye ait olduğunu söyleyenler de olmuştur.278 İbn Atiyye “ ولاَ ی َ نقُ صَ منِ ُ ع ْ مرُ ُ ِ هِ “ ifadesindeki zamirin iki ayrı şahsa ait olabileceğini ifade etmiş ve bu taktirde söz konusu ifadenin “ömür verilen kimse yüz sene yaşarken ömür verilmeyen diğer kimsenin 1 yaşında vefat etmesi” anlamına geldiğini söylemiştir. İbn Atiyye’ye göre şayet ayetteki zamir ömür verilen kimseye dönerse, o zaman aynı kişiye hem ömrün verilmesi hem de eksiltilmesi söz konusu olacaktır. Bu ise bir tearuzu beraberinde getirecektir.279 İbn Cüzey söz konusu işkâli izah ederken diğer müfessirlere nazaran konuyu daha ayrıntılı ele almış, meseleyi sadece zamirin nereye raci olduğuyla değil, ecel konusuyla da ilişkilendirerek izah etmiştir. İbn Cüzey’e göre buradaki işkâl üç şekilde izah edilebilir. İlk olarak; burada kastedilenin özel bir şahıs değil herhangi bir insanla (cins manasında) alakalı olduğu söylenebilir; bu haliyle âyetin “Allah kulunu cezalandırsa da mükafatlandırsa da bunu hak üzere yapar.” cümlesinde olduğu gibi “bir kimsenin ömrünün uzatılması da kısaltılması da kitaptadır.” şeklinde genel bir hüküm bildirdiğini söylenebilir. İkinci olarak; “ مرُ عُ ِ هِ “ kelimesindeki zamirin ömür verilen kimseye döndüğü görülse de âyette insanın ömrünün uzaması ve kısalmasının bir kitapta kayıtlı olduğu belirtilmiştir. Bu kitap ise levh-i mahfuztur. Levh-i mahfuz Allah’ın ezeli ilmi ile ilişkilidir. Tasadduk eden kimsenin ömrünün altmış sene, tasadduk etmeyenin ömrünün ise kırk sene olduğu burada yazılıdır. İbn Cüzey Hz. Peygamberin “Akrabayı ziyaret etmek ömrü uzatır.”280 anlamındaki hadisini de bu görüşüne delil olarak zikretmiştir. Sonrasında Mu’tezilenin ecelde takdim ve tehir olmadığına dair görüşüne değinen İbn Cüzey, Eşarî mezhebinin ecel konusunda Mu‘tezile’nin aksi bir tavırda olduğunu söylemiş, ömrün uzaması ve kısalmasını kabul 276 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. III, s. 1206-1207. 277 Begavî, Meâlimü’t-tenzîl, c. VI, s. 416; Kurtubî, el-Camiʿ li-ahkâmi’l-Kur’ân, c. XVII, s. 360- 361. 278 Taberî, Câmiu’l-beyân, c. XIX, s. 342-343; İbn Kesir, Tefsîru’l-Kur’âni’l-azîm, c. VI, s. 538-539. 279 İbn Atiyye, el-Muharrerü’l-vecîz, c. VII, s. 207-208. 280 Tirmizî, “Et’ime”, 45 91 etmeyenlere de zikredilen âyeti delil olarak sunmuştur.281 Söz konusu işkâlin çözümüne dair üçüncü bir yol olarak İbn Cüzey; ömrün uzatılmasının (ta’mîr) gelecek zamanla alakalı olduğunu, ömrün eksiltilmesinin (naks) ise geçmiş zamanla alakalı olduğunu ifade ederek âyetteki söz konusu ifadenin “kişinin geçmişte yaşadıkları da gelecekte yaşayacakları da kitapta kayıtlıdır” anlamına geldiğini belirtmiştir.282 2. Fıkhî Meseleler 2.1. Ganimet ve Feyin Taksimi Meselesi Medine döneminde nazil olan Haşr sûresi ismini Beni Nadir yahudilerinin Medine’den çıkarılması için kullanılan ve “sürgün” anlamına gelen “Haşr” kelimesinden alır. Beni Nadir yahudilerden savaşmaksızın elde edilen malların nasıl taksim edileceğine dair bilgiler veren 6. ve 7. âyetler İslam hukukunun önemli kavramlarından biri haline gelen fey-ganimet meselesinin temelini oluşturmuştur. “Allah'ın, onlardan (mallarından) Peygamberine verdiği ganimetler için siz at ve deve koşturmuş değilsiniz. Fakat Allah, peygamberlerini dilediği kimselere karşı üstün kılar. Allah her şeye kadirdir. (6) Allah'ın, (fethedilen) ülkeler halkından Peygamberine verdiği ganimetler, Allah, Peygamber, yakınları, yetimler, yoksullar ve yolda kalmışlar içindir. Böylece o mallar, içinizden yalnız zenginler arasında dolaşan bir devlet olmaz. Peygamber size ne verdiyse onu alın, size ne yasakladıysa ondan da sakının. Allah'tan korkun. Çünkü Allah'ın azabı çetindir. (7)”283 meâlindeki Haşr sûresi 6. ve 7. âyetler “Eğer Allah'a ve hak ile bâtılın ayrıldığı gün, iki ordunun birbiri ile karşılaştığı gün (Bedir savaşında) kulumuza indirdiğimize inanmışsanız, bilin ki, ganimet olarak aldığınız herhangi bir şeyin beşte biri Allah'a, Resûlüne, onun akrabalarına, yetimlere, yoksullara ve yolcuya aittir. Allah her şeye hakkıyla kadirdir.”284 meâlindeki Enfal sûresi 41. âyetle birlikte ele alındığında zahiri bir işkâle yol açmaktadır. Bu işkâl Haşr sûresindeki âyetlerde kâfirlerden alınan malın tamamının Allah’a ve elçisine ait olduğu belirtilirken Enfal sûresindeki âyette 281 Ayrıntılı bilgi için bkz: Mustafa Yalçınkaya, Kelâmî Bir Problem Olarak Ecel Ve Maktülün Eceli Meselesine Mukayeseli Bir Yaklaşım, Erzincan, Erzincan Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, 2018, c. 11, sy. I, s. 189-212. 282 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. III, s. 1206-1207. 283 أ ا َ اءَ ل * َم ٰ َى َل َُّ ع َ ª ف َ َشا ُءۚ و ٰ َمن َى َل ُ ع َھ ُ ُسل ُ ر ِط ّ َاء َ ا أ َو َم ِی ٌر َد ٍ ق ْء َي ِ ش ُ ّل ٰ ك َى َل َُّ ع َ ª ی ُم ْ ْ َجف َو ا أ َ َم ُ ْم ف ْھ ُوِل ِھ ِمن ٰ َرس َى َل َُّ ع َ ª ف ل ْ َع ت ل َ ٍ و َاب ِ ك َ ر َ لا ٍ و ْل ْ َخی ْی ِھ ِمن َ َ ُ َس َّ َّª ِكن ٰ َ ی ال ِ ْل َھ ْ أ ُوِل ِھ ِمن َرس ُر ْ َى ْ ِلِذي ال َ ِلل َّر ُسو ِل و َ ََِِّ و َ ٰى " ق ُ ْرب ال ٰ َو ق َام ْ َت ال َ ٰى َو ی ً َ دُول ُون َك َ ی ْ لا َي ِ ك یل ِ ال َّسب ِ اْبن ِ َو ا ِكین َم َس ْ َْی َن الأ َة َا ِء ِمنك ْن ْ َغ ب َا ُكم َ َم ۚ و ْ ُم ِی َ ُخذ ُ ا آت ُ و ُو ال َّر ُسو ُل ف ا َ َم ه َھ ْ َع ا ُكم َنَھ َانت ُو ات َ اۚ و ُو ْنھُ ف أ 284 ِ َاب ِعق ْ َ ِدیدُ ال َ ش َّ َّª ِن إ َۖ ا َّª َّق ُم ِن ك إ ِ یل ِ ال َّسب ِ اْبن ِ َو ا ِكین ا َ َم ا َِّfi و ِب نَا ْ ن َزل َ ُم َ آم ْ ُنت َّم َ ا أ ُو َم ا ْعل َو نت ُم ِّمن َشي َن َأ ْء ا َغِن ْمت َى ْ ِلِذي ال َ ِلل َّر ُسو ِل و َ ُ و ُ َسھ ُم ِ خ َِّ َّ fi َن ٍ ف ُ ْرب ال ٰ َو ق َتَام ْ ال َ ٰى َو ی ال َ َ ْوم ْبِدنَا ی ٰ َع َى َعل َم َس ْ َان ْ ُ ْرق َ ْوم ِ ف ال َ ی َى ال ْ َ ْج تَق ِی ٌر َد ٍ ق ْء َي ِ ش ُ ّل ٰ ك َى َل َُّ ع ِۗ َوª ان َ ْمع 92 kafirlerden alınan malların beşte birinin Allah’a ve elçisine ait olduğunun bildirilmesidir.285 Müfessirler buradaki işkâli izah etmek için Haşr ve Enfal sûresinde zikredilen mallardan neyin kastedildiğine dair yorumlarda bulunmuşlardır. Müfessirlerin bazısı Haşr sûresinde zikredilen ve fey olarak isimlendirilen malların Müslümanların at koşturmadan ve savaşmadan elde ettikleri mallar olduğunu, Enfal sûresinde ganimet olarak zikredilen malların ise savaşarak elde edilen mallar olduğunu söylemiş, dolayısıyla her iki sûredeki âyetlerin farklı şeylerden bahsettiğini belirtmiştir.286 Hz. Peygamberin heybetinden korkarak kaçan kafirlerin mallarının Haşr sûresinde geçtiği üzere “fey” olarak isimlendirildiğini söyleyenler bu malların tamamıyla Hz. Peygambere ait olduğunu ve dilediği gibi tasarruf edebileceğini ifade etmişlerdir.287 İbn Cüzey söz konusu işkâli izah ederken; bazı müfessirlerin Haşr sûresindeki ilgili âyetlerin Enfal sûresi 41. âyetle neshedildiğini söyleyerek buradaki işkâli izah etmeye çalıştıklarını söylemiş ancak yapılan bu yorumun bir hata olduğunu, malların beşte birinin Allah’a ve elçisine ait olduğunu ifade eden Enfal sûresindeki ilgili âyetin Haşr sûresindeki 6. ve 7. âyetten önce indirilmesi hasebiyle herhangi bir neshin mümkün olamayacağını söylemiştir.288 Bazı müfessirler ise buradaki çelişkiyi izale etmek için Enfal sûresinde geçen âyetin taşınabilir malları kapsadığı, Haşr sûresindeki âyetlerin ise toprak gibi taşınamayan malları kapsadığına dair yorumda bulunduklarını ifade eden İbn Cüzey, bu kimselerin kendi görüşlerine; Hz. Ömer’in savaşsız bir şekilde fethettiği Irak ve Mısır topraklarını Enfal sûresinde emredildiği gibi beşte biri devlete geri kalanı savaşanlara ait olacak şekilde taksim etmek yerine bu malları “fey” olarak değerlendirerek toprak sahiplerini cizye ve haraca bağlamasını delil olarak gösterdiklerini belirtmiştir. Yapılan bu yorumlarla işkâlin çözülemeyeceğini söyleyen İbn Cüzey esas itibariyle âyetler arasında herhangi bir tearuz olmadığını belirtmiş, Enfal sûresinde geçen âyetin Müslümanların savaşarak kazandığı malları, Haşr sûresinde geçen âyetlerin ise Müslümanların herhangi bir çaba sarfetmeden kazandığı mallar olduğunu söyleyerek buradaki hükümlerin birbirinden farklı olduğunu ifade etmiştir. Nitekim Enfal sûresinde bu mallardan “ganimet”, Haşr sûresinde ise “fey” 285 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. IV, s. 1514. 286 Taberî, Câmiu’l-beyân, c. XXII, s. 518-519; Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, c. XXIX, s. 286-287; İbn Kesir, Tefsîru’l-Kur’âni’l-azîm, c. VIII, s. 70-71. 287 İbn Kesir, Tefsîru’l-Kur’âni’l-azîm, c. VIII, s. 70-71. 288 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. IV, s. 1514. 93 olarak bahsedilmesinin de bu ayrımdan dolayı olabileceğini söyleyen İbn Cüzey söz konusu işkâli bu şekilde izah etmiştir.289 Taberi ise Haşr sûresi 6. âyette savaşmaksızın kazanılan malların Hz. Peygambere has kılındığının zikredilmesi, 7. âyette ise bu malların verileceği kimselerin zikredilmesinin birbirinden farklı hükümler doğurduğunu söylemiştir. Buna göre Haşr sûresi 6. âyetin “fey” olarak ele alınması gerektiğini ve bu malların tümüyle Hz. Peygambere ait olduğunu, 7. âyetin ise “ganimet” olarak ele alınması gerektiğini ve beşte biri devlete olmak üzere kalanının savaşan Müslümanlara ait olması gerektiğini söylemiş, Hz. Ömer’in Irak ve Mısır topraklarıyla ilgili uygulamasını bu şekilde düşünerek gerçekleştirdiğini belirtmiştir.290 3. Kıssalar 3.1. Musa (a.s)’ın Asasının Ne Olduğu Meselesi Musa (a.s)’ın nübüvvetini inkâr ederek onun mucizelerini büyü olarak nitelendiren firavun, Musa (a.s)’ın mucizelerine karşılık kendi sihirbazlarını getirterek ona meydan okumuştur. Sihirbazların iplerini ve sopalarını yere attıklarında hareket ettiğini gören Musa (a.s) endişeye kapılmış olsa da Allah onu teselli ederek asasını yere atmasını emretmiştir. Musa (a.s) asasını attığında ise o asa büyücülerin hareket eden cisimlerinin yutan bir varlığa dönüşmüş, bu durum karşısında büyücüler secdeye kapanmışlardır. 291 Musa (a.s)’ın asasının ne olduğuna dair Kur’ân’ın farklı yerlerinde bilgiler verilmektedir. Neml sûresi 10. âyette asanın yılan gibi depreşen bir şey olduğundan, A’raf sûresi 107 ve Şuara sûresi 32. âyetlerde ise asanın büyük yılan ya da ejderha َان ُعث ” meallendirilen olarak بْ ٌ “ olduğundan bahsedilmektedir. Dolayısıyla müfessirler de Musa (a.s)’ın asasının mahiyetine dair işkâl olduğunu düşünmüşler ve bu işkâli izah etme gereği duymuşlardır. Müfessirlerin bazısı Neml sûresindeki “ ناج “ kelimesini yılanların en hızlı olanı ve ısırdığında en fazla acı vereni olarak yorumlamış ve söz konusu işkâle dair herhangi bir şey söylememişlerdir.292 Maverdî ve Kurtûbi gibi müfessirler söz konusu âyetin diğer âyetlerle bir işkâl oluşturduğuna dair net ifadeler kullanmasalar da âyetteki “ ناج “ 289 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. IV, s. 1515. 290 Taberî, Câmiu’l-beyân, c. XXII, s. 518-519. 291 Tâhâ 20/57-70. 292 Taberî, Câmiu’l-beyân, c. XVIII, s. 14; Zemahşerî, el-Keşşâf, c. IV, s. 433; İbn Kesir, Tefsîru’lKur’âni’l-azîm, c. VI, s. 180. 94 َان ُعث ” kelimesinin بْ ٌ “ kelimesiyle olan ilişkisine değinerek söz konusu işkâli izah etmişlerdir. Kurtubî “cân” kelimesinin küçük ve hafif bir yılan türü olduğunu söylemiş, diğer âyetlerde geçen “sü’ban”ın ise büyük bir yılan olduğunu aktarmıştır. Musa (a.s)’ın asasının aslı itibariyle “sü’ban” olduğunu ifade eden Kurtubî büyük cüssesine göre hareketlerindeki hızlılığı sebebiyle bu yılanın “cân”a benzetildiğini söyleyerek âyetler arasındaki zahiri çelişkiyi izah etmiştir.293Maverdî ilgili âyette geçen küçük yılana “cân” denilmesinin o yılanın sessiz ve gizlice hareket etmesinden dolayı olduğunu söylemiştir. Sonrasında ise Maverdî diğer müfessirlerden farklı olarak ilgili âyetteki “cân” kelimesinden kastın cin taifesinden olan şeytanlar olduğunu belirtmiş, Musa (a.s) asasını attığında oradakilerin dönüşen bu şeyden korkmalarından dolayı onu şeytana benzettiklerini ifade etmiştir.294 “Cin” ile “cân” kelimesinin aynı kökten gelmesinin bu tarz bir yorum yapılmasında önemli bir etkisi olduğu anlaşılmaktadır. Ebû Hayyan Neml sûresindeki ilgili ifadenin A’raf ve Şuara sûrelerindeki âyetlerin yanında “Onu hemen yere attı. Bir de ne görsün, hızla sürünen bir yılan değil mi!” meâlindeki Taha sûresi 20. âyetle de işkâl oluşturduğunu belirtmiştir. İlgili âyetlerde asanın dönüştüğü yılanın farklı şeylermiş gibi anlaşılmaması gerektiğini ifade eden Ebû Hayyan, bu âyetlerin yılanın zatında değil vasfında olan bir değişikliği ifade ettiğini; asanın dönüştüğü canlının hızlı hareket etmesinden dolayı “cân” sıfatıyla vasıflandırıldığını söyleyerek buradaki işkâli izah etmiştir.295 İbn Cüzey ise diğer müşkil âyetlerde olduğu gibi burada da söz konusu işkâli sarih ifadelerle açıklamıştır. Neml sûresinde geçen “cân” kelimesinin küçük yılan anlamına geldiğini söylemekle yetinen İbn Cüzey bu ifadenin yukarıda zikredilen âyetlerle bir işkâl oluşturduğunu söylemiş ve cevap olarak; Musa (a.s)’ın asasının dönüştüğü şeyin cüsse itibarıyla süban, sürat itibarıyla da “cân” olduğunu ifade ederek gayet kısa ve anlaşılır bir izahta bulunmuştur. 296 İbn Cüzey’in istisnalar olsa da işkâlleri izahında mümkün olduğunca kısa ve anlaşılır izahlarda bulunması, tefsirinin isminde de geçtiği üzere genel bir “kolaylaştırma” yöntemi izlemesinin ortaya çıkardığı bir durumdur. 293 Kurtubî, el-Camiʿ li-ahkâmi’l-Kur’ân, c. XVI, s. 107. 294 Maverdî, en-Nüket ve’l-uyûn, c. IV, s. 196. 295 Ebû Hayyân, el-Bahrü’l-muhît, c. VII, s. 55. 296 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. III, s. 1090. 95 3.2. Musa (a.s) Kafir Bir Kimseyi Öldürdüğü Halde Neden İstiğfar Ettiği Meselesi Firavun’un halkına yapılan zulümlerden bahsederek başlayan Kasas sûresi, Musa (a.s)’ın annesi tarafından nil nehrine bırakılmasından, Firavunun ailesenin onu bulup evlat edinmesinden bahsetmekte, sonrasında da Musa (a.s)’ın yiğitlik çağına eriştiği zamanların birinde kavga eden iki kimseye müdahalesini anlatmaktadır. Sûrenin 15. âyetinde geçtiğine göre Musa (a.s) biri kendi tarafından diğeri ise düşmanlarının tarafından olan iki kimseyi kavga ederken görür ve kendi tarafından olan kimsenin kendisinden yardım istemesiyle kafir olan kimseye bir müdahalede bulunur. Bu müdahalenin yumruk mu yoksa itme mi olduğu müfessirlerce tartışılan bir konu olmuştur. Musa (a.s)’ın bu müdahalesinden sonra düşmanlarının tarafında yer alan kafir kimsenin ölmüş ve Musa (a.s) bundan dolayı büyük bir üzüntü ve pişmalık duymuştur. İşkal konusu olarak ele alınan mesele de Musa (a.s)’ın bu pişmanlığı ve istiğfarının ne anlama geldiği ile alakalıdır. “Musa: Rabbim! Doğrusu kendime zulmettim (başıma iş açtım). Beni bağışla dedi, Allah da onu bağışladı. Çünkü, çok bağışlayıcı, çok esirgeyici olan ancak O'dur.”297 meâlindeki Kasas sûresi 16. âyetin farklı yönlerden işkâl oluşturduğu görülmektedir. Kimi müfessirler söz konusu âyetin peygamberlerin günahlardan masum olduğu bilgisiyle işkâl oluşturduğunu söylerken kimisi de ölen kişi kafir iken bundan dolayı istiğfar edilmesini işkâl olarak değerlendirmiştir. Nitekim İbn Cüzey’de bu âyetteki işkâlin kafir olduğu halde istiğfar edilmesi meselesine binaen olduğunu söylemiştir. Buradaki işkâlin peygamberlerin ismet sıfatıyla ilgili olduğunu söyleyenler, bir peygambere emredilmedikçe kafir de olsa birini öldürmesinin uygun olmadığını söylemişler, Musa (a.s)’ın Allah’a istiğfar etmesinin de “Bana öldürmeyi emretmediğin birini öldürdüğüm için beni affet” anlamında olduğunu ifade etmişlerdir. Kurtubi de herhangi bir savaş ortamı mevcut değilken bir kafirin öldürülmesinin peygamberlik makamına uygun düşmediğini belirterek, Musa (a.s)’ın kafir olan kıptî kimseyi öldürmesinin kendisinin henüz on iki yaşındayken meydana geldiğini söylemiştir. Dolayısıyla Kurtubi yapılan bu fiilin nübüvvetten önce olması hasebiyle Musa (a.s)’ın ismet sıfatına bir halel getirmediğini belirtmiştir. َا َل ر 297 ّي ظ ِ ِّ إ َ ب ق َاغ ْس ُ نَف ْت َملَ ِن َر ِ ْر ِلي ف ْف ِي ف َّھُ ُھو ِ ُۚ إ َھل َ َغَف ال َ ن ُو ُر ال َّر ِحی ُم ْ غَف 96 Söz konunu işkâlin “ölen kişi kafir iken bundan dolayı istiğfar edilmesi” olduğunu söyleyenler eğer ortada bir günahtan bahsedilecekse bunun kâfir kimsenin öldürülmesi değil, Allah’ın bu konuda herhangi bir izin vermeden Musa (a.s)’ın bu fiili gerçekleştirmesi olduğunu söylemişler, dolayısıyla Musa (a.s)’ın “Doğrusu kendime zulmettim (başıma iş açtım). Beni bağışla.” meâlindeki af talebinin kafir bir kimseyi öldürmesinden ziyade Allah’ın bir izni olmadan böyle bir fiili gerçekleştirmesinden kaynaklandığını belirtmişlerdir. Nitekim Bikâî peygamberlerin, yapmış oldukları hataları büyütmelerinin onların âdetlerinden olduğunu söyleyerek Musa (a.s)’ın kafir kimseyi öldürmesini “hata” kabilinden değerlendirmiştir. İbn Cüzey de söz konusu âyetteki asıl işkâlin ölen kimse kafir iken bundan dolayı istiğfar edilmesi olduğunu söylemiş, Musa (a.s)’ın pişmanlığının Allah izin vermeden bu fiili işlediğini ve mahşer günü “ben bana izin verilmediği halde birisini öldürdüm” şeklinde bu pişmanlığını dile getireceğini söylemiştir. İbn Cüzey’in tefsirine bakıldığı vakit onun kafirlerle alakalı affı ya da yüz çevirmeyi emreden tüm âyetlerin seyf âyetiyle neshedildiğini söylediği görülecektir. İbn Cüzey’in ele aldığı işkâlin peygamberlerin ismet sıfatı ile ilgili değil kafir kimse hakkında istiğfar edilmesiyle ilgili olduğunu belirtmesinin de kâfirlerle alakalı bu yaklaşımından kaynaklandığını söyleyebiliriz. 4. Diğer Meseleler 4.1. Nüzûl Dönemine Dâir Meseleler 4.1.1. Mekke’de Münafık Olup Olmadığı Meselesi Mekke’de nazil olan Müddessir sûresi 56 âyettir. İsmini birinci âyetinde geçen ve “örtünüp bürünen” anlamına gelen “el müddessir” kelimesinden alan sûre, Hz. Peygamberin açıktan tebliğe başlamısını emirle açılmış, devamında ise sûra üflenerek gerçekleşecek olan kıyamet hadisesinden ve bu hadisenin inkarcılar için ne kadar zor geçeceğinden söz edilmiştir. 11-17. âyetlerde, kendisine nimetler verildiği halde daha da isteyen, bunca nimete rağmen inkarcılardan olan ve isminin Velid b. Muğire olduğu söylenen298 bir kimseden bahsedilmiş, 17-30. âyetlerde de bu kişinin Hz. Peygamber hakkında düşünüp taşınıp onun bir şair ve sihirbaz olduğuna kanaat getirmesinden dolayı “sekar” olarak isimlendirilen cehenneme atılacağından ve orada çekeceği azaptan söz edilmiştir. Sûrenin 30. âyetinde ise sekar olarak isimlendirilen 298 Taberî, Câmiu’l-beyân, c. XXIII, s. 421. 97 cehennemde 19 görevli olacağından, 31. âyette de kalplerinde hastalık bulunan ve inkâr eden kimselerin Allah’ın 19 rakamıyla ne demek istediğine dair sorular soracaklarından söz edilmiştir. Müfessirlerin çoğu Müddessir sûresi 31. âyetin Mekkî olduğunu söylemişlerdir. Ancak bu âyette geçen “Kalplerinde hastalık bulunanlar ve inkarcılar da; "Allah bu sayı misaliyle ne demek istemiş olabilir?" desinler.”299 ifadesi âyetin Mekkî olduğu bilgisi ile birlikte ele alındığında akıllara “bu âyet Mekkî olduğu halde nasıl olur da kalplerinde hastalık bulunan yani münafık kimselerden bahseder?” sorusunu getirmiştir. Müfessirlerin çoğu ilgili âyetin Mekkî olduğunu söylese de bazı müfessirler bu âyetin Medenî olduğunu ifade etmişlerdir. Âyetin Mekkî olduğunu belirtenlerden Taberî, ilgili âyette geçen “hastalık” tabirinin nifak anlamına geldiğini söylemiş, kalplerinde nifak bulunan kimselerin de kureyş müşrikleri olduğunu ifade etmiştir. 300 Bikâî de bu âyetin Mekkî olduğunu söylemiş ancak kastedilen kimselerin Medine münafıkları olduğunu ve bu âyetin gayba dair bir haber içermesi bakımından nübüvvet alametlerinden bir alamet olduğunu ifade ederek Taberî’den farklı bir yorumda bulunmuştur.301 Kurtubî ise Hüseyin b. Fazl’ın; kalplerinde hastalık olan kimselerden kastedilenlerin Mekke müşrikleri olduğu, âyetteki “hastalık” tabirinin şüphe anlamına geldiği ve Mekke müşriklerinin çoğunun nübüvveti doğrudan yalanlama yerine bu duruma şüphe ile yaklaştıklarına dair görüşünü zikretmiş ancak kendisi bu görüşe katılmayarak burada kastedilenlerin Medineli münafıklar olduğunu söylemiştir.302 Kurtubî’nin ilgili âyetin nerede nazil olduğuna dair net bir söylemde bulunmasa da kalplerinde hastalık bulunan kimselerden kastedilenlerin Medineli münafıklar olduğunu söylemesi, ancak ilgili âyetin nüzul yerine dair kesin bir şey söylememesi onun bu âyetin Medenî olduğunu ima ettiğini göstermektedir. İbnü’l Cevzî de Mukatil b. Süleyman’ın bu âyetin medeni olduğuna dair görüşünü zikrederek kalplerinde hastalık olan kimselerin Medineli Yahudiler olduğununa dair görüşü aktarmıştır.303 Zemahşeri bu âyetin işkâl oluşturduğuna dair sarih ifadeler kullanmış, ilgili âyetin Allah’ın ezelî ilminden vermiş olduğu bir haber olarak anlaşılması gerektiğini َا أ َ ِ ُرو َن م َكاف 299 َر اذ ُ ب َ َ َّª َا م ِ َھ اد َلا َ ٰذ ال َ ٌ و ِھم َّمَرض ً ث َق َو ْ لیِ ولُ ال َ َّ ق فيِ نَ ذیِ ُل وُ بِ 300 Taberî, Câmiu’l-beyân, c. XXIII, s. 440. 301 Bikâî, Nazmü’d-dürer, c. XXI, s. 64. 302 Kurtubî, el-Camiʿ li-ahkâmi’l-Kur’ân, c. XXI, s. 388-389. 303 İbnü’l-Cevzî, Zâdü’l-mesîr, c. VIII, s. 409. 98 söyleyerek kalplerinde hastalık olan kimselerden kastedilenlerin Medineli münafıklar, âyetin devamında inkarcılar olarak bahsedilen kimselerin ise Mekke’deki kafirler olduğunu belirtmiş, bunun yanında âyette geçen “hastalık” tabirinin diğer müfessirlerin de dediği gibi “şüphe” anlamına geldiğini ve âyette kastedilen kimselerin Mekkeli müşrikler de olabileceğini söyleyerek her iki görüşü de mümkün görmüştür.304 İbn Cüzey de söz konusu işkâli ele alırken ilgili âyetteki “kalplerinde hastalık bulunanlar” ifadesinin Kur’an’ın genelinde Medineli münafıklar için söylendiğini ve burada geçen hastalık tabirinin şüpheden ibaret olduğunu belirtmiş, sonrasında ise ilgili âyetin Mekkî olduğunu ve o vakitte münafıklar olmadığını söyleyerek bu âyetin nasıl anlaşılması gerektiği sorusunu sormuştur. Bu soruya iki şekilde cevap verilebileceğini söyleyen İbn Cüzey ilk olarak; bu âyetin gaybdan haber olarak anlaşılması gerektiğini ve ileride ortaya çıkacak olan münafıkların âyette geçtiği üzere “Allah bu sayı misaliyle ne demek istemiş olabilir?" sorusunu soracaklarını söylemiştir. İşkalin çözümüne dair ikinci görüş olarak ise İbn Cüzey; kalplerinde hastalık bulunan kimselerin Mekkeli müşrikler olduğunu söyleyerek söz konusu işkâli her zamanki anlaşılır üslubuyla izah etmiştir.305 4.2. Tabiata Dair Meseleler 4.2.1. Ziynet Eşyasının Tatlı Sudan mı Tuzlu Sudan mı Çıkarıldığı Meselesi Mushaf sıralamasından 35. sırada yer alan Fâtır sûresi 45 âyettir. Mekke döneminde nâzil olan sûre ismini ilk âyetinde geçen ve “yoktan var eden, yaratan” anlamına gelen “Fâtır” gelimesinden almıştır. İlk âyetlerinde göklerin ve yerin yaratılmasından, Allah’ın insanlara bahşettiği nimetlerden ve rızkı verenin yalnız kendisi olduğundan bahseden Fâtır sûresi sonrasında ise insanların dünyaya geliş şeklinden, ecellerinin taktirinden söz ederek 12. âyetinde geçtiği üzere tatlı ve tuzlu suyun birbirine denk olmadığını ifade etmiştir. Fâtır sûresi 12. âyette geçen “Şu iki çeşit su kütlesi birbirine eşit olmaz; birisi tatlıdır, susuzluğu giderir ve içimi güzeldir, ötekisi ise tuzlu ve acıdır. İkisinden de taze 304 Zemahşerî, el-Keşşâf, c. VI, s. 259. 305 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. IV, s. 1628. 99 et yersiniz ve takınacağınız süs eşyaları çıkarırsınız.”306 ifadesi döneme ait “süs eşyası yalnız tuzlu sudan çıkar” bilgisiyle birlikte ele alındığında zihinlerde zahiri bir işkâl oluşturmaktadır. Bu işkâl âyette geçen “. İkisinden de taze et yersiniz ve takınacağınız süs eşyaları çıkarırsınız.” ifadesinin zahiren bakıldığında her iki sudan da zinet eşyası çıkarıldığının anlaşılmasıdır. Müfessirlerin bir kısmı inci, mercan gibi süs eşyalarının yalnız tuzlu sudan çıktığını söyleyerek âyette geçen ifadenin bu bilgiyle çeliştiğini söylerken307, bir kısmı ise süs eşyalarının tuzlu sudan da tatlı sudan da çıkabileceğini ifade ederek âyette herhangi bir işkâl olmadığını belirtmişlerdir.308 Süs eşyalarının yalnız tuzlu sudan çıkabileceğini söyleyerek âyette işkâl görenler; tatlı suların tümünün tuzlu sulara döküldüğünü dolayısıyla tuzlu sudan çıkan şeylerde her ikisinin de katkısı olduğunu söyleyerek âyetin zahirî manasıyla “süs eşyasının her iki su çeşidinden de çıkabileceği” anlamına geldiğini ifade etmişlerdir. 309 Bu izahın yanı sıra Fâtır sûresi 12. âyette geçen “ ومَ نِ لّ كُ ْ ت ٍ أَ ُون ْ Ïیا ِ ً َطر ْما َح َ ل ُكل َة ْ ُو َن ِحل ِ ج تَ ْستَ ْخر َو تَل ً ی َ ُسونَھ ْ اَ ب ۚ ” ifadesindeki “ ومَ نِ لّ كُ ْ ٍ “ ibaresinden her iki sudan süs eşyası çıkarılacağının anlaşılmaması gerektiğini söyleyenler de olmuştur. Nitekim bu müfessirlere göre En’am sûresi 130. âyette geçen “ م اَ ْالإ ِ َو ّ ِ ن ْج ْ َش َر ال َع ی َ ن ِس أ ِ َأ ْ َمل ی “ ْ ُم ِّنك ٌ م ْ ُر ُسل ُم ِتك ْ ifadesinde; peygamberler sadece insanlardan gelmesine rağmen âyetin sonunda benzer bir şekilde “ منكِّ مُ ْ “ ifadesi geçmektedir.310 İbn Cüzey söz konusu âyette bir işkâl olduğunun altını çizen müelliflerden biridir. Bazı kimselerin âyetin manasını mutlak kabul ederek ziynet eşyasının her iki sudan da çıkabileceğini belirtmelerine karşı çıkan İbn Cüzey, duyusal tecrübeler dikkate alındığında ziynet eşyalarının tatlı sudan çıkabilmesinin mümkün olamayacağını söylemiştir. O, ziynet eşyasının yalnız tuzlu sudan çıktığı bilgisinden hareket ederek âyetin nasıl anlaşılması gerektiğini sormuş ve bu soruya birkaç şekilde cevap verilebileceğini ifade etmiştir. İlk olarak yukarıda bahsedildiği gibi ibareden yola çıkarak ilgili âyetin En’am sûresi 130. âyette olduğu gibi anlaşılması gerektiğini söylemiş, ikinci olarak yine diğer müfessirlerin belirttiği gibi tatlı suların da tuzlu Ïا و ِ َر ا ط َھ َى تَر َ اۖ و 306 َة ْ ُو َن ِحل ِ ج تَ ْستَ ْخر َ ی تَل ً ی َ ُسونَ ْ َ ْستَو َو َم ب ال ِي ا ی َ ْحر ْ َ ِ ھ ان َ ب َا َعذ ٰ ُھُ و َ اِئ ٌغ َشر َ ا ٌت س َ ُر ٌ ف ْب ذ َ َ ھ اب َا ِمل ٰ َأ ٍ ت ُ ّل ِن ك َم ا ٌجۖ و َ ُج ٌ أ ْح ذ ُون ْ ْ ًم َح َ ل ُكل ال ُل ْ لَ َعل َ ِ ِھ و َ ْضل ِن ف ُوا م ِلتَْبتَغ َ ا ِخر َ َو َ ِفی ِھ م ْك ف َّ كمُ ْ نَ روُكُ شْ َت 307 Taberî, Câmiu’l-beyân, c. XIX, s. 346; Kurtubî, el-Camiʿ li-ahkâmi’l-Kur’ân, c. XVII, s. 323; Ebüssuûd Efendi, İrşâdü’l-akli’s-selîm, c. VII, s. 147. 308 İbn Kesir, Tefsîru’l-Kur’âni’l-azîm, c. VI, s. 540. T 309 İbn Atiyye, el-Muharrerü’l-vecîz, c. VII, s. 209. 310 İbn Atiyye, el-Muharrerü’l-vecîz, c. VII, s. 209. 100 sulara döküldüğünü, bundan dolayı oradan çıkan şeyin hem tatlı hem de tuzlu sudan çıkmış gibi anlaşılabileceğini belirtmiştir. Bu bilgilerden hareketle İbn Cüzey’in bu âyetin anlaşılmasında gözlem ve tecrübelerden de faydalandığını görülmektedir. 311 4.2.2. Meyvelerin Pek Çok Çeşidi Olmasına Rağmen Âyette İkişer İkişer Yaratıldığından Bahsedilmesi Meselesi Mekke’de nâzil olan Ra’d sûresi 43 âyettir. Adını 13. âyetin geçen ve “gök gürültüsü” anlamına gelen “Ra’d” kelimesinden alan sûre ilk âyetlerinde Allah’ın Dünya’yı nasıl yarattığından, bu yaratılıştaki uyum ve düzenden bahsetmiş, sonrasında ise meyvelerin nasıl yaratıldığından ve çeşitliliğinden söz etmiştir. َل ا ِت ج َمَر َّ الث ِ ْ ُك ّل ِن َوم ” geçen âyette 3. sûresi d’Ra ifadesi ” نَ ْین ْاث ِ ْن َی ا َزْوج َ َ ۪فیھ َع m312üşkilü’l Kur’ân bağlamında incelenmiş, ilgili ifadede meyvelerin çifter çifter yaratıldığının söylenmesi meyvelerin pek çok çeşidinin olduğu bilgisiyle birlikte okunduğunda zihinlerde zahiri bir işkâle yol açmıştır. Tâberi, âyette geçen “ لَ dişi ve erkek ın’Allah; ifadesinin ” نَ ْین ْاث ِ ْن َی ا َزْوج َ َ ۪فیھ َجع meyvelerden ikişer tane yarattığı anlamına geldiğini313, İbn Kesir de her tür meyveden iki sınıf yarattığı anlamına geldiğini söylemiştir.314 Maverdî ise ayrı ayrı iki çift anlamına gelen “ زوَ جیَ ْ نْ ِ “ ifadesindeki iki çiftten birinin erkeklik-dişilik anlamında cins ifade ettiğini, ikinci çiftten kastedilenin ise acılık-tatlılık, siyahlık-beyazlık, sıcaklıksoğukluk gibi tat, renk ve mahiyet noktasındaki farklılıkların olduğunu söylemiştir.315 Ebüssuud Efendi de söz konusu ifadenin “Allah her meyveden iki çeşit yarattı” anlamında değil “meyve çeşitlerinden her birini iki tür olarak yarattı” anlamında olduğunu söyleyerek söz konusu işkâli tavzih etmiştir.316 Zemahşeri Allah’ın yeryüzünü yaratırken her meyveden çifter çifter yarattığını sonrasında ise bu meyvelerin çoğalıp daha da çeşitlendiğini söyleyerek âyeti zahiren anlamıştır.317 Ebu Hayyan ise İbn Atiyye’den naklen; meyvelerde en az iki çeşit bulunduğunu, bir meyvenin ikiden fazla çeşidi olduğunda ittifak edilse bile bunun âyetteki manaya herhangi bir zarar vermeyeceğini belirtmiştir.318 َ َل ِفی َھ ا ِت ج َ َر َّم الث ِ ُ ّل ِن ك َوم ِن 312 1208. .s ,III .c ,Teshîl-et ,Cüzey İbn 311 عَ وجْزَ ا یَ نْ ِ اثْ یْ َن 313 Taberî, Câmiu’l-beyân, c. XIII, s. 414. T 314 İbn Kesir, Tefsîru’l-Kur’âni’l-azîm, c. IV, s. 431. 315 Maverdî, en-Nüket ve’l-uyûn, c. III, s. 93. 316 Ebüssuûd Efendi, İrşâdü’l-akli’s-selîm, c. V, s. 4. 317 Zemahşerî, el-Keşşâf, c. III, s. 332. 318 Ebû Hayyân, el-Bahrü’l-muhît, c. V, s. 355. 101 İbn Cüzey söz konusu işkâlle alakalı olarak; "Allah her meyveden iki tür yarattı buyuruluyor ancak birçok meyveden ikiden fazla tür yaratılmıştır. Bu nasıl açıklanır?” şeklinde bir soru gelirse buna cevaben; Allah’ın birçok meyveden ikiden fazla sınıf yaratması, O’nun yaratmasının eşssizliğini ortaya koyduğunu ve O’nun kudretine daha büyük bir delil teşkil etmekte olduğunu söylemiş, âyette her ne kadar “çifter çifter” ifadesine yer verilse de bunun “yalnız iki çeşit yaratıldı” anlamında değil, ikiden fazla tür yaratıldığına delalet etmesinin daha muhtemel olduğunu söyleyerek buradaki işkâli ifadesinde ” ا ِت َمَر َّ الث ِ ْ ُك ّل ِن َوم ” âyetteki bazılarının Cüzey İbn yanında Bunun .etmiştir izah vakıf yapılması ve “ لَ ederek ifade olduğunu cümle bir yeni ifadesinin ” نَ ْین ْاث ِ ْن َی ا َزْوج َ َ ۪فیھ َجع bunun “Allah her meyvede erkek ve dişi yarattı.” anlamına geldiğini söyleyerek işkâli çözenlerin olduğunu söylemiş ancak ilk görüşü daha güzel bulduğunu belirtmiştir.319 4.2.3. Yer ve Gökten Hangisinin Önce Yaratıldığı Meselesi “Yeryüzünde ne varsa tamamını sizin için yaratan, sonra göğe yönelerek onları, yedi gök olarak tamamlayıp düzene koyan O’dur ve O, her şeyi hakkıyla bilmektedir.”320 meâlindeki Bakara sûresi 29. âyetten ilk önce yeryüzünün daha sonra da göğün yaratıldığı bilgisi anlaşılmaktadır. Hal böyle iken “Şimdi, sizi yaratmak mı daha zor yoksa göğü yaratmak mı? Onu Allah yaptı. Onu yükseltip kusursuz olarak şekillendirdi. Gecesini kararttı, gündüzünü ağarttı. Bundan sonra da yeryüzünü döşeyip yaydı.”321 meâlindeki Nâziât sûresi 27, 28, 29 ve 30. âyetler ise ilk önce göğün yaratıldığı sonrasında da yeryüzünün yayılıp döşendiği bilgisini vermektedir. Müfessirler göğün ve yeryüzünün yaratılması ile ilgili söz konusu âyetlerin zahiri bir işkâl oluşturduğunu söyleyerek çeşitli yollarla bu işkâli izah etmeye çalışmışlardır. Taberi bu meseleyle ilgili olarak ilgili olarak Allah’ın yeryüzünü gökten önce yarattığını, sonrasında göğe yönelerek yedi kat semayı yarattığını söylemiş, Naziat sûresi 30. âyette geçen Allah’ın yeryüzünü döşeyip yayma hadisesinin ise yedi kat semayı yarattıktan sonra vuku bulduğunu söyleterek söz konusu işkâli izah etmiştir.322 İbn Kesir de bir bina yapılırken nasıl temelinden yapılmaya başlanıyorsa Dünya’nın da yaratılışına yeryüzünden başlandığını belirtmiş, Bakara sûresi 29. âyeti de bu görüşüne delil olarak zikretmiştir. Naziat sûresi 30. âyetin de Allah’ın yekpare halde bulunan yeryüzünü yararak 7 ayrı parçaya ayırması anlamına geldiğini söyleyen İbn ًا ث ْ َر َّا ِفي الأ َ ُكم م َ ل َق ِذي َخل َّال َ ُھو َِلیٌم ٍ ع ْء َي ِ ش ُ ّل ِكب َو 320 785. .s ,II .c ,Teshîl-et ,Cüzey İbn 319 إ َ ٰى ا ْستَو َّمُ ْ ِض َجِمیع َس َ ال َّسم َى لِ َ ذ ْ َر الأ َو 321 ُ َ ھ ا ٍتۚ و َاو َ َس َم ْع َب ا ُھ َّن س َ َّو ا ِء ف َ ْعد َ ْ َض ب َ َحا َھا ٰ ل َ ْ َطش َغ أ َو * ِل َك د َع َر * ُ َحا َھا َ َج ض ْر َخ أ َ ا و َ َھ ْیل َ َس َ َھ ْك َ َسم ف َنَا َھا ُ اء َ ال َّسم * ا َھا َ َّو ا ف أ ۚ ب َ أ ُم َ ًا أ ْ َدُّ َخل َش أ ْ نت ق َمِ 322 Taberî, Câmiu’l-beyân, c. I, s. 464. 102 Kesir işkâli bu şekilde izah etmiştir. 323 Bikâî, konuyu gayet kısa ve sarih bir biçimde açıklayarak Allah’ın yeryüzünü yaratması ve hazırlamasının göğü yaratmadan önce, yeryüzünü yayıp döşemesinin ise göğü yarattıktan sonra vuku bulduğunu söylemiş, Bakara sûresindeki ilgili âyette geçen “sonra göğe yönelerek onları yedi gök olarak tamamlayıp düzene koyan O’dur.” ifadesindeki “ مث “ kelimesinin takibiyet değil tazim bildirdiğini ifade etmiştir.324 Kurtubi ise Bakara sûresi 29. âyetin önce yeryüzünün yaratıldığına, Nâziat sûresi 30. âyetin ise önce göğün yaratıldığına delil olarak zikredildiğini söylemiş bunun yanında diğer müfessirlerin fazlaca zikretmediği “Hamd, gökleri ve yeri yaratan, karanlıkları ve ışığı var eden Allah’a mahsustur.” meâlindeki En’am sûresi 1. âyetin de yine göğün önce yaratıldığını söyleyenlerin delillerinden olduğunu ifade etmiştir. Kurtubî, önce yeryüzünün yaratıldığını söyleyenlerin; Allah’ın üzerinde arşı olan suyu kurutarak yeryüzü haline getirdiğini, daha sonra yeryüzünden bir duman yükselterek göğü yarattığını, sonrasında yedi kat semayı yarattığını, son olarak ise yeryüzünü döşeyip yaydığını söylediklerini aktarmış ancak bu görüşe katılmadığını belirtmiştir. Önce göğün yaratıldığını söyleyenlerin görüşlerinin isabetli olduğunu ifade eden Kurtubî, Allah’ın sudan önce hiçbir şeyi yaratmadığını, mahlukatı yaratmak istediğinde de ilk önce suyu kurutarak yeryüzünü değil o sudan bir duman çıkararak göğü yarattığını, yeryüzünü önceden yaratmış olduğu suyu kurutarak meydana getirdiğini söyleyerek söz konusu işkâli izah etmiştir. Önce yeryüzünün yaratıldığını söyleyenlerin delil olarak kullandıkları rivayeti Kurtubî biraz daha farklı ele almış, göğün yaratılmasında önemli rol oynayan dumanın yaratılışını göğün yaratılışı olarak değerlendirmiş, yeryüzünden önce bu dumanın yaratılmasından dolayı da dolaylı da olsa ilk başta göğün yaratıldığına dair görüşü kabul etmiştir.325 İbn Cüzey buradaki işkâlle ilgili olarak Bakara sûresindeki ilgili âyetin zahiren bakıldığında Allah’ın yeryüzünü gökten önce yarattığı anlamına geldiğini söylemiş ancak “Ardından yeri düzenleyip döşedi.” meâlindeki Nâziat sûresi 30. âyetin bunun aksini ifade ettiğini belirterek buradaki işkâli tespit etmiştir. İbn Cüzey söz konusu işkâlin iki yolla tavzih edilebileceğini söylemiş ve ilk olarak diğer müfessirlerin de bahsettiği gibi Allah’ın önce yeri sonra göğü yarattığını ifade etmiş, Naziat sûresinde 323 İbn Kesir, Tefsîru’l-Kur’âni’l-azîm, c. I, s. 213. 324 Bikâî, Nazmü’d-dürer, c. I, s. 223. 325 Kurtubî, el-Camiʿ li-ahkâmi’l-Kur’ân, c. I, s. 383. 103 geçtiği üzere de yerin yayılıp döşenmesinin göğün yaratılışından sonra olduğunu belirtmiştir. İkinci olarak ise İbn Cüzey Bikâî’nin de bahsettiği gibi Bakara sûresindeki “ مث “ nin zamansal bir öncelik-sonralık bildirmediğini; dolayısıyla Naziat sûresinde geçtiği üzere yeryüzünün gökten sonra yayılıp döşendiğini söyleyerek bu durumda ilgili âyetler arasında herhangi bir çelişkinin söz konusu olamayacağını belirtmiştir.326 326 İbn Cüzey, et-Teshîl, c. I, s. 205. 104 SONUÇ Endülüs’ün Gırnata şehrinde dünyaya gelen İbn Cüzey’in, Ahmerî devletinin hüküm sürdüğü bir dönemde yaşamını sürdürdüğü bilinmektedir. Dönemin hükümdarlarının da verdiği desteklerle ilmî hayatın canlı olduğu bir çevrede yetişen İbn Cüzey, tefsir sahasının yanında fıkıh, hadis, Arap dili, kıraat, edebiyat gibi alanlarla da iştigal etmiş ve bu alanlara yönelik eserler kaleme almıştır. İbn Cüzey’in tefsir sahasında kaleme aldığı “et-Teshîl li-ʿulûmi’t-tenzîl” isimli tefsiri kendisinin en önemli eserleri arasında zikredilmiş vetefsir geleneğinin önemli kaynaklarından birisi haline gelmiştir. İbn Cüzey’in, tefsirinde tüm âyetleri tek tek açıklamayarak kimi âyetleri atlaması ve mümkün olduğunca öz bir eser ortaya koyması “Teshîl”i diğer hacimli tefsirlerden ayrılan özelliklerinden birisi olmuştur. İbn Cüzey bu eserini isminden de anlaşılacağı üzere meseleleri ilim talebelerine kolaylık olmasını göz önünde bulundurarak yazdığını ifade etmiştir. Nitekim İbn Cüzey’in eserinde meseleleri ele alış biçimine bakıldığında onun ibareyi mümkün olduğunca sade bir şekilde kullanması, çetrefilli gibi görünen meseleleri, okuyucuyu detaya boğmaksızın net ve kısa bir biçimde izah etmesi; onun, tefsirini öğrenci merkezli yazdığını gösteren kanıtlardan biridir. Bu yönüyle “Teshîl”; Zemahşerî’nin “Keşşaf”ı, Râzî’nin “Mefâtîhu’l Gayb”ı, Bikâî’nin “Nazmü’d-dürer”i gibi ibaresi daha ağır olan tefsirlerden temayüz etmiştir. Teshîl’i diğer tefsirlerden ayıran özelliklerden birisi de İbn Cüzey’in zühd ve takva ile ilgili yapmış olduğu yorumlar olmuştur. Takva, muhabbetullah, havf ve recâ gibi tasavvufî terimleri ilgili âyetler geldikçe açıklayan İbn Cüzey’in bu yönü, Mustafa Öztürk tarafından kaleme alınan “İbn Cüzey’in Tefsirinde Tasavvuf” isimli makalede de ayrıntılı olarak ele alınmıştır. Bununla birlikte İbn Cüzey’in tefsirinin en önemli kaynaklarından birisinin tasavvufu çok sert bir üslüpla eleştiren Zemahşeri olması da dikkat çeken hususlardan olmuştur. Kur’an’daki kimi âyetlerin, ilk bakışta birbiriyle ya da beşerî akılla çeliştiği izlenimi meydana gelebilmektedir. Kur’an ilimlerinden biri olan Müşkilü’l Kur’ân da bu zahîri çelişkiyi gidererek, akıllardaki şüpheyi ortadan kaldırmayı amaçlamaktadır. Birtakım sebeplerle çelişki izlenimi veren âyetler Hz. Peygamber (s.a.v)’in döneminde ortaya çıkmaya başlamıştır. Sahabe, akıllarına takılan bu türden âyetleri Hz. Peygamber (s.a.v)’e sorarak, sonraki nesiller ise işkâli çözmeye yönelik rivayetlerin yanında kendi yorumlarını da katarak bu işkâli çözüme kavuşturmaya çalışmışlardır. İbn Cüzey de tefsirinde işkâl oluşturan bu türden âyetleri incelemiş, hatta diğer 105 tefsirlerde bulamayacağımız türden işkâlleri de yer yer tefsirinde ele alarak Müşkilü’l Kur’ân alanına dair verdiği önemi hissettirmiştir. İbn Cüzey’in müşkil âyetleri genel olarak “şayet şöyle denilirse?” mukadder sorusuyla tespit ettiği ve çözüme kavuşturduğu tespit edilmiş, kimi zaman ise bu kalıbın dışına çıkarak “bu iki âyeti cem’ etmek nasıl mümkündür? vb. sorular sorduğu da görülmüştür. İbn Cüzey’in tefsirinde ele aldığı işkâller ve bu işkâllerin çözümüne dair yapmış olduğumuz tespitlerden bazıları şu şekildedir; 1) Kimi zaman işkâli oluşturan âyeti açıklarken sadece rivayetleri verip geçmiştir. 2) Bazen müteşabih âyetlerle ilgili hiçbir yorum yapmadan teslimiyetle iman edilmesi gerektiğini söyleyerek selefi bir tutumda bulunurken bazen de âyetlerde geçen bu türden ifadeleri açıklamayı tercih etmiştir. 3) İşkali izah ederken diğer müfessirlerin görüşlerini de vermiş, bu görüşler üzerinde kimi zaman isabetli olanın hangisi olduğunu söylemiş kimi zamansa hiçbir yorum yapmayarak herhangi bir tercihte bulunmadığını belli etmiştir. Bazen ise bir yorum üzerinde daha fazla delil zikrederek işkâli izahta o yoruma daha yakın olduğunu belli etmiştir. 4) Onun işkalleri maddelendirerek izah etmesi ilgili meselenin anlaşılması noktasında okuyucuya kolaylık sağlamıştır. 5) İşkalleri izah ederken az da olsa mensubu olduğu Malikî mezhebine göre yorumda bulunmuştur. 6) Nesh konusunda oldukça mütesahil davranmıştır. Örneğin; kafirlerle barış ya da yüz çevirmeyi emreden tüm âyetlerin kafirlerin nerede bulunursa öldürülmesini ifade eden seyf âyetiyle nesh olduğunu söylemiştir. Bunun yanında kimi âyetleri nesih ile izah edenleri desteklediği gibi ilili âyetler arasında nesih yoktur diyenlere katıldığı da tespit edilmiştir. 7) Kimi işkâlleri çok kısa ve anlaşılır bir şekilde açıklarken kimilerini ise diğer tefsirlere nazaran daha geniş bir şekilde ele almıştır. İşkale konu olan âyetlerin tespitinde kimi zaman Zemahşeri’den faydalanmıştır. Hatta işkâli tespit ederken sorduğu mukadder sorunun Zemahşeriyle hemen hemen aynı olduğu yerler olmuştur. 9) Peygamberlerin masum olduğu hususunda oldukça hassas davranmış, Taberî gibi müfessirlerin İbrahim (a.s)’ın yalan söylediğine dair görüşüne katılmayarak Hz. Peygamber (s.a.v) gelen rivayetlerle aksini ispat etmeye gayret etmiştir. 106 İbn Cüzey’in Teshîl’i ile alakalı gerek Kur’an ilimleri gerekse diğer İslamî ilimler bağlamında çalışmalar mevcuttur. Bunun yanında Teshîl, üzerinde daha fazla çalışma yapılmaya müsait bir tefsirdir. Eseri baştan sonra incelediğimizde İbn Cüzey’in Kur’ân ilimlerinden “nesh” konusunun üzerinde sıklıkla durduğunu söyleyebiliriz. Dolayısıyla Teshîl’de nesh konusunun müstakil bir akademik çalışmayı hak ettiğini düşünmekteyiz. Ayrıca Taberi, Zemahşerî, Bikâî, Maverdî, İbnü’l Cevzî vb. müfessirlerin tefsirlerinde Müşkilü’l Kur’ân meselesinin henüz incelenmediğini görmekteyiz. Çalışmamızı ele alırken diğer tefsirlerden de faydalandığımız için zikredilen bu tefsirlerde de pek tabi Müşkilü’l Kur’ân meselesinin ele alınabileceğini düşünmekteyiz. Nitekim zikrettiğimiz bu vb. tefsirlerde Müşkilü’l Kur’ân’ın incelenmesi, bir âyetteki müşkilliğin hangi zaman ve zemine göre değişiklik göstereceğinin saptanmasında önemli bir rol oynadığını söyleyebiliriz
İbn Cüzey’in et-Teshîl li ‘Ulûmi’t-Tenzîl Adlı Tefsîri’nin Mukaddimesinde Kur’ân İlimleri ve Tefsir Usûlü Konuları Mehmet BAĞIŞ* Öz Ebu’l-Kâsım Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Cüzey el-Kelbî el-Gırnâtî (ö. 741/1340), et-Teshîl li-‘ulûmi’t-tenzîl adlı tefsîrinde Taberî’nin (ö. 310/923) el-Câmi’u’l-beyân’ı, İbn Atıyye’nin (ö. 541/1147) el-Muharraru’l-vecîz’i ve Zemahşerî’nin (ö. 538/1144) el-Keşşâf’ından istifâde etmiştir. İbârelerinin kısalığı, tekrarlardan kaçınması ve gereksiz uzatmalara girmemesi yönüyle bu tefsir, muhtasar tefsirlerden kabul edilmektedir. Bu tefsîri ön plana çıkaran hususlardan biri de Kur’ân ilimleri ve tefsîr usûlü ile ilgili mühim bilgiler ihtivâ eden iki mukaddimesinin bulunmasıdır. Bu mukaddimelerin ilkinde İbn Cüzey, tefsîrinde takip edeceği metotları ayrıntılı bir şekilde izah etmiş; Kur’ân’ın ana konuları, Kur’ân tarihi, müfessirlerin tabakaları ve ihtilaf sebepleri gibi mevzular üzerinde durmuştur. Bunun dışında tefsir, kıraat, nahiv, fesâhat, beyân, belâgat, ahkâm, kasas, tasavvuf, usûlü’d-dîn, usûlü’l-fıkh, nâsih-mensûh, i’câzu’l-Kur’ân, fedâilü’l-Kur’ân vb. alanlarda faydalı bilgiler vermiştir. Tefsîrin ikinci mukaddimesi ise bir lûgat kitabını andırmaktadır. İbn Cüzey burada, Kur’ân’da birçok defa geçen; anlaşılması zor veya manası müphem olan kelimeleri Arapça alfabetik sıraya göre açıklamıştır. Anahtar Kelimeler: İbn Cüzey, et-Teshîl, mukaddime, ulûmu’l-Kur’ân, tefsîr usûlü. Quranic Sciences And İssues of Methodology of Tafsir in the İntroduction Chapter of Ibn Juzay’s Tafsir Titled al-Tashil li ‘Ulum al-Tanzil Abstract Abu al-Kâsım Muhammad b. Ahmad b. Muhammad b. Juzayy al-Kalbi al-Gırnati (d. 741-1340), in his al-Tashîl li Ulum al-Tanzîl, is benefited from Tabari’s (d. 310/923) al-Cami‘al-Bayan, Ibn Atiyya’s (d. 541/1147) al-Muharrar al-Vaciz and Zamakhshari’s al-Kashshaf. This tafsir, with his short phrases and avoiding repetitions and unnecessary extensions, is regarded as a short commentary. One of the issues that bring this commentary forward is his two mukaddimas (introductions) that contain very important information about Tafsir Methodology and Quranic Sciences. In the first of these mukaddimas, Ibn Juzayy explained the methods in detail which he would follow in his Tafsir; he dwelled on the issues like the main themes of the Qur’an, the history of the Qur’an, the categories of the commentators and the reasons for disputes. Additionally, he provided useful information in such areas; tafsir, qıraah, nahiv, fasahah, bayân, balâgah, ahkâm, kasas, tasawwuf, usul al-dîn, usul al-fıqh, nâsikh-mansûkh, i’jâz al-Qur’ân, fadâil al-Qur’ân and so on. The second mukaddima of his Tafsir resembles a dictionary book. Ibn Juzayy, in this second mukaddima, explained the words which are repeatedly used in Qur’an and are difficult to understand or have unclear meaning according to Arabic alphabetical order. Keywords: Ibn Juzayy, al-Tashîl, muqaddima, Quranic sciences, tafsir methodology. Makale gönderim tarihi: 05.03.2018, kabul tarihi: 02.04.2018. * Dr. Öğr. Üyesi, Şırnak Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, Tefsir A. B. D. mbagiss@hotmail.com İbn Cüzey’in et-Teshîl li ‘Ulûmi’t-Tenzîl Adlı Tefsîri’nin Mukaddimesinde Kur’ân İlimleri ve Tefsir Usûlü Konuları 8 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi Giriş Kurân tefsiriyle iştigal eden âlimler farklı metotlarla ve muhtelif tasniflerle tefsirler yazmışlardır. Bir kısmı muhtasar bir şekilde, bir kısmı ise ciltler dolusu geniş tefsirler yazmışlardır. Bazı âlimler de birçok ilim dalından istifade ederek farklı alanlara hitap eden ve aklı ön plana çıkaran tefsir eserleri telif etmiş bazıları ise tefsirlerinde sadece rivayetlere itimat etmişlerdir.1 Bunun yanı sıra ilk dönem tefsir eserlerinden günümüze kadar ki tefsirlerin çoğunda mukaddimeler bulunmaktadır. Müfessirlerin geneli, Kur’ân’ı tefsir ederken izledikleri yöntemi ve tefsiri yazma amaçlarını mukaddimelerinde anlatmışlardır. Bu açıdan mukaddimeler, bir müfessirin tefsiri ve metoduna ilişkin müracaat edilebilecek öncelikli kısımlardır.2 Mukaddimeler, Kur’ân ilimleri konularını bir araya toplayan ve bu alanda kaleme alınan ilk tasniflerden sayılmaktadır. Kur’ân ilimlerinin ilk nüvelerini oluşturan mukaddimeler, bu ilimlerin gelişimi açısından önemli bir yer işgal etmektedir.3 İbn Cüzey4 (ö. 741/1340) de et-Teshîl adlı tefsirinin mukaddimesinde, tefsirde takip ettiği metotları detaylı bir şekilde açıklamıştır. Bu metotlar şunlardır: 1 Muhammed b. Ahmed b.Cüzey el-Ğırnâtî, et-Teshîl li ‘Ulûmi’t-Tenzîl, thk. Abdullâh el-Hâlidî (Beyrut: Dâru’l-Erkâm, tsz.), 1: 10-11. 2 Ali Bulut, “Erken Dönem Tefsir Mukaddimelerinin Tefsir Usûlü Açısından Değerlendirilmesi”, (Yayımlanmamış Doktora Tezi), (Süleyman Demirel Üniversitesi, 2009), 1. 3 Muhammed Safâ Şeyh İbrahim Hakkî, Ulûmu’l-Kur’ân min Hilâli Mukaddimâti’t-Tefâsîr, (Beyrut: Müessesetü’r-Risâle, 1425/2004), 1: 16-17. 4 Tam adı, Ebu’l-Kâsım Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Cüzey el-Kelbî el-Gırnâtî’dir (ö. 741/1340). Yemen asıllı Benî Kelb kabilesine mensup olan İbn Cüzey, 19 Rebîülevvel 693 (17 Şubat 1294) tarihinde Gırnata’da (Granada) doğmuştur. Dedelerinden Cüzey’e nisbetle anılmaktadır. Ataları ilk fetihler sırasında Endülüs’e gelerek Gırnata’nın güneyindeki Velme’ye yerleşmişlerdi. İbn Cüzey Gırnata’da tahsil görmüştür. Ebû Ca‘fer İbnü’z-Zübeyr es-Sekafî, Ebû Abdullah İbnü’l-Kemmâd, Ebû Abdullah İbn Rüşeyd, Ebû Muhammed İbnü’l-Müezzin, Ebü’l-Velîd Muhammed b. Ali el-Hadramî, Ebu’l-Mecd İbnü’l-Ahvas, Ebu’l-Kâsım İbnü’ş-Şât gibi âlimlerden ders almıştır. Oğulları Ahmed, Muhammed ve Abdullah olmak üzere Lisânüddin İbnü’l-Hatîb, İbnü’l-Hasan en-Nübâhî, Ebu’l-Kâsım İbnü’l-Haşşâb ve Hadramî gibi âlimler de ondan ilim tahsil ettiler. Fıkıh, kıraat, tefsir, hadis ve Arap dili alanlarında derin bilgi sahibi olan İbn Cüzey, Gırnata’da hüküm süren İbn Cüzey’in et-Teshîl li ‘Ulûmi’t-Tenzîl Adlı Tefsîri’nin Mukaddimesinde Kur’ân İlimleri ve Tefsir Usûlü Konuları 9 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 1. Et-Teshîl adlı tefsîrde birçok ilim ve sanatların özünü ihtiva eden bilgilerden istifade edilmiş muhtasar bir tefsir meydana getirilmeye çalışılmıştır. Bu sebeple ibareler kısa tutulmuş, gereksiz uzatma ve tekrarlara girilmemiştir. 2. Tefsirde, önceki âlimlerin görüşlerinden ya da tamamen müfessirin düşüncesinden kaynaklanan ve kitaplarda az rastlanan türden nüktelere ve ilginç konulara yer verilmiştir. 3. Bazı konularda var olan problemler çözülmeye çalışılmış, ihtimaller ortadan kaldırılmış ve böylece kapalı kalmış meseleler izah edilmiştir. 4. Bir konu hakkındaki müfessirlerin farklı görüşleri değerlendirilmiş ve bunlar arasında tercihe şayan görüş ortaya çıkarılmaya çalışılmıştır. İbn Cüzey, âlimler tarafından söylenmiş görüşleri farklı kısımlara ayırmıştır. Bunlar “sahih görüş, batıl görüş bir de sıhhat ve fesat ihtimali bulunan görüş” şeklindedir. Müfessir, sıhhat ve fesat ihtimali bulunan görüşlerle ilgili de tefsirine has olarak kullandığı 5hata خطـأ” 6batıl باطـل , 7zayıf ضعيـف , , بعيـد uzak ihtimalli8 , أرجـح غـره başkası buna tercih edilir9 , أقـوى غـره başkası bundan daha güçlü10, غـره أظهـر başkası daha açık11, غـره أشـهر başkası daha meşhur12” gibi ibarelere yer vermiştir. 13 Ayrıca o, tercih ettiği görüşü başa aldığını, bazen de tercih etmediği görüşleri “ كـذا قيـل şöyle de söylendi” gibi ifadelerle aktardığını belirtmiştir. İbn Cüzey metot olarak, bir görüşü aktarırken görüş sahibinin ismini az da olsa zikretmiş, yanlış veya hatalı bulduğu görüşleri ise eserine almamaya özen göstermiştir.14 İbn Cüzey’in söz konusu tefsîri muhtasar bir tefsir olmakla beraber bu tefsirde; yerine göre kelâmî meseleler tartışılmış, nakledilen rivayetlerin tahlîl ve tenkîdi yapılmış bazen de fazla teferruata girilmeden dil, kıraat ve fıkıh ihtilaflarına yer verilmiştir.15 Bu tefsiri ön plana çıkaran hususlardan birisi de Kur’ân ilimleri ve tefsir usûlüyle ilgili bilgiler ihtiva eden iki mukaddimesidir. İbn Cüzey bu mukaddimelerin ilkinde, tefsîrinde takip edeceği metotları ayrıntılı bir şekilde izah ettikten sonra Kur’ân’ın ana konuları, Kur’ân tarihi, müfessirlerin tabakaları ve ihtilaf Nasrîler’in (Benî Ahmer) en parlak döneminde yaşamış, Nasrîler’in Merînîler’le birlikte İspanyol ve Portekiz kuvvetlerine karşı Cebelitârık yakınlarındaki Tarîf ’te yaptığı savaşta şehid düşmüştür (7 Cemâziyelevvel 741/29 Ekim 1340). El-Ķavânînü’l-Fıķhiyye, Taķrîbü’l-Vüsûl ilâ ‘İlmi’l-Usûl, et-Teshîl li-‘Ulûmi’t-Tenzîl ve el-Envârü’s-Seniyye fi’l-Kelimâti’s-Sünniyye adlı eserler, onun başlıca eserlerindendir. Bkz. Ahmet Özel, “İbn Cüzey”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, c. 19, (İstanbul: TDV Yay., 1999), 407. 5 İbn Cüzey, et-Teshîl, 1: 178, 185; 2: 31, 66. 6 İbn Cüzey, et-Teshîl, 1: 80, 255; 2: 195. 7 İbn Cüzey, et-Teshîl, 1: 128, 174, 255. 8 İbn Cüzey, et-Teshîl, 1: 72, 108. 9 İbn Cüzey, et-Teshîl, 1: 65, 79. 10 İbn Cüzey, et-Teshîl, 1: 365, 452; 2: 195. 11 İbn Cüzey, et-Teshîl, 1: 71, 86, 164. 12 İbn Cüzey, et-Teshîl, 1: 110; 2: 43. 13 İbn Cüzey, et-Teshîl, 1: 10. 14 İbn Cüzey, et-Teshîl, 1: 10-11. 15 Bkz. Ahmet Özel, “İbn Cüzey”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, c. 19, (İstanbul: TDV Yay., 1999), 406. İbn Cüzey’in et-Teshîl li ‘Ulûmi’t-Tenzîl Adlı Tefsîri’nin Mukaddimesinde Kur’ân İlimleri ve Tefsir Usûlü Konuları 10 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi sebepleri gibi konuları işlemiştir. Mukaddimede asıl üzerinde durulan konular ise tefsir, kıraat, nahiv, fesâhat, beyân, belâgat, ahkâm, kasas, tasavvuf, usûlü’d-dîn, usûlü’l-fıkh, nâsih-mensûh, i’câzu’l-Kur’ân, fedâilü’l-Kur’ân gibi Kur’ân’la alakası olan ilimlerdir. Tefsîrin ikinci mukaddimesinde de müfessir, Kur’ân’da birçok defa geçen; anlaşılması zor veya manası müphem olan kelimeleri Arapça alfabetik sıraya göre açıklamıştır. 1. İbn Cüzey’in Mukaddimesinde Kur’ân İlimleri Kur’ân’a dayanan ve (anlaşılması için) ona hizmet eden ilimlere Ulûmu’l-Kur’ân denir.16 Ulûmu’l-Kur’ân, Türkçe’de Kur’ân ilimleri manasına gelmektedir. Bu ilimler müstakil olarak, Kur’ân’ın bir bölümünü veya bir yönünü konu edinir. “Bunlardan bir kısmı Kur’ân’ın bazı özellikleri ve tarihi hakkında bilgi verirken, bir kısmı da onun doğru anlaşılıp yorumlanmasına katkıda bulunmaktadır. Bunun içindir ki tefsir tarihi ve tefsir usûlüne dair eserlerde bu konular da işlenmektedir.”17 İbn Cüzey et-Teshîl li ‘Ulûmi’t-Tenzîl adlı tefsirinin ilk mukaddimesinde, “Kur’ân’la Alakası Olan İlimler” başlığı altında tefsîr, kıraat, ahkâm, nesh, hadis, kasas, tasavvuf, usûlü’d-dîn, usûlü’l-fıkh, lugat, nahiv, beyân vb. ilimleri ele almıştır. Müfessir nesh, kıraat, ahkâm’ul-Kur’ân ve kasasu’l-Kur’ân gibi ilimler üzerinde yeteri kadar dururken mecâz, kinâye, iltifât, tıbâk ve mukâbele gibi belâgat konularının da sadece tanımlarını vermiştir.18 1.1. Tefsîr Tefsîr, Kur’ân ayetlerini açıklayan ve manalarını ortaya çıkarmaya çalışan ilimdir.19 İbn Cüzey’e göre Kur’ân ilimlerinin başı ve asıl maksut, tefsîr ilmidir. Diğer Kur’ân ilimleri de ya kaynağını tefsirden almış ya da bir şekilde tefsirle ilgilidir.20 İbn Cüzey Kur’ân tefsirini, ittifak edilen ve ihtilaf edilen tefsir olmak üzere ikiye ayırır. Üzerinde ihtilaf edilen tefsir ise üç kısımdır: 1. Lafızlarda var olan ihtilaf: Müfessir bu şekildeki bir ihtilafı kabul etmemektedir. Zira ona göre ihtilafta asıl olan manadır. Dolayısıyla mana üzerinde ittifak varsa, lafızlarda vâkî olan ihtilaf dikkate alınmamalıdır. 2. Aynı manaya gelen farklı misallerden kaynaklanan ihtilaf: İbn Cüzey’e göre Kur’ân’da yer alan birçok misal umûm manasıyla düşünüldüğünde aynı anlamı ifade etmektedir. Böyle bir durumda asıl anlaşılması gereken, bir misalin husûsî manası değil genel olarak birçok misalden anlaşılan umûmî manadır. Dolayısıyla 16 Bkz. Zürkânî, Muhammed Abdü’l-Azîm, Menâhilü’l-İrfân, thk., Ahmed İsâ el-Ma’sarâvî (Kâhire: Dâru’s-Selâm, 2010), 1: 20. 17 Abdurrahman Çetin, Kur’ân İlimleri ve Kur’an-ı Kerîm Tarihi (İstanbul: Dergâh Yay., 2012), 206. 18 İbn Cüzey, et-Teshîl, 1: 12-25. 19 Bkz. Zürkânî, Menâhilü’l-İrfân, 2: 381; Zerkeşî, Bedrüddîn Muhammed b. Abdillâh, b. Bahâdır, el-Burhân fî Ulûmi’l-Kur’ân, thk., Muhammed ebu’l-Fadl İbrahim (Dâru İhyâi Kütübi’l-‘Arabiyyeti, 1376/1957), 2: 147-148. 20 Bkz. İbn Cüzey, et-Teshîl, 1: 15. İbn Cüzey’in et-Teshîl li ‘Ulûmi’t-Tenzîl Adlı Tefsîri’nin Mukaddimesinde Kur’ân İlimleri ve Tefsir Usûlü Konuları 11 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi âlimlerin bir kısmı böyle bir durumu ihtilaf kabul ederken İbn Cüzey bunun aksini iddia etmektedir. 3. Manada vâkî olan ihtilaf: İbn Cüzey’e göre ihtilâfın esas merkezi, manada gerçekleşen ihtilaftır. O, mana itibariyle ihtilâfa düşülen bu şekildeki yorumlar arasında da tercihte bulunmuştur.21 1.2. Ahkâmu’l-Kur’ân Ahkâmu’l-Kur’ân, ibâdat, muâmelât ve ukubatla ilgili âyetlerin tefsirini konu alan ilim dalıdır.22 Kur’ân’daki emir ve nehiylerin yanı sıra fıkhî meseleleri de ele alan ayetler Ahkâmu’l-Kur’ân konusunu teşkil eder.23 Ahkâm ayetlerinin sayısı hususunda İslâm âlimleri arasında ittifak yoktur. Gazâlî ve Râzî gibi âlimler Kur’ân’da yaklaşık 500 ahkâm ayeti bulunduğunu kaydederken, bu sayıyı 800’ün üzerine çıkaran ve 200’ün altına düşürenler de vardır.24 İbn Cüzey, mukaddimesinde Ahkâmu’l-Kur’ân konusunda yazılmış eserlere de yer vermiştir. Ona göre bu alanda yazılmış en iyi eserler; doğuda Ebû İshâk İsmâîl b. İshâk el-Mâlikî’nin (ö. 282/895), Endülüs’te ise Kâdî Ebu Bekr b. el-‘Arabî (ö. 543/1148) ile Kâdî Hâfız b. Muhammed b. Abdi’l-Mün’im b. el-Feres’in (ö. 597/1200-1201) eserleridir.25 1.3. Nâsih-Mensûh Nesh sözlükte, “ortadan kaldımak, iptal etmek, bir şeyi bir yerden başka bir yere nakletmek, bir şeyi iptal edip yerine başkasını geçirmek”26 gibi anlamlara gelmektedir. Istılahta ise nesh, dini bir hükmün daha sonra gelen dini bir delille yürürlükten kaldırılması, demektir.27 Hükmü kaldırılan nassa mensûh, hükmü kaldıran nassa nâsih, bu işleme de nesh denilmektedir.28 İbn Cüzey’in aktardığına göre nesh, Kur’ân’da üç şekilde vâkî olmuştur. Birin21 İbn Cüzey, et-Teshîl, 1: 16. 22 Bedreddin Çetiner, “Ahkâmü’l-Kur’ân”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, c. 1, (İstanbul: TDV Yay., 1998), 551. 23 İbn Cüzey, et-Teshîl, 1: 16. 24 Bkz. Çetiner, “Ahkâmü’l-Kur’ân”, 1, 551; Muhsin Demirci, Tefsir Tarihi, (İstanbul: İFAV Yayınları, 2010), 234; İbn Cüzey, et-Teshîl, 1: 16. 25 İbn Cüzey, et-Teshîl, 1: 16-17. 26 Zebîdî, Ebu’l-Feyz Muhammed b. Muhammed Murtazâ, Tâcu’l-Arûs (Dâru’l-Hidâye, tsz.), 7: 355; İbn Manzûr, Cemâlüddîn Ebu’l-Fazl Muhammed b. Mukrim, Lisânu’l-‘Arab (Beyrut: Dâr Sâdır, 1414), 3: 61; İbn Cüzey, et-Teshîl, 1: 21. 27 Bkz. Zürkânî, Menâhilü’l-İrfân, 2: 517; Cürcânî, Seyyid Şerif Ali b. Muhammed, et-T’arîfât, thk., Muhammed Abdurrahman el-Mar’aşlî (Beyrut: Dâru’n-Nefâis, 2007/1428), 330; İbn Cüzey, et-Teshîl, 1: 21. 28 Muhsin Demirci, Tefsir usûlü, (İstanbul: İFAV Yayınları, 2011), 242; Çetin, Kur’ân İlimleri ve Kur’an-ı Kerîm Tarihi, 289; Mustafa Özel, Kur’ân ve Tefsir Terimleri sözlüğü, (İstanbul: Kayıhan Yayınları, 2016), 131. İbn Cüzey’in et-Teshîl li ‘Ulûmi’t-Tenzîl Adlı Tefsîri’nin Mukaddimesinde Kur’ân İlimleri ve Tefsir Usûlü Konuları 12 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi cisi ayetin hem lafzının hem de hükmünün birlikte neshedilmesi, ikincisi sadece lafzının neshedilmesi, üçüncüsü de sadece hükmünün neshedilmesi şeklindedir.29 Ayetin hem hükmünün hem de lafzının/tilavetinin neshedilmesine örnek: İbn Cüzey’in aktardığına göre bu çeşit nesihte ayetin hem hükmü hem de lafzı kaldırılmıştır. Bunun örneği şudur: “ ‘ ُ َأ َ ْقـر ُ َّكُنـا ن ٌ ِب ُك ْ ـم‘ قَ َ ـال ُعَمـر َّ ُـه كُفْـر إن ِ ُك ْ ـم فَِ َائ ُـوا َع ْ ـن آب ْ َغب .Hz لَ تَر Ömer şöyle demiştir: Biz daha öncesinden Kur’ân’da ‘Atalarınızı terk etmeyin, bu sizin için küfür (nankörlük) olur’ ayetini okurduk.”30 Ayetin, sadece lafzının/tilavetinin neshedilmesine örnek: Kaynaklarda, Recm ayeti diye nitelendirilen nass’ın lafız olarak neshedildiği geçmektedir. Recm ayeti denilen söz konusu metin şu şekildedir: “ البتــة فارجموهــا زنيــا إذا والشــيخة الشــيخ Yaşlı kadın ve erkek zinâ ederse, onları kesinlikle recmedin.”31 Bu çeşit nesihte ayetin sadece lafzı neshedilmiştir.32 Ayetin, sadece hükmünün neshedilmesine örnek: İbn Cüzey’in bildirdiğine göre bu şekildeki nesh, Kur’ân’da fazlasıyla vardır. Örneğin meşhûr seyf ayetleri33 diye bilinen ayetler; kâfirlerle barış içinde yaşama, onları affetme, onlardan yüz çevirme ve eziyetlerine sabretme manasındaki ayetlerin hükmünü neshetmiştir. Bazı âlimler, sadece hükmü/manası neshedilen 212 Kur’ân bölümü bulunduğunu iddia etmektedir. İbn Cüzey’e göre sadece hükmü mensûh ayetlerin Kur’ân’da fazlasıyla yer aldığını iddia eden âlimler tahsîs, takyîd ve istisnâyı da nesh kabul etmektedir. Ancak o, tahsîs, takyîd ve istisna gibi durumların nesh’ten farklı olduğunu söylemektedir.34 1.4. İ’câzü’l-Kur’ân İ’câzü’l-Kur’ân, bütün insanların Kur’ân’ın bir benzerini getirmekten âciz olması demektir.35 İ’câzü’l-Kur’ân, “Kur’an’ın, sahip olduğu edebî üstünlük ve muhteva zenginliği sebebiyle benzerinin meydana getirilememesi özelliği” olarak da tanımlanır.36 29 İbn Cüzey, et-Teshîl, 1: 21; Geniş bilgi için bkz. Mehmet Bağış, “Beydâvî Tefsîri’nin Ulûmu’l-Kur’ân ve Tefsir Usûlü Açısından Tahlîli” (Yayımlanmamış Doktora Tezi), (Atatürk Üniversitesi, 2017), 99. 30 İbn Cüzey, et-Teshîl, 1: 21; Suyûtî, Celâlüddîn Abdurrahman b. Ebî Bekr, el-İtkân fî Ulûmi’l-Kurân, thk., Muhammed Ebu’l-Fazl İbrahim (el-Hey’etü’l-Mısrıyyetü’l-‘Ammetü li’l-Kütüb, 1394/1974), 3: 84. 31 İbn Cüzey, et-Teshîl, 1: 21; Dârimî, Ebû Muhammed Abdullah b. Abdurrahmân, Sünenü’d-Dârimî, thk., Huseyn Selîm Esed ed-Dârânî, (Suûdi Arabistan: Dâru’l-Muğnî, 2000/1412), 3: 1497; Taberânî, Ebu’l-Kâsım Süleymân b. Ahmed, el-Mu’cemu’l-Kebîr, thk., Hamdi b. Abdülmecîd es-Selefî (Kâhire: Mektebetü İbn Teymiyye, 1994/1415), 24: 350. 32 İbn Cüzey, et-Teshîl, 1: 21. َ ُ ـال” 2/216: Bakara 33 ْ ُك ُ ـم الِْقت ُ ُوه ْ ـم” 9/5: Tevbe ile…” kılındı fark size Savaş ِكُت َ ـب َعلَي ْ ُ ـث َوَج ْدُت ِ َـن َحي ْشك ُلُـوا الْ ُمِ تْاقَف Onları (müşrikleri) nerede bulursanız öldürün…”. Bkz. İbn Cüzey, et-Teshîl, 1: 21-23. 34 Bkz. İbn Cüzey, et-Teshîl, 1: 21-22. 35 Zürkânî, Menâhilü’l-İrfân, 1: 639; Mennâ’ el-Kattân, Mebâhis fî Ulûmu’l-Kur’ân, (Dimaşk: Müessetü’r-Risâle Nâşirûn, 2011), 236; İsmail Cerrahoğlu, Tefsir Usûlü, (Ankara: TDV Yay., 2013), 162. 36 Yusuf Şevki Yavuz, “İ’câzü’l-Kur’ân”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, c. 21, (İstanbul: TDV Yay., 2000), 403. İbn Cüzey’in et-Teshîl li ‘Ulûmi’t-Tenzîl Adlı Tefsîri’nin Mukaddimesinde Kur’ân İlimleri ve Tefsir Usûlü Konuları 13 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 1.4.1. İ’câz Vecihleri Kur’ân birçok yönden mûcize bir kitaptır. Bu mûcizevî yönlere “Kur’ân’ın i’câz vecihleri” denilmektedir.37 İbn Cüzey’in Kur’ân’ın i’câz vecihleri hakkındaki görüşlerini şu birkaç maddede özetleyebiliriz: 1. Kur’ân-ı Kerîm eşsiz üslûbu, belâgatı ve fesâhatıyla mucize bir kitaptır. Ayrıca ayet ve sûrelerin arasındaki tenâsüp ve insicâm, ayet sonlarının uyumu ve mükemmel nazmı, onu beşer kelâmından ayıran üstün yönleridir. 2. Kur’ân’ı Kerîm, bütün insanlık tarafından bir benzerinin meydana getirilememesi yönüyle mucize bir kitaptır. Daha risâletin ilk yıllarında çok az bir kısmı inmişken dahi Mekkeli müşriklere, bir benzerini getirmeleri hususunda meydan okumuş ancak hiç kimse buna güç yetirememiştir. Bu meseleyle ilgili ayet-i kerîme’de şöyle buyrulmaktadır: ْ ِج ُّ ـن” ْ ُ ـس َوال ََمَع ِ ـت الِْن َ ْع ٍ ـض ظَ ٖه ً ـرا قُـلْ لَ ِِ ـن ْ اجت َ ْعُضُه ْ ـم لِب ِ ٖـه َولَ ْ ـو َ كَان ب ِثْل َاْتُ َ ـون ِب اِٰن لَ ي ْ ُْقـر ِثْ ِ ـل ٰه َ ــذا ال َاْتُـوا ِب َعـىٰ اَ ْن ي De ki: ‘Andolsun, insanlar ve cinler bu Kur’an’ın bir benzerini getirmek üzere toplansalar ve birbirlerine de destek olsalar, yine onun benzerini getiremezler.’”38 Devamında Kur’ân’ı Kerîm, bir başka ayette bu meydan okumanın şiddetini arttırarak, bu Kur’ân’ın sûrelerine benzer on sûre getirin39 demiştir. En sonda da müşriklerden, getirebilirlerse onun sûrelerine benzer bir sûre getirmelerini istemiştir.40 3. Kur’ân-ı Kerîm ğaybî haberler vermesi yönüyle mucize bir kitaptır. Kur’ân’da hem ğayb âlemine dair hem de tarihi hadiselere yönelik bilgiler bulunmaktadır. Kur’ân’da Mekke’nin fethi, Bizanslılar’ın İranlılar’a galip gelmesi gibi tarihi hadiselerin haberleri, bu hadiseler meydana gelmeden önce verilmiştir. 4. Kur’ân-ı Kerîm ümmî bir peygambere nâzil olduğu halde, ihtiva ettiği dini esas ve hükümlerle insanların dünya ve ahiret saadetlerini sağlama gibi büyük bir hedefi amaçlamaktadır. Bunun yanı sıra tarihî ve edebî birçok hakikati barındırması yönüyle de mucize bir kitaptır. 5. Kur’ân-ı Kerîm Hz. Peygamber tarafından tebdil edilememesi yönüyle mucize bir kitaptır. Bu meseleyle ilgili müşrikler ve bazı art niyetli kimseler Hz. Peygamber’den kendilerine başka bir kitap getirmesi yönünde talepte bulunmuşlardır. Kur’ân’ın bu talebe karşılık verdiği cevap şudur: “َل يــن َ ذٖ َّ َِّن ٍ ــات قَ َ ــال ال َي َاتَُنــا ب ِْه ْ ــم اٰي َي ْــىٰ َعل َواِ َذا تُت ُ ٰوحـى اِلَ َّ ـی اِ ٖنّ َ ٖ فْـى اِ ْن اَتَّ ُ بِـع اِلَّ َمـا ي َْق ِ ـايٴ ن ِل َ ِّدلَ ُ ـه ِم ْ ـن ت َ ُك ُ ـون ٖل اَ ْن اُب ْ ُ ـه قُـلْ َمـا ي َ ِّدل اٍٰن َغ ْـرِ ٰه َ ــذا اَ ْو ب ْ ْ ِ ـت ِبُقـر َـا ائ َن ْ ُج َ ـون لَِقاء َر ي َ ْ ــوٍم َع ٖظ ٍ يــم ْ ُ ــت َرّٖب َع َ ــذ َ اب ي صيَعَ نْ ِا ــاف ُ خَ َا Âyetlerimiz kendilerine apaçık birer delil olarak okunduğunda, (öldükten sonra) bize kavuşmayı ummayanlar, ‘Ya (bize) bundan başka bir Kur’an getir veya onu değiştir’ dediler. De ki: ‘Onu kendiliğimden değiştirmem 37 Kattân, Mebâhis fî Ulûmu’l-Kur’ân, 238-241; Cerrahoğlu, Tefsîr Usûlü, 163-167. 38 İsrâ, 17/88. 39 Hûd, 13/11 40 Bakara, 2/23-24. İbn Cüzey’in et-Teshîl li ‘Ulûmi’t-Tenzîl Adlı Tefsîri’nin Mukaddimesinde Kur’ân İlimleri ve Tefsir Usûlü Konuları 14 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi benim için olacak şey değildir. Ben ancak bana vahyolunana uyarım. Eğer Rabbime isyan edecek olursam, elbette büyük bir günün azabından korkarım.’”41 Hâkka sûresi 44-46. ayetlerde de şöyle buyrulmuştur: “ــم َّ ُث ِمــنَِ ْي َــا ِمْن ُ ــه ِبال َ ْع َ ــض الَْقَ ِ او ِ يــل لََ َخ ْذن َْنــا ب َي َولَ ْ ــو تََق َّ ــوَل َعل ِ َ ـن َْوت ال ـهُ نْمِ نـاَعْ َقطََل Eğer (Peygamber) bize isnat ederek bazı sözler uydurmuş olsaydı, mutlaka onu kudretimizle yakalardık. Sonra da onun şah damarını mutlaka keserdik.” 6. Kur’ân-ı Kerîm beşer kelâmından farklı olarak kolay ezberlenmesi ve çok okunduğu halde bıkkınlık vermemesi yönüyle de mucize bir kitaptır.42 1.5. Kasasu’l-Kur’ân Kıssa, bir şeyin/birinin izinden gitmek, bir şeyi anlatmak ve hikâye etmek gibi manalara gelir. Kıssanın çoğulu kasas’tır.43 Geçmişte olmuş bir olaydan insanların ders çıkarmaları (ibret almaları) için onu, daha sonra gelecek insanlara aktarmaya da kıssa denilmektedir.44 Kasasu’l-Kur’ân ise geçmişte veya Kur’ân’ın indiği dönemde meydana gelen bazı tarihî olayların birtakım amaçlar gözetilerek Kur’ân tarafından anlatılmasına denir.45 Kur’ân’daki kıssalar, tarihî olayların kronolojik olarak aktarılması amacıyla anlatılmadığı için bu kıssalarda zaman, mekân ve şahıs isimleri gibi teferruatlar bulunmayıp, daha çok insanların ortak ihtiyaçlarına yönelik mesajlar vardır. İbn Cüzey de bazı tefsirlerde vâkî olduğu gibi kıssaların çok fazla teferruata girilerek hikâyeleştirilmesine, hatta bazı peygamberlerle ilgili durumların peygamberlik makamına yakışmayacak şekilde betimlenmesine karşı çıkmakta ve bu konuda sadece sahih rivayetlere itimat edilmesi gerektiğini ifade etmektedir.46 Nitekim bazı tefsirlerde47 müşâhede edilen böyle bir anlatım biçimi, Kur’ân’ın vermek istediği mesajı geri plana itmektedir. İbn Cüzey’e göre kıssaların Kur’ân’da yer almasının başlıca sebepleri şunlardır: 41 Yûnus, 15/10. 42 İbn Cüzey, et-Teshîl, 1: 26.Geniş bilgi için bkz. Kattân, Mebâhis fî Ulûmu’l-Kur’ân, 238-241; Cerrahoğlu, Tefsîr Usûlü, 163-167; Mesut Okumuş, “Ulûmu’l-Kur’ân (Kur’ân İlimleri)”, Tefsîr El Kitabı içinde, ed. Mehmet Akif Koç, (Ankara: Grafiker Yayınları, 356-355 ,)2012; Demirci, Tefsîr Usûlü, 192-200. 43 Râğıb, Ebu’l-Kâsım el-Huseyn b. Muhammed el-Isfahânî, el-Müfredât fî Ğarîbi’l-Kur’ân, thk., Safvân Adnân ed-Davdî (Dimeşk, Dâru’l-Kalem; Beyrut, Dâru’ş-Şâmiyye, 1412), 671; Mustafa Özel, Kur’ân ve Tefsir Terimleri sözlüğü, 94; Remzi Kaya, “Kur’an-ı Kerim Kıssaları ve Düşündürdükleri”, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi (UÜİFD), 11 sy. 2 (2002): 33. 44 Kaya, “Kur’an-ı Kerim Kıssaları ve Düşündürdükleri”, 33. 45 Mustafa Özel, Kur’ân ve Tefsir Terimleri sözlüğü, 94; Cerrahoğlu, Tefsir Usûlü, 171-172; Demirci, Tefsir Usûlü, 218-219. 46 İbn Cüzey, et-Teshîl, 1: 17. 47 Bkz. Müsâid b. Süleymân b. Nâsır et-Tayyâr, Şerhu Mukaddimeti’t-Teshîl lî ‘Ulûmi’t-Tenzîl, (Dâru İbnü’l-Cevzî, 1431), 1: 22; Taberî, Muhammed b. Cerîr b. Yezîd Ebû Câfer, Câmi’u’l-Beyân, Tahkik: Ahmed Muhammed Şâkir, (Müessesetü’r-Risâle, 1420/2000), 21: 177-186; Suyûtî, Celâlüddîn Abdurrahman b. Ebî Bekr, Dürrû’l-Mensûr, (Beyrut: Dâru’l-Fikr, tsz.), 7: 158-165; Se’âlibî, Ebû Zeyd Abdurrahmân b. Muhammed b. Mahlûf, Cevâhirû-l-Hisân fî Tefsîri’l-Kur’ân, Tahkik: Muhammed Ali Muavviz; Âdil Ahmed Abdülmevcûd, (Beyrut: Dâru İhyâi’t-Türâsi’l-‘Arab, 1418), 5: 62. (Seâlibî, Sâd Suresi 23. ayetin tefsirinde Hz. Davud’la ilgili mevcut olan İsrâiliyyât nevinden haberleri tasvip etmemekle birlikte, bu kıssanın bir kısmını eserine almıştır.) İbn Cüzey’in et-Teshîl li ‘Ulûmi’t-Tenzîl Adlı Tefsîri’nin Mukaddimesinde Kur’ân İlimleri ve Tefsir Usûlü Konuları 15 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 1. Önceki peygamberlerin gösterdikleri mucizelerin ve onlara inanmayanların maruz kaldıkları kötü akîbetlerin zikredilmesi sûretiyle, onların peygamber olduklarının ispat edilmesi. 2. Peygamberlerin davetinin bir ve ortak olduğunun vurgulanması. 3. İnsanlar arasında inanç esaslarının ve özellikle de Tevhid’in hâkim kılınması. 4. Hiçbir kaynaktan okuyup tedrîs etmeden bu gibi haberleri veren Hz. Muhammed’in nübüvvetinin ispat edilmesi. 5. İnsanların iyiliğe teşvik edilmesi, kötülüklerden sakındırılması ve ibret almalarının sağlanması. 6. Başlarına gelen musibetlere karşı sabretmeleri için peygamberlere ve diğer inanan insanlara teselli verilmesi.48 Bu kıssaların Kur’ân’da birkaç yerde tekrar etmesinin hikmetleri ise şunlardır: 1. Peygamberlerin hayatına dair haberlerden bir kısmı bir sûrede anlatılmışken geri kalan kısmı başka sûrede anlatılmıştır. Farklı sûrelerde anlatılan haberlerde farklı faydalar umulmuş olabilir. 2. Peygamberlerin hayatına dair haberler, bazı sûrelerde itnâb49 üslûbuyla anlatılmışken bazı sûrelerde îcâz50 üslûbuyla anlatılmıştır. Böylelikle Kur’ân’ın fesâhatının, farklı üslûp şekillerinde görülebilmesine imkân sağlanmıştır.51 1.6. Mekkî-Medenî: Müfessir İbn Cüzey, mekkî ve medenî konusuyla ilgili kaynaklarda var olan geniş mâlûmâta çok fazla girmemiş, bu konuyu özet bir şekilde açıklamıştır. Onun da temas ettiği üzere sûrelerin mekkî ve medenî olarak isimlendirilmesiyle ilgili âlimlerin farklı görüşleri bulunmaktadır. İbn Cüzey’e göre mekkî, hicretten önce inen ayet ve sûrelerdir. Dolayısıyla iniş yerine bakılmaksızın hicretten önce inen bütün ayet ve sûreler mekkî kabul edilir. Medeni ise hicretten sonra inen ayet ve sûrelerdir. Ayet veya sûrenin gerek Mekke’de gerekse bir yolculuk sırasında inmiş olması dikkate alınmaz; bu konuda 48 İbn Cüzey, et-Teshîl, 1: 15; Geniş bilgi için bkz. Mustafa Özel, Kur’ân ve Tefsir Terimleri sözlüğü, 95; Kaya, “Kur’an-ı Kerim Kıssaları ve Düşündürdükleri”, 37; Demirci, Tefsir Usûlü, 220-222. 49 İtnâb, sözü uzatmak manasına gelir. Bkz. İbn Manzûr, Lisânu’l-‘Arab, 1: 560; Ali Cârim, Mustafa Emîn, el Belâğatü’l-Vâzıha, (Beyrut: Dâru’l-Fikr, tsz.), 207. 50 Îcaz, sözü kısaltmak, özetlemek manasına gelir. Bkz. İbn Manzûr, Lisânu’l-‘Arab, 5: 427; Cârim; Emîn, Belâğatü’l-Vâzıha, 201. 51 İbn Cüzey, et-Teshîl, 1: 15. İbn Cüzey’in et-Teshîl li ‘Ulûmi’t-Tenzîl Adlı Tefsîri’nin Mukaddimesinde Kur’ân İlimleri ve Tefsir Usûlü Konuları 16 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi ayetin hicretten sonra nüzûlü göz önünde bulundurulur ve medenî olduğuna hükmedilir.52 Bu görüş, konu hakkındaki görüşlerin en meşhur ve en geçerli olanıdır.53 İbn Cüzey sûreleri, mekkî ve medenî olması bakımından üçe ayırmaktadır: 1. İttifakla medenî olan sûreler: Bunlar; Bakara, Âli İmrân, Nisâ, Mâide, Enfâl, Tevbe, Nûr, Ahzâb, Kıtâl (Muhammed), Fetih, Hucurât, Hadîd, Mücâdele, Haşr, Mümtehine, Saff, Cumâ, Münâfikûn, Teğâbun, Talâk, Tahrîm ve Nasr sûreleridir. 2. Mekkî veya medenî oluşu hakkında ihtilaf bulunan sûreler: Bunlar da Fâtihâ, R’ad, Nahl, Hac, İnsân, Mütaffifîn, Kadr, Beyyine, Zilzâl, Mâûn, İhlâs, Felak ve Nâs sûreleridir. 3. İttifakla mekkî olanlar: Yukarıda ismi geçen sûrelerin dışında kalanlar da âlimlerin ittifakıyla mekkî sûrelerdir. Bunun yanı sıra mekkî bir sûrede medenî ayet bulunabileceği gibi medenî bir sûrede de mekkî ayet bulunabilmektedir.54 İbn Cüzey, mekkî ayetlerin genellikle itikat konularında, müşriklere karşı cevap mahiyetinde ve peygamberlerin kıssaları hakkında olduğunu; medenî ayetlerin ise genellikle Yahudi ve Hıristiyanlara karşı cevap mahiyetinde, münâfıklar hakkında, Hz. Peygamber’in gazveleriyle ve şer’î hükümlerle ilgili olduğunu söylemiştir.55 1.7. Fedâilü’l-Kur’ân Fedâilü’l-Kur’ân, Ku’ân’ın yüceliği, üstünlüğü, meziyet ve şerefi demektir.56 Kur’ân’ın faziletine dair haberler; Kur’ân’ın bütününün faziletine yönelik hadisler ve bazı sûre ya da ayetlerin faziletine yönelik hadisler olmak üzere iki kısımda değerlendirilmiştir.57 Müfessir İbn Cüzey mukaddimesinde, Kur’ân’ın faziletiyle ilgili, sadece sahîh rivayetlere yer verdiğini ifade etmiştir.58 Et-Teshîl’de yer alan bu şekildeki rivayetlere bir kaç örnek verilecek olursa: ّم يقــول: اقــرءوا القــرآن فإنــه يــأيت” عــن أيب أمامــة الباهــي قــال: ســمعت رســول اللــه صــىّ اللــه عليــه وســل ألصحابـه شـفيعا القيامـة يـوم Ebû Ümâme el-Bâhilî’den (r.a) gelen bir rivayete göre Hz. Pey52 İbn Cüzey, et-Teshîl, 1: 13; Zürkânî, Menâhilü’l-İrfân, 1: 157-159; Bergamalı Ahmet Cevdet Bey, Tefsir Usûlü ve Tarihi, Hazırlayan: Mustafa Özel (İstanbul : Kayıhan Yay., 2002), 22; Mehmet Ünal, “Kur’ân’ın İç Düzeni”, Tefsîr El Kitabı içinde, ed. Mehmet Akif Koç, (Ankara: Grafiker Yayınları, 109 ,)2012 53 Zürkânî, Menâhilü’l-İrfân, 1: 157-159; Bergamalı Ahmet Cevdet Bey, Tefsir Usûlü ve Tarihi, 22; Ünal, “Kur’ân’ın İç Düzeni”, 109. 54 İbn Cüzey, et-Teshîl, 1: 13. 55 İbn Cüzey, et-Teshîl, 1: 14. 56 Demirci, Tefsir Usûlü, 213. 57 Cerrahoğlu, Tefsir Usûlü, 201; Demirci, Tefsir Usûlü, 213. 58 İbn Cüzey, et-Teshîl, 1: 26. İbn Cüzey’in et-Teshîl li ‘Ulûmi’t-Tenzîl Adlı Tefsîri’nin Mukaddimesinde Kur’ân İlimleri ve Tefsir Usûlü Konuları 17 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi gamber şöyle demiştir: ‘Kur’ân’ı okuyunuz. Zira o, kıyamet günü onu okuyanlar için şefaatçı olarak gelecektir.’”59 ّــم القــرآن” ّم قــال: خريكــم مــن تعل عــن عثــان بــن عفــان ريض اللــه عنــه أن رســول اللــه صــىّ اللــه عليــه وســل ّمــه وعل Osman b. Affân’dan (r.a) gelen bir rivayete göre Hz. Peygamber şöyle demiştir: ‘Sizin en hayırlınız, Kur’ân’ı öğrenen ve öğretendir.’”60 َّمَ َجالــس إِ ْذ أَتَ ُ ــاه ملــك فََق َ ــال: أبــر بنوريــن” ْ ِ ــه َوَســل َي َّ ُ ــه َعل َْن َ ــا َرُســول اللــه َصــىَّ الل َي َّــاس ، قَ َال:ب ْــن َعب َوَعــن اب ُ ْعطيتــه. َأ حرفــا ِمْن ُه َ ــا إِلَّ أ َة لــن ْتقــر ََقــر ْب ْكتــاب وخواتيــم ُس َ ــورة ال ِ َحــة ال َبِــي قبلــك: فَات ِ ُ يته َ ــا مل يؤتهــا ن ُوت أ İbn Abbas’tan gelen bir rivayette, “Hz. Peygamber oturmaktayken ona bir melek geldi ve şöyle dedi: ‘Sana, senden önce hiçbir peygambere verilmemiş iki nuru müjdeliyorum. Bunlar, Fatiha sûresi ve Bakara’nın son iki ayetidir. Bunlardan okuduğun her bir harf için sana bir ecir vardır.”61 Et-Teshîl’in birinci mukaddimesinde İbn Cüzey, yukarıda bahsi geçen ilimlerin dışında, Kur’ân’la bağlantılı olarak hadis, tasavvuf, usûlü’d-dîn, usûlü’l-fıkh, nahiv ve beyân gibi ilimleri de ele almış ve özet bir şekilde açıklamıştır.62 2. İbn Cüzey’in Mukaddimesinde Tefsîr Usûlü Tefsir usûlü, Kur’ân’ı anlayıp yorumlayabilmek için takip edilmesi gerekli olan metotları öğreten ilim dalıdır.”63 İbn Cüzey’in mukaddimesinde yer verdiği Kur’ân’ı Kerîm’in nüzûlü, kitâbeti, cem’i, tertibi ve kıraatı gibi Kur’ân tarihini ilgilendiren konular ile Arap dili ve belâgatıyla ilgili ilimler, tefsîr usûlünün kapsamı altında değerlendirilmektedir.64 2.1. Kur’ân’ın Nüzûlü, Cem’i ve Tertibi Kur’ân’ı Kerîm’in nüzûlü, onun Levh-i Mahfuz’dan veya dünya semasından Hz. Peygamber’e vahiy tarikiyle inmiş olmasından ibarettir.65 Kur’ân, insanların ihtiyaçlarına ve gelişen olaylara göre 23 senelik bir zaman dilimi içerisinde parça parça inmiştir. Kur’ân’ın bu şekilde bir süreç içerisinde, aralıklarla ve ayrı bölümler halinde inmesi; muhataplara bakan yönüyle toplu olarak bir defada inmesinden daha faydalı olmuştur. Zira Kur’ân Hz. Peygamber’e 59 İbn Cüzey, et-Teshîl, 1: 26; Müslim b. Haccâc Ebu’l-Hasan el-Kuşeyrî, Sahîh-u Müslim, thk., Muhammed Fuâd Abdülbâkî (Beyrut: Dâru İhyâi’t-Türâsi’l-‘Arabî, tsz.), “Salâtü’l-Müsâfirîn”, 252. 60 İbn Cüzey, et-Teshîl, 1: 27; Buhârî, Ebû Abdullah Muhammed b. İsmail, Sahîh-u Buhârî, thk., Muhammed Züheyr b. Nâsır, Şerh: Mustafa Dîb el-Buğâ, (Dâru Tavki’n-Necât, 1422), “Fedâilü’l-Kur’ân”, 21. 61 İbn Cüzey, et-Teshîl, 1: 27; Müslim, “Salâtü’l-Müsâfirîn”, 254; Hâkim, Ebû Abdullah Muhammed b. Abdillâh, el-Müstedrek ale’s-Sahîhayn, thk., Mustafa Abdulkâdir ‘Ata, (Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1990/1411), 1: 745. 62 İbn Cüzey, et-Teshîl, 1: 16-18. 63 Bkz. M. Zeki Duman, Uygulamalı Tefsir Usulü ve Tefsir Tarihi, (Kayseri: Erciyes Üni. Yayınları, 1992), s. VII. 64 Bkz. Bergamalı Ahmet Cevdet Bey, Tefsir Usûlü ve Tarihi, Hazırlayan: Mustafa Özel, (İstanbul: Kayıhan Yayınları, 2002); İsmail Cerrahoğlu, Tefsir Usûlü, (Ankara: TDV Yayınları, 2013), Muhsin Demirci, Tefsir usûlü, (İstanbul: İFAV Yayınları, 2011). 65 Ömer Nasuhi Bilmen, Büyük Tefsir Tarihi, (İstanbul: Ravza Yay., 2008), 1: 12. İbn Cüzey’in et-Teshîl li ‘Ulûmi’t-Tenzîl Adlı Tefsîri’nin Mukaddimesinde Kur’ân İlimleri ve Tefsir Usûlü Konuları 18 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi bir defada indirilmiş olsa, kısa bir zaman dilimi içerisinde insanlara aktarılması muhataplar tarafından anlaşılması ve pratiğe dökülmesi bir hayli zorlaşacaktı. Nitekim Beydâvî tefsirinin hâşiye yazarı “Şeyhzâde’ye göre de Allah Teâlâ, Kur’ân’ı topluca Levh-i Mahfûz’dan dünya semâsına indirmiş ve “seferetü’l-kirâm” denilen meleklere onu istinsâh etmelerini emretmiştir. Daha sonra da maslahata ve olayların gerçekleşmesine göre Hz. Peygamber’e parça parça indirmiştir. Kur’ân’ın parça parça indirilmesi, bir defada indirilmesine nispetle, insanlar açısından daha kapsayıcı ve daha kâmil bir nimettir. Nitekim yağmurun birden yağması ürünlere bazen zarar verir. Ancak azar azar ve farklı zamanlarda yağması, ürünler için çok faydalıdır.”66 Kur’ân’ın Hz. Peygamber’e toplu halde değil de parça parça olarak 23 senelik bir zaman diliminde inmesi müsellem olmakla birlikte, Allah (c.c) katından Resûlullah’a (s.a.s) ulaşma şekli hakkında, âlimler arasında fikir birliği yoktur. Bu konuda üç farklı görüş bulunmaktadır. Bu görüşler sırasıyla: 1. Kur’ân, Kadir gecesinde dünya semasına toptan indirilmiş, daha sonra yeryüzüne 23 veya 25 senede inmiştir. Suyûtî’ye göre bu görüş en sahih olandır. Nitekim İbn Abbâs’tan gelen şu hadis de bu minvaldedir: “Kur’ân, Kadir gecesinde dünya semasına toptan indirilmiştir. Burada mevâkıi’n-nücûm (yıldızların yerleri) denilen yerden Hz. Resulullâh’a parça parça indirilmiştir.”67 2. Kur’ân, dünya semasına ya 20 ya 23 ya da 25 Kadir gecesinde (senede) inmiştir. Her Kadir gecesinde de Allah (c.c), o senede inmesini takdir ettiği miktarı dünya semasına indirirdi ve o miktar sene boyunca parça parça yeryüzüne inerdi. 3. Kur’ân, Levh-i Mahfûz’dan direkt Hz. Peygamber’e Kadir gecesinde inmeye başlamıştır. Daha sonra farklı zamanlarda parça parça inmeye devam etmiştir.68 Bu konuda İbn Cüzey fazla teferruata girmeden Kur’ân’ın Hz Peygamber’e 20 veya 23 senelik bir zaman diliminde indiğini belirtmiştir. İlk inen ayetlerle ilgili de üç görüş nakletmiştir. Birinci görüşe göre ilk inen ayetler ‘Alak sûresinin ilk beş ayeti, sonra Müdessir sûresi daha sonra da Müzzemmil sûresidir. İkinci görüşe göre ilk olarak Müdessir sûresi inmiştir. Son görüşe göre de ilk olarak Fâtiha sûresi inmiştir. İbn Cüzey’e göre en sahih görüş ilk görüştür. Çünkü Hz. Âişe’den gelen bir rivayete göre Hz. Peygamber Hirâ mağarasında olduğu bir sırada Cebrâil (a.s) ona gelmiş ve ‘Alak sûresinin ilk beş ayetini getirmiştir.69 Görüldüğü gibi İbn Cüzey tercih sebebi olarak, konu hakkında var olan hadisi öne sürmüştür.70 66 Şeyhzâde el-Kôcevî, Muhammed b. Muslıhiddîn Mustafa, Hâşiyetü Şeyhzâde ale Tefsîri’l-Kâdi Beydâvî, thk. Muhammed Abdülkâdir Şâhin, (Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1999), 6: 288. 67 Beyhâkî, Ebû Bekir Ahmed b. Hüseyn b. Ali el, Sünenü’l-Beyhâkî l-Kübrâ, thk., Muhammed Abdülkâdir ‘Ata, (Mekke: Mektebetü Dâru’l-Bâz, 1414/1994), 4: 306; Hâkim, el-Müstedrek, 2: 578. 68 Suyûtî, Celâlüddîn Abdurrahman b. Ebî Bekr, el-İtkân fî Ulûmi’l-Kurân, thk., Muhammed Ebu’l-Fazl İbrahim, (Hey’etü’l-Mısrıyyetü’l-‘Ammetü li’l-Kütüb, 1394/1974), 1: 146-148. 69 Müslim, “Îmân”, 160. 70 İbn Cüzey, et-Teshîl, 1: 12. İbn Cüzey’in et-Teshîl li ‘Ulûmi’t-Tenzîl Adlı Tefsîri’nin Mukaddimesinde Kur’ân İlimleri ve Tefsir Usûlü Konuları 19 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi Kur’ân’ın cem’i ve tertibi meselesi hakkında da müfessir, Hz. Peygamber döneminde Allah Kitabı’nın çeşitli sahifelerde ve insanların hafızalarında muhafaza edildiğini, Resûlullâh’ın (s.a.s) vefatından sonra ise Hz. Âli tarafından ayetlerin iniş sırasına göre toplandığını ancak Hz. Âli’nin bu nüshasının zamanla kaybolduğunu ifade etmiştir. Hz. Ebûbekir döneminde de Yemâme savaşında Kur’ân hâfızı birçok sahabînin şehit düşmesinden hareketle Kur’ân, sûrelerin iniş tertibine riayet edilmeksizin iki kapak arasına toplanmış, daha sonra Hz. Osman zamanında Zeyd b. Sâbit başkanlığındaki heyet tarafından çoğaltılarak çeşitli beldelere gönderilmiştir.71 İbn Cüzey’e göre Kur’ân’ın hâli hazırdaki sûre tertibinin Hz. Peygamber’e dayandığı şeklindeki görüş mevcut olsa da bu görüş zayıftır. Ona göre bu tertip Hz. Osman zamanında Zeyd b. Sâbit başkanlığındaki heyet tarafından uygun görülen tertiptir.72 2.2. Kıraat Kıraat imamlarından her birisinin belirli rivayet ve tariklere göre kendisine has tarik veya üslupları kullanarak, diğer kıraat imamlarından farklı bir şekilde Kur’ân’ı tilavet etmesine denir.73 Müfessir İbn Cüzey et-Teshîl adlı tefsirinin mukaddimesinde kıraat ilmi hakkında özet bilgiler vermiştir. Onun naklettiğine göre kıraatlar meşhûr ve şâz olmak üzere ikiye ayrılır.74 Meşhûr kıraatlar, kıraat sahasında otorite ve güvenilir olan ve daha çok yedi veya on kıraatın kendilerine isnat edildiği kimselerin kıraatlarıdır. Bu kimselere de kıraat imamı denilmektedir.75 İbn Cüzey’in mukaddimesinde yer verdiği meşhur kıraat imamları sırasıyla şunlardır: 1. Nâfi‘ b. Abdurrahman el-Leysî (ö. 169/785). 2. Ebû Ma‘bed Abdullah b. Kesîr (ö. 120/738). 3. Ebû Amr (Zebbân b. ‘Alâ el-Basrî (ö. 154/771). 4. İbn Âmir (Abdullah b. Âmir el-Yahsubî (ö. 118/736). 5. Âsım b. ebi’n-Necûd el-Kûfî (ö. 127/745). 6. Hamza b. Habîb el-Kûfî (ö. 156/773). 7. Kisâî (Ebu’l-Hasen Ali b. Hamza el-Kisâî ö. 189/805). 71 İbn Cüzey, et-Teshîl, 1: 12-13. 72 İbn Cüzey, et-Teshîl, 1: 13. 73 Zürkânî, Menâhilü’l-İrfân, 1: 323; Mehmet Ünal, “Kur’ân’ın Fonetik Naklinin Tarihi (Kıraat İlmi ve Kısa Tarihi)”, Tefsîr El Kitabı içinde, ed. Mehmet Akif Koç, (Ankara: Grafiker Yayınları, 61 ,)2012. 74 İbn Cüzey, et-Teshîl, 1: 23. 75 Bkz. Abdülhamit Birışık, “Kıraat”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, c. 25, (İstanbul: TDV Yay., 2002), 426-427; Zürkânî, Menâhilü’l-İrfân, 1: 354; Çetin, s. 168. İbn Cüzey’in et-Teshîl li ‘Ulûmi’t-Tenzîl Adlı Tefsîri’nin Mukaddimesinde Kur’ân İlimleri ve Tefsir Usûlü Konuları 20 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi İbn Cüzey, Yâkub (Ebû Muhammed Yâkub b. İshâk el-Hadramî ö. 205/821) ile Ebû Ca‘fer (Yezîd b. Ka‘ka el-Mahzûmî ö. 130/748)’in kıraatlarını da sıhhat ve şöhret bakımından yukarıdaki yedi kıraat imamının kıraatları gibi değerlendirmektedir.76 Bunların dışında kalan kıraatlar da şâz kabul edilmektedir. İbn Cüzey’e göre meşhur kıraatların dışında kalan kıraatlar, lafız itibariyle fasih, mana yönüyle sağlam olsa bile senet açısından zayıf olduğu için şâz olarak isimlendirilmişlerdir.77 Çünkü meşhûr kıraatın taşıması gereken şartlar vardır: Bu şartlar sırasıyla, kıraatın Hz. Osman Mushafı’na muvâfık olması, Arap dili ve gramerine uygun olması ve mütevâtir bir senetle gelmiş olması şeklindedir.78 Şâz kıraat ise meşhûr kıraatın şartlarını taşımamaktadır. 2.3. Arap Dili ve Edebiyatı Arap edebiyatı, Arap dilini konuşma ve yazma alanında koruyan ve bu alanlardaki bozuklukları gideren bir ilimdir. Lugat, iştikâk, sarf, nahiv, beyân, me’ânî ve bedî gibi ilimler, Arap edebiyatı kapsamı altına giren alt dallardır.79 Kur’ân’ın Arapça olarak inmesi, doğal olarak Kur’ân tefsiriyle iştigâl eden âlimlerin bu dil ile yakından ilgilenmelerine sebep olmuştur. Tefsirinde rivâyet metoduna80 ihtimâm gösteren İbn Cüzey de dirayet metoduna bağlı olarak Kur’ân ayetlerini sadece rivayetlere bağlı kalmadan Arap dilinin verileri ışığında izah etmiştir. Bu anlamda kelimeleri kök ve yapı bakımından incelemiş, Kur’ân’ın nazmını ve belâgatını ortaya koymaya çalışmış, ayetlere nahiv açısından izahlar getirmiştir.81 2.3.1. Lugat, Sarf ve İştikâk Lugat, lafızların müfredâtı ile vazolundukları manaya delâletini açıklayan ilimdir. Daha açık bir ifadeyle lugat, lafızların hangi manalar için konulduğunu inceleyen ilimdir.82 Sarf da kelime yapılarını inceleyen ilimdir. Bu ilme ilmü’t-tasrîf de denilir.83 76 İbn Cüzey, et-Teshîl, 1: 23. 77 İbn Cüzey, et-Teshîl, 1: 23. 78 İbn Cüzey, et-Teshîl, 1: 23. 79 Tehânevî, Muhammed b. Ali, Mevsûatü Keşşâfi Istılâhati’l-Fünûn ve’l-‘Ulûm, thk., Ali Dahrûc, (Beyrut: Mektebetü Lübnân Nâşirûn, 1996), 1: 17. 80 Kur’ân’daki herhangi bir ayeti, başka bir ayetle veya Hz. Peygamberin sünneti ya da sahabe ve tâbiûn’un sözlerine dayalı olarak tefsîr etmektir. Bu kaynaklarla yapılan tefsîre de rivayet tefsîri, naklî tefsîr veya me’sûr tefsîr denilir. Bkz. Zehebî, Muhammed Hüseyn, et-Tefsîr ve’l-Müfessirûn (Kâhire: Mektebetü Vehbe, tsz.), 1: 112; Bilmen, Büyük Tefsir Tarihi, 1: 109-110; Demirci, Tefsîr Tarihi, 126; Zekeriya Pak, “Rivayet Ağırlıklı Tefsirler”, Tefsîr El Kitabı içinde, ed. Mehmet Akif Koç, (Ankara: Grafiker Yayınları, 175 ,)2012. 81 Bkz. Ali Muhammed ez-Zübeyrî, İbn Cüzey ve Menhecühü fi’t-Tefsîr, (Dimeşk: Dâru’l-Kalem, 1987), 1: 15. 82 Bkz. Bilmen, Büyük Tefsir Tarihi, 1: 124; Duman, Uygulamalı Tefsir Usulü ve Tefsir Tarihi, 170. 83 Bkz. Cürcânî, et-T’arîfât, 122; Tehânevî, Mevsûatü Keşşâfi Istılâhati’l-Fünûn ve’l-‘Ulûm, 1: 20; Abduh er-Râcih, Tatbîkü’s-Sarfî, (Beyrut: Dâru’n-Nahdati’l-‘Arabiyye, 2009), 7. İbn Cüzey’in et-Teshîl li ‘Ulûmi’t-Tenzîl Adlı Tefsîri’nin Mukaddimesinde Kur’ân İlimleri ve Tefsir Usûlü Konuları 21 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi Sarf ilmi sayesinde kelimelerin nasıl değişime uğradıkları (müfred yapıdan, tesniye ve cemî’ye dönüşme gibi) bilinir.84 İştikâk ise lafızların hangi kökten türetilmiş olduklarından bahseden ilimdir.85 İbn Cüzey et-Teshîl adlı tefsirinin ikinci mukaddimesinde ayetlerde geçen bazı kelimeleri lugat, sarf ve iştikâk açısından tahlil etmiş, ele aldığı kelimenin farklı sigâlarda birçok vechini zikretmiştir. Müfessir genellikle Kur’ân’da birçok defa geçen; anlaşılması zor veya manası müphem olan kelimeleri Arapça alfabetik sıraya göre açıklamıştır. Ona göre bilinmeyen veya Kur’ân’da birçok defa geçen böyle kelimelerin bir yerde toplanması anlaşılmalarını kolaylaştırır. Bunun yanı sıra mukaddimede açıklanan böyle kelimelerin, tefsirde geçtikleri yerlerde üzerlerinde fazla durulmaz, böylelikle kısa ve özlü bir tefsir yazılmış olur.86 İkinci mukaddimede İbn Cüzey’in kelimeleri tahlîl etme metodunu görmek açısından birkaç örnek vermek yerinde olacaktır. Örneğin et-Teshil’de أىت fiili hakkında şu açıklamalar yapılmaktadır: “Bu kelime, başındaki hemze uzatılmadan ‘جــاء geldi’ manasındadır. Muzârîsi يــأيت , mastarı ise إتيــان şeklindedir. İsmi fâili آت ٍ , ismi mefûlü ise ّ تِمــأ şeklinde gelir. Ancak آىت şeklinde hemze uzatılırsa ‘أعطــى verdi’ manasında olur. Bu sefer muzârîsi ــؤيتُ şeklinde ي ْ ُم ْؤتُ َ ـون َّ الـزكَاةَ’ .olur ٍ مـؤت de fâili İsmi .gelir ْ ُمِق ِيم َ ـن َّ الصـاَةَ َوال والَ Namazı kılanlar, zekâtı verenler…’87 ayetinde ـونُؤتْ مُ ْ ال kelimesi bu manadadır. ”88 Diğer bir örnek de “عنــتِ “ fiilidir. Müfessirin naklettiğine göre bu fiil “helâk ّ َ ــه َعِز ٌ يــز َح ِك ٌ يــم” Zira .manasındadır” düştü meşakkate ,oldu َ ُك ْ ــم إِ َّن الل ّ ُ ــه ألْعَنت ,Allah َولَ ْ ــو شَ ــاء الل dileseydi sizi meşakkate sokardı. Şüphesiz Allah mutlak güç sahibidir, hüküm ve hikmet sahibidir”89 ayetinde bu manadadır. İsim olarak ise bu kelime “zinâ” manasına َْعَن َ ــت ِمْن ُك ْ ــم” .gelir َ ال ــي ِ خَ ــن ْ مَِل ــك َ ِذلَ Bu (cariye ile evlenme izni) içinizden zina günahına düşmekten korkanlar içindir”90 ayetinde ‘zinâ’ manasında kullanılmıştır. “ــت ِ نَعَوَ ُّ ِ ــوم َْقي ْ َح ِّ ــي ال ُْو ُج ُ ــوه لِل ال Bütün yüzler; diri, yaratıklarına hâkim ve onları koruyup gözeten Allah’a boyun eğmiştir”91 ayetinde ise kelime, يعنــو - عنــا kökünden gelmiştir. Yani lâmu’l-fiili (üçüncü harfi) vâv’dır. Bu durumda manası “boyun eğdi” olur.92 2.3.2. Fesâhat, Belâgat ve Beyân Fesâhat sözlükte açık seçik olma; belli olma; havanın açık ve berrak olması; 84 Bkz. Bilmen, Büyük Tefsir Tarihi, 1: 124; Duman, Uygulamalı Tefsir Usulü ve Tefsir Tarihi, 170. 85 Bkz. Bilmen, Büyük Tefsir Tarihi, 1: 125; Duman, Uygulamalı Tefsir Usulü ve Tefsir Tarihi, 171. 86 İbn Cüzey, et-Teshîl, 1: 28. 87 Nisâ, 4/262. 88 İbn Cüzey, et-Teshîl, 1: 28. 89 Bakara, 2/220. 90 Nisâ, 4/25. 91 Tahâ, 20/111. 92 İbn Cüzey, et-Teshîl, 1: 38-39; Bkz. Komisyon (İbrahim Mustafa, Ahmed Hasan, ez-Zeyyât, Hâmid Abdülkadir, M. Ali en-Neccâr), Mu‘cemu’l-Vesît, (Kâhire: Dâru’d-D’avâ, tsz.), 2: 630. İbn Cüzey’in et-Teshîl li ‘Ulûmi’t-Tenzîl Adlı Tefsîri’nin Mukaddimesinde Kur’ân İlimleri ve Tefsir Usûlü Konuları 22 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi sütün, yüzünü kaplayan köpükten arınıp saf ve halis olması gibi mânalara gelir. Bir belâgat terimi olarak fesâhat, sözün kusursuz ve açık olması anlamındadır. Kusurlardan arınmış söze ve onu söyleyen kişiye de “fasîh” denilmiştir. Fesâhat; belâgat, beyân ve berâat kelimeleriyle eş anlamlı olarak da kullanılmıştır.”93 İbn Cüzey’e göre lafızlardaki fesâhat için beş şart gereklidir. 1. Lafızların öz Arapça olması, müvelledûn tabakasının94 sonradan uydurduğu ve halk arasında yanlış kullanılan, manası çarpıtılan lafızlardan olmaması gerekir. 2. Lafızların garîb (bilinmeyen) olmaması, bilakis halk arasında kullanılan lafızlardan olması gerekir. 3. İbârenin manayı tam olarak karşılaması ve onu sınırlamaması gerekir. 4. İbârenin kolay ve ta’kîdten95 uzak olması gerekir. 5. İbârenin gereksiz uzatmalardan uzak olması gerekir.96 Belâgat ise muktezâyı hâl’e (yere, zamana ve şartlara) uygun söz söylemektir.97 Belâgat bir ilim olarak, düzgün ve yerinde söz söyleme usûl ve kaidelerini inceler.98 Bir mânâyı kendisine uygun olan, güzel, açık ve üstün ifadelerle anlatmaya da belâgat denilir.99 İbn Cüzey mukaddimede “belâgat” başlığı altında îcâz, ıtnâb, tehvîl, ta’zîm, tahkîr, tasrîh, kinâye ve işâret gibi söz sanatlarını saymıştır.100 Hâlbuki belâgat ilmiyle ilgili kaynaklarda, bu sanatlar genellikle me’ânî ilmi kapsamı altında, kinâye ise beyân ilmi içerisinde ele alınmıştır.101 Müfessir beyân ana başlığı altında da çoğunlukla bedî sanatlarını saymaktadır. Ona göre bazı şekillerin elbiseyi süslemesi gibi bu sanatlar da sözü süslerler. İbn Cüzey Kur’ân ayetleri üzerinde 22 çeşit söz sanatı tespit ettiğini söylemektedir. Bunlar sırasıyla: Mecâz, Kinâye, İltifât, Tem93 Bkz. Zebîdî, Tâcu’l-Arûs, 5: 18-19; Tehânevî, Mevsûatü Keşşâfi Istılâhati’l-Fünûn ve’l-‘Ulûm, 2: 1274; Mustafa Çuhadar, “Fesahat”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, c. 7, (İstanbul: TDV Yay., 1995), 423-424. 94 Müvelledûn, ilk devir İslâm tarihinde Doğu’da, dışarıdan getirilen ya da Araplar arasında doğan ve Arapça eğitim alan yabancı kökenli müslüman köleler (Hz. Peygamber’in Fars ve Habeş asıllı bazı âzatlıları ile aralarında Abbâsî halifeleri Ebû Ca‘fer el-Mansûr, Vâsiķ-Billâh ve Kâhir-Billâh’ın annelerinin de bulunduğu Berberî asıllı câriyeler gibi), Batı’da (Endülüs) İslâmiyet’i kabul eden ilk İspanyollar’ın çocukları hakkında kullanılmış bir tabirdir. Bkz. Mehmet Özdemir, “Müvelledûn”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, c. 32, (İstanbul: TDV Yay., 2006), 228. 95 Lafzî ta’kîd, bir ibareyi oluşturan kelimelerin, maksadın anlaşılmasını güçleştirecek şekilde sıralanmasıdır. Manevî ta’kîd ise sözün anlamının hatalı mecaz, istiare ve kinayelerin kullanılması gibi sebeplerle kapalı olması, âdeta kördüğüm haline gelmesidir. Bkz. Çuhadar, “Fesahat”, 424-423 96 İbn Cüzey, et-Teshîl, 1: 24. 97 İbn Cüzey, et-Teshîl, 1: 24; Hulusi Kılıç, “Belâgat”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, c. 5, (İstanbul: TDV Yay., 1992), 380-381. 98 Kılıç, “Belâgat”, 381-380. 99 Bkz. Tehânevî, Mevsûatü Keşşâfi Istılâhati’l-Fünûn ve’l-‘Ulûm, 1: 342-343; Cârim, Emîn, Belâğatü’l-Vâzıha, 7; Ahmet Cevdet Paşa, Belâgat-ı Osmâniyye, haz. Turgut Karabey, Mehmet Atalay (Ankara: Akçağ Yayınları, 2000), 4; Nusrettin Bolelli, Belâgat/Arap Edebiyâtı, (İstanbul: İFAV Yayınları, 2009), 28. 100 İbn Cüzey, et-Teshîl, 1: 24. 101 Bkz Cârim, Emîn, Belâğatü’l-Vâzıha, 104-216; Abdülmüte’âl es-Sa’îdî, Buğyetü’l-Îzâh li-Telhîsi’l Miftâh, (Kâhire: Mektebetü’l- Âdâb, 1999/2000); Bolelli, Belâgat/Arap Edebiyâtı, 171-403. İbn Cüzey’in et-Teshîl li ‘Ulûmi’t-Tenzîl Adlı Tefsîri’nin Mukaddimesinde Kur’ân İlimleri ve Tefsir Usûlü Konuları 23 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi dîd, İ’tirâz, Tecnîs, Tıbâk, Mukâbele, Müşâkele, Terdîd, Lüzûm-u Mâ lâ Yelzem, Kalb, Taksîm, Tetmîm, Tekrâr, Tehekküm, Leff-ü Neşr, Cem’, Tarsî, Teşcî, İstidrâd ve Mübâlağa sanatlarıdır. Mukaddimede her birisinin târifini yapan İbn Cüzey, tefsîrinin ilgili yerlerinde bu sanatları örneklerle geniş şekilde açıkladığını ifade etmektedir.102 Yukarıda İbn Cüzey tarafından yapılan belâgat ve beyân’la ilgili sanatların taksimine bakıldığında İbn Cüzey’in genel anlamda beyan bedî ve meânî gibi ilimleri ya eş anlamlı olarak kullandığı ya da bu ilimler arasında kesin bir sınır koymadan birbirinin yerine kullandığı görülmektedir. Sonuç İbn Cüzey, (ö. 741/1340) et-Teshîl li-‘ulûmi’t-tenzîl adlı tefsîrinde Taberî’nin (ö. 310/923) Câmi’u’l-beyân’ı, İbn Atıyye’nin (ö. 541/1147) el-Muharraru’l-vecîz’i ve Zemahşerî’nin (ö. 538/1144) el-Keşşâf’ından istifâde etmiştir. Et-Teshîl li-‘ulûmi’t-tenzîl ibârelerinin kısalığı, tekrarlardan kaçınması ve gereksiz uzatmalara girmemesi yönüyle muhtasar tefsirlerden kabul edilmektedir. Muhtasar olmakla beraber bu tefsirde; yerine göre kelâmî meseleler tartışılmış, nakledilen rivayetlerin tahlîl ve tenkîdi yapılmış bazen de fazla teferruata girilmeden dil, kıraat ve fıkıh ihtilaflarına yer verilmiştir. Bu tefsiri ön plana çıkaran hususlardan birisi de Kur’ân ilimleri ve tefsir usûlüyle ilgili mühim bilgiler ihtiva eden iki mukaddimesidir. İbn Cüzey bu mukaddimelerin ilkinde, tefsîrinde takip edeceği metotları ayrıntılı bir şekilde izah ettikten sonra Kur’ân’ın ana konuları, Kur’ân tarihi, müfessirlerin tabakaları ve ihtilaf sebepleri gibi konuları işlemiştir. Bunun yanı sıra tefsir, kıraat, nahiv, fesâhat, beyân, belâgat, ahkâm, kasas, tasavvuf, usûlü’d-dîn, usûlü’l-fıkh, nâsih-mensûh, i’câzu’l-Kur’ân ve fedâilü’l-Kur’ân gibi Kur’ân’la alakası olan ilimler üzerinde durmuştur. Söz gelimi Kur’ân’ın i’câz vecihleri üzerinde durmuş ve Kur’ân-ı Kerîm’in mucize bir kitap olduğunu birçok yönden ortaya koymuştur. Kur’ân’da geçen kıssaların tefsiri hakkında ise bazı tefsirlerde vâkî olduğu üzere, kıssaların çok fazla teferruata girilerek hikâyeleştirilmesine hatta bazı peygamberlerle ilgili durumların peygamberlik makamına yakışmayacak şekilde betimlenmesine karşı çıkmış ve bu konuda sadece sahih rivayetlere itimat edilmesi gerektiğini ifade etmiştir. Mekkî ve medenî konusunda da sûrelerin isimlerini teker teker sayarak hangi sûrelerin Mekkî hangi sûrelerin medenî olduğunu belirtmiştir. İbn Cüzey’e göre bu konuda ayet ve sûrelerin iniş yerine bakılmaz, Hz. Peygamber’in hicreti esas alınır. Hicretten önce inenler mekkî, hicretten sonra inenler ise medenî kabul edilir. 102 İbn Cüzey, et-Teshîl, 1: 24-26. İbn Cüzey’in et-Teshîl li ‘Ulûmi’t-Tenzîl Adlı Tefsîri’nin Mukaddimesinde Kur’ân İlimleri ve Tefsir Usûlü Konuları 24 Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi Onun naklettiğine göre mekkî ayetler genellikle itikat konularında, müşriklere karşı cevap mahiyetinde ve peygamberlerin kıssaları hakkında; medenî ayetler ise genellikle Yahudi ve Hıristiyanlara karşı cevap mahiyetinde, münâfıklar hakkında, Hz. Peygamber’in gazveleri ve şer’î hükümlerle ilgilidir. Müfessir, mukaddimede Kur’ân’ı Kerîm’in nüzûlü, kitâbeti, cem’i, tertibi ve kıraatı gibi mevzuları da açıklamıştır. İbn Cüzey, Kur’ân’ın hâli hazırdaki sûre tertibinin Hz. Peygamber’e dayandığı, şeklindeki görüşü zayıf bulmaktadır. Ona göre bu tertip Hz. Osman zamanında Zeyd b. Sâbit başkanlığındaki heyet tarafından uygun görülen tertiptir. Müfessirin mukaddimede üzerinde durduğu bir husus da Fedâilü’l-Kur’ân meselesidir. O, Kur’ân’ın faziletiyle ilgili var olan zayıf ve uydurma rivayetleri tasvip etmemekte, tefsirde sadece sahîh rivayetlere yer verilmesi gerektiğini savunmaktadır. Tefsîrin ikinci mukaddimesinde ise müfessir, Kur’ân’da birçok defa geçen; anlaşılması zor veya manası müphem olan kelimeleri Arapça alfabetik sıraya göre açıklamıştır. Bu mukaddimede kelimler sarf, iştikâk ve lugat yönünden tahlil edilmiştir. Kaynakça Abduh er-Râcih. Tatbîkü’s-Sarfî. Beyrut: Dâru’n-Nahdati’l-‘Arabiyyeti, 2009. Abdülmüte’âl es-Sa’îdî. Buğyetü’l-Îzâh li-Telhîsi’l Miftâh. Kâhire: Mektebetü’l- Âdâb, 1999/2000. Ahmet Cevdet Paşa. Belâgat-ı Osmâniyye. Haz. Turgut Karabey, Mehmet Atalay. Ankara: Akçağ Yayınları, 2000. Bağış, Mehmet. “Beydâvî Tefsîri’nin Ulûmu’l-Kur’ân ve Tefsir Usûlü Açısından Tahlîli”. Doktora Tezi, Atatürk Üniversitesi, 2017. Beyhâkî, Ebû Bekir Ahmed b. Hüseyn b. Ali. Sünenü’l-Beyhâkî el-Kübrâ. Tahkik: Muhammed Abdülkâdir ‘Ata. 10 cilt. Mekke: Mektebetü Dâru’l-Bâz, 1414/1994. Bilmen, Ömer Nasuhi. Büyük Tefsir Tarihi. 2 cilt. İstanbul: Ravza Yayınları, 2008. Birışık, Abdülhamit. “Kıraat”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 25: 426-427. İstanbul: TDV Yayınları, 2002. Bolelli, Nusrettin. Belâgat/Arap Ed
.iLAHiYAT FAKÜLTESi . . DERGISI SAYI: 7-8-9-10 1989-1990-1991-1992 istanbul-1995 MÜŞKİLU'L-KUR'AN Doç. Dr. Yakup ÇİÇEK Kur'an-ı Kerim ayetleri arasında ilk nazarda var görülen ihtilaf ve tenakuz keyfiyetine "Müşkilu'l-Kur'an" denir. Aslında Allah'in kelamında her hangi bir ihtilaf ve tenakuzun varlığı sözkonusu olamaz. ı Çünkü Kur'an'ın her· ayeti, ilmi h~r şeyi kuşatmış olan Yüce Allah'ın kelamıdır. Biz bu konuya, önce ihtilaf kavramı üzerinde biraz durarak girmek istiyoruz. GİRİŞ İhtilaf, lugatta ittifaksızlık demektir. Hakiki ve zahiri ihtilaf kısımlarına ayrılır. Aslında birbirinden ayrı olan iki söz arasında hakiki ihtilaf vardır. Birbirine aslında değil de, görünüşte zıtlık bulunan iki kelam arasında ise, ancak z·ahiri ihtilaf bulunur. 2 . . ~ J_,; ~ ~~ "Siz, (Muhammed hakkında) değişik ve çelişkili görüşler belirtmektesiniz", 3 ayetinde yer alan "muhtelif'' kelimesi; kök olarak, iki kişiden her birinin hal ve kavlinde ötekinin gittiği yolun, söylediği sözün aksini iltizam etmesi deme,k4 olan muhalefete dayanmak-. tadır. Ancak kelime, muhtelif ve muhtelef şekillerinde okunmaktadır. Tehanevl'i:ıin de açıkça belirttiği gibi, "muhtelif" şeklindeki kullanılışı daha yaygındır. 5 ı Cerrahoğlu İsmail, Tefsir Usulü, s. ı 79, Ankara, ı983. 2 Bilmen Ömer Nasuhi, Büyük Tefsir Tarihi ve Tabakatu'l-Müfessirin, I, .s. ı53, İstanbul, ı973. 3 Zariyat, 51/8. 4 lsfehıini Hüseyin b. Muhammed Rağıb, el-Müfredat fi Garibi'I-Kur'an s. ı56. ' 5 Tahanevi Muhammed b. 'Ali, Keşşafu lstılahati'l-Füniin, tashih: İ\fevlevi Muhammed, Vecih Abdulhak, Mevlevi, Gulam Kadir, Kalküta, ı762'der ofset, İstanbul, ı984, I, s. 487. 80 M.Ü. İLAHİYAT FAKÜLTESİ DERGİSİ ·Bu kelimenin ikili okunuşu ve manahin hakkında yegane açıklamayı 'Aliyyu'l-Kaari (v. 1014/1605) ve 'Abdunıiafi Efendi (v. 1308/1893) yapmaktadır. 6 , Bazı alimiere göre, ihtilaf, delile müstenid olacağından aslında bir i c- . tihad demektir. Hilaf ise, bir delile dayanmayan ay kın görüş olduğundan dolayi, ilmi değiıdİr ve memnftdur. Bu duruma göre, ihtilafta maksat aynı, yol farklıdır; hilafta ise, hem hedef ve hem de yol ayndır. Onun için ihtilaf, bir rahmet; hilafise bir bid'at eseri sayılmıştır. Kimilerine göre de, iki kelime arasında ihtilafın bulunabilmesi için, muasır olmalan gereklidir. Çünkü çağdaş olmayaniannarasındaki ittiraksızlığa hilaf adi verilir. Ayrıca racih mukalıilindeki mercfth görüşe de "hilaf' denmektedir. İhtilaf tabiri, genel olarak her bilim dalında baŞka başka anlamlarda kullanılmaktadır. Mesela Belagat ilminde, fesahat bakımından, beyan uslübünca başı. sonuna uymayan sözlere "muhtelef kelam" denir. 7 Hadiscilere göre muhtelif, aralarında marta bakımından zahiren bir tezad görülen hadislerdir. Aralan telif edilerek tezad kaldırılır. B~rada telifi mümkün olan ve olmayan ihtilaflar vardır. 8 Aralannda bir tercih kabil olmazsa tavakkuf edilmesi gerekir. 9 Bilindiği gibi, Kur'an tlimleri, Kur'an'ın özelliklerine, Hadis .tıimleri de, rivayet edilen vahyıo veya vahye dayanan sünnet demek olan Hadis'in taşıdığı hususiyetlere bağlı olarak vücut bulmuştur. 11 Dil bilimcilerinin, aslı Arapça .mı, yoksa. yabancı menşeli mi diye ihtilafettikleri kelimeye de "muhtelef' denir.ı2 Muhaklnk mütekellimlere göre, ihtilaf, iki şeyin birbirine mutekabÜ ve mütemaslı olmamasıdır. Başka bir ifade ile, iki varlığın ~e birbirine mutekabil ve ne de mütemasil olmasıdır. Yani asıl özelliklerinin 6 'Aliyyu'l-Kaari, Şerh u Nuhbe, İstanbul, 1327, s. 96; Abdunnafi Efendi, el-Eseru'l-Mu1 teber, İstanbul, 1301, s. 78; Çakan İsmail Lutfı, Hadislerde Görülen İhtilaflar ve Çözüm Yolları, 1stanbu~1 1982, ,s. 31. 7 Bilmen ümer Nasuhi, BüyükTefsir Tarihi, I, s. ı53. 8 Ag.e., I, s. 153; H,akim Ebu Abdiilah Muhammed b. Abdiilah en-Neysabiir1, Kitabu Ma'rifeti 'Uliim:i'l-hadis, s. 122, Medine, 1977, (haydarabad baskısından ofset), 3. baskı: Şafii Muhammed b . .İdris, er·Risale, tahk., Ahmed Muhammed Şakir, Kahire, 1940, s. 487, .Cel-Umm, VIII'ın sonunda); Tahanevi, Keşşafu İstilahati'l-fünfuı, I, s. 443. · 9 Tahiinevi, Keşşafu İstılabat, I, s .. 443: Bilmen Ömer Nashi, Büyük Tefsir Tarihi, I, s. 153. 10 ez-Zerkeşi Bedruddin Muhammed, el-Burhan fi 'uliim:i'l-Kur'an, I, s. 16-21, Kahire, 1957; Şafii, er-Risale, s. 91-93, 109; İbn Hazm 'Ali, el~İhkam fi Uswi'l-Ahkam, I, s. 87, Kaasimi Cemaleddin, Kavi',id, s. 32, Dimeşk, 1935; Ebu Zehv, Muhaddisfuı; s. 15, Mısır, 1958. ll Darimi Ebu Muhammed Abdullah b. Abdurrahman, Sünenü'd-Darimi, s. 48; İbn Hazm, İhkam, · s. 198; Ebu Zehv, Muhaddisfuı, s. ll; Okiç Muhammed Tayyib, Bazı Hadis Meseleleri, s. 120', İstanbul, 1959; Çakan İsmail Lutfı, Hadislerde Görülen İhtilatlar ve Çözüın'Yolları, s. 29. 12 Tahfuıevi, Keşşafu İstılabat, I, s. 443. · · . - MÜŞKİLÜ'L-KUR'AN 81 bütününde ortak olmamasıdır. Buna "tehalüf'' de denir.ı3 Hakimiere göre ihtilaf, iki şeyin aynı mahiyette tamamiyle müşterek bulunmamasıdır. Böyle birbirine muhalif olan -ilp varlık arasında bazan bir çelişki bulunur, bazan da bulunmaz.ı4 Fıkıh usulcülerine göre ihtilaf, iki delilin, aralarını cemetmek mümkün olamayacak şekilde birbirine. muhalif olmasıdır. Buna genelde ihtilaf yerine "tearuz" adı verilmektedir .ı 5 Müşkil kavramı ise, dinieyenin üzerinde bir süre düşünmeden gerçek manasını anlayamıyacağı kelamdır. Mücmel de buna yakın bir anlam taşır. Nitekim müşkil ile mücmel arasında büyük bir fark yoktur.ı6 Özellikle dini ilimlerde kullanılan ihtilaf, tearuz ve müşldl kavramları hakkında bu genel bilgileri verdikten sonra şimdi esas •konumuz olan,· Kur' an· ayetleri arasında ilk nazarda var görülen ihtilaf keyfiyetine, y~ni ''Müşkilü'l-Kur'an" konusuna geçebiliriz. AYETLERDEKi İHTİLAF Ayetlerdeki ihtilaf, bazı ay etierin manaları arasında. ve bu ayetlere ait olmak üzere müfessirlerin açıklamalarında görülen farklılıklardan oluşur. Zahiri ve hakiklihtilafkısımlarına ayrılır:ı 7 A.;. ZAHiRI İHTİLAF Kur' an, ilah! bi kelam olduğundan ayetleri arasında hakiki bir ihtilafın varlığı mümkün değildir. Ancak ilk bakışta bazı ayetler arasında, bir ihtilaf varmış gibi görÜnürse de, kuçük bir inceleme neticesinde gerçekte bir çelişkinin olmadığı hemen anlaşılır .ıs İslam dininin temel kaynağı olan Kur' an hakkında yeterli bilgisi ol- · ı3 Bilmen Ömer Nasuhi, Büyük Tefsir Tarihi, I, s1153. ı4 A.g.e., I, s. ı54. 15 Tahanevi, Keşşafu İstılahat, I, s. 990 vd. ı6 A.g.e., s. 786. Ayrıca aynı eserde, ihtilafkavramının Astronomi bilimindeki kullanımı hakkında bilgi verilmektedir. Bak.:$eşşafu İstıliihat, s. 443; Tearuz, 990; müşkil, s. 786; muaraza, s. 99ı. Müşkihre mücmel ayet için burada şu örneği verebiliriz: "Tarlalarınıza (haııımlarınıza) dile· diğiniz gibi gelebilirsiniz." ayetindeki "enna". kelimesi, hem "nasıl" ve hem de ''nereden" an- lamlarına gelir. Burada, nereden anlamında imiaşılması ilk anda mümkün görünüyosa da, aslında "nasıl" anlamında kullanılmıştır. Çünkü ayet üzerinde, ilgili olduğu konuyu da dikkate alarak biraz durulduğunda bu husus hemen anlaşılır. Kadına arkadan cinsel ilişkide bulun- manın yasak olduğu malumdur. ı7 Bilmen, Tefsir Tarihi, I, s. ı54; Suyı1ti Celaleddin Abdurrahman, el·İtkan fi 'ulfuni'l-Kur'an, . II, s. 71. . . ıs Bilmen, Tefsir Tarihi, I, s. ı54: ,, / 82 M.Ü. İLAHİYAT FAKÜLTESİ DERGİSİ mayanlar, bu konuda yanlış bir düşüneeye kapılabileceklerinden, bu hususun da ortaya konulmasında yarar vardır. Malum olduğu üzere ayetler ile ayetler, hadisler ile ayetler, hatta hadisler ile hadisler arasında gerçek bir ihtilaf mevcut olamaz.20 Nitekim Yüce Allah, Peygamberimizin ancak vahyedileni söyleyeceğini, fakat çelişkili sözler asla ~öylemiyeceğini bildirmektedir. ı Bununla beraber ayetler ve hadisler arasında zahiri bazı ihtilaflar bulunmaktadır. 22 a) Z3.hiri ihtilaf sebepleri: Şimdi zahiri ihtilafların sebeplerini maddeler halinde sıralayabiliriz: 1- Kıraat farklılıkları Tarihen sabittir ki, İslam'ın ilk günlerinden itibaren kendini gösteren ve üç~ncü halife Hz. Osman zamanında bariz bir şekilde ortaya çıkan Kıraat meselesi, tefsir hareketinde mühim rol oynayan arnillerden biridir.23 Bazan ayetteki bir kelime, iki kıraatlı olabilir; yani iki şekilde okunabilir. Bu durumda her müfessir, ayeti kabul ettiği kıraata-göre aniayabilecektir. Bu durumda da aslında, ayetler arasında gerçek. anlamda bir ihtilaf yoktur. 24 . Tefsirde zahiri ihtilafa sebep olan kıraat çeşitlerini şöyiece özetleyebiliriz: a. Harekesi değişip, mana ve sureti (kelimenin aslı) değişmeyen kır aat: .~ J w:,?J "Y J JJı 1_,4Sü ~Rı~ ıi'lıı ~ "Y yı i;~ Jü Yani, ''Lut,' Ey Kavmim, işte /şunlar kızlarımdır. (Onlarla evlenin); sizin için onlar daha temizdir. Allah'tan korkun ve misafirlerim önünde beni rezil etmeyin", d~di.'125 Burada kıraatı farklı. olan kelime, "ethara" ve '~etharu" şeklinde okunmaktadır. Bu kelimenin nasb kıraatına göre okuiıması, şaz bir 20 Bilmen Ömer Nasuhl, Büyük Tefsir Tarihi, I, s. ı54; Ziyauddin ez-Zebidl, Sahihi Buhari Muhtasarı Tecridi Sarih Tercemesi, Kamil Miras, 2. baskı, Ankara, ı970, VII, s. 308-344. 2ı Necm, 53/3: ı.r-.JI. ı.r-; '11r ul. l>.*l ı:r Jk.ı l.; · 22 Bilmen, Tefsir Tarih, I, s. ı55; Suyüti, el·İtkan, II, s. 80. 23 Cerrahoğlu İsmail, Tefsir Tarihi, s. 95. 24 Bilmen, Tefsir Tarihi, I;s. 155. 25 Hud, 78. MÜŞK1LÜ'L-KUR'AN 83 kıraattır. 26 b) M ana ve ira bı değişen ama şekli değişmeyen kır aat: ~ ~ ~ iij;.J\ Jl .)ul Yani "Şimdi sen kemiklere bak, onları nasıl birbiri üstüne koyup yerlerine getiriyoruz?"27 Burada diğer kıraat olan ~ r "onları nasıl diriltiyoruz" anlamındadır. c) Manası ve harfleri değişen ama şekli değişmeyen: ~)i ift_j \~\ Li>' Yani "Onların yüreklerinden korku giderilince .. "Diğer kıraata ise t') bitirilince" şeklindedir.28 d) Şekli değişen ama manası değişmeyen: · J> _,4.:11 J .,...-Jts'" Yani, ''Dağların da atılmış renkli yüne dönüştüğü gün". Buradaki ~~ kelimesi de yine yün anlamında olup ay etin. manası değişmemektedir .29 e) Şekli ve manası değişen: .:ı~ c:lk J Yani, "Meyvaları tıklım tıklım dizili muz ağaçları .. " Burada ikinci kıraatta yer alan kelime ~ olup muz ve hl.lrma çiçeği anlamındadır. 30 f) Takdim-tehi.rli olan kır aat: ~lı ~ }1 ö ~ ~ç.l>.- J "Ölüm sarhoşluğu i gerçekte geldi"; diğer ·~}lı JJ-ı ; ~ ~ç.l>.- J kıraatında ise, "ölüm sebebiyle Hakk'ın sekeratı geldi" demektir.31 · g) Ziyadelik ve noksanlık olan kıraat: · ~~~ ~ \.. J ''Elleriyle bun· lardan imal ettiklerinden yesinler"; ·diğer kıraat ise, ~~~ c.L..s:. \-... J olup, bunda ismi mevsu~e raci ait zamiri zikredilmiştir. Mana ise farklı değildir. 32 Bütün alimler ve kurra', sadece aşağıdaki şartlara uyan kıraatın sahih olacağı konusunda görüş birliği etmiştir: 1. Kıraat, Hz. Osman'ın bazı bölgelere gönderdiği nüshanın metnine tamamen uymalıdır. · 2. Arapçanın lehçesine, gramerine, üslubuna ve deyimlerine uy26 Kurtub'i Ebu Abdiilah Muhammed, el-Cami' li-Ahkami'l-Kur'an, IX, s. 76; el-'Ukber1, etTibyan fi İ'dabi'l-Kur'an, II, s. 709. 27 Sebe', 19; ez-Zerkeş'i, el~Burhan, I, s. 214. 28 Bakara, 259; ez-Zerkeşi, el-Burhan, I, s. 214. , 29 Kari'a, 5; ez-Zerkan'i, Meniihilu'l-İrfan, I, s. 139; İbn Kuteybe, Te'vilu Müşkili'l-Kur'an, s. 110. . 30 Vaki'a, 29; İbn Kuteybe, Te'vilu Müşkili'l-Kur'an, s. llL 31 Kaaf, 19. , 32 Bakara, 238; · ez-Zerkeş'i, el-Burhah, I, s. 215;, et-Taberi Ebu Ca'fer Muhammed b. Cer1r, Cami'u'l-Beyan, II, s. 81; İbn 'Arabi, Ahkamu'l-Kur'an, Il, s. 309; Maide, 118; Cuma, 9. 84 M.Ü. İLAHİYAT FAKÜLTESİ DERGİSİ malıdır. 3. Okunan metin, kesintisiz bir isnad zinciriyle Hz. Peygamber'e ulaşınalıdır. Bu nedenle.· Kur' an kıraatında sade~e . bir kaç farklı tarz vardır ve bunlar anlam bakımından birbirine: zıt değil; aksine anlam ve kapsamı genişletecek niteliktedirler. O halde Peygamberimizin de bizzat okuduğu b~ farklı kıraatlar, anla~ı daha geniş ve anlaşılır kılmaktadır. Örnek olarak Fatiha suresinin 3. ayeti ile Maide suresinin 6. ayetiiıde farklı iki kıraatı ele alalım: Fatiha'nın 3. ayetinin bir kıraatı, Din gününün sahibi"= cr...Uı r y.. ~L.. ·anlamına gelir; diğer kıraatı ise, "Din gününün hii_kümdarı"= ı.J-:!..uı i y.. ~ manasına gelir. Bu iki farklı kır aa tın, ay etin anlamım daha geniş kıldığı görülmektedir. Maide suresinin 6. ayetinin bir okunuşu: ı_,-......ı J. ~ı)l Jı ~~ı J ~yı:-J ı~ü ö ~ı Jı ~. ı~ı ıy..l cr. .U\ ~ı ~ . ~ıJı~)J~Jr. Yani "Ey İman edenler, namaz kllmaya kalktığntızda, yüzlerinizi yıkayın, koUarınızı yıkayın .ve ayaklarınızı' da (yıkayın)"anlamına gelir. İkinci kıraat ise, "yüzlerinizi yıkayın, başlarınızı meshedin v~ ayaklarinızı da (meshedin) manasına gelir. İkinci- okunuş, bir önceki abdestte ayakların yıkanmasından sonra mest ayakkabısı giyildiğinde, ıslak ellerle mestler üzerine meshedilmesini mümkün kılar. Bu iki örnekte, farklı kıraatın aslında hiç bir değişikliğe'sebep olmadığı görül,n1ektedir. Aksine farklı.kıraatları, anlamı daha genş kap- .samlı yapmaktadır. Aynı durum diğer farklı kıraatlar için de geçerlidir.33 2m Hakikat-Mecaz Kur'an'da kelimeler hakiki manalarında kullanıldıkları gibi, bazan da mecaz! 'anlamda kullanılm~şla~dır. İslam alimlerinin çoğunluğu, Kur'an'da mecazın varlığım kabul etmişlerdir. Bununla beraber, Ebu'I-Abbas Ahmed b. Ahmedet-Taberi (v. 335/ 946), zahiri mezhebinin kurucusu olan Davud b. Ali Halef el-İsbebani (v. 270/883), Mutezile fakihlerinden Ebu ·Müslim Muhammed b. Bahr el-İsbepani (v. 370/910) gibi bazı kimseler, Kur'an'da mecazın olamıyacağını söylemişlerdir. Onların dışındaki alimler ise, bu görüşü 33 Ebu'l-Aiii Mevdudi, Teflıimu'l·Kur'ıin Kur'an'ın Anlamı ve Tefsiri, müş., terc., !stanbul, ı986, I, s. 18-19; Cerrahi:ığlu İsmail, Tefsir Usulü, s. 95. · MÜŞKİL:Ü'L-KUR'AN 85 kabul etmez ve batıl olduğunu savunurlar. Çünkü Kur'an'dan mecazı kaldıracak olursak, onun güzellik yönü de büyük oranda ortadan kalkmış olur. Kur'an'ın ibaresinin tatlılığı ve çekici güzelliği, biraz da kendisinde var olan mecazlardan ileri gelir. Mecaz; akli mecaz ve lu.gavi mecaz kısımlarına ayrılır. Bir sözün başka bir manada kullanılmasının çeşitleri pek ç~ktur. Bu cümleden olariıkbazan bir bütünü ifade için, onun bir kısmı, bazan da bunun aksi zikredilebilir. 34 Kur'an'da yer alan bir çok mecazlar vardır. Örnek. olarak bir kaç tanesini kaydedebilim: .. · . ~_,ll J.b- JG-I_,....:JI c:.r' ~~~~ ,_} ~L,.:.I 0 ~ '1>armaklarını kulaklarına tıkarlar", 35 ayetindeki parmaklardan maksat, parmak uçlarıdır. Çünkü parmakların hepsi kulağa sokulamaz. Bu bir mecaz! mürseldir. Ayrıca parmak uçları yerine, parmakların zikredilmesindeki incelik, onların hakka karşı çok ilgisiz kalmalarını ifade · etmesidir. 36 4.Al...:ı:-l ~~i.) 1~1 J "Onları gördüğün zaman vücutları hoşuna gider"37 ayetüıdeki "ecsam=vücutlar" kelimesinden, onların yüzleri kasdedilmiştir. Çünkü Resullah'ın onların, vücutlarını değil, yüzlerini görmesi sözkonusudur. 38 rl_,s:/1 J JJ\:1..1 J~ .!.lı) "'>.-J ~ J ''Yalnız Rabbinin celal ve ikram sahibi yüzü kalacaktır,"39 aye: tindeki "vech=yüz" kelimesi, Allah'ın zatımanasında kullanılmıştır. Yine ''Yüzünüzü Mescidi Haram tarafına çevirin = o~~ J>." J 1}} ~La ~ J ayetindeki yüzünüzü çevirin ifadesi, kendinizi çevirin anlamındadır. 41 "İnsanları sarhoş görürsün, oysa onlar sarhoş değiHerdir ."42 Bu ayette, insanlar sarhoştur, değildir, gib! bir ifade görülüyorsa da, asl~ında buradaki sarhoşluk, Kıyametin kopmasında ortaya çıkan korku ve büyük sıklntıdır. Yoksa bildiğimiz anlamdaki sarhoşluk değildir. 43 "Onun annesi Cehennemdir"44 ~JlA. 4.4\.D ve "Nebi (a.s.), mü'minlere, 34 Cerrahoğlu İsmail, Tefsir UsUlü, s. 178 .. 35 Bakara, 19. 36 Suyiit1, el-İtkan, I, s. 97; Ebı1 Yahya Zekeriyya el-Ensari, Fethu'r-Rahman, Beyrut, 1983, s. 17. 37 Munafikftn, 4. " 38 Suyiit1, el-İtkan, I, s. 97. 39 Rahman, 27. 40 Bakara, 44 41 Suyı1t1, el-İtkan, I, s. 97. 42Hacc, 2. 43 Suyı1t1, el-İtkan, II, s. 77; İbn Kesir, Tefsir, I, s. 4.04; Cerrahoğlu lsm!'J.il, Tefsir Usulü, s. 181. 44 Kari.'a, 9; İbn Kuteybe, Te'vilu Müşkili'l-Kur'an, s. 537. 86 M.Ü. İLAHİYAT FAKÜLTESİ DERG1St kendi nefislerinden daha evladır; hanımları da mü'minlerin anneleridir"45 . ~4-1 ~IJjl J ~1 0"' ı.:_,;.:.. Jl~ J Jl ~.r.JI ayetleri de, mecaz! anlam taşımaktadırlar. Çünkü birinci ayette, annenin çocuğunu kucağına alıp sarması gibi, cehenneminde onu içine alıp kuşatacağı ifade edilmektedir. İkinci ayette de, Resulullah'ın hammlarının, özellikle nikah, saygı ve hürmet bakımından anne gibi olduklarİ bildirilmektedir. 46 3- Müşterek lafızlar=çok anlamlı kelimeler Kur' an' da yer alan çok manalı bazı kelimeler vardir ki, özellikle müşkilu'l-Kur'a,n konusunda bu. durumun da bilinmesi sözkonusudur. Mesela aşağıdaki ayette geçen "kaza" kelimesi müşterek bir lafız olup, birden çok anlamlar için kullanılır. ı.s-- j>.-1 Jl (.$.?-'ll~ J.. J ~ _,1.1 4#- ~ ~1 ~ Yani, ''Böylece ölüm hükmünü verdiği ruhları (Kıyamete kadar) alıkor".47 Bu ayette "hüküm verdi" anlamında kullamlan fıil, '.'kaza" fiili dir~ Bu fıil, bundan. başka bir çok anlamlar için de ktillartilır: Kesin karar verdi,48 bildirdi,49 yaptı, 0 işledi5 1 gibi anlamlar bunlardandır. Aynı şekilde " <.>-411 =hüda" kelimesi de, irşad etti,_52 açıkladı5 , çağırdı, davet etti, 54 ilham etti, 55 infaz etti56 gibi anlamlara gelir. " :t.-'11 =Ümmet" kelimesinin de bir çok manaları vardır: İnsanlardan bir sınıf, 7 zaman, vakit,58 rabhani imam,59 onlardan bazılanın oluşturur 45 Ahzab, 6; İbn Kuteybe, Te'vil, s. 104. 46 Ayet ve Hadislerdeki mecaz için bak: Rahman, 31; İnf-ıtar, 8; İnşikak, 6; İbn Kuteybe, Te'vilu Müşkili'l-Kur'an, s. 110; İbn Kuteybe, Tefsiru Garbi'l-Kur'an, s. 521; Rfun, 22; Nahl, 68; Fussilet, ll; Lisanu'l·'Arab, I, s. 69; İbn Faris, Mekayisu'l-Luğa, Haleb, 1366, II, s. 273; İbn Cerir, Cami'u'l-Beyaıı, I, s. 406; Kaaf, 30; İbn Kuteybe, el-Me'arif, Kahire, 1353, s. 17; İbn Kuteybe, el-Me'ani'l-Kebir, Haydarabad, 1368, I, s. 183; ez-Zemahşeri, Esasu'l-Belağa, Daru'l-Kütüb, ı341, lls. 558; Rfun, 35; Nisa, 164; Nahl, 40; Bakara, 30; A'raf, ll; İsra, 61; Kehf, 50; Taha, 116; Saad, 19; Sebe', 10; İsra, 14;'Mülk, 8; Furkan, 12; Sahihi Buhari, XI, s. 475; Müslim, IV, 2187; İbn Huzeyme, Kitabu't-Tevhid, 64 vd.; el-Cahız, el-Beyan ve't-Tebyin, 1366; Darimi, Sünen, I, s. 33; Ebu Davud, Sünen, III, s. 33; Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, I, s. 204; Suyı1ti, elHasaisu'l-Kübra, II, s. 256; Felak, 4-5; el-Cahız, el-Heyevan, VI, s. 248, IV, s. 488; En'am, 33; Ebu Hayyan, el-Bahru'l-Muhit, es-Saade, 1328, IV, s. lll; İbn Kuteybe, Te'vilu Müşkili'l· Kur'an, s. llO-ı34; Yıldırım Suat, Kur'an-ı Kerim ve Kur'an İlimlerine Giriş, s. 115, İstanbul, 1985. 47 Zümer, 42. 48 Lisanu'l-Arab, X, s. 43; İsra, 23; Zümer, 42. 49 İsra, 4. , - 50 Fussilet, 12; Taha, 72. . . 51 Yunus, 71; Lisanu'l-Arab, IV, s. 379; İbn Kuteybe, el-Me'ani'l-Kebir, II, s. 1039; İbn Kuteybe, Te'vilu Müşkili'l-Kur'an, s. 443. 52 Lisanu'l-Arab, XX, s. 227; el-İtkan, I, s. 241; el~Burhan, I, s. 103. 53 Fussilet, 1 7; Secde,'26; A'raf, 100. 54 Ra'd, 7; Enbiya, 73. 55 Taha, 50. 56 Yusuf, 53 . 57 Lisanu'l-Arab, XIV, s. 288; İbn Kuteybe, Te'vil, s. 444; Bakara, 213; En'am, 38. 58 Yusuf, 45; Hud, 8. · 59 Nahl, 120. MÜŞKİLÜ'L-KUR'AN 87 .~ J} ;;J')li ~4 ~.?- ~w,bll ''Boşanan kadınlar, üç kuru' süresi beklerler,"60 mealindeki ayette geçen "kuru'" kelimesi, müşterek bir lafız olduğundan, hem. hayzı, hem de temizliği ifade eder. O halde burada da bir zıtlık yoktur. Çünkü kuru', sözü müşterek bir lafız olarak, hem hayız ve hem de onun zıddı olan temizlik demektir. Bu anlamlan, birbirine zıt olsalar bile, ayetin onlardan her birine göre anlaşılması doğrudur, yani bir çelişki sayılamaz. 6ı Başka bir ayette şöyle buyurulmaktadır: Jıı ı .. j c( ~:\ c(t\ lı 1 ...lAib- ~ill l.i\..ıi>. 1 ··ı ı..r-:- U> r-- J ("'""'" .r. J . J J J_,AJ "Ağırlar ve hafifler olarak savaşa gidiniz ve mahnızla, nefsinizle Allah yolunda cihad ediniz."62 bu· ayette yer alan "ağırlar ve hafifler"i, bazı müfessirler "gençler ve yaşlılar", bazıları, "zenginler ve fakirler," kimileri ''bekarlar ve evliler," "dinç olanlar ve olmayanlar" ve kimileri de "sağlıklı olanlar ve hastalar" diye tefsir etmişlerdir. Bu tefsirler arasında da bir ihtilafın olduğunu söyleyemeyiz. Çünkü ayette geçen ''hifaf ve sikal'' kelimeleri, mezkur tefsirlerden her birinin manasını taşımaktadır. O halde her müfessirin <;le, ayeti bu manalardan birine göre aniayıp tefsir etmesi bir çelişki olarak görülemez. "Millet" sözcüğü de müşterek lafızlardan olup, alimlerden bir cemaat,63 diiı, 64 ayın dine mensup topluluk,65 gibi anlamlara gelir.66 Müşterek kelimelerden biri de ''kunut",sözücüğüdür. Namazda ayakta durmak (kıyam), 67 namaz,68 dua etmek, konuşmamak,69 ubudiyyeti ikrar etmek, 70 itaat etmek, 71 demektir. 72 Örnek olarak bir kaÇını kaydettiğİrniz bu kelimeler gibi, Kur'an'da daha bir çok müşterek lafızlar vardır. 60 Bakra, 228. 61 Bilmen Ömer Nasuhi, Büyük Tefsir Tarilıi, I, s. 157. 62 Tevbe, 41; İbn Kuteybe, Tevilu Müşkili'l-Kur'an, s. 445. 63 Alu İmran, 104. 64 Zuhruf, 22, 23; Lisanu'l-Arab, XIV, s. 292. 65 Mü'minun, 52; Nahl, 93. 66 İbn Kuteybe, Te'vilu Müşkili'l-Kur'ruı, s. 415-416. 67 Lisanu'l~Arab, II, s. 378; Resulullah'a, en faziletli namaz hangisidir? diye sorulduğunda, ''Kunutu=kıyamı en uzun olanıdır." Buyurdu. bak: Müslim, Kitabu Salati'l-müsafirin, I, s. 520; İbn Mace, Kitabu İkameti's-Salah, I, s. 457; Tirmizi, Kitabu's-Salah, I, s. 87; Ahmed, Müsned, III, s. 302, 391; Mesai, Kitabu'z·Zekat, I, s. 349. 68 Zümer, 9; Hadis için bak: Müslim, III, s. 1498; Ahmed, Müsned, II, s. 424; Ebu Ya'la, Müsned, IV, s. 1402. 69 Bakara, 232; Suyüti, ed-Dürrü'l-Mensur, I, s. 305 vd.; Taberi, Tefsiru't-Taberi, V, s. 227-231. 70 Rfun, 26. 71 Ahzab, 35. 72 İbn Kuteybe, Te'vilu Müşkili'l-Kur'an, s. 451 vd. 88 M.Ü. İLAHİYAT FAKÜLTESİ DERGİSİ 4- Muhkem-Müteşabih Kur'an ayetlerinin büyük bir kısmı, pek çok kimsenin ·ap.Iayabileceği şekilde niuhkem, diğerleri de müteşabihtir. Müteşabih, bir çok manaya ihtimali olup, bu anlamlardan birini tayin edebilmek için harici bir delile ihtiyacı olan ayetlerdir. Şu ayet muhkem-müteşabih konusuna açıklık getirmektedir: . ~j ~_,li ı} W:!.UI L.U ~4-!W:::.. _;>i J yl::SJI (.1 ~ ~~ ~~~ .ı.:.. yl::SJI ~ JJ (.S.lll y. js- -4 ~1 ıJ) ~ r-WI ı} ıJ y-.....1)1 J .JJ1 ~~ ~jtr ~ L.. J ~jtr ~I.A::ıl J :U:WI ~I.A::ıl .ı.:.. -4WJ L. ı:ı ~ .y~~l )JI ~1 f~ L. J ~J ..L:G- ı:r Yani "(Ya Muhammed,) sana Kitabı indiren O'dur. Onun bir .kısım ayetleri muhkemdir ki, bun~ar Kitabın esasıdır. Diğer bir ·kısmı da müteşabihtir. iŞte kalbierinde ·eğrilik bulunanlar, sırf' fitne araak (bazı insanları ·saptırmak) ve (kendi arzuhirına göre) te'viline yeltenrnek içiıi onun müteşabih olanına tabi olurlar. Oysa onun te'vilini Allah'tan başkası bilemez? ilirnde yüksek payeye erenler ise, ''biz ona 'inandık, hepsi Rabbimiz katındandır", derler. Bunları salim akıl sahibi olanlardan başkası iyice düşünemez.•1'73 · Manasım, yalnız Yüce Allah'ın bildiği müteşabih ayetler olduğu gibi, · . insanın gerekli sebeplere başvurarak ve ilirnde rusuh sahibi olarak anlayabileceği müteşabih ayetler de vardır. Müteşebih'ayetler,·manası, muhkem ayetle mukayese edilerek bilinebilen ve hakiki manasını yalnız Yüce Allah'ın bildiği ayetlerden oluşur. Müteşabih ayetteki gizlilik, bazan lafızda, bazan manada, bazan da her ikisinde birden bulunur. 74 Kur' an, Arapça lisanıyla nazil olduğuna göre, ondaki beyan özelliklerini. taşıyacaktır. Bu itibarla, şu hususlar Kur'an'da da yer alır: İcaz, te'kid, işaret yoluyla ifade, derin anlayışlı olanların farkına varahilecekleri incelikler, manaları açık olan ifadeler, emsal yoluyla açıklama vb. özellikler. 75 .Bir kısım müteşabih ayetlerin manalarını ancak ilirnde derinleşmiş olaruarın bilebileceği söylenmiştir. Nitekim "Onun tevilini ancak Allah 73 Alu İmran, 7; bak: Lisanu'l-Arab, VIII, s. 504; ez-Zerkan1, Menahilu'l-İrfan, Mısır, 1957, II, s. 168; ez-Zerkeş1, el-Burhan fi Ulfuni'l-Kur'an, Mısır, ı957, II, s. 68 vd.; Cerrahoğlu İsmail, Tefsir Usulu, s. ı28; Ebu Yahya Zekeriyya, Fethu'r·Rahman, s. 79; Muhammed b. Ebi Bekr b. Abdulkadir (v. 666/ı267), Mesailu'r-Riiızi .ve Ecvibituhamin Garaihi Ayi't-Tenzil, s. 26, tah., İbrahim 'Utve 'Ivaz, birinci baskı, Mısır, 1961. Bu eser, özellikle ayetlerin irab ve meiini gibi yÖnlerini açıklaması bakımından önemlidir. 74 Cerrahoğlu İsmail, Tefsir UsUlü, s. 129. 75 İbn Kuteybe, Te'vilu Müşkili'l-Kur'an, s. 86; Lisanu'l-Arab, X.VII, s. 27~. MÜŞKİLÜ'L-KUR'AN 89 bilir"76 ayetinin devamında, ilirnde rasin olanların da, bir görüşe gör~, bir kısım tevillerini anlayabilecekleri ifade edilmektedir. Peygamberimiz,, 'Hz. Ali'ye bazı ayetlerip. tefsirini öğretmiş, İbn Abbas hakkında ise, J}::Jı ~ j 0:!..uı ı} ~ ~ı "Allahım, ona tevili öğret ve onu dh:;ıde fakih eyle" diye dua etmişti. 77 Yani ona tevilini manasını öğret, diye niyazda bulunmştu. 78 Ekseri ulema, müteşabih ayetlerin tevilini Allah'tan başka kimse bilemez, görüşünü savunurken, Ebu İshak eş-Şirazi (v. 476/1088) gibi bazı zatlar da, rasih alimierin müteşabih ayetlerin te'vilini bilebile~eklerini söyler. 79 Kur'an, muhkem ve müteşabih ayetlerden teşekkül ettiğine göre, bir kısmını diğerinetercih ve tevil etmekte luğat, nahiv, meani, beyan, fıkıh usulü gibi bir çok ilimierin öğrenilmesine ihtiyaç vardır. 80 5~ Ayete iki ayrı mananın verilmesi · Bazı ayetler ve özellikle onların tefsirleri arasında, bir ayete iki ayrı · m ana verilebilmesinden kaynaklanan zahiri ihtilaf görülebilir. Bu da aslında gerçek bir ihtilaf olmayıp görünüşte bir ihtilafniteliğindedir. Örnek olarak şu ayetleri verebiliriz: Bir ayette: ~.b- r~ı !l ~ ~~ ~ ~ ı.lı. ,y 4.l...i.Ç. ı} d ..uJ "(Allah ona) Andolsun sen bundan gaflet içinde idin. Biz senin gözünden perdeni açtık; bugün artık gözün keskindir, dedi. ı Diğer bir ayette ise, ı.}->- J.) ,y w J~ J.lll ,y ~L> ~ w_,...;::,~ ("fr.-} J Yani "Ateşe arzolunurlarken onların, aşağılıktan başlarını öne eğerek göz ucuyla gizli gizli baktıklarını görürsün"82 buyunılmaktadır. Görüldüg-ü gibi, burada birinci ayette gözün keskin olması, ikinci ayette ise, gizli gizli bakılması yani bir bakıma gözün keskin olmaması yer almaktadır. Aslında ayetler arasında bir çelişki yoktur. Çünkü pirinci ayette geçen "gözün keskin olması"nın manası, müşahede ile elde edilen 76 Alu İmran, 7. · 77 İbn Kuteybe, Tevilu Müşkili'l-Kur'an, s. 99; el-İsabe, IV, s, 91; Fethu'l-Bari, I, s. 155; Müslim, IV, s. 1927; İbri Sa'd, Tabakat, II, s. 365. 78 Lisanu'l-Arab, XVII, s. 418; Tenzibu't-Tehzib, I, s. 269, IVf 332; Suyfit1, el-İtkan, I, s. 96; İbn Kuteybe, Te'vilu Müşkili'l-Kur'an, s. 99. 79 Cerrahoğlu İsmail, Tefsir Usulü, s. 129; Subhi Salih, Mebahis fi 'ulumi'l-Kur'an, Beyrut, 1965, s. 282 vd. · 80 Zerkeşi, el-Burhan, II, s. 80; Suyfit1, el-İtkan, II, s. 6 vd. 81 Kaaf, 22. " 82 Şura,45. 90 M.Ü. lLAHİYAT FAKÜLTESİ DERGİSİ kuvvetli bilgi demektir.83 Yine, y _,1Ajl ~ Jı1 f lı \'1 Jıl·f lı ~}i~ J.lyıl ~.lll Yani "Onlar ki, inanmışlar, kalbieri Allah'ı zikretmekle huzur ve.suküna kavuşur";84 ayeti ile, ~}i~ J Jı1 f~ 1~.1 ~..UI0~ jll \.Cl ''Mu'mfnler o kimselerdır ki, Allah zikredildiği zaman·yürekleri . ürperir, titrer"85 ayetinde ifade edilen, "kalblerin mutmain=sakin olması" ve "kal bl erin ürperişi ve titreyişi", ilk anda bir çelişki gibi görünürse. de, aslında öyle değildir. Çünkü kalbin mutmaın olması, tevhidin kaht;ılüyle inşirah bulmasıdır. Kalbierin titreyişi ve ürpermesi ise, doğruluktan ayrılma ve hidayetten sapma korkusundandır. 86 Nitekim aşağıdaki ·ayette bu iki durum bir arada yer almaktadır: Jl ~}i J ~.)_,b:-~ 1.; ~J 0 ~~.lll .) _,b:- ~~~li. 4-ıW::.. 4l:S' ~..lJ.-1 w-->1 ~j .illi . ..illi f~ ''Rablerinden korkanların, bu Kitap'tan tüyleri ürperir sonra hem derileri, bem de kalbieri Allah'ın zikrine yumuşar." 7 6- Ayetteki muhtelif nevi ve safhalar Bazan ayetler arasında görülen zahiri ihtilaf, ayette mevcut bir ifadenin muhtelif nevileri ve s atlıalanndan ileri gelmiş olabilir .. Örnek olarak Hz. Adem (a.s)'in yaratılışı ile ilgili bir ayette, 0 ~ J .J Jli rl ylj 0'" ~ i§ J!.o5" illi ~· ~ ~ 01 . "Allah nezdinde İsa'nın durUI.I\u, Adem'in durumu gibidir. Allah onu topraktan yaratı. Sonra ona. "Ol" dedi ve oluverdi."88 buyurarak onu topraktan; diğer bir ayette de, 0 ~ L.:..- ı:r J~...a,.~..p ı:r 0\......i\'1 \.:.Ab:. .u! J · "Andolsun biz insanı, (pişmiş) kuru bir· çamurdari"~ şekillenmiş cıvık bir balçıktan yarattık"89 işlenebilen bir balçıktan; y j \' u::k 0'" ~\.:.Ab:. li\ \.:.Ab:. 0'" i~ W>. .Wl ~ 1 ~ \,; "Şimdi sor onlara, yaratılış bakımından onlar mı daha zor, yoksa bizim .yarattıklarımız mı? Zira biz· kendilerini yapışkan bir çamurdan yarattık.'190 ve bir diğer ayette de Yüce Allah; 83 Suyı1t1, el-İtkan fi 'ulılmi'l-Kur'an, II, s. 77. 84 Ra'd, 28. · 85 Enfal, 2. 86 Suyılti, el-İtkan, II, s. 77. 87 Zümer, 23; Mesililu'r-Razi, s. 300-303. 88 Alu İmran, 59; Mesailu'r-Razi, 26 vd. 89 Hicr, 26; Mesailu'r-Razi, s. 167. 90 Saffat, ll. MÜŞKİLÜ'L-KUR'AN 91 ).;..All$" J \...,.::.1..p ı:r 0 Li~l Jb:- "Allah insanı, pişmiş çamura benzeyen bir balçıktan yarattı"91 huyurmaktadır. Geçen ayetlerde açık olarak ifade edildiği gibi, Hz. Adem (a.s.)'in yaratılışı konusunda, kendileri ve anlamları farklı kelimeler kullanılmıştır. Bu durumda da ayetler arasında gerçek manada bir ihtilaf yoktur. Çünkü onların hepsinin aslı topraktır. Bu değişikliklerden her biri, top~ rağın aldığı değişik özelliklerinden kaynaklanmaktadır. 92 Yine Kur'an-ı Kerim'de, yılandan bahsedilirken bir ayette, ~ 0YJ ı$' 1.;\.j ol,a.ç. ~\.j "Bunun Üzerine Musa, asasını atıverdi; bir de ne görsünler, asa . apaşikar koca bir yılan (oluvermiş)'193 ; diğer b1r ayette de, ~ ~ J l_.r..M J J 0~ 4Jls'" ~ ı..,.T_) L..ü !IL,a.ç. jl 01 J "Ve asanı at, denildi. Musa, attığı asayı yılan gibi deprenir görünce, dönüp arkasına bakmadan kaçtı.' 194 buyurulmaktadır. Bu ayetler üzerinde de, sözkonusu olan şeyin muhtelif nevi ve safhaları dikkate alınarak durulduğunda, aralarında gerçek bir ihtilafın olmadığı görülecektir. Kur'an'da geçen, ~ı ..bl_rıaJI Sıratı mustakim·,95 sözünü, müfessirler, Kur'an'a uymak, İslam, sünnet ve cemaat, kulluk yolu, Allah ve Resulüne itaat gibi sözlerle açıklamaktadırlar. Bu farklı tefsirler de, aslında bir ihtilaf değildir. Çünkü sıratı mustakim'den asıl maksat, Yüce. Allah'ınrızasına ulaşınaya vesile olan her şeydir. Binaenaleyh Kur'an'a uymak, İslam ve benzeri şeyl~r, bu yoldaki birer vesiledir. O halde bu tefsirlerden her biri, bir hakikatın özellik ve safhalarından. birini ifade etmiş olmaktadır. 96 7- Konu ve yer değişikliği · Ayetler arasında görülen zahiri ihtilaf, bazan konu ve yer değişikliğinden ileri gelir. Mesela aşağıdaki ayetlerde bir yandan insanların sorguya çekilecekleri ifade· edilirken, diğer taraftan insan ve cinne 91 Rahman, 14; Suat Yıldırım, Kur'an İlimlerine Giriş, s. 114. 92 Suyfit1, el-İtkan fi 'ulfuni'l-Kur'an, II, s. 76. 93 Şu'ara, 32. • 94 Kasas, 31. 95 Fatiha, 5; M:esailu'r-Razi, 2 vd. 96 Bilmen Ömer Nasuhi, Büyük Tefsir Tarihi, I, s. 157. 92 M.Ü. İLAHİYAT FAKÜLTESİ DERGİBİ bir şey sorulmayacağı buyurulmaktadır. Sebep ise; konu ve yer· değişikliğidir: ı))_;....... ~1 ~_,Ai J ll Durdurun onları, çünkü sorguya çekilecekleı;dir'197 ; diğer bir ayette de yine sorguya çekilecekl~ri bildirilerek; .- ~ . til ~ )1 J!-.:l J ~1 J.-) 0:!.1JI ~ "gönderil:m,iş olanlara soracağız, elbette gönderilen elçilere de soracağız",98 buyurulmaktadır.' Oysa'diğer bir ayette, · 0~>.- "Y J ~1 ~~ if~ 'l .lı.~ · "0 gün :q.e insana, ne de cinne günahından sorulmaz'199 buyurulmaktadır. Görüldüğü gibi, ilk iki ayette sorgulanıanın yapılacağı, sonraki ayette · ise, kimseye günahından sorulmayacağı kaydedilmektedir. Buradaki za- · hiri ihtilafı.n sebebi, konu ve yer değişikliğidir. Çünkü· Kıyamette değişik mevkiler vardır. Bunların. bazılarında insanlar, sorguya çekilirken, diğer · bazılarında sorguya çekilmezler veya onlara hiç iltifat edilmez.100 Kıyamette, sorgulama. yapılarak sorulan sorular, ağlatan ve kusur~ ları ortaya çıkaran sorulardır. Sorulmayacakları ise, mazeret ileri sürme . ve huccet getirmeye çalışınakla ilgili ohın sorulardır. 101 Yine bir ayette Yüce Allah, kişinin hanımları arasındaki adalet görevinden bahsederek, "adalet yapamıyacağınızdan' korkarsanız bir tane alinız," buyururken, diğer bir ayette de, bu kdnuda adalet yapılamıyacağım bildirmektedir. İlk ayet şöyledir: ~Lt:J ~ \... Jl ö...~>-1) I_,J..w 'YI~ ı:>l J "Adalet yapamıyacağını~dan korkarsanız, o zaman bir kadın alınız."102 A)rnı konudaki diğer ayette şöyle buyurulmaktadır: ~ .r- } J ~wı 0:ı ı_,ı..w ı:> ll~ J J "Kadınlarınız arasında tam adalet elinizden gelmez."103 Bu iki ayet arasında ilk anda bir çelişki var gibi görünüyorsa da, birinci a:yetin hukukun ifası; iİdnci ayetin ise, insan gücünü aşan kalbi meyille ilgili olduğunu düşündüğümüzde, konuiannın farklı olduğunu 97 Saffat, 24. 98 A'raf, 6. 99 · Rahınan, 39. 100 Suyilti, el-İtkan, II, s. 76; İbn Kuteybe, Te'vilu Müşkili'l-Kur'an, s. 65; ayrıca aynı konuda bak: Rahman, 37, 39; Kasas, 75, 78; Kaaf, 28; MürseHit, 35; Zümer, 31; Bakara, lll; Nemi, 64; TUr, 25; Saffat, 27; Yasin, 52. 101 el-İtkan, II, s. 76; İbn Kuteybe, Te'vilu Müşkili'l-Kur'an, 6. 102 Nisa, 3; Mesailu'r-Razi, s. 41-63. 103 Nisa, 129. MÜŞKİLÜ'L-KUR'AN 93 kavrıyarak aralarında bir çelişki olmadığını hemen anlarız. 104 Bir ayetteYüce Allah, emirle ilgili olarak şöyle buyurmaktadır: · w:-'-~ "1 L. JJ1 ı..,_ w t ··1 L..!-A.!L t "1 JJ1 wl ı;; .r-"'"' ~ .Y _JAJ ~ • _/' • ı..r ''De ki, Allah, kötülüğü emretmez; Allah'a karşı bilmediğiniz şeyleri mi söylüyorsunuz?"105 başka bir ayette, 1 ..u- u. u .u J :ıı ı. ı. .. "'· · ı. ~ 1 • .. 1 • ~ - u 1 :tı • s 1 ı.: wl u~ 1 1~1 .# ./' r~d~~~.P./' • .;t~. J J ''Bir ülkeyi helak etmek istediğimizde, . o ülkenin zenginlik sebebiyle şımarmış elebaşlarına emrederiz, onlar da orada kötülük işlerler. Böylece o ülke, helaka m üstehak olur; biz de orayı darmadağın ederiz."106 Buyurulmaktadır. Burada birinci ayet, dini konularla, diğeri de kevni hususlada ilgili olduğuna göre, aralarında bir ihtilaf yoktur. Konumuzia ilgili bir ayetteYüce Allah şöyle buyurmaktadır: ı.:J.WI ~ J ı!.ll~ b\Jj\ .J w#, ) 0;--.J!. ı.} ..}' J "1\ J.b:. '-.>.1J4 w J_;.s:::J ~~~ Ji ''De ki, siz yeri iki günde yaratanı mı inkar ediyor ve O'na eşler koşuyorsunuz? O, alemierin Rabbidir."107 Devamında da,· ~wı ~ır" r~ı ~) r.i ~1;1 ~)..li J ~.!! J4 J 4-i; ıY l.S""'IJJ 4J J->. J "0, yeryüzünde sabit dağlar yerleştirdi. Ve onu mübarek kıldı; rızıklarını arayanlar için yeryüzünün bitkilerini, dört devre içerişinde yetiştirmesini uygun olarak koydu."108 Yine, ~111.:;1\.:lli u..? J\ lç. _,k ~\ ı.J'J')\) J 4.! Jlli wl>-~ ı.? j ~L-...J\ Jl '-.)~1 ~ "Sonra buh~r halinde olan semaya yöneldi; ona ve yeryüzüne, isteyerek veya istemeyerek, ikiniz de gelin, buyurdu. İkisi de, isteyerek geldik, dediler.'9 109 Görüldüğü gibi, bu ayetler, Yüce Allah'ın semayı, yeryüzünden sonra yarattığı hissini vermektedir. Oysa konu ile ilgili başka bir ayette, ~.t::>-~ ı!.ll~ ~ ._;, J "11 J ~ c::rl J w~~ J ~~ ~ c!J 4i-ı ~L-...JI ri W> .wı ~1i "Sizin yaratıhşınız mı, yoksa semanın yaratılışı mı daha zordur? Allah, onu bina etti; yükseltti ve düzenine koydu. Gecesini kararttı, k~şluğunu çıkardı. Ondan sonra da arzı (yeryüzünü) 104 Suyüti, el-İtkan, II, s. 77; Cerrahoğlu İs., Tefsi:Misulü, 80. 105 A'raf, 28; Mesailu'r-R.azi, 92-103. 106 İsra, 16; Mesailu'r-Razi, s. 182-197. 107 Fussilet, 9. 108 Fussilet, 10. 109 Fussilet, ll. 94 M.Ü. iLAHiYAT FAKÜLTESi DERGiSi döşedi."110 buyurar.ak semanın yeryüzünden önce yaratıldığını bildir~ m ektedir. Bu iki . ay etin manası üzerinde durulduğunda, aralarında bir çelişkinin olmadıği görülür. Çünkü son ayette geçen "deha" fiili, yeri iki günde yaratmaya başladı, semaları yarattı sonra yeryüzünü yaydı anlamlarına gelmektedir.111 Çünkü sözkonusu fiil, yaydıanlamına da gelir.112 Ayrıca ayette yer alan "ondan sonra," ifadesi "onunla beraber" diye de anlaşılabilir. Çünkü "ba'd=sonra" kelimesi, bazan "ma'a=beraber"  ıanasını if~de için de kullamlmaktadır.113 8- Bir kelimenin zahir anlamının esas manasına mUhalif olması Kur' an' da azı ayetlerin zahiı: m~nalarının, esas manalarına muhalif 1 olduğunu görmekteyiz. Bu keyfiyet de, zahiri ihtilafların sebeplerinden birini oluşturur. Bilindiği gibi Arap dilinin ifade özellikleri yeterince bilinmezse, bir. takım yanlış anlamaların meydana gelmesi kaçınılmaz ~lu:ı;. Konumuzia ilgili olarak bir kimse, ayetin esas manası yerine, onun zahir anlamını alarak, ayetler arasında bir çelişkinin ortaya çıkmasına sebep oh:ıbilir. Bu ko~uda da verilebilecek bir çok örn~kler vardır. Bir kaç tanesine temas ederek mevzuya aç~lık getirmek istiyoruz. Bu cümleden olarak bazı ayetlerde; zernetrnek üzere bazı kimselerebeddua edilmesi, ama bunun bizzat vukuunun kasdedilmemiş ·olmasını söyleyebiliriz. Mesela bir ayette, w-"""'\)-\ j:.i "Yalancılar ölsün, kahrolsun"114 buyurulmaktadır. Yani Allah Resulüne yalan isnat edenler, o sihirbazdır ve yaptıkları sihirdir, diyenler; o kahindir, söyledikleri kehanettir, diyenler ve onun tebliğ ettikleri bir takım efsanelerdir iddiasında olanlar kahrolsun, onlardanhoşnut olunulmaz demektir.115 Yine başka bir ayette, o_,.Q.(I Lı wW\'1 j:.i "Ölesice·insan ne kadar inkar ediyor"116 buyurulmuştur. Bu ayette geçen "ma ekfere" fiili, ne kadar inkar ediyor, demek olup hayret ifade ettiği gibi, insam inkar etmeye llO'Nazi'at, 27-30; Harndi Yazır, Hak Dini Kur'an Dili, 8/5565 · J.ll İbn Kuteybe, Tefsiru Garibi'l-Kur'iin, s. 5ı3; ez-Zemahşer!, el-Keşşaf, IV, s. 182. 112 Lisanu'l-'Arab, XVIII. s. 275. 113 İbn Kuteybe, Te'vihı Müşkili'l-Kur'an, s. 68. 114 Zariyat, ı o. 115 İbn Cer!r et-Taberi, Cami'u'l-Beyan, XXVI, s. 119; İbn Kuteybe, Te'vilu Müşkili'l-Kur'an, s. 275. . 116 'Abese, 17. MÜŞKİLÜ'L-KUR'AN 95 götüren nedir?·anlamına da gelir.lı 7 Bu ayetteaslında kafirolanların bilfiil ölmeleri değil, yaptıkları işin çok sevimsiz olduğunu kasdedilmektedir. '· if \J~ u:.UI J} 0 p~ ~~_,.;~ ~ j ı.!).!~ Jl1 -:;.1 ~1 ı..>) .. ,.d\ o\.;) Jl1 -:;.1 .J...? :ı~\ GJI.; J .w _IJ Y- .jl JJı ~\.; ~ "Yahudiler, Üzeyir (a.s.) Allah'ın oğludur, dediler. Hıristiyanlar da, Mesih (a.s.) Allah'ın oğludur, dediler. Bu, onların uydurdukları sözleridir ki, onu daha önceki kafirlerin kam viilerine benzetiyorlar. Allah, onları kahretsin; batıla ·nasıl çevriliyor lar? .. "118 Bu ayetlerde geçen bedduaların gerçekleşmesi kasdedilmemektedir. Nitekim İbn Abbas; Kur'an'da yer alan bu gibi, kahrolsun, ölsün, vb. ifadeler; aslında lanet bildirirler. Buna göre, kahrolsunlar, ölsünler demek; onlara lanet olsun demektir. Ayrıca hayret anlamı da taşırlar".lı 9 demiştir. Bu ifade tarzı, Hadislerd~ de yer alınaktadır. Nitekim ayetlerde yer alan ifadelerin benzerlerine bazı hadislerde rastlıyoruz. Bu cümleden olarak, hacda hayız olup, diğerlerini bekleten bir kadına: Peygamberimiz "Boynu kırılasıca" demiş, ama bundaki beddua anlamını asla kasdetmemiştir. Diğer bir ifade ile, bu hadisin lafızlarının medlülü kasdedilmemiştir.ı20 9- Bir harfi cerrin diğerinin yerine kullanılması Ayetler arasında görülen zahiri ihtilafın sebeplerinden biri de, bir harfi cerrin birdiğerinin yerine kullanılmasıdır. Arapçada var olan bu özellik te bilinmezse, a:yetlerin manasını doğru olarak anlamak zorlaŞır. Bu hususla ilgili olarak Kur'an'da bir çok ayetler görmekteyiz. Örnek olarak bir kaçını kaydedelim: Bir ayette, ı.1- fl ı?" J ~~ Y'" wl . ı..> _w ı Ll' ~ ~ J "0, kendi hevasındaıi konuşmaz, ancak kendisine vahyedileni söyler"ı ı buyurulmaktadır. Görüldüğü gibi, bu ayette cerr harfi olarak ll 7 Taberi, Cami'u'l-Beyan, XXX, s. 35; İbn Kuteybe, Müşkilu'l-Kur'an, s. 276. 118 Tevbe, 30. 119 Taberi, Cami'u'l-Beyan, X, s. 80; İbn Kuteybe, a.g.e., s. 279. ı20 Bu konuda başka hadisler de vardır .. Biz burada ilgili bazı kaynakların adlarına temas etmekle yetinmek istiyoruz: Tecrid-i Sarih Tercemesi, VI, s. 90; Buhari, III, s. 474; Lisanu'l-'Arab, XI, s. 345; VII, s. 48; İbn Kuteybe, el-Me'ani'l-Kebir, II, s. 786; Te'vilu Müşkili'l-Kur'an, s. 279; el-Bahru'l-Muhit, VIII, s. 507; Tahavi, Müşkilu'l-Asar, IV, s. 300; 'İlelu'l-Hadis, II, s. 262; el-Cerh ve't-Ta'dll, III, s. 39ı; Tehzibu't-:rehzib, VII, s. ı65. 121 Necm, 3. 96 M.Ü. İLAHİYAT FAKÜLTESi DERGİSİ ''ha" yerine, "'an" harfi kullanılmıştır. "Ba" harfi cerrinin "ile" ve'"an" harfi cerrinin "-den, dan" anlamına geldiği malumdur. 22 Bazan 'ala harfi cerri yerine, lam harfi cerri;ı 23 ma'a harfi cerri yerine iHi;ı 24 min harfi cerri yerine 'ala;ı 5 ha harfi cerri yerine min;ı26 min harfi cerri yerine ba 127 harfi c erieri kullanılmıştır. Örnek olarak bir kaç tanesini kaydettiğimiz, bir harfi cerrin yerine bir diğerinin kullanılması, bu sayılanlardan ibaret değildir. Özellikle tef- . sir ltitaplarında bu konuya da yer verilerek, ayetlerin manalarının doğru olarak anlaşılınasına yardımcı olunmuştur. Bu arada Kur'an ayetleri arasında görülen zahiri ihtilaf sebeplerinden olarak bir kaç noktaya daha değinmek yerinde ·olacaktır. Bunları şöylece sıralamak mümkündür: Bazan zahiri ihtilafa, asıllafzın başka bir şekle dönüştürülmüş olmasının yol açtığını görmekteyiz. Mesela, sina kelimesi, ~ JJk J w _p.jl J w::JI J .ı2s ve J~ yl::S j J_,kJIJ şeklineı 9 ve "İlyas" kelimesi, ~wı Js- r":)...._.;, ıao şekline dönüşmüştür. 131 Yine bazı ayetlerdeki mücmellik, zahiri ihtilafa sebep olmaktadır. Mesela bir ayette şöyle buyurulmaktadır: w~~ '1 ~ JJ..:j ıJ il ~ J.l.ill ~ ~ı_,..... IJ~ ı.J.!..UI wl "Kafirleri, korkutman veya korkutmaman onlar için eşittir; onlar iman etmiyeceklerdir. Allah, onların kalbierini inühü:Hedi.l32 Bu ayet, münkirlerin özellikle iman etme iradelerinin ellerinden alındığını göstermektedir. Ayetin ·zahiri bunu ifade etmektedir . . Diğer taraftan,~ ~utY J ~ J.:li ~u v....i ~J tY JJ..ı J "De ki, hak Rabbi122 İbn Kuteybe, Te'vilu Müşkili'l-Kur'an, s. 570; Edebu'l-Katib, s. 507. , 123 Hucurat, 2 ~ ~ ~ J_,.AJ4 .J IJ~ 'J J bu ~ IJ~ '1 demektir. Edebu'l~Katib, s. 510; el-Babru'l-Muhit, VII, s. 10; Suyftti, Şevahidu'l-Muğni, s. ı91; Mesailu'r-Razi, s. 320. 124 Nisa, 2; Bu ayet ~1_,....1 Jl ~1_,....11_,.15"'1.; 'J J , [ ~1_,....1-~] demektir. Alu İmran, 52; Te'vilu Müşikili'l-Kur'an, s. 571. ı25 Mutaffıfui, ~' u} y...-- ı..I'L:.ll ı.? 1}~11~1 bu, [ ıfl.:.ll ~] demektir. Bak: Sad, 38; Maide, ıo7. ı26 Ra'd, ll, .ıli\ _ri ı:.r o\.i~ bu,' [.ı.l.ll _rlı]demektir. Yine Gafir, 15 o _ri ı:.r CJJI ~ ayeti, o .r 4 demektir. 127 Mutaffıfın, 28; İnsan, 6; İbn Kuteybe, Te'vilu Müşkili'l-Kur'an, s. 575; Lisanu'l-'Arab, VII; s. 7, 128 Tin, 1-2. ı29 Tür, 2. 130 Saffat, ı30. ı3ı Cerrahoğlu İsmail, Tefsir Usulü, s. 183. ı32 Bakara, 7. MÜŞKİLÜ'L-KUR'AN 97 · nizdendir; dileyen iman etsin, dileyen kafir olsun"133 ayeti ise, on-· · ların da irade hürriyetlerinin olduğunu bildirmektedir. Yine bir ayette, ~ l_r.> l_rot ~J ı:r J:l-4 J_,..... )1 rS'c-1>.- ..ı.; w-'WI ~1 ~ ''Ey insanlar, Resul size, Rabbinizden hakkı getirmiştir; iman ediniz, bu sizin için hayırlı olandır." 134 ayeti de, onların mükellefiyetini bildirmektedir. Bu duruma göre, acaba münkirler mükellefmidirler? İki ayet arasında bir çelişki var mıdır? Münkirlerin mükellef olmadıklarını ve ayetler arasında bir çelişkinin · bulunduğunu söyleyemeyiz. Çünkü, birinci ayetteki kapalılık=mücmellik, "Allah, onların ka;ılblerini küfürle:ıri')\Ji ~1.0 _ro~ ">Ü ~ _;S:..ı ~ .illi~ J, sebebiyle mühürlemiştir"ı35 ayeti ile açıklığa kavuşturulmuştur. Buna göre, inkar etmelerinden dolayı kalbieri mühürlenmiştir; yoksa, iradele- . rini kullanarak inkar yolunu tutmadan, kalbieri mühürlenerek müşrik olmaya mahkum edilmiş değillerdir. Bu yapılarint kazanmadan önce, aslında irn,an etmeye veya etinemeye müsait olduklarından, ·iman ile mükellef olmaları, teklif-i ma layutak denllen, yapamıyacaklan bir işle yükümlü' kılınmaları demek. değildir. Yani kalblerinin, tevhidi kabul ederniyecek duruma gelmesi anlamında mühürlenmesi, onların iradelerini kullanarak kötülğü, Allah' a karşı isyan yolunu tercih etmeleri sebebiyle imanda muvaffak edilmemeleri demektir. Yoksa iradelerinin ellerinden· alınması demek değildir .ı36 \ Bazan ihtilaf, ayette yer alan bir fiilin isnadı yönünden olabilir. Örnek olarak, ·ıf .J .illi ~ _, ~ .J .)1 ~ .J \.... J r-# .illi ~ _, ~ _,l:..Z r.ll "Onlan siz öldürmediniz, fakat Allah öldürdü Attığında sen atmadın, Allah attı."137 ayetini ele alabiliriz. Bu ayeti incelediğimizde, öldürme işinin, kesb yönünden sahabeye; tesir=yaratma bakımından da Yüce Allah'a izafe ve isnad edildiğini görürüz.138 Yine bazan ihtilaf, ayın fıilin isnadı yönünden taşıdığı farklılıklardan kaynaklanır. Mesela vefatla ilgili bazı ayetlerde şöyle buyurulmaktadır: . 0 _,1~ ~ ~ J \.:.L..,) ci .i~ )1 rS' ..b-l c-1>.-1.)1.~ ''Nihayet birinize ölüm geldi mi elçilerimiz (görevli melekler) onun canını alırlar •. Onlar vazifede kusur etmezler".139 Diğer bir a-. ı33 Kehf, 29. ı34 Nisa, ı7o. 135 Nisa, ı55. ı36 Bilmen Ömer Nasuhi, Büyük Tefsir Tarihi, I, s. ı56. ı37 Enfal, 17. · . ı38 Suyı1t1, el-İtkan, II, s. 77; Cerrahoğlu İsmail, Tefsir Usulü, s. 188; İbn Kesır, Hadislerle Kur'an Tefsiri, I, s. 403. 139 En'am, 61. 98 M.Ü. İLAHİYAT FAKÜLTESİ DERGİBİ yette, ~~ J.ll;. 4.S:ill.l ~ y; ~lll ''Kendilerine haksızlık ederlerken meleklerin canlarını aldıkları kimseler ... "il40; yine lp~ ı.} ~ ~ ~~ J 4J _,.. I.P..> ~\'1 t} fi illı "Allah; ölenin ölüm zamanı gelince, ölmeyenin de uykusunda ruhları ahr"ı ı ·i;~ yJ ~J Jl ~ ~ j' J ~.lll ~_,ll ~ ~ ~ Ji ''De ki, Size vekil kılınan ölüm meleği canınızı alacak, sonra Rabbinize döndürüleceksiniz."ı42 ayetlerinde ruhların; resuller, melekler, ölüm meleği ve Allah tarafından kabzedileceği yer almaktadır. Oysa aslında bunlardan maksat, melekler ruhları· kabzeder; ölüm meleği emir verir veya dua eder; Allah ise ölümü yaratır, demektir.ı43 Görüldüğü gibi, burada da sadece zahiri ihtilaf olup, gerçek bir ihtilafbulunmamaktadır. Zahiri ihtilafın sebeplerinden biri olarak, bir suçun ve onun karşılığı olan cezanın, aynı fiille ifade edilmesini söyleyebiliriz. Bu dururnuri yer· aldığı bir çok ayet vardır. Mesela Bakara,1:4 Tevbe,ı 5 Alu_ İmran,ı46 Şura, 147 surelerinde bazı ayetlerde bu özellik görülmektedir. Mesela bir ay~tte, 1~ J ı:r-> )1 ~ J~ ı.:.ı\.J...L.,a.III_,L..&- J Iyi ~lll wl ''İman eden ve salih arneller işleyenler için ~ahman olan Yüce Allah, bir sevgi kılacaktır, yaratacaktır."ı48 Diğer bir ayette de, J..-~~~IJ "Ona kendimden bir sevgi verdim."ı 9 buyurularak,. ona bir sevgi verildiği haber verilrnektedir. Birinci ayette ise, bir sevgin~n yaratılmasından bahsedilmektedir. Bu iki ayet arasında bir çelişki yok mu- / dur? Aralarında aslında bir ihtilaf yoktur. Çünkü ard niyetten uzak, samimi ve çalışkan olanları; iyi ve kötü herkes sever, övgüyle anar. İkinci ayette de. bu anlam ifade edilmektedir .. Çünkü bilindiği gibi, orada sözkonusu Olan Hz. Musa (a.s), herkese sevdirilmişti. Hatta bu özelliğinden dolayı, her erk~k çocuğu. öldürten Firavun, onu öldürmemiş, aksine kendi evinde büyü tm üştü. Yani sevi~li kılınması, öldürülmekten kurtulmasına da bir vesile olmuştur.ı5o 140 N ahi, 28. ı4ı Zümer, 42 142 Secde, ll. ı43 Cerrahoğlu İsmail, Tefsir UsUlü, s. ı8ı. ı44 Bakara, ı4, ı5. 145 Tevbe, 79 .. ı46 Alu İmran, 74. 14 7 Şftra, 40. 148 Meryem, 96. 149 Taha, 39. ı50 İbn Kuteybe, Tefsiru Garibi'l-Kur'an, s. 276; Te'vilu Müşkili'l-Kur'an, s. 79. MÜŞKİLÜ'L-KUR'AN 99 Bazan bir hakikatı, bazı müfessirler lazımıyla, diğer bazıları da gayesiyle tefsir etmişlerdir. Aslında tefsir usulüne uygun olan bir davranışları, aralarında zahiri bir ihtilafın doğmasına sebep olabilmektedir. Bu da zahir1 bir çelişkinin varlığı olup, gerçek bir ihtilaf olarak rdeğerlendirilemez. b) Zahiri İlıtilafta Tercih Kuralları Ayetlerin birbirlerine zıt gibi görünüşlerini izale etmek bazı kaidelerin ortaya çıkmasına sebep olmuştur. Bu kurallar sayesinde, ayetler arasında var görülen zahiri ihtilaflar hususunda, isabetli bir değerlendirme ve yorum yapılabilecektir. Tefsir Usulü konularından önemli birini teşkil eden Müşkilu'l-Kur'an hakkında yer alan bu kaideleri şöylece sıralayabiliriz: 1. Alıkarn ayetleri arasında görülen ihtilaflarda, Hicretten sonra :ı;ıazil olan ayetler, daha önce nazil olanlara tercih edilir .ı 5 1 Bu durumda sonraki ayetin hükmü esas alınmış olur.ı52 2. Ayetlerin ortaya koyduğu iki farklı hükümden birisi, Mekke halkının durumunu, diğeri Medine halkının durumunu anlatması halinde, Medinelilerin durumunu anlatanlar, diğerlerine tercih edilir.ı53 7. Ashab ile Tabiin tefsirleri arasında ihtilaflar, aslında zahiri ihtilaf özelliğindedir. Bununla beraber, Ashabın görüşü tercih edilir. 8. İçtihadi konularda, bütün ümmetin aynı görüşte birleşmesini isternek ve beklemek mümkün değildir. Bu durumda, delili daha kuvvetli olan görüş tercih edilir. · 9. Tabiinden bir alimin bir ayet hakkında iki farklı görüşü nakl edilse, mü:Inkün olması halinde telif yolları aramr; aksi halde, genel olarak son tevcihi tercih edilir. Ama birinci tevcihi qaha sahih bir yolla rivayet edil-. mişse, artık birinci görüşü tercih olunur. · 10. Aslında tabiin ve diğer liyakatlı müfessirlerin ifadeleri arasındaki ihtilafların büyük çoğunluğu, zahiri ihtilaflardır. Özellikle içtihadi konularda, birden fazla görüşün olması, yani ilmi ihtilafların bulunması son derece tabiidir. Bunun ötesinde muteber ulema arasında gerçek bir ihtilafın varlığı.nasıl izah edilebllir? Nitekim yoktur. Bu bakımdan bu konuda serdedilecek görüşler, yeterli bir araştırmanın mahsulü olarak çok ı5ı Cerrahoğlu İsmail, Tefsir UsUlü, s. ı80. ı52 İbn Kesir, Hadislerle Kur'an Tefsiri, I, s. 403. ı53 A.g.e., I, s. 403; Cerrahoğlu İsmail, Tefsir Usulu, s. ı80. 100 M.Ü. tLAHtYAT FAKÜLTESt DERGİSİ sağlam temeller· üzerine bina eq.ilmelidir. 160 B- HAKİKİ İHTİLAF MüşkHu'l-Kur'an, aslında ayetler arasında var görülen, ama gerçekte var olmayan ihtilaf ve tearuz keyfiyeti olduğuna göre, hakiki ihtilafııi bu konunun içinde yer alamıyacağı malumdur. Bununla beraber, aynı ayetler delil gösterilerek ortaya konulan farklı fikir ve anlayışiara da temas. etmek yerinde olacaktır. Çünkü İslam'ın ilk yıllarından beri, bu çeşit ihtilafın varlığına .kaynaklarda rastlamaktayız. Mesela İbn Kuteybe Ebu Muhammed Abdullah b. Müslim (213-276/828-889), konu ile ilgili n1eşhur eseri 'Te'vilu Müşkili'l-Kur'an"da bu mevziıya da temas etmektedir .ı 61 Bilindiği gibi, bir bütün olarak İslamiyeti ve özellikle onun temel kaynağı Kur' an ve Sünnet İlimlerini öğrenmiş, müslümanca bir yaklaşımla, Kur' an ayetlerini açıkhimaya çalışan liyakath müfessirler ile, genelde bunların vasıfları,nın zıddı evsafı haiz· bazı kişilerin . aç1klamaları arasında pek tabii olarak gerçek anlamda farklar bulunacaktır: Çünkü onlar~n bir kısmı, İslama uygun Kur' ani ve bilimsel yorum getirirken, diğerleri ilmi sonuçlar ortaya koyucu kurallara uymadan, Çoğunlukla İsliıma veya bazı müslümanlara karşı kinlerini ifade eden fikirler ileri sürer ler. Dünyada kötü insanları arkadaş edinen ve kötülüklerine katılan kimsenin. Ahiretteki pişmanlığının konu edildiği bir ayette şöyle .buyurulmaktadır: ~ li~ ..Wl r.3 ~ ~-' ~ ''Keşke falan kişiy~ dost edinmeseydim."l-62 Allah'.a isyan etmede itaat edilen her insanın kasdediirliği bu ay eti; özellikle Şia mensubu bazı kimseler, ayette sözkonusu olan kişinin Hz. Ö.mer olduğunu iddia etmişlerdir. Yani ayeti:O manası, keşke "Ömer'i dost edinmeseydim," demektir, demişlerdir. Hiç bir makul tarafı olmayan bu yersiz te'vilin bir benzeJi de Hz. Ebu Bekir hakkında yapılmıştır: ~ Jr' )1 c: ~~~ ~ ~ J~ J ~.lı ~ r.3Ua.ll ~ "O gün zalimler, ellerini ısırıp, keşke ben Peygamberle beraber bir yol edinseydim, der. 163 Aslında her zalimin kasdediirliği bu ayeti de, ayette sözkonusu olan.kişinin Ebu Bekir olduğunu ileri sürerek ı60 Bilmen Ömer Nasuhi, Büyük Tefsir Tarihi, I, s. ı56. ı61 İbn Kuteybe, Te'vilu Müşkili'l-Kur'an, s. 26ı vd. 162 Furkan, 28; Ayetin tefsiri ile ilgili bak: el-Bahru'I~Muhit, s. 495; İbn Cerir et-Taberi, et-Tefsir, XIX, s. 6; İbn Kes1r, et-Tefsir, III, s. 317; ez-Zemahşeri, el-Keşşaf, HI, s. 95. MÜŞKİLÜ'L-KUR'AN 101 asıls.ız bir kanaata sahip olmuşlardır. Yine onlar, Hz. Ali'ye zikir ismini vererek aşaıdaki ayeti, ilgisi olmay-. an bir tarafa çekerek, yanlış bir şekilde manalandırmışlardır: ı}ç.~ ~1 J.R.ı. f ..ül r:.r ~1 .L4J "0, beni bana gelen zikirden saptırdı. Zaten Şeytan, insanı (uçuruma sürükleyip) yapayalniz ve yardımcısız bırakır"16 4 Bu ayette geçen "zikir"den maksat Hz. Ali'dir, demişlerdir. ~ _,ç.l,bJI J ~lı ı:.> .f'-" Y, yl:5JI 0"' ~ 1_; Jl 0:!..ül Jl j r-!1 "Görüyorsun ki, kendilerine kitap verilenle:r, put ve tağuta fnanıyorlar~"ı 65 Hatta hamr=içki ve meysir=kumar kelimeleriyle yine' onların kasdedildiğini söylemişlerdir. Bu ayetin manası şöyledir: "Kendilerine Kitap'tan bir pay veri·. lenleri görmedin mi? (B aksana onlar) puta ve batıla inanıyorbır ve inkar edenlere, "bunlar, inananlardan daha doğruyoldadır," , diyorlar. Yahudilerin ileri gelenlerinden bazıları, Kureyşlileri müslümanlara karşısavaşa kışkırtmak için Meklq~'ye gitmişlerdi. Müşrikler, kitap ehli v~ daha bilgili kabul ettikleri bu adamlara, kendi dinlerinin mi, yoksa İslamın mı daha doğru olduğunu sordular. Bunlar da düşmanlık ve kinleri yüzünden, sizin dininiz, onun dininden daha doğrudur, diyerek şirki, tevhidden daha üı:;tün gösterdiler. Ayet, onların bu daV.ranışlarım anlatmaktadır. 166 İşte doğru olan tefsirler ile, doğru olmayan tefsirler arasındaki farkIara ''hakiki ihtilaf' denir. a. Hakiki İhtilafü:ı Sebepleri: Tefsirler arasında görülen hakiki ihtilatın sebeplerini; bazı kişilerin ilimsiz, özellikle ilmi martada kişiliksiz, liyakatsız ve gayri samimi olarak ayetler üzerinde yorum getirmeleri şeklinde kısaca özetlemek mümkündür. Bununla birlikte bu sebepleri şöylece sıralayabiliriz: 1. Müfessir, tefsir ile ilgili rivayetler üzerinde durup, zayıfı ile salıilıine itina göstermiyerek, açıklamasını zayıf kaviller üzerine Qina eder. 163 Furkan, 27; İbn Kuteybe, Te'vil, s. 261; et-Taberi, V, s. 83. 164 Furkan, 29; 1l:in Kuteybe, Te'vil, s. 262. 165 Nisa, 57; İbn Kuteybe, Tevilu Müşkili'l-Kur'an, s. 261; Tefsiru't-Taberi, V, s. 83. 166İbn Kuteybe, Tevilu Müşkili'l-Kur'an, s. 262; et-Taberi, et-Tefsir, V, s. 79; ed-Dürrü'lMensiir, V, s. 67; el-Vahidi, Esbabu Nuziili'l-Kur'an, s. 347. · 102 M.Ü. İLAHİYAT FAKÜLTESl DERGİSİ Böylece sahih rivayetlere müstenid tefsirlere muhalefet ederek gerçek bir ihtilafın ortaya çıkmasına sebep olur.ı67 2. Müfessir, yalnız Arapçayı bilmekle yetinerek, tefsir ettiği ayetin siyak ve sibakına, nüzul sebebine, mensuh olup olmadığına dikkat etmiy- . erek hatalı sonuçlara varır. 168 · 3. İçthadi bir konuda müfessir, ilmi usullere aykırı hareket eder, gerçek araştıncıların tevcihlerine dikkat etmiyerek ilmi değeri olmayan indi fikirler serdeder. ı6s 4. Müfessir, ayetin luğat manasını, hakiki medlülünü hiç dikkate almaz, öncesi ve sonrasıyla olan irtibatına ehemmiyet vermez ve bu husus- . taki rivayetleri bir tarafa bırakıp, ayete kendi felsefi düşüncesine göre mana verir; bu şekilde ayetin manasını kendi ·yanlış fikrine, akidesine uydurmaya çalışmış ·olur. Takdir edileceği gibi, bu tefsir de muteber . değildir. 5. Bid'atçi bir müfessir, bazı ayetleri kendi anlayışını destekleyecek şekilde te'vil·ederek, özellikle ehli sünnet müfessirlerine muhalefet eder. __ 'fefsirler arasındaki bu çeşit ihtilaflar konusuna açıklık getirmek üzere bazı örnekler verebiliriz: Görüşleri, tefsir ilminde gerçek bir ihtilafın varlığına sebep olan bazı müfessirler, bütün Peygamberlerin mucizelerini garib bir şekilde tevil ederek, değişik bir tarzda yorumlamaya çalışmışlardır. Mesela: 0).~1 ı:r J ~ J -411 ,_} U"l:.JI ~ J "0, beşikte iken de, yetişkinken de insanlara söz söyler"ı 9 ayetindeki "mehd=beşikte iken" sözcüğünü, hayatın çocukluk dönemi olarak küçüklükteki kuvvet ve cesareti ifade ettiğini; "kehl=yetişkin" kelimesinin de, büyüklük ve ihtiyarlıkta da azametin kinlmasını anlattığım, yani onun büyük-küçük herkesle konuştuğunu, dolayısıyla mütevazı olduğunu anlatmaktadır, demektedirler. Mezkur Hz. İsa (a.s.) ile ilgili mucize gibi, Hz. Musa'nın mucizeleri de inkar edilmek istenerek ~~ !1~ y _,..,::.1 01 .ı_.) ~~ ~~ ~ ~ ~~ ~) J ''Musa'nın kavmi ondan su istedikleri zaman Musa (a.s.)'ya, asanla taşa vur, diye vahyettik~ Taştan on iki pınaı· fışkırıp .aktı";17o ayetindeki mucizeye, onlar onun burh~nlan ve hüccetinin kuvvetini bildiı67 Bilmen Ömer Nasuhi, Büyük Tefsir Tarihi, I, s. ı55. ı68 A.g.e., I. s. ı56. ı69 Alu İmran, 46; Bilmen Ömer Nasuhi, Büyük Tefsir Tarihi, I, s. 15 .. ı 70 A'raf, ı60. MÜŞKİLÜ'L-KUR'AN 103 rir bir şeydir, manasını verirler. Aynı şekilde İbrahim (a.s.)'in ateşe atılmasını ve oradan sağlam olarak kurtulmasını, hicret ve tedbir manasına alarak, bunun bir mucize olmadığını savunurlar. Bu kimseler melekleri, cinleri ve şeytam da inkar ederler. Meleklerin, Adem (a.s.)'e secde etmesini de, alemierin insana musahhar kılınmasıyla tevil ederler. İblis'e de, hakka karşı kibirlenenlerin ismi gibi manalar ve-. rirler. Zina edene ve hırsıza tatbik edilecek had cezaları, ancak bu suçları alışkanlık haline getirene uygulanabilir; yoksa bu işleri bir defa yapanla- . ta tatbik edilemez, demektedirler. Çok kadınla evlenmek, faiz, zekat ve diğer bazı konularda da, İslam'ın kabul etmediği garib bir takım fikirler ii eri sürerler .ı 71 ö )>li 4-ıJ Jl ö ~li ...b J:! o)>.' J ve Rabbine nazir yüzler, o gün parlaktır."ı 72 Bu ayetteki "nazir"den maksat, ehli sünnet alimlerinin çoğunluğuna göre, "Ru'yetullah"tır. Malum olduğu gibi, Yüce Allah dünyada görülemez; Ahirette ise, mü'minler O'nu göreceklerdir. ı 73 Ayet, mü'minlerin Ahirette ru'yeti ilahiyyeye ereceklerini müjdelemektedi:r. Ru'yetullahı, kabul etmeyen Mutezile gibi bazı mezhep mensupları, ehli sünnet alimlerince isabetli olmayan tevillere saparak, nazar kelimesini intizar=bekleline anlamına almaktadırlar. Buna göre ayette geçen "rablerine nazirdirler=bakarlar" sözünü, Rabirinin sevabını muntazırdırlar yani beklerler şeklinde tevil etmektedirler. Böylece bunlarla diğer müfessirler arasında ihtilaf ortaya çıkmaktadır. ~\,!Q.ll ı:.r" li~ ö _r.-..!31 oh 4.;Z '';/ J "Şu ağaca yaklaşmayın, kendilerine zulmedenlerden olursunuz";174 ayeti, Hz. Adem (a.s.) ile Hz. Havva'nın sözkonusu ağaca yaklaşmaktan yasaklandıklarını bildirmektedir~. Bu ağacın ise ne ağacı olduğu konusunda bilgi verilmemektedir. Ayrıca tanh te bize bu hususta yardımcı olaıİnımaktadır. Diğer taraftan bu. konudaki hırıstiyan ve yahu- . di kaynaklı. bilgileri~ kabul veya ret etmeye de mecbur değiliz. Bu gibi durumlarda açıklayıcı bir hadis varsa ona uyulur, yoksa tavakk:uf edilir olduğu malumdur. Durum böyle olduğu halde, o ağaç buğday dı, incirdi, üzümdü diye, geı 71 Cerrahoğlu İsmail, Tefsir Tarihi, II, s. 360. 172 Kıyıime, 22, 23. 173 Süleyman Ateş, İşari Tefsir Okulu, s. 294; Bursevi, İsmailHakkı, Ruhu'l-Beyıin, I, s. 93; Bil men, Tefsir Tarihi, I, s. ı58. ı74 Bakara, 104 M.Ü. İLAHİYAT FAKÜLTESİ DERGİSİ nelde mesnetsiz olarak bilgi veren müfessirler, a.slında gereksiz bir takım ihtilafların doğinasına sebep olmuş olurlar. Aynı şekilde, haklarında· ayet' ve ·hadislerin bilgi vermediği ve başkaca da sağlam bilginin bulunmadıgı Aslıab-i Kehfin isimleri: Hızır (a.s~)'ın öld.ürdüğü çocuğun adı gibi konularda da özellikle bazı tefsir kaynaklarında bir çok farklı sözler vardır.175 Gulat-ı ŞHi ve asıl gayesi İslam dinini yıkmak olan Batınıyye, her zaman ve mekanda çeşitli isimler altında meydana çıkmış, . ifsadını müslümanlar arasında yaymaya çalışmıştır. Zamanımızda da buna benzer hareketler eksik değildir. Aslında gerçek tasavvufrin ilgisi bulunmadığı Hurufilik ve Hurufiler, batıniyye akidesini benimsemiş, lslamı temelden yıkmaya çalışanlar~.an başkası değillerdir. Meydana getirdikleri tefsirleri de bu hedef doğrultusundadır. 176 H;indistan, Pakistan ve Güney Afrika'da Ağa Han, şimdiki toruiıu Kerim Han başkanlığındaki İsmaililer, Aleviler, İran'daki Babiler, Filistindeki Babailer, Hindistan'daki Kadiyanile:ır, eski Batiniyye fırkasının zamanımızda yeşeren filizleridir. Bütün bunlar Kur'an'ı, zahiri manasına itibar etmeksizin kendi menfaatlarını gözetir şekilde, asılsız batını bir mana ile tefsir etmektedirler. Bunlardan .Ağa Hall'ın başkanlığındaki İsmaililer ve Alevilerin tefsire dair maru(ese_rleri yoktur. Hindistan'daki Ahmedilere gelince, onlar Kadiyan şehrinde doğan· . Mirza Öuhım Ahmed'e tabi olup, faal bir propoganda sayesinde bütun dünyada çoğalmaktadırlar. öuıam Ahmed'in 1896 senesinde bütün İslam alimlerine yazdığı bir mektuptan anlaşıldığına göre, o, mehdi ve ınesihliğini iddia etmiştir. Ahmediler, cihadı, silahla yapmaktan kaçınarak, ÖzeJlikle İngiltere hükümetine karşı sadakat telkin ·ederler. Mehdi olarak onun, hem Hz. İsa ve hem de Hz. lVluhammed'in şahsıni kendinde toplayıp gizlediğini iddia ederler. ın Babiler ve Babailer, batıl davalarım saVunarak, kitap ve diğer eserlerinde bazı ayetleri tahrif etmeye çalışmı.şlardır. , Kur'an'da Yüsuf suresinin 4·. ''Yusuf, babasına babacığım, ben rüyada on bir yıldızın, ay ve gii.neşin bana secde ettiğini gördüm", ayetini şöyle anlamaktadırlar. Yani, Allah'ın burada bizzat' Yusufu zik175 Bilmen Ömer Nasuhi, Büyük Tefsir Tarihi, I, s. 159. . · · 176 Ateş Süleyman, İşari Tefsir Okulu, s. 328; The Encyclopedia ez İslam, III, s. 600; İslam Ansiklopedisi, I, s. 590; Alüsi, Ruhu'l-Me'ani, I, s. 7; Gölpınarlı Abdulbaki, Fazlullah Hurftfi'nin Oğluna Bir Mektup, Şarkiyat Mecmuası, 1956, s. 37-57: 177 Muhammed Seyyid Geylani, Zeylu'l-Milel ve'n-Nihal, Mısır, 1961 s. 58; Cerrahoğlu İsmail, Tefsir Usulü, s. 297. İ.A., I, s. 221. MÜŞKİLÜ'L-KUR'AN 105 retmesinden maksat, Hüseyin b. Ali'dir. O, babasına, ben on bir yıldız gördüm; güneş ve ayı hak üzerine kuşatmışlar; Allah güneşle Fatıma'yı, Ay'la Muhamme~'i kasdetmiştir". İşte onların bu şekilde, ne aklın ve ne dedinin kabul etmiyeceği bir yığın asılsız görüşleri vardır. Bahaullah da, Kur'an'da geçen Sırat, Zekat, Hacc gibi kavramları kabul etmiyerek, bunlardan maksat imamlardır, demektedir.ı78 Bu ve benzeri görüşler, Tefsir tarihindeki ilhad hareketlerinin bir parçasını oluşturur. Sözlük manasıyla; kabirde ölünün yan tarafa meyili-· . ni sağlamak, mezar kazmak; defnetmek, meyletmek, yönelmek, bir şeyden sapmak, yara açmak gibianlamlara gelenilhad kelimesi; bir kavram olarak Allah'a inanmama, doğru itikattan sapma, inanç bozukluğu. · ve dinsizlik manalarını ifade eder. ı 79 İlk günlerden beri, bazı kimseler veya gruplar hile ile lslamı yıkmak istemişler ve bu konuda kendilerine göre, en sağlam yol olarak da, Kur'an ayetlerini, kendi. heva ve isteklei-ine uygun gelişi güzel te'vil etmişlerdir. Hatta müslümanları İslam'dan ve Kur'an'dan uzaklaştırmak için gayret sarfetmişlerdir. Mesela Mısır'da, 1924 senesinde Mahmud Azmi 'nin el-Ahram gazetesinde .yazdığı bir yazısının başlığı "Din Yükselme ve ilerlemeye Mani Olan Bir Bağdır, Onu Bırakınız" olabilmiştir. 80 Kimileri de, bir takım felsefi fikirlerin tesiri altında. kalarak, dini gerçeklerden bazılarını inkar etmeye yönelmiştir. Etkisinde kaldığı felsefi düşünceden hareket ederek bazı ayetleri tutarsız bir. şekilde tevil edip, onları inkar etmekten çekinmeıniştir. Mesela Şeytanınvarlığım inkar etmede bir sakınca görmemiştir. Bazıları da, cinlerin yokluğunu iddia. etmiş, bu konudaki ayetleri inancı doğrultusunda tevil etmiştir. Hat·· ta Kur'an'daki Cin suresinin ilk ayetlerinde geçen "cin" adını, bir Arap kabilesinin adı·olarak almak istemiŞtir. ı8ı Kur'an-ı Kerim'i ve diğer mukaddes kitapları hedef alanilhad har~ ketlerinin bir kısmını bizzat Kur'an ele alıp anlatmaktadır. 82 Bugün bu konuyu daha fazla müsteşrikler ele almışlar, Kur'an'ın bir vahiy mahsulü olduğuna inanmadıklarından, onun için başka k-aynaklar arama yoluna gitmişler ve neticede hiç te ilmi olmayan garib iddialar ileri ' 178 ez-Zehebi, et-Tefsir ve'l-Müfessirfuı, II, s. 255; İ.A., II, s. 233; Zeylu'l-Milel ve'n-Nihal, s. 4ı; Çerrahoğlu İsmail, Tefsir UsUlü, s. 298. ı 79 Lisanu'l-'Arah, III, s. 388; ez-Zebldi, Tacu'l-'Arus, Beyrut, ı966, II, s. 493; Cerrahoğlu İsmail, Tefsir Tarihi, II, s. 353. · · ı80 Cerrahoğlu İsmail, Tefsir UsUlü, s; 357. . ı8ı Cerrahoğlu İsmail, Tefsir Tarihi, II, s. 360. ı82 bak: Nahl, ıo3. 106 M.Ü.İLAHİYAT FAKÜLTESİ DERGİSİ sürmüşlerdir. Özellikle Kur' an'ı ve Islami ilimleri aniayacak ve anlatacak liyakatlı kadroyu yetiştirme görevini, son yıllarda çok ihmal eden Islam dünyası iyi bilmelidir ki, Avrupa, ortaçağdan beri kaba kuvvetle yaptığı mücadelelerde mağlub edemediği Islam alemini, bir iki asırdan beri açmış olduğu fikir savaşı ile dize getirmek istemektedir. Misyonerlik, sömürgecilik ve benzeri kuruluşlanyla, büyük düşman olarak gördükleri Islam'ın temeline dinarnit koymaya çalışmışlardır.ı83 · Bazı kimseler de, Kur'an emirlerinin sadece Araplara mahsus olduğunu, evrensel olmadığım iddia etmişlerdir. Hatta ''Kur'an, Arabın ilkel yaşantısına ve ahlak anlayışına göre hazırlanmıştır", diyebj1- mişlerdir.184 Islam Dininde reform isterken şunları da teklif edebilmişlerdir: "Türkçe ezan, Türkçe ibadet, Kur'anın Türkçeye tercümesi, seedelerin sıralar üzerine yapılması, gündüzleri namaz kılınmıyarak halk konferanslan düzenlenmesi, yalmz sabah namazlannın cemaatle kılınması, reforma uymak istemeyen yaşlı din adamlanmn emekliye a~lması, vaazlarda ve hutbelerde Atatürk'ün nutuklarına, tarıma, turizme ... yer verilmesi, Arapça Kur'an hafızlığının yasaklanması, Türk vatandaŞlannın hacca gidişlerinin engellenmesi ... "185 Kur' an ayetlerine mana verınede ilmi olmayan yaklaşımlardan birisi de şöyle sergileniyor: "Bakara suresinin 184 ve bundan sonraki ayetlerinde, oruç tutmak emrediliyor ve orucun sayılı günler olduğu bildiriliyor. Ayetler, bütün bir ay oruç tutulacağını açık ve seçik söylemiyor. Sayılı günler denilcliğine ve Arapçada "eyyam" kelimesi üç veya daha ziyade gün demek olduğuna göre, en az orucun üç gün olduğu, en çok da bir ay olduğu anlaşılabilir. Ayrıca, Ramazan bazı takvim uzmanlarının hesabına göre, Kur'an'ın nazil olduğu Eylül ayı olarak saptanabilir, saptan:- mahdır.186 İlhad hareketlerinin en korkuncu, Kur'an'ın arkasına saklanarak, onu asıl mecrasından saptıracak olanilhadi izah tarzlarıdır. Bu faaliyetler, geçmişte sapık fırkalar tarafından iCra ediliyordu. Bu gün ise, bunlar aynen varsa da, bazan İslamı, batılıların kaynaklanndan öğrenen kendi insanlarımız tarafından ifa edilmektedir. Kur'ap_'ı ve onun ayetlerini ken183 Cerrahoğlu İsmail, Tefsir Tarihi, II, s. 360. 184 İlhan Arsel, Arap Milliyetçiliği ve Türkler, s. 23. 185 Fehmi Yavuz, Din Eğitimi ve Toplurnurnuz, s. 23. 186 F. Altay, İslam Dini, Aydın Gençler İçin, s. 37 vd. MÜŞKİLÜ'L-KUR'AN 107 di arzularına göre saptırarak izlenen yol, Kur'an'ı kendi mecrasından saptırmada en cazib yol olarak görünmektedir.187 Bu arada, "cevami'u'l-kelim" olan Kur'an, 188 ayetleri tefsir edilirken, delilin delaleti de dikkate alınarak yanlış bir mana vermekten kaçınılmalıdır. Mesela bir ayette: u J..u _; ~ ~\\.)li \}; ~~i ~i .y ~ r. lS ..U i Allah, size yeşil ağaçtan bir ateş yarattı da, şimdi siz ondan yakıp duruyorsunuz'',189 buyurulmaktadır. Bu ayette, su gibi ateşi söndürücü bir maddeyi ihtiva.,eden yeşil bir ağaçtan, yakıcı bir maddenin ortaya çıkışını beyan ederek ilahi kudretin harika bir eserini düşünmeye bir çağrı vardır. Durum böyle olduğu halde, ayetteki "yeşil ağaçtan maksat", İbrahim (a.s.)'dır; ateşten maksat onun nesli ve özellikle bir hidayet n uru olan Hz. Muhammed ve yakmaktan maksat da Peygamberimizin yaydığı İslam dinidir, diye yapılan te'vil, bir tevcih olup aslında sahih de olabilir. Ancak bu tevcih, ayetin yegane tevcihi olamaz. Burada medlül doğru olsa da, delilin delaleti salim kabul edilemez. O halde bu tevcih sahibi ile, kurallara riayet eden bir müfessir arasında bir ihtilaf olacaktır.l90 Aynı şekilde, ilahi kudrete dikkatleri çeken diğer bir ayette: ı)~~ tJ..r. 4.;,ı ı)~ .:r-~1 (./ ''İki denizi salıvermiş, birbirlerine kavuşuyorlar. Fakat aralarında birbirlerine karışmaya engel bir perde vardır."191 Buyurulmaktadır. Acı ve tatlı iki denizin birbirine karışmadığı ve bunlardan inci ve mercan gibi kıymetli madenler çıktığı ifade edilmektedir. Yüce Allah'ın kevni ayetlerinden harika bir durumun ifadeye konulduğu bu ayeti; iki denizden maksat Hz. Ali ve Hz. Fatıma'dır. İnci ve mercanan murat ise, Hz. Hasan ve Hüseyin'dir, şeklinde tevil etmek, nasıl geçerli bir tefsir olabilir?.. Çünkü ayetten böyle bir mamtnın çıkarılması için bir münasebet yoktur. Hakiki ihtilafın doğmasına sebep olan durumlardan· biri de, "mukattaa" harflerine, özellikle delilsiz olarak mana vermektir. Bilindiği gibi, bazı surelerin başında bir harf veya bir kaç harfin birleşmesinden meydana gelen rumuzlar bulunur. Müteşabihattan sayılan ve "hurufu mukatta'a" denilen bu harflerin manaları konusunda çeşitli görüşler ile187 Cerrahoğlu İsmail, Tefsir Tarihi, II, s. 378. 188 Muhyiddin Ebu Abdiilah Muhammed b. Süleyman el-Kafiyeci, Kitabu't-Teysir fi Kava'id-i 'İlrni't-Tefsir, haz., İsmail Cerrahoğlu, Ankara, 1974, s. 67. 189 Yasin, 60. 190 Bilmen Ömer Nasuhi, Büyük Tefsir Tarihi, I, s. 160. ı9ı Rahman, 19-20. 108 M.Ü. İLAHİYAT FAKÜLTESl DERG1S1 ri sürülmüştür. 192 Mukattaa harfler; başında bulundukları sürelerin isimleri veya Yüce Allah ile Resulü arasında hus:usi rumuzlardırlar, diye görüşler vardır. Daha. başka. görüşlerin de serdedildiği bu harflerin manalarının, kesin bir şekilde belirlenmesinin mümkün olmadığı husunda görüş birliği vardır. İşte hu harflere, kabul edilir hiç. bir münasebeti olmayan bir takım anlamlar vermek, muteber olaınıyacak bir tefsir tarzıdır . . Sözgelimi, Ha-Miin" harfleriyle başlayan bir sürenin bu hadlerini; ''Ha",. Hz. Ali ile Hz. Muaviye arasında olan harb; "Mim" harfini de, Mervan 'ın valiliği anlamında anlamak, aslında dayanağı olmayan, ·dolayısıyla ilmi bir değer taşımayan kasıtlı indi bir görüştür.1 3 SONUÇ Genel olarak Kur' an ayetleri arasında, ilk nazarda var samlan ihtilaflara ''Müşki,u'l-Kur'an" denir. Gerçekte ise·, ayetler arasında hakiki anlamda bir ihtilafıİı, bir çelişkinin olamıyacağı malumdur. Nitekim ayetler arasında görülen ihtil~arın, aslında bir ihtilaf olmadığı, yapılacak her bir araştırma ve inceleme sonundahemen ortya çıkacaktır. "Zahirl ihtilaflar" denilen ve gerçek anlamdaki ihtilaflarla bir ilgisi bulunmayan bu iht~laf keyfiyetinin doğmasına; kıraat farklılıkları, hakikat-mecaz, müşter.ek lafızlar, muhkem-müteşabih, açıklanan konunun . 'nevi ve safhal~, nasih~mensüh gı.bi durumlar sebep olmaktadır. . Bir de esas itibariyle, ayetler arasında değil de, ,ayetlerin tefsirleri arasında görülen ve liyakatlı müfessirlerin tefsirlerine. muhalif olan ''hakiki ihtilaflar" vardır. Bunlar genelde İslami ilimleri tahsil etmiş alim müfessirlerin tefsirleriyle, bilhassa cehalet ve kötü niyetin hakim olduğu bazı kimselerin ayetlerle ilgili tutarsız sözleri arasında var olan çelişkilerdir. Tefsirler arasındaki hakiki ihtilafın da bir takım sebepleri vardır. Bunları da şöylece özetleyebiliriz: Bazı müfessirlerin; tefsirle ilgili ha,dis ve diğer rivayetleri bilmemesi, tefsir bilgi ve kültürünün yetersiz olması, içtihadi bir konuda gerekli ku- · 192 Cerrahoğlu İsmail, Tefsir Usulü, s. 134i Cerrahoğlu -İsmail, el-Hurufu'l-MUkatta'a, 'niyanet Dergisi, sayı, 104-109. 193 Bak; Bilmen Ömer Nasuhi, Büyük Tefsir Tarihi, l; s. 160. MÜŞKİLÜ'L-KUR'AN 109 · ralları bilmemesi ve uygulamaması, ayetin öncesi ve sonrasıyla olan mana bağına dikkat etmemesi, ayetleri kendi yanlış kanaatına uydurmaya çalışması ve İslam dinine aslında düşman olması gibi sebepler sayılabilir. Bu son asırlarda, başta Kru'an ilimleri olmak üzere İslami ilimleri ve İslamiyeti, liyakatle dünyaya sunac8:k alimler kadrosunu yetiştirme görevini genelde ihmal ·eden İslam dünyası, iyice bilmelidir ki, özellikle Batı, k;aba kuvvetle mağlup edemediği Doğuyu, bir kaç asırdan beri fikir ··savaşıyla dize getirmeye çalışmakta, maddi ve manevi imkanlarının iştirakiyle oluşturduğu bir takım kuruluşlarıyla, bu hedefini gerçeldeştirmeye çalışmaktadır. Biz bu yazımızla, Müşkilu'l-Kur'an konusuna bir makale sınırları içerisinde temas edip açıklık getirmeye çalıştık. Oysa konu bir makale boyutlarımn üzerinde ele alınarak ayrıntılı bir şekilde işlenıneye layıktır. Böylesi bir çalışmanın da, daha faydalı olacağı malumdur. KİTABİYAT Abdunnafi Efendi, el-Eseru'l-Mu'teber, İstanbul, ı3oı. Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, I-VI, Beyrut, trs. (Ahmed b. Hanbel). · Aliyyu'l-Kaari, Şerhu Nuhbe, İstanbul, 1327. 1 Aliisi Ebu'I-Fazı Şihabuddin Se~d Mahmud, Rfthu'l-Me'ani, I-IX, Bulak, 1301. Ateş Süleyman, Işari Tefsir Okulu, Ankara, 197 4~ Sülemi ve Tasavvufi Tefsiri, İstanbul, 1969~ Bilmen Ömer Nasuhi, Büyük
.XXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXX
XXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXX
DOKUZ EYLÜL ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ FELSEFE VE DİN BİLİMLERİ ANABİLİM DALI FELSEFE VE DİN BİLİMLERİ PROGRAMI YÜKSEK LİSANS TEZİ GAZZALİ, İBN RÜŞD VE İBN TEYMİYYE’YE GÖRE TEVİL Ziad Mohamed ELDERİWİ Danışman Doç. Dr. Fatih TOKTAŞ İZMİR-2015 ii TEZ ONAY SAYFASI iii YEMİN METNİ Yüksek Lisans Tezi olarak sunduğum “Gazzali, İbn Rüşd ve İbn Teymiye’ye Göre Tevil” Adlı çalışmanın, tarafımdan, akademik kurallara ve etik değerlere uygun olarak yazıldığını ve yararlandığım eserlerin kaynakçada gösterilenlerden oluştuğunu, bunlara atıf yapılarak yararlanılmış olduğunu belirtir ve bunu onurumla doğrularım. Tarih ..../..../....... İmza iv ÖZET Yüksek Lisans Tezi Gazzali, İbn Rüşd ve İbn Teymiye’ye Göre Tevil Ziad MohamedELDERİWİ Dokuz Eylül Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Felsefe ve Din Bilimleri AnaBilim Dalı Felsefe ve Din Bilimleri Programı Te’vil yorum olarak, geçmişten bugüne kadar süregelen önemli ve ciddi bir tartışma konusu olmuştur. Bu konu sadece İslâm dininin ve dil olarak sadece Arapçanın ilgilendiği bir durum değildir; her dinin ya da her dilin incelemeye değer bulabileceği bir meseledir. İslâm düşüncesinde kimi düşünürler, te’vili her türlü metne uygulamasına karşın kimileri onu tamamen reddetmiştir. Diğer bazı düşünürler ise te’vili ne bütünüyle uygulamışlar ne de terk etmişlerdir; onlar bir yöntem çerçevesinde bazen te’vil yapmış, bazen de te’vil yapmaktan kaçınmıştır. Gazzâlî, İbn Rüşd ve İbn Teymiyye, te’vil meselesinde son gruba giren üç İslâm düşünürüdür. Bu çalışmada, adı anılan üç düşünürün te’vil anlayışı betimlenmiş ve bu anlayışlar karşılaştırmalı olarak tahlil edilmeye çalışılmıştır. Araştırmanın ilk bölümünde te’vil kavramı dilsel açıdan ele alınmış, tevilin tefsirle bağlantısı değerlendirilmiştir. Tezin ikinci bölümünde Gazzâlî, İbn Rüşd ve İbn Teymiyye’nin te’vil kavramını nasıl tanımladıkları, bu tanım İslâm düşüncesinin temel bir sorunu olarak akıl ile nakil arasında ne türden bir ilişki kurdukları tasvir edilmiştir. Ayrıca sözü edilen üç düşünürün te’vil anlayışını karşılaştırma yapmak için, her düşünürün eserlerinde sundukları benzer te’vil örnekleri seçilerek incelenmiştir. Tezin üçüncü ve son bölümünde Gazzâlî, İbn Rüşd ve İbn Teymiyye’nin te’vile ilişkin yaklaşım ve görüşleri birbirleriyle karşılaştırılmış; bu karşılaştırmada sözü edilen düşünürler arasındaki ortaklıklar ve farklılıklar v konu merkezli olarak ortaya konmuştur. Sonuç bölümünde ise tezde ulaşılan bulguların genel bir değerlendirmesi dile getirilmiştir. Anahtar Kelimeler: İslâm Düşüncesi, Te’vil, Gazzâlî, İbn Rüşd, İbn Teymiyye. vi Abstract Master Thesis Tawil By Al Ghazali, Ibn Rushd, Ibn Taymiyye Ziad Mohamed ELDERİWİ Dokuz Eylul University Graduate School of Social Sciences Department of Philosophy and Sciences of Religion Philosophy and Sciences of Religion Program “Tawil” which means “interpretation” has been an important and serious discussion topic in religion and philosophy. It is a topic interested not only in Islam or Arabic but in every religion and language. While some scholars in Islamic thought have applied “interpretation” to every text others have rejected it completely. However other scholars neither applied “interpretation” completely nor rejected it completely. They used interpretation in some sense and refrain from it in another senses in a frame of method. Al Ghazali, Ibn Rushd, Ibn Taymiyya are scholars that falls under the third category. The interpretation idea of these three scholars is described and analyzed comparatively in this work. The concept of “interpretation” is held linguistically and the concept is evaluated in its relation with the concept of “explanation” (tafseer) in the first chapter. It is described in the second chapter how Al Ghazali, Ibn Rushd and Ibn Taymiyye defined the concept of “interpretation” and how they construct a relationship between “reason” and “revelation” in the context of these “definitions”. Similar interpretation ideas of these three scholars and some examples are examined in that chapter in order to compare their ideas. The interpretation ideas and approaches of these three scholars are compared in the last and third chapter of this work. Their ideas’ similarities and differences are presented in a topical way in that chapter. The general examination of findings is done and some suggestions put forward in the conclusion chapter. vii Keywords: Islamic Thought, Tawil, Al-Ghazzali, Ibn Rushd, Ibn Taymiyya. viii GAZZALİ, İBN RÜŞD VE İBN TEYMİYYE’YE GÖRE TE’VİL İÇİNDEKİLER TEZ ONAY SAYFASI ii YEMİN METNİ iii ÖZET iv ABSTRACT vi İÇİNDEKİLER viii KISALTMALAR xi GİRİŞ 1 BİRİNCİ BÖLÜM İSLÂM DÜŞÜNCESİNDE TE’VİL KAVRAMI 1.1. TE’VİL KAVRAMI 5 1.1.1. Sözlüklerde Te’vil 5 1.1.2. Teknik Anlamda Te’vil 8 1.2. TEFSİR KAVRAMI 9 1.2.1. Sözlüklerde Tefsir 9 1.2.2. Teknik Anlamda Tefsir 10 1.3. TEFSİR – TE’VİL İLİŞKİSİ 11 1.4. KUR’ÂN-I KERÎM’DE TE’VİL LAFZI VE MANASI 13 İKİNCİ BÖLÜM GAZZÂLÎ, İBN RÜŞD VE İBN TEYMİYYE’NİN TEV’İL ANLAYIŞLARI 2.1. GAZZÂLÎ’YE GÖRE TE’VİL 16 2.1.1. Te’vil Kuramı 16 2.1.2. Lafzın Sınıflandırılması 17 2.1.3. İnsanların Sınıflandırılması 20 2.1.4. Akıl ve Nakil İlişkisi 22 ix 2.1.5. Gazzâlî’nin Te’vil Örnekleri 24 2.2. İBN RÜŞD’E GÖRE TE’VİL 33 2.2.1. Te’vil Kuramı 33 2.2.2. Lafzın Sınıflandırılması 34 2.2.3. İnsanların Sınıflandırılması 38 2.2.4. Akıl ve Nakil İlişkisi 39 2.2.5. İbn Rüşd’ün Te’vil Örnekleri: 45 2.3. İBN TEYMİYYE’YE GÖRE TE’VİL 50 2.3.1. Te’vil Kavramı 50 2.3.2. Lafzın Sınıflandırılması 57 2.3.3. İnsanların Sınıflandırılması 60 2.3.4. Akıl ve Nakil İlişkisi 62 2.3.5. İbn Teymiyye’nin Te’vil Örnekleri 64 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM GAZZÂLÎ, İBN RÜŞD VE İBN TEYMİYYE’NİN TEV’İL ANLAYIŞLARININ KARŞILAŞTIRILMASI 3.1. GAZZÂLÎ VE İBN RÜŞD’ÜN GÖRÜŞLERİNİN KARŞILAŞTIRILMASI 75 3.1.1. Gazzâlî ve İbn Rüşd’ün Te’vil Kuramının Karşılaştırılması: 75 3.1.2. Gazzâlî ve İbn Rüşd’ün Te’vil Örneklerinin Karşılaştırılması: 77 3.2. GAZZÂLÎ VE İBN TEYMİYYE’NİN GÖRÜŞLERİNİN KARŞILAŞTIRILMASI 79 3.2.1. Gazzâlî ve İbn Teymiyye’nin Te’vil Kuramının Karşılaştırılması: 79 3.2.2. Gazzâlî ve İbn Teymiyye’nin Te’vil Örneklerinin Karşılaştırılması: 81 3.3. İBN RÜŞD VE İBN TEYMİYYE’NİN GÖRÜŞLERİNİN KARŞILAŞTIRILMASI 83 3.3.1 İbn Rüşd ve İbn Teymiyye’nin Te’vil Kuramının Karşılaştırılması: 83 3.3.2. İbn Rüşd ve İbn Teymiyye’nin Te’vil Örneklerinin Karşılaştırılması: 86 3.4. GAZZÂLÎ, İBN RÜŞD VE İBN TEYMİYYE’NİN GÖRÜŞLERİNİN TAHLİLİ 88 x 3.4.1. Gazzâlî, İbn Rüşd ve İbn Teymiyye’nin Te’vil Kuramının Karşılaştırılması: 88 3.4.2. Gazzâlî, İbn Rüşd ve İbn Teymiyye’nin Te’vil Örneklerinin Karşılaştırılması 90 SONUÇ 92 KAYNAKÇA 97 xi KISALTMALAR s.a.v. sallallahu aleyhi ve sellem b. bin bkz. bakınız b.y.y. basım yeri yok çev. çeviren h. hicrî Hz. hazreti Ö. miladî ölüm tarihi s. sayfa No ss. sayfalar t.y. tarih yok th. tahkik y.e.y. yayın evi yok 1 GİRİŞ Her disiplinin kendine özgü sorunları ve bu sorunları tartışan klasik eserleri vardır. Bu sorunlar, yalnızca bir disiplinin sorunları değildir, onlar aynı zamanda bir medeniyetin kurucu unsurlarıdır. Bundan dolayı, sözü edilen sorunları tahlil etmek bir medeniyetin tarihsel kökenlerini aydınlatmayı sağlayacağı gibi bu medeniyetin geleceğini yeniden şekillendirilmesine katkı sağlayacaktır. Arabistan yarımadasında bir din olarak ortaya çıktıktan sonra İslâm, Müslümanların giriştikleri fetih hareketiyle doğuda İran’dan Çin’e, kuzeyde Küçük Asya’ya ve batıda ise Afrika’dan Endülüs’e kadar geniş bir coğrafyaya yayılmıştır. Bu fetihler Müslümanların, farklı kültürle karşılaşması sonucunu doğurmuş, her yeni karşılaşma birtakım dinî etkileşme ve tartışmalara da yol açmıştır. Çalışmamıza konu olarak seçilen te’vil, bir yöntem olarak Müslümanların dinî metinlerini anlama yöntemlerinden biridir. Müslümanlar, farklı anlayışların dinî anlama ve yorumlama meselesi bağlamında ileri sürdükleri görüş ve sorunları çözüme kavuşturabilmek adına, Kur’ân-ı Kerîm gibi önemli bir metninin nasıl anlaşılması hususunda birtakım yaklaşım ve yöntemler geliştirmişlerdir. Öte yandan farklı İslâm âlimleri, yine te’vil örneğinde olduğu gibi aynı yöntemi farklı açılardan ele alıp incelemiş, bir yöntemin nasıl uygulanacağı veya hangi ölçüde kullanılacağı hususunda farklı değerlendirmelerde bulunmuşlardır. Sözü edilen gerekçeler göz önünde bulundurularak bu çalışma, İslâm’ın kutsal metinlerini anlama yöntemi olarak te’vilin nasıl ve hangi sınırlarda kullanılabilir olduğu meselesini ünlü İslâm âlimleri Gazzâlî, İbn Rüşd ve İbn Teymiyye bağlamında incelemeyi amaçlamaktadır. Bu üç düşünürün seçilmiş olması, bilinçli bir tercihe dayanmaktadır. Sözü edilen üç düşünür, İslâm düşüncesinde farklı akımları temsil etmekle birlikte her birisi birden fazla ilim dalında söz sahibidir. Gazzâlî, İbn Rüşd ve İbn Teymiyye’nin kendine özgü yaklaşım geliştirmesinin temelinde, hakikati elde etme hususunda farklı görüşleri benimsemelerinin bulunduğu söylenebilir. Bu genel çerçeve içinde bir kelâmcı olarak Gazzâlî’nin Tehâfütü’l-felâsife başlıklı bir kitap yazarak İslâm filozoflarının felsefe anlayışlarını sert bir dille eleştirdiği, bir İslâm filozofu olarak İbn Rüşd’ün Tehâfütü’l-tehâfüt başlıklı bir kitap kaleme alarak Gazzâlî’nin eleştirilerini cevaplandırdığı bilinmektedir. İbn Teymiyye, Der’ü te’âruzı’l-’akl ve’n- 2 nakl örneğinde olduğu gibi felsefe ve kelam disiplinlerinin yaklaşımını tahlil etmekle kalmamış, büyük bir külliyat müellifi olarak sözü edilen düşünür Kur’ân-ı Kerîm ve sünnetin daha çok literal anlamını öne çıkaran bir İslâm anlayışını dile getirmiştir. Bu üç İslâm düşünürünün farklı yaklaşımlar sergilemesi, bir yöntem olarak te’vili ele alış biçimlerini etkilemiştir. Mesele te’vil yöntemi açısından düşünüldüğünde Gazzâlî, İbn Rüşd ve İbn Teymiyye’nin bir üçgen oluşturduğu söylenebilir. Bu bakımdan, bu üç düşünür, İslâm düşüncesinde te’vil yönteminin sınırlarını ve etkinliğini göstermesi bakımından anlamlıdır. Kutsal dinî metinleri anlamanın bir yöntemi olarak te’vilin Kur’ân ilimleri, hadis, dil, tarih, kelam ve felsefe gibi farklı disiplinlerle bağlantısı bulunmaktadır. Bu bağlantılar nedeniyle İslâm düşüncesinde te’vil anlayışı, oldukça farklı bir biçimde değerlendirilmiştir. Sözgelimi kimi İslâm düşünürleri te’vili, dinî metinleri anlamanın bir yöntemi olarak kesinlikle görmemişken, diğerleri belli koşullara dayandırarak onun bir yöntem olarak kullanılabilirliğini onaylamışlardır. Nitekim Gazzâlî, İbn Rüşd ve İbn Teymiyye bu ikinci yaklaşımı benimseyen düşünürler arasında yer almaktadır. Böylece bu üç düşünürün, öncelikle te’vili bir yöntem olarak pratik faydası açısından kabul etme hususunda hemfikir oldukları vurgulanmalıdır. Te’vilin ne tür bir yöntem olduğu hususundaki farklı görüşleri ise onları birbirinden ayırt etmektedir. Genel olarak İslam dünyasında özel olarak Türk dilinde çalışmanın konusuyla ilgili güncel akademik çalışmalar yüzeysel bir şekilde gözden geçirilmekle birlikte odak noktası haline getirilen kısım daha çok konuyla direk ilgilisi bulunan Arapça temel klasik eserlerdir. Türkiye’deki akademik çevrede te’vil meselesi, yüksek lisans ve doktora düzeyinde ele alan birtakım öncü çalışmalar yapılmıştır. Yüksek lisans düzeyinde yapılan çalışmalardan biri, Yakup Büyükkaragöz tarafından 2001 yılında tamamlanan ve ‘İbn Rüşd ve Gazali’nin te’vil anlayışı’ başlığını taşıyan yüksek lisanstır. Bu çalışmada Gazzâlî ve İbn Rüşd’ün görüşleri çerçevesinde te’vil problemi, bu problemin akıl-din ilişkisiyle ilişkisi incelenmiştir. Bir diğer çalışma ‘İbn Rüşd’de dinfelsefe ilişkisi bağlamında te’vil’ başlıklı olup 2013 yılında Perihan Ayvalı tarafından hazırlanan yüksek lisans tezidir. Bu çalışmada da İbn Rüşd’ün din-felsefe ilişkisi anlayışı, te’vil kavramı merkeze alınmak suretiyle yeni bir açıdan tahlil edilmektedir. Diğer taraftan Zeynep Gemuhoğlu’na ait Teoloji Olarak Yorum; Gazzâlî ve İbn 3 Rüşd’de Tev’il adlı doktora çalışması da bu minvalde zikredilmeye değer eserler arasındadır. Giriş ve iki ana bölümden oluşan bu eserin giriş kısmında; te’vilin kavramsal ve tarihsel analizi yapılmıştır. Birinci bölümde, bir anlama ve yorumlama yöntemi olarak Gazzâlî’nin ikinci bölümde ise İbn Rüşd’ün görüşleri tahlil edilmiştir. Te’vil meselesi üzerine Arap İslâm dünyasında da birtakım çalışmalar yapılmıştır. Bunlardan biri, Ömer bin Süleyman tarafından hazırlanan ve et-Te’vîl hutûratuh ve âsâruh başlığını taşıyan çalışmadır. Yazar, Arapça sözlüklerin yazım tarihlerine dikkat çekmek suretiyle İslâm düşünce dünyasında te’vil kavramının anlam değişimine uğradığını ileri sürmektedir. Yazar, te’vil kavramına ilişkin yapılan modern çalışmaların daha çok, İbn Manzûr’un (ö. 1311) Lisânü’l-’arab adlı geç dönem ansiklopedik sözlüğüne dayandığını; bu sözlükte te’vil maddesini dilcilere göre değil, daha ağırlıklı olarak usûlcülere göre açıkladığını ve böylece te’vilin anlam kaymasına uğradığını ifade etmiştir. Oysa yazara göre te’vil kavramının gerçek anlamını kavrayabilmek için, Ezherî’nin (ö. 981) Tehzîbu’l-luga veya İbn Fâris’in (ö. 1004) Mekâyisü’l-luğa gibi dilcilerin sözlüklerini temele almak daha doğru olacaktır. Bu bağlamda yazar, İslâm düşüncesinde te’vil ile tahrif arasında bir yakınlaşmanın ortaya çıktığını, bu nedenle Kur’ân-ı Kerîm âyetlerini anlama hususunda aklın ve dolayısıyla te’vilin bir dayanak olamayacağını ileri sürmektedir. İbrahim Muhammed, Kudüs Üniversitesi’nde et-Te’vîl beyne Zavâbitı’lusûliyyîn ve kırâ’âti’l-mu’âsırîn başlıklı bir yüksek lisan tezi hazırlamıştır. Yazara göre batı dünyasının yönlendirici etkisi veya mezhep taassubu nedeniyle te’vil, modern İslâm dünyasında olumsuz bir içerik kazanmıştır. Bu sebeple yazar, modern dönemde yaşayan ve te’vili sıkça kullanan düşünürleri eleştirmekte ve te’vilin öncelikle tefsir anlamına geleceğini, yalnızca dinî bir dayanağı bulunduğu durumlarda te’vilin, bir lafzın gerçek anlamında mecaz anlamına geçilebileceğini ileri sürmektedir. Fetîha Fâtımî, et-Te’vîl ‘ınde felâsifeti’l-müslimîn İbn Rüşd nemûuzecen başlıklı bir doktora tezi hazırlamıştır. Yazar, öncelikle klasik ve çağdaş tanımları da göz önünde bulundurarak te’vil kavramının, sözlük ve terim anlamlarını tahlil etmiş. Daha sonra yazar, kendisini eleştirenlerin görüşlerini de göz önüne alarak İbn Rüşd’ün te’vil anlayışını inceleme altına almıştır. Görüldüğü üzere önce yapılan güncel akademik çalışmalarda daha çok sadece İbn Rüşd ve Gazzâlî’nin bir karşılaştırması yapılmıştır. Fakat te’vil konusunu merkeze 4 alarak sözü edilen iki alimin yanına konuyla ilgili önemi büyük olan İbn Teymiyye karşılaştırmalı olarak ele alınan bir çalışma bulunmamaktadır. Bahsi geçen üç alimi birden tek konuyu odak noktası yaparak birbirlerini karşılaştırmak bunların birbirlerini tamamlamaları açısında büyük önemi haizdir. Çünkü İslam düşüncesinde te’vil konusuna ait genel potrenin görülebilmesi açısından üç alimin bir arada ele alınıp karşılaştırmasının yapılmak suretiyle bir eksikliği gidermek bu çalışmanın önemli hedeflerinden biridir. Sözü edilen çalışmalar, İslâm düşünce tarihinde te’vil meselesinin çok canlı bir mesele olduğunu açıkça göstermektedir. İslâm dünyasının siyasi olarak yükselişte olduğu kadar sıkıntılı olduğu dönemlerde de düşünürler arasında büyük ve hararetli tartışmalar ortaya çıkmış; bu konu üzerinden birbirlerini bidatçılık, fasıklık, yalancılıkca suçlamış ve hatta birbirlerini tekfirle itham etmişlerdir. Te’vil probleminin bu denli derin tartışmalara yol açmasının temelinde, akıl ve nakil arasındaki gerilimin bulunduğu ileri sürülebilir. Bu çalışma Gazzâlî, İbn Rüşd ve İbn Teymiyye’nin te’vil meselesine yaklaşımlarını öncelikle dil, din ve felsefe bağlamında tahlil etmeyi ve seçilen örneklerle sözü edilen düşünürlerin görüşlerini açık kılmayı amaçlamaktadır. İkinci olarak bu çalışmada Gazzâlî, İbn Rüşd ve İbn Teymiyye’nin görüşleri birbirleriyle karşılaştırılmakta ve böylece İslâm düşünce tarihinde te’vile yönelik yaklaşımların neler olduğu hususu aydınlatılmaya çalışılmaktadır. Te’vil meselesi, İslâm düşüncesinin yeni yönelişlere doğru evrilmesinde anahtar rolü oynayacak zihinsel ve düşünsel muharrik olması açısından önemli bir konudur. 5 BİRİNCİ BÖLÜM İSLÂM DÜŞÜNCESİNDE TE’VİL KAVRAMI İslâm düşüncesinin gelişim sürecinde, özellikle dinî metinleri anlama hususunda biri te’vil, diğeri tefsir olmak üzere iki kavramın kullanıldığı görülmektedir. Bu bölümde, sözü edilen iki kavramın hangi anlamlara geldiği ve birbirinden farkının ne olduğu hususu üzerinde durularak te’vil kavramının anlamı açık ve seçik kılınmaya çalışılacaktır. 1.1. TE’VİL KAVRAMI Her ilmi disiplinde bir kavram, ilki sözlük ve ikincisi teknik olmak üzere iki bağlam içinde tahlil edilebilir. Bu ayrımın temelinde, kavramın tarihsel süreç içinde geçirdiği değişim ve dönüşümleri göz önünde bulundurma çabası bulunmaktadır. Her ne kadar bir kavram, ilgili disiplinde istikrar kazandıktan sonra sözlük ve terim anlamının birlikte verilmesinde sakınca olmasa da, te’vil kavramının gelişimini betimlemek adına çalışmamızda bu kavramın önce sözlük, daha sonra da teknik anlamının ortaya çıkışı incelenecektir. 1.1.1. Sözlüklerde Te’vil Te’vil kavramının İslâm düşüncesi içinde nasıl bir değişim gösterdiğini görebilmek için, kronolojik olarak bazı temel sözlüklerde te’vile verilen anlamlar teker teker ele alınacak, daha sonra bu anlamlar bir sınıflandırmaya tabi tutulacaktır. Bu noktada Hz. Muhammed’in te’vil kavramının kökünü bir hadisinde kullanmış َ َوََل آل ” .gerekmektedir belirtmek olduğunu الدَّ ْه َر فال َصام َ oruç boyunca hayatı “ (َم ْن َصام tutan, ne oruç tutmuştur ne de sevap kazanmıştır) ifadesinde te’vilin kökü, geri dönmek anlamında kullanılmıştır.1 el-Ferâhîdî’nin (ö. 786) kaleme aldığı Kitâbu’l-’ayn, en eski Arap sözlüklerinden biridir. Bu sözlükte te’vil kelimesinin, geri dönmek anlamına gelen “ آل 1 İshak, Müsned, tah. Abdülgafûr b. Abdülhak, Mektebetü’l-Îmân, Medine 1991, hadis. 2286, Cilt: 5, s. 164. 6 لُ ؤوُ َي’) “âle –ye’ûlü) kökünden geldiği belirtilmektedir. Bu bağlamda el-Ferâhîdî, bu kökün Arapça’da geyik ve içki ile ilaç için de kullanıldığına dikkat çekmektedir. Geyik, sürekli olarak dağa geri dönmeyi alışkanlık edindiğinden, içki veya ilaç ise pişirildiğinde bir oranda ağırlık kaybedip bir başka ölçüye düştüğünden dolayı bu kök kullanılmıştır. Ayrıca o, mağara kavramını açıklarken te’vil kelimesinin kökünü şöyle kullanmaktadır: “Sen onlara korunaklı bir mağara gibiydin; yaşlılarıyla ve küçük bebekleriyle sana dönüyorlardı.” 2 el-Ferâhîdî’nin sözlüğünde te’vil kavramının fiil köküne ve bu kökten türeyen isimlere yer verilmiş olduğu görülmektedir. İslâm kültüründe daha sonra kaleme alınan sözlüklerde de “آل “kökünün dönmek anlamına geldiği vurgulanmıştır. Bununla birlikte kimi sözlükler, bu kökü farklı noktalarda genişletmiş gözükmektedirler. Sözgelimi ez-Zemahşerî (ö.1144), “ لَ آ anlamına yönetmek kökün bu ,cümlesinde) yönetti halkını ,Adam“ (ال َّر ُج ُل ال َّر ِعيَّةَ geldiğini söylemektedir.3 Ayrıca (ئلَي آل (köküyle kavram, kişinin ailesine dönmesi, ona bağlılık göstermesi anlamına gelmektedir.4 Sözlüklerde genellikle te’vil (التأويل (kavramının, “لُ ؤوُ َي آل “kökünden türetildiği ifade edilmektedir. Bununla birlikte el-Ezherî (ö.981) ve Muhammed er-Râzî gibi bazı sözlük yazarları, te’vilin “ولِ ؤُي أول) “geri dönmek) kökünden türetilmiş olabileceğine de dikkat çekmişlerdir. 5 Öte yandan sözlüklerde, “لَ آ “kökünün dönmek anlamına gelmesinden dolayı te’vil, dönmeyi çağrıştıran anlamlarda da kullanılmıştır. Sözgelimi el-Ezherî (ö.981) te’vili; toplamak, düzeltmek ve değiştirmek anlamlarına geldiğini ْمَرك” Nitekim .söylemiştir َ ْي َك أ َّو َل هللا َعلَ َ أ “cümlesi, “Allah senin işini toparlayıp düzeltsin” anlamında kullanılır.6 Kur’ân-ı Kerîm’de te’vil kavramının, görülen bir rüyayı yorumlamak anlamına gelecek biçimde kullanılması, sözlüklerde te’vilin, bu anlamda kullanılmasına yol açmıştır. 7 Sözgelimi el-Ezdî (ö. 921) el-Müncid’inde te’vilin, rüya yorumlamak 2 el-Ferâhîdî, Kitâbu’l-‘Ayn, tah. Mehdî el-Mahzûmî ve İbrahim es-Sâmerrâ’î, Dâru Mektebeti’lHilâl, b.y.y, t.y, Cilt: 8, s. 358. 3 ez-Zemahşerî, Esâsü’l-Belâğa, Dâru’l-Fikir, b.y.y, 1979, Cilt: 1, s. 25. 4 el-Ezherî, Tehzîbü’l-lüga, tah. Muhammed ‘Avaz, Dâru İhyâ’i’t-türâsi’l-‘Arabî, Beyrut, 2001, Cilt: 15, s.329; Ayrıca bkz. Sabri Yılmaz, Kelam'da Te'vil Sorunu, Araştırma Yayınları, Ankara, 2009, s. 10-12. 5 el-Ezherî, Tehzîbü’l-lüga, Cilt: 5, s.329; Muhammed er-Râzî, Muhtâru’s-sahâh, tah. Yûsuf eşŞeyh, el-Mektebetü’l-‘Asriyye ve ed-Dâru’n-Nemûzeciyye, 5. Baskı, Beyrut, 1999, Cilt: 1, s.25. 6 el-Ezherî, Tehzîbü’l-lüga, Cilt: 15, s.329. 7 Yûsuf, 12/100: “Babacığım, işte daha önce gördüğün rüyanın yorumu budur.” 7 anlamına geldiğini belirtmektedir. 8 Ayrıca bazı İslâm düşünürleri, te’vilin farklı anlamlarına da değinmişlerdir. Örneğin Mâturîdî (ö. 981) te’vil (التأويل (kavramının, bir şeyin sonucunu önceden kavrama anlamına geldiğini söylemiştir. 9 Bu noktada sözgelimi Fahruddîn er-Râzî (ö.1210) te’vilin, tefsir manasına geldiğini söyler.10 Ezdî ise te’vilin, farklı anlamlara çekilebilecek bir konuşmayı yorumlamak olarak açıklar.11 İbn Manzûr (ö.1311) dönüştürmek ve tefsir etmek anlamına geldiğini belirtmekle birlikte te’vilin; delile dayanarak bir sözün açık anlamıyla değil asıl anlamıyla yorumlanması demek olduğunu belirtmektedir.12 İlk sözlüklerden itibaren çoğu yazar te’vil kavramının, geri dönmek anlamına gelen “لُ ؤوُ َي آل “fiil kökünden geldiğini ifade etmiştir. Daha az sayıda yazar ise bu kavramın, geri dönmek anlamına gelen “ولِ ؤُي أول “kelimesinden geldiğini ileri sürmüştür. Bu iki açıklamadan hangisi kabul edilirse edilsin, sonuç değişmemekte ve te’vil, geri dönmek anlamına gelen bir kökten türetilmektedir. Erken dönem dil bilgini el-Ferâhîdî ile geç dönem dil bilgini İbn Manzûr arasında bir karşılaştırma yapmak, te’vil kavramının tarihsel süreçte kazandığı anlam dönüşümünü görmek bakımından anlamlı gözükmektedir. Zira el-Ferâhîdî, te’vil maddesinde kavramın, dilsel anlamını vermekle yetinmişken İbn Manzûr’un ise dilsel anlamın yanı sıra terim anlamını da ayrıntılı bir biçimde işlediği görülmektedir. Bu durumda, te’vil kavramının tarihsel süreçle birlikte sözlük anlamından terim anlamına doğru bir kayma olduğu söylenebilir. 13 Bu husus ise te’vil kavramının teknik anlamının tahlil edilmesini gerekli kılmaktadır. 8 el-Ezdî, el-Müncid fi’l-lüga, tah. Ahmed Muhtâr ve Zâhî Abdülbâkî, Âlemü’l-Kütüb Kahire, 1988, Cilt: 1, ss.148, 248. 9 Mâturîdî, Tefsîru’l-Kur’âni’l-‘azîm, tah. Fâtıma Yûsuf, Mü’essetü’r-Risâle, Beyrut, 2004, Cilt: 1, s.1, Cilt: 2, s.581. 10 Fahruddîn er-Râzî, Mefâtihu’l-gayb, Dâru İhyâ’i’t-türâsi’l-‘Arabî, Beyrut, 2001, 3. Baskı, Cilt: 7, s.145. 11 el-Ezdî, el-Müncid fi’l-lüga, Cilt: 1, ss.148, 248. 12 İbn Manzûr, Lisânü’l-‘Arab, Dâr Sâdır, 3. Baskı, Beyrut, t.y. trsz., Cilt: 11, s.32. 13 Fetîha Fâtımî, et-te’vil ‘inde felâsefeti’l-müslimîn, Cedâcil, Beyrut, 2011, s. 29. 8 1.1.2. Teknik Anlamda Te’vil Sözlükte ‘geri dönmek’ anlamına gelen iki kökten türeyen te’vil kavramının teknik anlamının ne olduğuna ilişkin İslâm düşünürleri farklı birtakım açıklamalar yapmışlardır. Bu görüşleri dört grup altında sınıflandırmak mümkündür. a) İbn Teymiyye (ö. 1328) gibi düşünürlerce benimsenen yaklaşıma göre te’vil; bir şeyin, asıl manasına geri döndürülmesidir. Bu ise düşünürümüze göre sözün açıklanmasıyla sınırlı olup tefsir ile te’vil aynı anlama gelen iki kavramdır.14 b) Mâturîdî ve es-Sübkî (ö. 1370) gibi bilginlerce te’vil; bir kavramın, olası anlamlarından birinin tercih edilmesidir. Ayrıca Mâturîdî, bu tercihin “Allah kesinlikle böyle dedi” şeklinde değerlendirilmemesi gerektiğine özellikle dikkat çekmektedir.15 c) el-İsfehânî (ö. 1108) gibi âlimlere göre te’vil; ister bir bilgi isterse bir davranış olsun, bir şeyin gayesine göre anlaşılmasıdır.16 d) İslâm düşüncesinin önemli simalarına göre te’vil; bir delilden dolayı sözün ilk konulduğu anlamından başka bir anlama taşınmasıdır. İbn Hazm (ö. 1064), Gazzâlî (ö. 1111),17 İbn Rüşd (ö. 1198), İbnü’l-Cevzî (ö. 1201),18 Fahruddîn er-Râzî, İbnü’lEsîr (ö. 1210), 19 el-Âmidî (ö. 1233) 20 gibi İslâm bilginleri te’vili bu tarzda açıklamışlardır. Ancak bunlar arasında bazıları, te’ville ilgili birtakım özelliklere dikkat çekmişlerdir. Sözgelimi İbn Hazm (ö. 1064), te’vili yapan kişinin alanında otorite olan bir şahsiyet olması gerektiğini belirtmektedir. 21 İbn Rüşd ise te’vilde sözün ilk anlamından mecazi anlamına geçerlen Arap dilinin hususiyetlerinin 14 İbn Teymiyye, Der'ü Te‘âruzı’l- akl ve’n-Nakl, tah. Muhammed Reşâd, Menşûrât Câmi‘a İmam Muhammad b. Suud, Suudi Arabistan, 1991, 2. B.askı, Cilt: 1, s.14. 15 Şemsüddin Muhammed, Şerhu Cem‘i’l-cevâmi‘ li-İbni’s-Sübkî, y.e.y, b.y.y, t.y., Cilt: 1, s.278. Mâturîdî’nin görüşü için bkz. es-Süyûtî, el-İtkân fî ‘ulûmi’l-Kur’ân, tah. Saîd el-Mendûb, Dâru’lFikr, Lübnan, 1996, Cilt: 2, s.460. 16 el-İsfahânî, Müfredâtü garîbi’l-Kur’ân, tah. Safvân Adnân, Daru’l-Kalem, Şam 1992, s.99. 17 Gazzâlî, el-Mustesfâ fî ‘ilmi’l- usûl, tah. Muhammed Abdüsselâm, Dâru’l-Kütübi’l-‘İlmiyye, Beyrut, 1993, s.196. 18 İbnü’l-Cevzî, Nüzhetü’l-e‘yün, tah. Muhammed Abdülkerim, Müessesetü’r-Risâle, Beyrut, 1984, Cilt: 1, s.217; Zâdü’l-mesîr, tah. Abdürrezzâk el-Mehdî, Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, Beyrut, 2002, Cilt: 1, s.12. 19 İbnü’l-Esîr, en-Nihâye fî garîbi’l-Hadîs ve’l-eser, tah. Tâhir Ahmed – Mahmûd Muhammed, elMektebetü’l-İlmiyye, Beyrut, 1979, Cilt: 1, s.80. 20 el-Âmidî, el-İhkâm fî usûli’l-ahkâm, tah. Seyyid el-Cümeylî, Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, Beyrut, 1979, Cilt: 3, s.59. 21 İbnHazm, el-İhkâm fî usûli’l-ahkâm, tah. Ahmed Şâkir, Dâru’l-Âfâkı’l-Cedîde, Beyrut, t.y, Cilt: 1, s.42. 9 korunması gerektiğine dikkat çekmektedir.22 Fahreddîn er-Râzî’ye gelince o, te’vili gerektiren delil kavramına ilgi göstermiştir. Ona göre bir söz, ilk anlamında alınması aklen imkânsız olduğunda ve başka bir kesin akli delilin bulunması sebebiyle başka bir anlama nakledilmelidir.23 e) el-Cürcânî (ö. 1413), 24 es-Suyûtî (ö. 1505) 25 ve et-Tehânevî (ö. 1745?) 26 gibi İslâm bilginleri, te’vilin tanımı hususunda bir önceki gruptaki düşünürlerle hemfikirdir. Bununla birlikte onlar, bir kavramın sözlük anlamından başka bir anlama taşınması sırasında ortaya çıkan anlamın, Kur’ân-ı Kerîm ve sünnete uyması veya en azından çatışmaması gerektiğini önemle vurgulamaktadırlar.27 İslâm düşüncesinde te’vilin teknik anlamı, daha çok son iki grubun anladığı biçimde şekillenmiş gözükmektedir. Bu ikisinden ilkinin, bir mesele olarak te’vile yönelmesine karşın ikincinin Kur’ân-ı Kerîm ve sünnete uygunluk aramaya vurgu yapması dikkat çekicidir. Böylece te’vil, bir yandan sözün başka bir anlama taşınmasının dilsel-kültürel meseleleri, diğer yandan da bunun dinî naslara uygun bir biçimde yapılması gereken bir anlama ve yorumlama faaliyetidir. 1.2. TEFSİR KAVRAMI Tıpkı te’vil gibi tefsir kavramının da İslâm düşüncesindeki konumunu anlamak için biri sözlük ve diğeri teknik olmak üzere iki çerçevede tahlil edilmesi doğru bir yaklaşım olacaktır. 1.2.1. Sözlüklerde Tefsir Arapça sözlüklerde tefsir kavramının, biri tıp diğeri dil ve anlam ilişkisi olmak üzere iki ayrı alanda kullanıldığı görülmektedir. el-Ferâhîdî ile ez-Zerkeşî (ö. 1392), 22 İbn Rüşd, Faslu’l-makâl, tah. Muhammed Imâra, Dâru’l-Me‘ârif, 2. Baskı, Kahire, t.y, s. 32. 23 Fahreddîn er-Râzî, Mefâtihu’l-gayb, Dâr İhyâ’i’t-Türâsi’l-Arabi, 3. Baskı, Beyrut, 2002, Cilt: 7, s.140. 24 el-Cürcânî, et-Ta‘rîfât, Dâru’l-Kütübi’l-‘İlmiyye, Beyrut, 1983, Cilt: 1, s.50. 25 es-Suyûtî, el-İtkân., Cilt: 1, s.102. 26 et-Tehânevî, Keşşâf istılâhâti’l-fünûn, Lübnan, Nâşirûn, Beyrut, 1996, Cilt: 1, s.102. 27 Zeynep Gemuhoğlu, Teoloji Olarak Yorum; Gazzâlî ve İbn Rüşd’de Tev’il, İz Yayıncılık, İstanbul, 2010, s. 14. 10 tıpla bağlantılı olarak tefsir kavramının, ‘tefsere’ ismiyle ilişkili olduğunu belirtmektedir. Buna göre tefsere/tefsir; hastalığı teşhis edebilmek için doktorun incelediği idrardır.28 Dil ve anlam ilişkisi bakımından tefsir ise ‘fisr’ ismiyle bağlantılıdır. Bu kavram ise örtülü kalan bir şeyin açık kılınması anlamına gelmektedir.29 Bu bağlamda tefsir; bir metnin açık kılınması ve ayrıntılandırılmasıdır. Daha açık bir ifadeyle tefsir; kapalı olan bir anlamı, açık olana taşımaktadır.30 . 1.2.2. Teknik Anlamda Tefsir İslâm düşünce dünyasında tefsir, sözlük anlamına bağlı olarak bir anlam kazanmış gözükmektedir. es-Se’lebî (ö. 1035), Ebû Hayyân (ö. 1344), ez-Zerkeşî, elCürcânî ve es-Suyûtî gibi İslâm âlimleri tefsir kavramını neredeyse aynı biçimde tanımlamışlardır. Buna göre tefsir; Kur’ân-ı Kerîm’deki lafızların geldiği anlamları, kıssalarını, doğurduğu hükümleri ve hikmetleri açıklamaya çalışan ve böylece allah’ın kelâmını anlamayı amaç edinen bir ilimdir. Bu bağlamda tefsir, dil ve nahiv gibi dilbilimlerinden, beyan gibi edebiyat teorilerinden, âyetlerin iniş sebebleri gibi tarih biliminden yararlanmaktadır.31 Tefsire ilişkin yapılan bu tanımlamaya aynen katılmakla birlikte es-Suyûtî, tanıma dikkat çekici bir ekleme daha yapmaktadır. Bu noktada, bir ilim olarak tefsirin meselelelerini ancak nakil yoluyla ele alacak bir ilim olduğunu ileri sürmüştür. 32 Dahası o, Matüridi’nin de benzer bir kanaati savunduğunu ifade etmiştir. Onun aktarımına göre Mâtürîdî tefsir; konuşmacının bir lafızdan kastettiği anlamı, dinleyicinin kesin bir biçimde anlamasıdır. Mesele Kur’ân-ı Kerîm bağlamında düşünüldüğünde tefsir, Allah’ı tanıklık göstermek suretiyle Kur’ân-ı Kerîm’deki bir 28 el-Ferâhîdî, Kitâbu’l-‘Ayn, Cilt: 7, s.248; ez-Zerkeşî, el-Burhân fî ‘ulûmi’l-Kur’ân, tah. Muhammed Ebu’l-Fadl, Dâr İhyâ’i’l-Kütübi’l-Arabiyye, Beyrut, 1957, Cilt: 2, s.147. 29 İbn Manzûr, Lisânü’l-‘Arab, Cilt: 11, s.32, Cilt: 5, s.55; el-Fîrûzâbâdî, el-Kâmûsü’l-muhît, Müessesetü’r-Risâle, 8. Baskı, Beyrut, 2005, Cilt: 1, s.456. 30 İbnü’l-Cevzî, Nüzhetü’l-e‘yün, Cilt: 1, s.217; el-Cürcânî, et-Ta‘rîfât, Cilt: 1, s.63. 31 es-Se‘lebî, el-Keşf ve’l-Beyân, tah. Ebî Muhammed b. Aşür, Dâr İhyâ’i’t-Türâsi’l-Arabî, Beyrut,2002, Cilt: 1, s.87; Ebû Hayyân el-Endelüsî, el-Bahru’l-muhît, tah. Sıdki Muhammed, Dâru’lFikr, Beyrut,1999, Cilt: 1, s.26; ez-Zerkeşî, el-Burhân fî ‘ulûmi’l-Kur’ân, Cilt: 1, s.13, Cilt: 2, s.148; el-Cürcânî, et-Ta‘rîfât, Cilt: 1, s.63. 32 es-Suyûtî ve Abdurrahman b. Ebî Bekr, Mu‘cemu Mekâlîdi’l-‘ulûm fî’l-hudûd ve’r-Rüsûm, tah. Muhammed İbrahim, Mektebetü’l-Âdâb, Kahire, 2004, Cilt: 1, s.39. 11 lafzın hangi anlama geldiğini kesin bir şekilde açıklamaktır.33 Bu yaklaşım, İslâm düşüncesinde tefsir ile te’vil kavramları arasındaki ilişkinin belirlenmesi tartışmalarına kaynaklık etmiş gözükmektedir. 1.3. TEFSİR – TE’VİL İLİŞKİSİ İslâm düşüncesinde tefsir ile te’vil kavramları arasındaki ilişki hususunda farklı görüşler bulunmaktadır. Kimilerine göre bu iki kavram aynı anlama gelmekteyken kimilerine göre bu ikisi arasında birtakım farklılıklar vardır. Sözgelimi el-Ezherî, esSuyûtî’nin nakline göre Ebû ‘Ubeyd ve et-Tehânevî’ye göre tefsir ile te’vil eş anlamlı sözcüklerdir.34 İslâm düşüncesinde bu iki kavramın birbirinden farklı anlam ve ilişkiye sahip olduğu fikri daha yaygındır. Bu çerçevede ileri sürülen açıklamalar da oldukça çeşitlidir. Tefsir ile te’vil arasında kesin bir ayrım yapan düşünürlerden Mâtürîdî’ye göre tefsir; konuşmacının bir lafızdan kastettiği anlamın, dinleyici tarafından kesin bir biçimde anlaşılmasıyken te’vil; bir kavramın, olası anlamlarından birinin kesinlik ifade etmeksizin tercih edilmesidir. 35 Nitekim o, Tefsîru’l-Kur’âni’l-’azîm’de tefsirin, sahabenin ve te’vili de fukahânın bir etkinliği olarak dile getirmekle36 tefsir ile te’vil arasındaki ayrımı derinleştirmektedir. Her ne kadar et-Tehânevî, te’vil ile tefsirin eş anlamlı olduğunu belirtse de ikisi arasında bir ayrım olduğunu ileri sürmektedir. Buna göre genel olan bir lafzın, zanna dayanan bir delille açıklanması te’vil; kesin bir delille açıklanması ise tefsir olmaktadır. Bu açıdan et-Tehânevî, te’vilin tefsirden daha dar olduğunu ileri sürmektedir. 37 Mâtürîdî’nin ve etTehânevî’nin bu yaklaşımını R. el-İsfehânî bir başka açıdan izlemektedir. Ona göre tefsir çoğunlukla lafızlarda dolayısıyla sözcüklerde, te’vil ise manalarda ve dolayısıyla cümlelerde kullanan bir anlama yöntemidir. Ayrıca o, te’vilin çoğu kez ilahî kitapların anlaşılmasında kullanılırken tefsirin ilahî kitaplar da içinde olmak üzere her metnin anlaşılmasında kullanılabileceğini söylemektedir. Böylece el-Esfehânî tefsirin, 33 es-Suyûtî, el-İtkân., 1996, Cilt: 4, s.192. 34 el-Ezherî, Tehzîbü’l-lüga, Cilt: 4, s. 279. 35 es-Suyûtî, el-İtkân., 1996, Cilt: 4, s.192. 36 Mâturîdî, Tefsîru’l-Kur’âni’l-‘azîm, Cilt: 1, s.1,Cilt: 2, s.581. 37 et-Tehânevî, Keşşâf., Cilt: 1, s.377. 12 te’vilden daha genel bir alanı kapsadığını ileri sürmektedir. 38 Bununla birlikte İslâm düşüncesinde genel kanaat, te’vil ile tefsir arasında bir işbirliğinin olduğu anlayışıdır. el-Ezherî tevil ve tefsir kelimelerinin eş anlamlı oldğunu belirtmiştir. Fakat bazılarının tefsiri; anlamı kapalı olan lafzın hedeflediği anlamı keşfetmek olarak anlamış olduğunu söyler. Diğer taraftan te’vili ise en az iki şekilde anlaşabilecek olan bir lafzın, bu olasılıklardan zahir anlama uygun olanını seçmek olarak tanımladığını aktarmaktadır. 39 es-Se’lebî, tefsiri bir lafzın hakiki mi yoksa mecaz mı olarak anlaşılacağını açıklamak te’vili ise bir lafzın iç anlamının (bâtınının) açıklanması olarak tanımlamaktadır. Böylece te’vil, lafızla gerçekten kastedileni açıklamakken tefsir ise kastedilen anlama götüren delile dayalı açıklama yapmaktır.40 Tefsir ile te’vil arasındaki ilişkinin çeşitliliğini gösteren belirgin bir açıklama es-Suyûtî tarafından yapılmıştır. es-Suyûtî, İslâm kültüründeki farklı yaklaşımları derleyerek derli-toplu bir yaklaşım sunmaya çalışmıştır. Buna göre tefsir, Kur’ân-ı Kerîm’in zâhirinin ve te’vil ise onun batınının açıklanmasıdır. Bir başka açıdan ise tefsir rivayetle ve te’vil ise dirayetle ilgili olandır. Bu bağlamda tefsir, anlaşılmasında farklılıklar bulunmayan, te’vil ise anlaşılmasında çeşitlilik bulunmayandır. Bu yaklaşımın tam tersi olarak tefsir; beşerin idrak ve anlama sınırları içinde olan bir şeyin sıfatının ve anlamının kavranması, te’vil ise beşerin idrak ve anlama sınırları içinde olmayan ve yalnızca Allah tarafından bir anlama olarak da tanımlanmıştır.41 Burada açıkça gösterilenden çok daha geniş açıklamalar sunduktan sonra es-Suyûtî, tefsir ile te’vil arasındaki ilişkiye dair kavrayışın sonu gelmez görüş farklılıkları içerdiğini şu notuyla izah etmektedir: İbn Habîb en-Nîsâbûrî, kendi zamanında yaşayan müfessirlere, te’vil ile tefsir arasında hangi farkların bulunduğu şeklinde bir soru yöneltilecek olsa, bu soruyu birbiriyle uyumlu ve birbirine yakın biçimde cevaplandıramayacaklarını ifade etmiştir.42 Buradan da anlaşılıyor ki tefsir ile te’vil arasında kesin bir sınır belirlemek neredeyse mümkün gözükmemektedir. Bu çalışmanın bundan sonraki ilerleyen bölümlerinde, genel olarak İslâm düşüncesine özel olarak tev’il meselesine ait köşe 38 el-Esfehânî, Tefsirü’r-Râgibi’l-Esfehânî, tah. Muhammed Abdülaziz, Câmi‘a Tanta, Mısır, 1999, Cilt: 1, s.11. 39 el-Ezherî, Tehzîbü’l-lüga, Cilt: 4, s. 279. 40 et-Tehânevî, Keşşâf istılâhâti’l-fünûn, Cilt: 1, s.834. 41 es-Suyûtî ve Abdurrahman b. Ebî Bekr, Mu‘cem., Cilt: 1, s. 39. 42 es-Süyûtî, el-İtkân., Cilt: 4, s.192. 13 taşları konumundaki olan üç âlimin; Gazzâlî, İbn Rüşd ve İbn Teymiyye’nin te’vil meselesiyle ilgili görüşleri analiz edilecektir. 1.4. KUR’ÂN-I KERÎM’DE TE’VİL LAFZI VE MANASI Kur’ân-ı Kerîm’de türevleriyle birlikte te’vil kavramı, yedi sureye dağılmış olarak on yedi kez geçmektedir. İslâm düşüncesinde te’vil meselesinin dayanağı olan en önemli âyet, Âl-i İmrân sûresinin yedinci âyetidir. Bu âyetin, anlamı şöyledir: “Sana kitabı indiren O’dur. Onun (Kur’ân’ın) bazı âyetleri muhkemdir ki bunlar Kitab’ın esasıdır. Diğerleri de müteşâbihtir. Kalplerinde eğrilik olanlar fitne çıkarmak ve onu te’vil etmek için ondaki müteşâbih âyetlerin peşine düşerler. Halbuki onun te’vili ancak Allah bilir. İlimde yüksek payeye erişenler ise ona inandık, hepsi Rabbimiz tarafındandır derler. (Bu inceliği) ancak aklıselim sahipleri düşünüp anlar.” 43 Aşağıda bu ayet ile ilgili Gazzâlî, İbn Rüşd ve İbn Teymiyye’nin görüşleri etraflı bir şekilde maddeler halinde bir sunumu yapılacaktır. a. Gazzâlî: ayetteki lafızların manalarına göre cümledeki durakların yada birleştirmelerin (vasılları) yerini belirlemiştir. Kıyamet günüyle ilgili olması durumunda bu âyeti yukarıda verildiği şekliyle anlamlandırmaktadır. Zira kıyamet günün ne zaman geleceğini yalnızca Allah bilmektedir. Eğer ayette kast edilen mana kıyamet ve gayb ile ilgili ise ayet içerisinde durma noktasının(هللا لَ إ) olacağını belirtmiştir. Fakat ayetin diğer mana kapsamında ele alınması durumunda (هللا لَ إ )noktasında durulmadan birleştirerek geçiş yapılabileceğini savunmaktadır. Bu durumda ilgili konuyu Allah’ın yanı sıra ilimde derinleşmiş olanların da bilmesi mümkün hale gelmektedir. O, Mi’yâr adlı eserinde vasl kıraatinin kullanılmasıyla yanlış öncüllerin çıkacağına ve bunun da yanlış anlamaya yol açacağına dikkat çekmiştir. 44 Bu yorumuyla Gazzâlî, İslâm düşüncesinde te’vili kökten reddetmemiş ve dahası ona bir işlev kazandırmıştır. 43 Âl-i İmrân, 3/7 44 Gazzâlî, el-Mustesfâ., s. 85; Mi‘yâru’l-‘ilm fî fenni’l-mantık, tah. Süleyman Dünya, Dâru’lMe‘ârif, Mısır, 1961, s. 201. 14 b. İbn Rüşd: Bu ayette izlediği yöntemi İbn Rüşd şu şekilde özetlemektedir: İlim ehli –burhan veya te’vil ehli- için bu ayette vacip olan durma yeri (vakf) “ilimde derinleşenler” in sonudur. Ama bunların dışında kalan avam tabakası –cedel ve hitabet ehli- için vacip olan durma yeri “Allah’tan başka hiç kimse” kısmıdır. Bu noktada İbn Rüşd’ün ayeti iki kıraat şeklini birleştirerek yorumladığı söylenebilir. 45 Diğer taraftan o, ayetin farklı durumlarda iki kıraatinin de mümkün olacağını söyleyen Gazzâlî ile aynı düşünmektedir. Fakat ayeti anlamlandırmada farklı düşünmektedirler. Gazzâlî Mustasfâ adlı kitabında şunları söyler: iki türlü kıraat şeklide vardır. Ama ayetteki te’vil, kıyametin vakti anlamında alınırsa “Halbuki onun te’vili ancak Allah bilir” kısmında durulmasının gerekli olduğunu öne sürmektedir. Bunun dışında kalan anlamlarda ise “vav”’ı atıf edatı veya vasıl olarak alıp “Halbuki onun te’vilini ancak Allah ve ilimde yüksek payeye erişenler bilir” noktasında durulabildiğini savunmaktadır. 46 c. İbn Teymiyye: buradaki geçen te’vil kelimesinin manası tefsir ise ve muteşabih lafzı geçen yerlede izafi muteşabih kastedilirse “İlimde yüksek payeye erişenler” kısmında durulur. Yani ilimde derinleşenler bunun te’vilini de müteşabihini de bilirler. Eğer te’vilden maksat gayb ile ilgili konular ise (Kıyametin kopması gibi) burada gaybi müteşabih ile ilgili ise durak “Halbuki onun te’vili ancak Allah bilir” kısmındadır. Burada durulduğunda mana kesin gayb manası taşır. Çünkü buna benzer konuları Allah’tan başkası bilemez. İbn Teymiyye her iki okuyuşun sahih olduğunu kabul etmiştir. Bu konuda İbn Teymiyye’nin ayetle ilgili görüşü Gazzâlî ile paralellik gösterir. Ancak o durma (vakf) kıraatının konuya delil getirilmesini garipser. Çünkü bu, manası anlaşılmayan bir şeriate muhatap olmuş olduğumuz yada Peygamber (s.a.v)’in Allah’ın sıfatını ve mugayyibatın tefsiri dışındakileri bilemeyeceği anlamına gelir. Kısacası İbn Teymiyye vakıf kıraatini kabul eder, fakat vakıfla beraber oluşan bu delil ve manayı kesin bir şekil reddeder. 47 Yukarıda te’vil kelimesinin etrafında dönen merkezi tartışmalar konu edinilmiştir. Te’vil kelimesi Kur’an’da bir kaç ayette geçmektedir yalnız te’vilin 45 İbn Rüşd, Fasl., ss. 37, 59. 46 Gazzâlî, el-Mustesfâ., s.85. 47 İbn Teymiyye, Der’ü., Cilt: 1, s.5, 14, Cilt: 5, s.380; Dekâ’ikü’t-tefsîri’l-câmi‘ li-İbn Teymiyye, tah. Muhammed es-Seyyid, Müessesetü Ulûmi’l-Kur’ân, Şam, 1984, Cilt: 1, s.329; Mecmû‘u’lfetâvâ, tah. Abdurrhman bin Muhammed, Mucemme‘a el-Melik Fahd, Medine 1995, Cilt: 3, ss.54, 57, 58, 67, Cilt: 5, ss. 36, 37, 234, 348, Cilt: 17, s.390, 400. 15 anlamını içeren ayetler, te’vil kelimesinin lafız olarak geçtiği ayetlerden daha fazla olabilir. Yukarıdaki ayette tev’il lafzı ve manası açısından tartışması yapılmıştır. Fakat tev’il kavramının sadece anlam itibariyle tartışmasına örnek olarak ''bulunduğumuz köye sor"48 ayetini Gazzâlî, İbn Rüşd ve İbn Teymiyye ortak olarak ele almışlar ve düşünlerini bu ayet etrafında örgülemişlerdir. Bu fikirlerinde açıkça gösterilmesi konumuza ışık tutması bakımından önem arz etmektedir. Buna göre maddeler halinde alimlerin görüşleri özet bir şekilde şöylece sıralanabilir: a. Gazzâlî’ye göre bu ayet "köyde bulunan halka sor" manasına gelmektedir. Buradaki kullanıma Araplar aşina olup ve bu kullanım Belagat ilminde mecaz-ı mürsel ya da ad aktarması olarak bilinir. 49 b. İbn Rüşd’e göre söz konusu ayette kesin bir şekilde köy halkı ifade edilmek istendiğini; bunun zorunlu olarak bilinmesi gerektiğini bu bilginin nass statüsü değerinde olduğunu söylemektedir 50 . c. İbn Teymiyye’ye göre açıkça lafzın zahirinden anlaşılıyor ki burda hitap ''köy ahalisinedir''. Arapça’da temel olan kelimelerde bulunan açık olarak anlaşılan anlamın gerçek anlam olarak ele alınmasıdır. Arapça dilinde mecazın olduğu iddia edilirse, hakikati ve gerçek anlamı mecaza hasretmiş olacağımızdan terkipteki ve bağlamdaki hakikati unutmuş olacağımızı söyler. Kısaca İbn Teymiyye’ye göre bu ayette gerçekte vurgulanan köyün halkıdır. Kesinlikle köyün duvarları değildir. Kim bu ayette gerçek olan duvardır derse onu cahil olmakla suçlamış ve bu ayette bulunan mecazın üstü kapalı veya silinmiş bir ifade olmadığını ileri sürmektedir. 51 48 Yûsuf, 12/82. 49 Gazzâlî, el-Mustesfâ., s.86. 50 İbnRüd, ez-Zarûrî fî usûli’l-fıkıh, tah. Cemaleddîn el-Alevî, Dâru’l-Garbi’l-İslâmî, Beyrut, 1994, Cilt: 1, s.118. 51 İbn Teymiyye, Mecmû‘., Cilt: 6, s.471, Cilt: 7, ss.112, 113, Cilt: 17, s.38, Cilt: 20, s. 463, 485; Salih Bin Abdulaziz, Şerhu Mukaddimeti usûli't-tefsîr li İbn Teymiyye, ss.58-59. 16 İKİNCİ BÖLÜM GAZZÂLÎ, İBN RÜŞD VE İBN TEYMİYYE’NİN TEV’İL ANLAYIŞLARI 2.1. GAZZÂLÎ’YE GÖRE TE’VİL Bu başlık altında önce Gazzâlî’nin te’vil anlayışı serimlenecek, daha sonra onun yaptığı te’vil örnekleri incelenecektir. Böylelikle sözü edilen düşünüre göre te’vil kuramı kuram ve örnekler bağlamında değerlendirilecektir. 2.1.1. Te’vil Kuramı Gazzâlî te’vili; bir delilden dolayı sözün ilk konulduğu anlamdan başka bir ihtimale taşınması olarak tanımlamaktadır.52 Bu tanımdan hareketle te’vilin, bir lafzın gerçek anlamının bırakılıp mecaz anlamının alınması olduğu anlaşılmaktadır. Bu bağlamda onun te’vil anlayışının iki temel noktaya dayandığı söylenebilir. Bunlardan birincisi, te’vilin delile ihtiyaç duyan bir ihtimal olmasıdır. Bundan dolayı hiçbir te’vil kesinlik değeri taşımaz. İkincisi ise te’vilin, mecaza benzetilmesidir.53 Bu husus göz önüne alındığında Gazzâlî’nin te’vil ile mecaz arasında kurmuş olduğu ilişkinin açıklığa kavuşturulması gerekli olmaktadır. Arap dilcilerine göre mecaz; geçmek anlamına gelen ‘câze’ kökünden türetilmiş bir kelimedir.54 Teknik terim olarak ise mecaz; bir lafzın konulduğu gerçek anlamın bırakılıp, bir münasebet sebebiyle başka bir anlamda anlaşılmasıdır. Örneğin, cesur bir insan için aslan sıfatı kullanıldığında, bu sıfatın gerçek anlamıyla anlaşılamayacağı açıktır. 55 Böylece te’vil ile mecaz arasındaki bağlantı açık gözükmektedir. Buna göre te’vil; bir lafzın zahir manasının bırakılması ve mecaz ise bir lafzın konulduğu anlam dışında başka bir anlamının tercih edilmesidir. Bu bakımdan her iki terimin aslında birbirine çok büyük ölçüde benzediği söylenebilir. 52 Gazzâlî, el-Mustesfâ., s. 196. 53 Benzer bir değerlendirme için bkz. Abdurrahman es-Sedîs, el-Mecâz ‘inde’l-usuliyyîn, y.e.y, b.y.y, t.y, Cilt: 1, s.8. 54 Ahmed el-Mukrî, el-Misbâhu’l-munîr, el-Mektebetü’l-İlmiyye, Beyrut, t.y, Cilt: 1, s.115. 55 el-Cürcânî, et-Ta‘rîfât, s. 257. 17 Gazzâlî, hakikat ile mecazın birbirinden ayrı anlama geldiğini işaret etmektedir. Buna göre hakikat; müşterek (eşsesli) bir isimdir; kendisiyle bazen bir şeyin zatı, bazen de konuşmanın hakikati kastedilir. Oysa mecazı, Araplar bir lafzı konulmuş olduğu anlamın dışına taşımak için kullanmaktadırlar. Bundan dolayı Gazzâlî’ye göre her mecazın bir hakikati vardır, fakat her hakikatin mecazı olmak zorunda değildir. 56 Her dilde olduğu gibi Arapça da kelimeler, hakikat ve mecaz anlamlıdır. Arapça diliyle nazil olduğundan dolayı Kur’ân-ı Kerîm’de hem hakikat hem de mecaz anlamlı kelimeler bulunmaktadır. Bu noktada Gazzâlî, bazı İslâm düşünürlerinin Kur’ân-ı Kerîm’de mecazın olmadığını ileri sürdüklerini belirtmektedir. Bu düşünürlere göre mecaz, eşsesli bir isim olması hasebiyle bir lafzın konulduğu anlam dışında kullanıldığında bu anlamın hakikati olmayan geçersiz (bâtıl) bir anlamı işaret etmesi mümkündür. Bu durumun Kur’ân-ı Kerîm için kabul edilebilir olmayacağı açıktır. Gazzâlî bu açıklamayı makul görmekle birlikte her mecazın bu türden bir sonuca yol açmadığını vurgulamaktadır. Bundan dolayı da Gazzâlî, Kur’ânı Kerîm’de mecaz anlamlı kelimelerin bulunmadığı görüşünün doğru olmadığını söylemektedir. Bu görüşünü temellendirmek adına Kur’ân-ı Kerîm’den bazı örnekler sunmaktadır. Hakikat anlamı olarak ‘bulunduğumuz köye sor’, 57 âyeti mecaz olup ‘bulunduğumuz köyün halkına sor’ şeklinde anlaşılmaktadır.58Sözü edilen düşünür bu yaklaşımını dilsel açıdan temellendirmek üzere lafızların kendisini inceleme altına almıştır. 2.1.2. Lafzın Sınıflandırılması Gazzâlî lafızları dilsel olmaları bakımından bu çerçeve içerisinde kalmak suretiyle incelemiştir. Dil bakımından lafızlar nas, zahir ve mücmel olmak üzere üç kısma ayrılmaktadır. Gazzâlî’ye göre nas; bir lafzın zahir ile batın anlamı birbirinin aynı olan, bundan dolayı başka bir anlama gelme ihtimali bulunmayan ve anlamı kesin olan 56 Gazzâlî, el-Mustesfâ., s. 467. 57 Yûsuf, 12,/82. 58 Gazzâlî, el-Mustesfâ., s. 84; Nasr Hamid Ebu Zeyd, İşkeliyyâtu’l-Kıraa ve Âliyyâtu’t-Tev’il, elMerkezu’s-Sekâfî el-Arabî, 7. Baskı, ed-Daru’l-Beyzâ, Beyrut, 2005, ss. 121-127. 18 lafızdır. 59 Zahir ise, anlamı zihinde canlanan ilk mana veya ilk görüşte anlaşılan şeydir. Bununla birlikte bu tür anlamada bir olasılığın bulunduğu da ifade edilmelidir. Bu sebepten dolayı zahir, kesinliğin gerekli olduğu disiplinlerde sözgelimi aklî ilimlerde kullanışlı değildir. Mücmele gelince, bir lafzın nas mı yoksa zahir mi olduğu hususunda bir karar verilemeyendir. Bundan dolayı mücmel lafız, niteliği hakkında tereddüt edilen kapalı/müphem bir lafızdır.60 Bir başka açıdan Gazzâlî, lafızları; muhkem ve müteşabih olmak üzere diye iki kısma ayırmaktadır. Mecaz meselesinin tersine olarak Gazzâlî, İslâm âlimlerinin Kur’ân-ı Kerîm’de muhkem ve müteşabih lafızların bulunduğu hususunda görüş birliği ettiklerini ifade etmektedir. Ayrıca o, bu uzlaşının bizzat Kur’ân-ı Kerîm tarafından beslendiğine dikkat çekmektedir. Âl-i İmrân sûresinde geçen ve mealen ‘O, sana Kitâb’ı indirendir. Onun (Kur’ân’ın) bazı âyetleri muhkemdir, onlar kitabın anasıdır. Diğerleri de müteşabihdir’ 61 anlamına gelen âyet, açık bir şekilde Kur’ân-ı Kerîm’de muhkem ve müteşabih lafızların olduğunu göstermektedir. Ne var ki Gazzâlî, İslâm âlimlerinin, biri muhkem ve müteşabihin tanımı ve diğeri de hangi âyetin muhkem mi yoksa müteşabih mi kabul edileceği hususu olmak üzere iki noktada görüş ayrılıklarına düştüklerini söylemektedir. Nitekim bir âlime göre muhkem olarak görülen bir âyet diğerince müteşabih olarak kabul edilebilmektedir. Görüş ayrılıklarını anlamlandırmak ve bu meseleye teorik bir çerçeve kazandırmak için sözü geçen düşünür, bu meseleye ilişkin farklı bakış açılarını içeren tartışmaları altı grupta şöyle dile getirmiştir: 1. Büyük günahlar, muhkem ve küçük günahlar müteşabihtir. 2. Hz. Muhammed’in sıfatlarına ilişkin açıklamalar eğer Tevrat gibi önceki kutsal kitaplarda geçiyorsa bunlar muhkem; Kur’ân-ı Kerîm’de geçiyorsa bunlar müteşabihtir. 3. Bazı sûrelerin başında geçen ve hurûf-u mukatta denilen deyişler müteşabih ve Kur’ân-ı Kerîm’in diğer tüm âyetleri muhkemdir. 4. Nesh edilmiş âyetler müteşabih, diğerlerinin hepsi muhkemdir. 59 Gazzâlî, el-Mustesfâ., s.197; el-Menhûl min tâ‘lîkâti’l-usûl, tah. Muhammed Hasan, Dâru’lFikri’l-Mu‘âsır- Dâru’l-Fikr, 3. Baskı, Beyrut-Şam, t.y, Cilt: 1, s.241. 60 Gazzâlî, el-Menhûl., Cilt: 1, s.241. 61 Âl-i İmrân, 3/7. 19 5. İstivâ âyeti62 gibi zâhir olarak anlaşılması zor gözüken âyetler müteşabih, diğerlerinin hepsi muhkemdir. 6. Kıyamet ve onun hallerinden söz eden âyetler müteşabih, diğerlerinin hepsi muhkemdir.63 İslâm düşüncesindeki farklı görüşleri verdikten sonra Gazzâlî, muhkem ile müteşabih meselesine ilişkin kendi görüşünü açıklamaya girişmektedir. Ona göre müteşabih; hurûf-u mukatta örneğinde olduğu gibi anlamı açık olmayan ve dahası kendisinde bir hüküm içermeyen âyetlerdir. 64 Bununla birlikte onun, istivâ âyetini müteşabih olarak değerlendirmemesi dikkat çekicidir. Zira ona göre müslümanların, bu âyetin Allah’ın yerleşmesi veya yer edinmesi (istikrarı) şeklinde yorumlanmasını reddetmesine dair delili öğrenmeleri farz-ı kifâyedir. Gazzâlî’nin tavrının, Müslümanların bid’at bir inanışa saplanmalarından kurtulmak amacını taşıdığı açıktır. 65 Lafızların sınıflandırılmasına dayanarak Gazzâlî, İslâm düşüncesinin önemli konularından biri olan zâhir-bâtın tartışmasındaki yaklaşımını açıklamaya girişir. Ona göre bir dildeki lafızlarda, zâhir-bâtın ayrımı olabilir ve bunların teorik olarak birbirleriyle çelişmeksizin anlaşılmaları mümkündür. Aksi takdirde bâtının, zâhir anlamla çeliştiği kabul edilecektir ki bu da şeriatın ortadan kalkması anlamına gelmiş olmaktadır. Gazzâlî, böyle bir görüşü benimseyen kişinin imandan daha çok küfre yaklaşmış olacağı uyarısında bulunmaktadır.66 Bundan dolayı ona göre bir metnin içerisinde bulunan gizli ve bâtın anlamına ulaşmanın yolu, nassın zahirinden geçmektedir. Kur’ân-ı Kerîm’in zâhir anlamını kavramaksızın onun sırlarını bildiğini iddia eden kişi, kapıdan geçmeksizin bir evin salonuna geldiğini iddia eden kişiye benzemektedir.67 Böylece Gazzâlî, Kur’ân-ı Kerîm’de hem mecaz hem de müteşabih âyetlerin bulunduğunu kabul etmekle birlikte bu tür âyetlerin zâhir anlama uygun biçimde anlaşılması gerektiğini ifade etmektedir. Ayrıca o, bu tür teknik meseleleri kavrama hususunda bütün insanların aynı düzeyde olmadığını düşünmekte ve bu bağlamda insanları sınıflandırmaktadır. 62 ‘Rahmân, Arşa kurulmuştur.’ Tâhâ 20/5. 63 Gazzâlî, el-Menhûl., Cilt: 1, s.249. 64 Gazzâlî, el-Menhûl., Cilt: 1, s.251. 65 Gazzâlî, el-Menhûl., Cilt: 1, s.249. 66 Gazzâlî, İhyâ’ ‘ulûmi’d-dîn, Dâru’l-Ma‘rife, Beyrut, t.y, Cilt: 1, s.100. 67 Gazzâlî, İhyâ., Cilt: 1, s.291. 20 2.1.3. İnsanların Sınıflandırılması Te’vil gibi teknik bilgileri kavrama hususunda Gazzâlî, bütün insanların birbirine eşit olmadığını düşünmekte ve bu açıdan insanları; sıradanlar (‘avâm), orta düzeydekiler (el-mütevessitûn) ve büyük âlimler (ekâbiru’l-’ulemâ) olmak üzere üç gruba ayırır. Ona göre sıradan insanlar, yalnızca mutlak bir iman ve genel bir teslimiyetten sorumludurlar. Orta düzeydekiler, sıradan insanlara göre daha bilgilidirler. Bundan dolayı onlar, te’vil hakkında birtakım bilgilere sahiptir, bununla birlikte bu bilginin düzeyi belirsizdir. Muhtemelen bu sınıftakiler, öğrenimlerini sürdüren kişilerdir. Bir meseleyle ilgili olarak farklı görüşler olup bunun gibi kişiler, akıl ile nakil arasında uyum kurmakta zorlandığında tıpkı sıradanlar gibi mutlak bir iman ve genel bir teslimiyet sergilemelidir. Büyük âlimler ise akıl ile nakli uzlaştırılması hususunda güç olan meseleleri te’vil yöntemiyle çözüme kavuşturmada uzman olan insanlardır. 68 Bir başka eserinde Gazzâlî, te’vil üzerine eğilen akımlardan söz etmektedir. Muhtemelen bu akımlar, te’ville ilgilenen insan sınıfları olan orta düzeydekiler ile büyük İslâm âlimleri gibi genel adlandırmasını akım bağlamında açıklamak istemiştir. İslâm düşüncesinde te’vil üzerine eğilen ve ilgilenen akımları Gazzâlî Hanbeliler, Eşariler, Mutezile ve filozoflar olmak üzere dört grup altında incelemektedir. Hanbeliler, halkın iyiliğini gözetmek adına te’vil kapısını duvar örmüşlerdir. Bu aşırı tavırdan dolayı sözü geçen âlim onları, donuk görüşlüler (elcâmidîn) olarak nitelendirmiştir. Eşariler ise yalnızca Allah’ın sıfatları söz konusu olduğunda sadece bu konuda te’vil yöntemine izin vermişlerdir. Ahiret ile ilgili âyetleri ise zâhir anlamında anlayıp bu hususta te’vilin yapılmasını onaylamamışladır. 69 Bu açıdan Gazzâlî, te’vil meselesinde Eşarilerin orta yolu benimsediklerini ve bu nedenle doğruluğa en yakın akım ve ekol olduğunu söylemektedir. Gazzâlî’ye göre Mutezile, duyma ve görme gibi Allah’ın sıfatları ile O’nun görülmesi gibi konularda te’vil yöntemini kullanmak suretiyle Eşarilerden daha ileriye 68 Gazzâlî, Kânunu’t-te’vîl, tah. Muhammed Bîcû, y.e.y, b.y.y, 1992, s. 21. 69 Aslında Eşariler, Allah’ın bütün sıfatları için değil yalnızca bazı sıfatları için te’vil yöntemini onaylamaktadır. Nitekim onun Mutezileye ilişkin açıklamaları Eşarilerin bazı sıfatların te’vilini yaptıklarını göstermektedir. 21 gitmişlerdir. Ayrıca onlar miraç, kabir azabı, mizan,sırat köprüsü ve diğer bazı ahiretle ilgili hususları ele alıp konuyla ilgili olduğu ileri sürülen nassları da te’vil etmişlerdir. Bununla birlikte Mutezile, cismani haşrın, cennetin-cehennemin kendisi hakkında ve dahası cennet ve cehennemde hissi olarak tadılacak haz ve acılar meselesinde te’vil yapmamışlardır. Bu son noktada sıra filozoflara gelmektedir. Gazzâlî’ye göre filozoflar, te’vil konusunda Mutezileden bir adım daha ileriye gitmişler ve âhiretle ilgili haz ve acıları, akılsal ve manevi nitelikte olacağı biçiminde yorumlamışlardır. Böylece onlar, cismani haşrı açık bir dille inkar etmişler, yalnızca nefsin ebedi olabileceği görüşünü benimsemişlerdir. Gazzâlî, bu yaklaşımları sebebiyle filozofları, te’vil konusunda aşırı gidenler (el-müsrifîn) olarak değerlendirmiştir.70 Gazzâlî’nin, te’vili bir yöntem olarak kabul etme hususunda İslâm dünyasında gözüken akımlardan Hanbeliler tevili çok az kullanmalarıyla ifrata bunun karşısında filozoflar tevili çok fazla kullanmalarıyla diğer aşırı uç olan tefridi temsil etmişlerdir. Nitekim söz konusu alim, te’vil yöntemini gereğince kullanmanın sınırının oldukça gizli ve ince bir nokta olduğunu belirtmektedir. Ne var ki Gazzâlî, bu hususta sözü edilen orta noktayı yalnızca Allah’ın nuru sayesinde işleri o şekilde gereği gibi ele alıp onlardan bu konuda başarılı olanların kavrayabileceğini ileri sürmüştür. Gazzâlî, kesin nur (nûru’l-yakîn) olarak isimlendirdiği bu nuru, naklin değerlendirilmesinin temel ölçütü olarak kabul etmiştir. Bahsi geçen alime göre te’vilde orta yolu bulmada yalnızca nakle dayanılmaması gerekir, naklin yanında insani bir çaba da gösterilmelidir. Böylece Gazzâlî’ye göre, bu nura uygun olan nakil olduğu gibi kabul edilirken, onunla çelişen nakil te’vil edilmelidir. Öte yandan Gazzâlî, te’vilde ifrata kaçma ile aşırıya gitme arasında bir tercih yapılmak durumunda kalınacaksa ifratın tercih edilmesi gerektiğini belirtir. Buna göre sadece nakle değer verenler için Ahmed b. Hanbel’in yöntemi daha güvenlidir. Zira salt nakle dayanmak, bir ölçüde de olsa güvenilir bilgi sağlamaktadır.71 Öyle anlaşılıyor ki Gazzâlî, hataya düşmektense daha güvenli olanı tercih etmekte ve bu bağlamda filozoflar gibi hata yapmaktansa Ahmed b. Hanbel’in yöntemini daha güvenli bulmaktadır. te’vil meselesinde orta noktayı bulmak adına Gazzâlî’nin, akıl ile nakil arasındaki ilişkinin doğru bir biçimde açığa kavuşturması gerektiği anlaşılmaktadır. 70 Gazzâlî, İhyâ., Cilt: 1, s.104. 71 Gazzâlî, İhyâ., Cilt: 1, s.104. 22 2.1.4. Akıl ve Nakil İlişkisi Gazzâlî’ye göre te’vil meselesinin temelinde, akil ile nakil arasında ne tür bir ilişki kurulacağı problemi yatmaktadır. Bu problemi tahlil etmek adına âlimimiz, İslâm düşüncesinde ortaya çıkan yaklaşımları üç grup olarak sınıflandırmaktadır. Birbirinin zıttı olan iki gruptan ilki sadece nakle ve ikincisi sadece akla bakar. Üçüncü grup ise akil ile nakil arasında uzlaşı arayanlardır. Orta yolda olanlar (el-mutevessitîn) olarak adlandırdığı bu grubu Gazzâlî, üç alt dala ayırmaktadır. Bunlardan birincisi, aklı esas alıp nakli ona tabi kılar. Bunun tam tersi olarak diğeri, nakli esas alıp aklı ona tabi kılar. Sonuncu grup ise hem aklı hem de nakli aynı ölçüde esas almaktadır.72 Gazzâlî’ye göre bu akımlardan sonuncusu en doğru yöntemi izleyen gruptur. Çünkü onlar, akil ile nakil arasında bir çelişki olduğunu kabul etmezler. Gazzâlî, akla karşı çıkmanın, dine karşı çıkmayla sonuçlanabileceğine dikkat çekmektedir. Sözgelimi aklın doğru karar vereceği kabul edilmezse, gerçek peygamber ile peygamberlik iddiasında bulunan sahtekâr arasındaki farkı kavramak mümkün olmayacaktır. Öte yandan o, hem aklı hem de nakli aynı ölçüde esas alan yöntemin çok çaba gösterilmesini gerektiren bir yöntem olduğunu vurgular. Ona göre uzun süre bilimsel alanlarda çalışmak suretiyle akıl ile nakil arasını uzlaştıran yakın te’villerin yapılabilir. Bununla birlikte Gazzâlî, bu sürecin karşılaşacağı iki soruna dikkat çekmektedir. Bunlardan birincisi, anlaşılması zor ve güç bir konu olmasından dolayı uzak bir te’vil yapılması zorunluluğudur. Bu durumda akıl ile nakil arasında uzlaşmanın yapılması zorlaşmaktadır. Diğeri ise hurûf-u mukatta örneğinde olduğu gibi te’vil yapılması mümkün olmayan meselelerdir. Bu iki sorunun farkına varılamaması, ya akıl ya da nakille ilgili araştırmada eksikliğe yol açacaktır. Bundan kaçınmak için Gazzâlî, üç uyarıcı ilke önermektedir.73 Birinci ilke; insanlar her şeyi bilmeye tamah etmemelidir. Çünkü bazı meseleleri sadece ileri düzeydeki âlimler bilebilir. Orta düzeyden olan ilim yolcuları bu tür meseleleri öğrenmeye çalışmamalıdır. İleride görüleceği gibi Gazzâlî’nin bu ilkesi İbn Rüşd’ün insanları sınıflandırmasına benzemektedir. İkinci ilke; dinin yalanlanması sonucuna yol açmamak için aklî deliller de yalanlanmamalıdır. Üçüncü 72 Gazzâlî, Kânun., ss. 15-20. 73 Gazzâlî, Kânun., s. 23. 23 ilke ise ihtimallerin birbirleriyle karşıt olduğu durumlarda, Allah’ın ne kastettiğine dair zan ile bir hüküm vermemek için te’vili belirlemekten kaçınmalıdır. Bu tür durumlar özellikle amel ile ilgili olmayan te’viller için geçerlidir. Gazzâlî, bu durumda te’vil yapmamanın hesap gününde daha güvenli olduğunu savunmaktadır. Çünkü kıyamet gününde insana ayetlerin gizli manalarını neden ortaya çıkarmadığı değil; fakat Allah’ın muradını zanna dayalı olarak neden açıklamaya giriştiği sorusu sorulacaktır.74 Bu sonuca ulaşırken Gazzâlî, “İlimde yüksek payeye erişenler ise ‘Ona inandık; hepsi Rabbimiz tarafındandır’ derler” 75 âyeti ile Malik bin Enes’in “İstivanın anlamı bellidir, niteliği akıl-dışıdır, buna inanmak zorunludur ve bunun hakkında soru sormak bidattir” 76 şeklindeki sözüne dayanmıştır. Böylece o, itikat meseleleri söz konusu olduğunda insana düşen görevin mutlak bir iman ve genel bir tasdik olduğunu söyler.77 Genel bir ilke olarak Gazzâlî, itikadi meselelerde te’vili yasaklamış ve ameli konularda te’vile izin vermiştir. Bununla birlikte literatürde “amellerin tartılması” 78 adıyla bilinen ve âhiret ahvalinden söz eden hadise dair aynı eser içinde birbirine çelişik iki yorum getirmesi oldukça şaşırtıcıdır. Gazzâlî, sözü edilen hadiste amellerin birer araz olduğunu, arazlarında tartılamayacağından dolayı hadisin te’vil edilerek anlaşılması gerektiğini ileri sürer. 79 Birkaç paragraf sonra ise Gazzâlî, birden çok ihtimalin ortaya çıkmasına yol açacak yorumlardan kaçınmanın daha güvenli olduğunu söyleyerek yukarıdaki hadisi örnek olarak vermektedir.80 Bu örnek durum göz önüne alındığında Gazzâlî’nin te’vili nasıl anladığını ve nerelerde kullandığını belirlemek için öncelikle onun bu konuya ilişkin ilkeleri vermek, daha sonra da verdiği örnekleri tahlil etmek gerekmektedir. 74 Gazzâlî, Kânun., s. 24. 75 Âl-i İmrân 3/7. 76 Ebû Sa‘îd ed-Dâramî, er-Redd ‘ale’l-Cehmiyye, tah. Bedir b. Abdullah, Dâr İbn Esîr, 2. Baskı, Kuveyt 1995, s. 66. 77 Gazzâlî, Kânun., s. 24. 78 et-Tirmizi, es-Sünen, tah. Beşşâr Avvâd, Dâru’l-Garbi’l-İslâmî, Beyrut, t.y, No: 2639, Cilt: 5, s.24. 79 Gazzâlî, Kânun., ss. 21-22. 80 Gazzâlî, Kânun., ss. 22-23. 24 2.1.5. Gazzâlî’nin Te’vil Örnekleri Gazzâlî, İslâm düşüncesinde farklı ekol ve akımların birbirlerine karşı küfür ithamında bulunmalarını genel olarak doğru bulmaz. Nitekim o, Allah’ın arşa istivasını te’vil ettiklerinden dolayı Hanbelilerin, Eşarileri; Allah’ın sıfatlarını müşebbihe gibi anladıklarından dolayı Eşarilerin, Hanbelileri tekfir etmesini onaylamaz. Benzer biçimde o, Allah’ın görülmesi ve diğer sıfatlarını anlama biçimlerinden dolayı Eşarilerin, Mutezileyi; Allah’ın sıfatlarını anlama tarzlarının tevhid ilkesine ters düştüğünden dolayı da Mutezilenin Eşarileri küfürle itham etmesini doğru bulmaz. Gazzâlî’ye göre bu akımların birbirini tekfir etmelerinin temelinde, varlıkların mertebeleri konusundaki bilgisizlikleri bulunmaktadır. Hz. Muhammed’in haber verdiği şeyler hakkında, beş varlık türünden biri bağlamında kabul etmek Gazzâlî’ye göre o şeyi inkâr etmemiş olmak için yeterlidir. Bununla birlikte o, konuya bağlı olarak bu beş varlık mertebesinden birini kabul etmenin, küfürle değil ama bidat ya da sapkınlıkla suçlanmaya sebep olabileceğini ifade etmektedir. 81 Gazzâlî, beş varlık mertebesini şöyle açıklamaktadır: Birinci varlık mertebesi, zâtî varlıktır. Duyu ve akıldan bağımsız olarak dış dünyada bulunan gerçek varlıktır. Gazzâlî Arş, taht ve yedi gök gibi Kur’ân-ı Kerîm’de geçen varlıkları da zâtî varlık olarak kabul etmektedir. Ona göre insanlarca ister algılansın isterse algılanmasın bu varlık türüne ilişkin lafızlar açıktır, bundan dolayı da zâhirî anlamlarıyla anlaşılmalı ve asla te’vil edilmemelidir.82 İkinci varlık mertebesi, hissî varlıktır. Sağlıklı insanın rüyasında, hastanın hayalinde gördükleri, hissî varlık türüne girmektedir. Gazzâlî, ayrıca Hz. Muhammed’in Cebrâil’i ve cenneti görmesi83 de bu türden varlık türü olduğunu ifade etmektedir.84 Üçüncü varlık mertebesi, hayalî varlıktır. Bu varlık türü, duyusal algı sonrasında bir şeye ait zihinde oluşan izlenimdir. Sözgelimi gözün kapatarak bir kişinin at veya fili zihninde canlandırdığında ortaya çıkan varlıktır. Ayrıca Gazzâlî, 81 Gazzâlî, Faysalü’t-Tefrika, (Mecmû‘a Resâ’il İmam Gazzâlî içinde), Dâru’l-Kütübi’l-‘İlmiyye, Beyrut, t.y, Cilt: 3, s.79.; Zeynep Gemuhoğlu, Teoloji., s. 15. 82 Gazzâlî, Faysal., Cilt: 3, s.79-81. 83 el-Buhâri, es-Sahîh, tah.Muhammed Zuhir, Daru Tevk'u n-Necet, b.y.y, t.y, No: 110, Cilt: 1, s.33 84 Gazzâlî, Faysal., Cilt: 3, s.79, 81. 25 Hz. Peygamber’in Yunûs Peygamber’i görmesinihayalî varlık olarak değerlendirmektedir. 85 Bununla birlikte o, bu olayın hissî varlık olarak da görülebileceğini söyler.86 Dördüncü varlık mertebesi, aklî varlıktır. Bu varlık türü, algısı ve hayali olmaksızın bir şeyin hakikati, özü ve manasıdır. Aklî varlığı açıklamak adına Gazzâlî, “Allah, Adem’in çamurunu kırk sabah eliyle yoğurdu” 87 hadisini tahlil etmektedir. Elin; duyusal algısı, hayali ve hakikatte bir manası vardır. Allah’ın eli deyişinde, el sözcüğü ilk iki anlamında kullanılamayacağı açıktır. Aklî varlık olarak el, bir şeyi vermek ya da engel olmak yani kudret anlamına gelmektedir. Allah-u Teâlâ, melekler aracılığıyla bir şeyi vermekte ya da bir şeye mani olmaktadır. O halde el, aklî varlık türünde, kudret şeklinde te’vil ederek anlaşılır.88 Beşinci ve sonuncu varlık mertebesi, şibhî (eş-şebehî) varlıktır. Bu varlık türü, yukarıdaki dört varlık biçiminden hiçbirine girmeyen varlık türüdür. Bir başka deyişle şibhî varlık, insanın hislerinde ve dış dünyada olmadığı gibi insanın algısında, hayalinde ve aklında da olmayan varlıktır. Bununla birlikte onun başka bir şeyin özelliklerine benzemesi dolayısıyla bir varlığı olmaktadır. Allah hakkında öfke, özlem, mutluluk ve sabırlı olmak gibi sıfatların atfedilmesi durumunda bu sıfatlar, şibhî varlık türüne girmektedir. Sözgelimi öfkelenmenin aklî varlık türü, intikam almak için kalbin hızlıca çarpmasıdır. Allah’ın öfkelenmesi zatî, hissî, hayalî ve aklî varlık türlerinden hiçbirine uygun düşmez. Bu nedenle O’nun öfkesi ancak şibhî varlık türü bağlamında kavranabilirdir.89 Gazzâlî, varlığın mertebeleri ile te’vil arasında bir ilişki kurmaktadır. Buna göre Allah tarafından gönderilen sözleri, te’vil yöntemiyle varlık mertebelerinden biri çerçevesinde kabul eden kişi, onaylayıcı (el-musaddık) yani bu kavramı Gazzâlî kişileri tekfir dairesine sokmamak için özel olarak geliştirmiştir. Buna göre onaylayıcı olan bir kişinin söyledikleri hatalı olabilmekle birlikte sadece tekfir gerektirmez ama bu onun her söylediğinin doğru olduğu anlamına da gelmemektedir. Dolayısıyla bir 85 ed-Deylami, Müsnedü’l-Firdevs, y.e.y, b.y.y, t.y, No: 4848, Cilt: 1, s.328. 86 Gazzâlî, Faysal., Cilt: 3, s.81. 87 el-Beyhakî, el-Esmâ’ ve es-sıfât, tah. Abullah bin Muhammed, Mektebetü’s-Sevâdî, Cidde 1993, Cilt: 2, s.150. 88 Gazzâlî, Faysal., Cilt: 3, ss.80-82. 89 Gazzâlî, Faysal., Cilt: 3, ss.80, 83.; Necip Taylan, Gazzâlî’nin Düşünce Sisteminin Temelleri, İlahiyat Fakültesi Yayınları, İstanbul, 1989, ss. 142-146. 26 onaylayıcı kafir olmasa bile bidatçi veya fasık olabilir. Bir başka deyişle bu sözler herhangi bir varlık türü bağlamında kabul edilmekle birlikte bu beş varlık türü dairesi içerisinde kalan tüm ifadeler Hz. Peygamberi yalanlama (et-tekzîb) olarak görülmemektedir. Böylece onun, te’vili kurallarına göre uygulayan te’vilcileri küfürle itham etmeyeceği anlaşılmaktadır. Nitekim bu bağlamda o, bir yöntem olarak te’vili kabul etmeye en uzak duran Ahmed b. Hanbel dahil olmak üzere İslâm dünyasında her akımın öyle ya da böyle te’vil yapmış olduğuna dikkat çekmektedir.90 Bu noktada Gazzâlî, Ahmed b. Hanbel’in; a) Hacer-i Esved, Allah’ın yeryüzündeki sağ tarafıdır,91 b) Müminin kalbi, Rahman’ın iki parmağı arasındadır,92 c) Rahman’ın nefsini Yemen tarafında bulurum93 şeklindeki üç hadisi te’vil ederek anladığını ileri sürmektedir. Sözü edilen hadislerdeki ifadelerin zahiri anlamda anlaşılması mümkün olmadığından dolayı Gazzâlî’ye göre Ahmed b. Hanbel, yalnızca bu üç hadiste te’vile ihtiyaç duymuştur. 94 Eşariler ve Mutezile ise daha çok sayıdaki meselede te’vili kullanmışlardır. Bununla birlikte Hanbelilere daha yakın olanlar Eşariler, sözgelimi ahiret konularında zahiri anlamayı esas alıp daha az te’vil yaparken Mutezile bu konuda bile te’vile gitmişler ve zahirî bir biçimde anlamaktan kaçınmışlardır.95 Gazzâlî, İslâm dünyasındaki akımların zatî, hissî, hayalî, aklî ve şibhî olmak üzere beş varlık mertebesi içerisinde olduğu ve bunlardan birine yanlış ve hatalı olmasına rağmen dahil olacak biçimde yapılan te’vilden dolayı birinin yalanlayıcı olarak kabul edilmeyeceği hususunda uzlaştıklarını söylemektedir. Ne var ki te’vil eden kişi, ilgili meselenin zahirî olarak anlaşılmasının imkânsızlığını bir delille göstermek zorundadır. Bu bağlamda Gazzâlî’nin varlık derecelendirmesini, ontolojik bir hiyerarşi biçiminde gördüğü anlaşılmaktadır. Buna göre zatî varlık, zahirî anlama en yakın olan varlık türü olup geri kalan varlık mertebelerini kapsamaktadır. Kısaca bir mertebe, aşağıdaki mertebelerin hepsini kapsar. Gazzâlî, lafzı herhangi bir varlık hiyerarşisinde anlamak için mutlaka bir delilin olması koşulunu arar. 96 Ancak bu 90 Gazzâlî, Faysal., Cilt: 3, s.83. 91 İbn ‘Udey, el-Kâmil fî zu‘afâ’ir-ricâl, tah. Yahyâ Muhtâr, Dâru’l-Fikr, 3.Baskı, Beyrut, 1988, Cilt: 1, s.342; Ebu’l-Velîd el-Ezrakî, Ahbâr’u Mekke, tah. Ali Ömer, Mektebetü’s-Sekâfeti’d-Dîniyye, b.y.y, t.y, Cilt: 1, s.258. Kaynaklarda bu hadisin zayıf olduğu belirtilmektedir. 92 Müslim, es-Sahîh, tah. Muhammed Fu‘âd, Dâru İhyâ’i’t-türâsi’l-‘Arabî, Beyrut, t.y, Cilt: 4, s.2045. 93 et-Taberânî, Müsnedü’ş-Şâmiyyîn, tah. Hamdi b. Abdilmecid, Müessesetü’r-Risâle, Beyrut, 1984, No: 1083, Cilt: 2, s.149. 94 Gazzâlî, Faysal., Cilt: 3, s.83. 95 Gazzâlî, Faysal., Cilt: 3, s.84. 96 Gazzâlî, Feysel’t-Tefrikâ, Cilt: 3, ss.84, 85. 27 husus, akımlara göre değişebilmektedir. Sözgelimi Hanbeliler, Allah-u Teâla’nın mekan olarak yukarıda olmasını, Eşâriler ise O’nun kıyamet gününde görülmesini zahirî olarak anlamanın bir imkansızlık olduğunu kabul etmemişlerdir. Akımların farklı anlayışta olması, birinin diğerini tekfir etmesini gerektirmez. Bununla birlikte birinin diğerini, sapkın veya bidatçi olarak eleştirmesi de anlaşılır bir durumdur. Bir kişinin sapkın olarak nitelendirilmesi için, ilgili akıma göre kişinin yoldan sapmış olması; bidatçi olarak vasıflandırılması için de onun, selef-i salihin açıkça söylemediği bir şey hakkında yeni bir söz söylemek gerekmektedir. Sözgelimi selef-i salihten hiçbiri açık bir dille Allah’ın yukarda olduğunu ifade etmemişse de bu onların kabul ettiği meşhur bir görüştür. Bundan dolayı âlemlerin yaratıcısının evrene bitişik veya evrenden ayrı, evrenin içinde veya dışında olduğunu söylemek bidat olmaktadır. Öte yandan Selef-i salihden gelen meşhur görüş, Allah’ın kıyamet gününde görüleceği biçiminde olduğundan, O’nun görülmeyeceğini ileri süren kişi, bidatçi; hem bu görüş hem de bu görüşe ulaşmak için yaptığı te’vil de bidattir. Ayrıca Gazzâlî, Allah’ın kalp gözüyle görüleceğini keşf yoluyla bir kişi kavramış olsa bile, selef-i salihin böylesi bir açıklama yapmamış olduğundan dolayı bunu açığa vurmaması ve insanlara yaymaması gerektiğini söyler. 97 Bu hususta o, iki makamın olduğuna dikkat çekmektedir. Bu makamdan birincisi; sıradan insanların konumudur. Buna göre onların, sahabenin açıkça dile getirmediği te’vilden kesinlikle kaçınmaları ve hatta bu hususta soru bile sormamaları, zahirî anlamı asla değiştirmeden buna sıkı sıkıya bağlanmaları yöntemini benimsemeleri gerekir. Başka bir deyişle onlar, yukarıda açıklandığı gibi Malik’in te’vilden kaçınmayı öğütleyen yaklaşımını aynen izlemelidirler.98 İkinci makam ise rivayete dayalı nakilden gelenler hakkında; imanlarında şüpheye düşenlerin konumudur. Bu tür insanların kuşkuları ölçüsünde araştırma yapmaları ve kesin bir delil bulmak koşuluyla gerekli ölçüde zahirî anlamdan ayrılmaları mümkündür. Bununla birlikte onların birbirlerini tekfirle itham edilmeleri de gerekmemektedir. Çünkü bu tür konuların anlaşılması hiç de kolay değildir. Öte yandan onlar, aralarında uzlaştıkları bir kavrayışa dayanarak kesin delil kurmalı ve bu hususta ortak kurallar ortaya koymalılar.99 97 Gazzâlî, Faysal., Cilt: 3, s.85. 98 Gazzâlî, Faysal., Cilt: 3, s.85. 99 Gazzâlî, Faysal., Cilt: 3, s.85. 28 Gazzâlî, bazıları için kesin delil arayışını derinleştirmeden zannî bilgiye dayanarak hızlı bir şekil te’vile kalkışanların, mesele sadece akaidle ilgili olduğunda tekfir edilebileceğini belirtir. 100 Bedenlerin haşr gününde yeniden diriltileceğini inkar edenler, kıyamet günü cezaların bedensel (hissî) olmayacağını ileri sürenleri örnek olarak vermektedir. Gazzâlî’ye göre bu konuda kesin bir delil olmadığından ve dahası onlar kendi zan ve vehimlere uyduklarından dolayı kesinlikle küfre düşmüşlerdir. Oysa filozofların iddialarının tersine ruhların bedenlere geri döndürülmesinin imkansızlığına dair kesin bir delil yoktur. 101 Gazzâlî, filozofların te’vilinin beş varlık mertebesinden hiçbirine girmediğini, oysa Kur’ân-ı Kerîm ve rivayetlerde bedenlerin haşr gününde yeniden diriltileceğinin apaçık bildirildiğini söyleyerek bunu te’vile kalkışmanın Hz. Peygamber’i yalanlama anlamına geldiğini ileri sürmektedir.102 Bu ilkeler ışığında Gazzâlî’nin te’vil örnekleri tahlil edilecektir. Bu çalışmada Gazzâlî, İbn Rüşd ve İbn Teymiyye’nin te’vil anlayışının karşılaştırmalı bir biçimde tahlil edilmesi amaçlandığından, bu üç düşünürün ortaklaşa olarak verdiği örneklere yer verilmiştir. Bu başlıkta Gazzâlî’nin yaptığı te’villere yer yerilecektir. 1) İstiva: Gazzâlî, “Allah gökleri, yeri ve bu iki arasında ne varsa hepsini altı günde yaratmış sonra da arşa istiva etmiştir” 103 âyetinde ifade edilen “Allah’ın arşa istiva etmesini te’vil ederek anlamlandırmıştır. Gazzâlî istivânın; ele geçirme (istîlâ) ve üstün olma (kahr) şeklinde anlaşılabileceğini söyler. Bu bağlamda o, “Bişr Irak’ı ele geçirdi, ama ne kılıç kullandı ne de bir damla kan akıttı” 104 şeklinde geçen bir şiire dayanmaktadır. Ayrıca o, bu hususta te’vil yapılmasını aklî bir zorunluluk olarak da görmektedir. Nitekim o, bâtın ehlinin “Siz nerede olursanız olun, O sizinle beraberdir” 105ayetini Allah’ın kapsayıcılığı veya ve ilmi; Hz. Peygamber’in “Müminin kalbi, Rahman’ın iki parmağı arasındadır” 106 hadisini ise kudret ve kuvveti; ve 100 Gazzâlî, Faysal., Cilt: 3, s.86. 101 Gazzâlî, Faysal., Cilt: 3, s.87. 102Gazzâlî, Faysal., Cilt: 3, ss.87, 88. 103 Secde, 32/4. 104 Bazı dilcilere göre Arap şiir literatüründe bu şiire rastlanmamıştır. Bu iddia hakkında daha ayrıntılı bilgi için bkz. Ahmed bin Muhammed, Şerhu dîvâni’l-hamâse, tah. Garîd eş-Şeyh, Dâru’l-Kütübi’l- ‘İlmiyye, Beyrut, 2003, Cilt: 1, s.1078; İbnTeymiyye, Mecmû‘.,Cilt: 4, s.146. 105 Hadîd, 57/4. 106 Müslim, es-Sahîh, Cilt: 4, s.2045. 29 “Hacer-i Esved, Allah’ın yeryüzündeki sağ tarafıdır” 107 hadisini ise izzet ve ikramlı kılması olarak yorumlarına dikkat çekmektedir. Bu âyet ve hadislerde geçen deyişlerin zahiri olarak anlaşılması imkânsızdır. Öte yandan Gazzâlî, Allah’ın istivası hususunda te’vil yapılırken bir yandan O’nun büyüklüğünün (Kibriyâ) zedelenmemesi, bir yandan da sonluluk (fenâ) veya zamansallık (hudûs) gibi yaratılmış varlıklara özgü sıfatları O’na atfetmekten kaçınılması gerektiğini ifade etmektedir. Bundan dolayı o, Allah’ın istivasının istikrar ve yerleşme şeklinde te’vil edilmesini kabul edilemez olarak görür. Aksi takdirde, Allah’ın cismanî bir varlık olarak tasavvur edilmesi mümkün olacaktır. Nitekim istiva; yer edinme ve yerleşme anlamında alındığında bir cisim olarak Allah’ın arşa değmesinden, O’nun arşın hacmiyle aynı veya ondan daha büyük veya küçük olmasından söz etmek mümkün olabilecektir. Gazzâlî için bunların hepsi de imkânsızdır.108 Gazzâlî daha da ileri giderek bidatlerden kaçınmak için bu hususta doğru bilgi edinilmesinin bazı Müslümanlar için zorunlu yani farz-ı kifaye olduğunu söylemektedir. 109 Öte yandan Gazzâlî, insanların anlayış düzeylerine dayanarak herkesi te’vil üzerine anlaması gerektiğini de ileri sürmez. Gazzâlî, Ahmed b. Hanbel’in nassları; nasıl gelmişse o şekliyle kabul edin’ 110 sözünü; te’vil kapısını kapatan bu yaklaşımın Evzâî, Mâlik b. Enes, Süfyân Sevrî ve Leys b. Sa’d tarafından da paylaşıldığını 111 aktarmaktadır. Böylece o, sıradan Müslümanların Allah’ın istivasını te’vil etmeksizin zâhir anlamda anlamalarını daha doğru görmekte112 yukarıda değinildiği gibi istivayı, ele geçirme ve üstün gelmek şeklinde te’vil ederek anlamayı ise seçkinler için uygun görmektedir. Gazzâlî’nin Allah’ın istivasını te’vil etmede yaklaşım biçimine katılan İbn Teymiyye, onun değerlendirmesini ise doğru bulmamaktadır. İbn Teymiyye’ye göre Gazzâlî, Allah’ın istivasını ele geçirme ve üstün gelme şeklinde te’vil ettiğinde de Allah’ı yaratılmışlara benzetmekten kaçınamamıştır. Zira bu te’vilde, Allah’ın sanki 107 Bu hadis zayıf bir hadistir. Daha ayrıntılı bilgi için bkz. İbn ‘Udey, el-Kâmil., Cilt: 1, s.342; Ebu’lVelîd el-Ezrakî, Ahbâr., Cilt: 1, s.258. 108 Gazzâlî, İhyâ’., Cilt: 1, ss.104, 108. 109 Gazzâlî ,el-Menhûl., Cilt: 1, s.249. 110 et-Tirmizî, Sünen, tah. Beşşâr Avvâd, Dâru’l-Garbi’l-İslâmî, Beyrut, Cilt: 4, s.273. 111 el-Beyhakî ,el-Esmâ., Cilt: 2, s.377. 112 Gazzâlî ,el-Menhûl., Cilt: 1, s.249. 30 önce yenildiği, sonra da yenip üstün geldiği gibi sakıncalı bir kavrayış zihinlere gelir.113 2) Nüzûl: Gazzâlî, “Muhakkak ki Allah, Dünya semasına (geceleyin) inip (nüzûl) (şafak doğana kadar) ‘Bağışlanma dileyen yok mu bağışlayayım, tövbe dileyen yok mu tövbesini kabul edeyim’ diye (insanlara) seslenir” 114 anlamındaki hadiste geçen Allah’ın inişinin zâhir anlamda anlaşılamayacağını söyler. Bununla birlikte Gazzâlî, farklı eserlerinde Allah’ın inişini farklı şekillerde te’vil etmiştir. Mişkât’ta Gazzâlî, Allah’ın inişini yukardan aşağısının denetlenmesi veya Allah’ın meleklerinin inişi;115 İhyâ’da insanları dua etmeye ve af dilemeye teşvik etmek için O’nun lütfünün ve rahmetinin inişi; 116 Kânun’da ise Allah’ın inişini mecâz olarak117 te’vil etmektedir. 3) Nur: Kur’ân-ı Kerîm’de geçen “Allah, göklerin ve yerin nurudur” 118 âyetinde Gazzâlî, Allah’ın nur oluşunu, hem ilk anlamı hem de te’viliyle birlikte kabul eder. İlk anlamı bağlamında Gazzâlî, Allah’ın zatının göklerin ve yerin nuru olduğunu söyler. O’nun nuru, bütün nurlardır, külli nurdur; O’nun nuru başka bir yerden aydınlatılmaz, fakat diğer tüm ışıklar, başka bir yerden aydınlanmaktadır. O’nun nuru zatı için zatındandır ve O’ndan başka hiçbir nur yoktur. 119 Allah’ın nurunun, ilk anlamda anlaşılması hususunda Gazzâlî, Hz. Muhammed’in “Örtüsü nurdur (başka bir rivayette ateştir). Eğer onu açmış olsaydı, yüzünün parlaklığı kendine bakan bütün mahlukatı yakardı” 120 hadisini delil olarak göstermektedir. Allah’ın nurunu te’vil yoluyla anlarken Gazzâlî bu nurun, gözle görülen bir aydınlık olmadığını söyler. Ona göre bu nurla kastedilen, akılla idrak edilebilen veya aklın ışığı olmaktır. Bu, nur ve hidayet olarak isimlendirilip Allah’a nisbet edilir.121 Başka bir yerde Gazzâlî Allah’ın aklın şerefini, nurla isimlendirdiğini ve akıl sayesinde kurulan ilmi de ruh, vahiy, hayat 113 İbn Teymiyye, Mecmû‘., Cilt: 3, s.50. 114 en-Nesâ’î, es-Sünenü’l-Kübrâ, tah. Hasan Abdülmünım, Müessesetü’r-Risâle, Beyrut, 2001, No:10245, Cilt: 9, s.180. 115 Gazzâlî, Mişkâtü’l-envâr ve misfâtü’l el-esrâr, tah. Abdülaziz İzzeddin, ‘Alemü’l-Kütüb, Beyrut, 1986, s. 145. 116 Gazzâlî, İhyâ’., Cilt: 1, s.145, 294. Benzer bir değerlendirme için bkz. Said Zayid, Müşkiletü’tte’vîli’l-‘aklî, Câmi‘atu’l-Kuveyt, Kuveyt 1985, s. 31. 117 Gazzâlî, Kânun., s. 26. 118 en-Nur, 24/35. 119 Gazzâlî, Mişkât., ss. 142-145, 148. 120 Müslim, es-Sahîh, No: 293, Cilt: 1, s.161. 121 Gazzâlî, İhyâ., Cilt: 1, s.337; Mi‘yâr., s. 201. 31 olarak anlar. Bu te’vilini temellendirmek üzere o, “ve işte böylece sana emrimizden bir ruh vahyettik” 122 âyetine dikkat çeker.123 4) Cismanilik: Gazzâlî, Allah’ın bir cisminin olmadığını ve cismânî olan hiçbir şeyle benzerliğinin bulunmadığını kesin bir dille ifade eder. 124 5) Allah’ın görülmesi (Ru’yetullah): Gazzâlî, Kur’ân-ı Kerîm’de geçen “Yüzler vardır ki o gün ışıl ışıl parıldayacaktır. Rablerine bakacaklardır” 125 âyete dikkat çekmektedir. Ayrıca bu meseleyle ilgili olarak ünlü bir hadis de bulunmaktadır. Bir gün bazı sahabeler Hz. Peygamber’in yanına gelerek kıyamet gününde kendilerinin Allah’ı görüp göremeyeceklerini sorarlar. Allah’ın elçisi, gökyüzünde bulut olmadığı zaman insanlar tarafından Güneş’in ve Ay’ın rahatlıkla görülmesi gibi kıyamet gününde Allah’ın görüleceği cevabını verir. 126 Bu nasslara dayanarak Gazzâlî, kıyamet gününde Allah’ın görüleceğini kabul eder. Bunu da güzelliğin ve nimetin son noktası, en büyük haz zevk olarak nitelendirir. Öte yandan Gazzâlî, Allah’ın görülmesini reddeden Mutezile gibi kelam akımlarının olduğunu da bilmektedir. Bu görüşü savunanlar ise “Gözler O’nu göremez; buna karşın O, gözleri görür127 ve “Sen beni asla göremezsin” 128 âyetlerine dayanmaktadır. Gazzâlî, sözü edilen âyetlerin dünya için geçerli olduğunu, kıyamet gününde ise yukarıda geçen nasslara göre O’nun görülebileceğini ifade eder. Bununla birlikte o, Allah’ın görülmesini kabul etmeyenleri küfürle itham etmekten kaçınır ve onları bidat ehli olarak değerlendirir.129 6) Meâd (Geri dönüş): Gazzâlî’ye göre meâdı aklî ve hissî olarak inkar eden, mutlak bir zındıktır. Bununla birlikte duyusal haz ve acıyı inkar edip sadece aklî meâdı kabul edenler; peygamberlerin getirdiği haberlerin yalnızca bir kısmına belli ölçüde inanmış olur ve bundan dolayı bu görüş, sınırlı bir zındıklıktır.130 Gazzâlî, kesin bir delil olmaksızın ilk (zâhir) anlamdan ayrılanın tekfir edilmesi gerektiğini söylerken, bedenlerin yeniden dirilişini ve ahirette duyusal cezanın olacağını inkar edenleri örnek olarak vermektedir. Gazzâlî’ye göre çoğu filozof olan bu kişiler, bu hususlarda kesin 122 eş-Şûrâ, 42/52. 123 Gazzâlî, İhyâ., Cilt: 1, s.337. 124 Gazzâlî, Tehâfütü’l-felâsife, tah. Süleyman Dünya, Dârü’l-Me‘ârif, 6. Baskı, Kahire, t.y, s. 163; İhyâ., Cilt: 1, s.105; el-Mustesfâ., s. 32, 41. 125 el-Kıyâme, 75/23 126Müslim, es-Sahîh, No: 2968, Cilt: 4, s.2279. 127 el-En‘âm, 6/103 128 el-A‘râf, 7/143 129 Gazzâlî, Faysal., Cilt: 3, s.85; İhyâ., Cilt: 4, s.543. 130 Gazzâlî, Faysal., Cilt: 3, s.88. 32 bir delile dayanmaksızın kendi zan ve şüphelerinden hareketle sonuç çıkarmışlardır. Oysa ruhların bedenlerine geri döndürülmesini imkânsız kılan bir delil bulunmamaktadır. Kendi zan ve görüşlerine dayanmış olmaları sebebiyle de filozofları, kesinlikle tekfir etmek gerekir.131 Gazzâlî te’vilin ihtimal olduğunu ve ona gidilebilmesi için kesin akli bir delil veya kendisini destekleyecek nakli bir delilin olması gerektiği görüşünü savunur. Bu delilin kuvvetine binaen ihtimalin yakınlık derecesi artar veya eksilir. Dolayısıyla ona göre te’vilin yapılması bazen haram, bazen farz, bazen de mübahtır. Bazen de Gazzâlî te’vilde bulunmayıp görüş belirtmemeyi tercih etmektedir. Şayet te’vil varlık mertebelerinden(zati, hissi, hayali, akli, şibhi) birine dahil olursa te’vili yapan kişi tekfir edilmez ancak dalalette olması ihtimaldir. Gazzâlî te’vilin zahirinde çelişki görünen akıl-nakil veya nakil ile nakli birleştirmek yani zahiri çelişkiyi gidermek için başvurur. Diğer yönden Gazzâlî lafızları te’vil ihtimali olmayan nass ve zahiri te’vili kabul eden te’vil olarak kısımlandırmıştır. Sonra da te’vil alanıyla ilgilenenleri donuk, orta yollu ve aşırıya kaçanlar olarak kısımlandırmıştır. Ve o, te’vilde donukluğu hakiki manaya ulaştırmıyor olsa bile te’vilde aşırıya kaçmaktan daha güvenilir olduğunu savunur. Dolayısıyla bazı husularda Gazzâlî’nin te’vile başvurup başvurmama hususunda tereddütte olduğu görülmektedir. Ve genellikle Gazzali i’tikadi konularda ve özellikle de iman esaslarıyla ilgili olan hususlarda te’vilden mümkün mertebe uzak durmaya çalışmıştır. İnsanların maslahatından dolayı Gazzali bazı te’villerin avam ve ilim seviyeleri orta olanlar dışında yalnızca ilimde derinleşenlere has olduğu görüşündedir. Te’vil çemberini daha da daraltmak ve te’vil edilecek ile edilmeyecek olanların bilinmesi için Gazzali te’vilin nakle ilaveten ilahi nura da ihtiyaç duyduğunu söylemektedir. Gazzalinin verdiği örnekler takip edildiğinde görülecektir ki o, akıl ve naklin iki asıl olduğunu ve ikisinin çelişemeyeceğini ve zahiri çelişkili görünen nassları uzak te’vil ile te’vil etmenin nassın muhalefetinden evla olduğunu sayarak te’vili bazen akıl ve naklin arasını bulmak bazen de zahiri çelişkili görünen nassların arasını bulmak için kullanmıştır. Tüm anlattığımızın genel bir özetini söyleyecek olursak Gazzâlî avam için tevilin kullanım dairesini pratik bakımdan daraltma yoluna giderken buna kıyasla havas hakkında biraz genişlettiğini söylemek mümkün gözükmektedir. 131 Gazzâlî, Faysal., Cilt: 3, s.87. 33 2.2. İBN RÜŞD’E GÖRE TE’VİL Gazzâlî ile İbn Rüşd, İslâm düşünce tarihinde rakip akımların temsilcileri olarak görülebilir. Nitekim ilkinin kaleme aldığı Tehâfütü’l-felâsife’sine karşı ikincisi Tehâfüt’ü-tehâfüt başlıklı bir reddiye yazmıştır. Bununla birlikte her iki düşünürün ortak yönleri bulunmaktadır. Nitekim Gazzâlî’nin el-Müstesfâ adlı fıkıh usulü eserine İbn Rüşd, ez-Zarûrî fî usûli’l-fıkıh veya Muhtesaru’l-Müstesfâ adıyla bir şerh yapmıştır. Bu iki düşünürün ortak yönlerinden biri de te’vil meselesi üzerine zihin yormalarıdır. Çalışmanın bu kısmında İbn Rüşd’ün te’vil anlayışı incelenecek, onun yaptığı te’vil örnekleri verilecek; bu bilgiler ışığında filozofun te’vil kuramı değerlendirilecektir. 2.2.1. Te’vil Kuramı İbn Rüşd’e göre bir lafız; bir delil bulunmadıkça kesinlikle zahir anlamıyla anlaşılmalıdır.132 Öte yandan o, “Biz emaneti göklere, yere ve dağlara teklif ettik” 133 âyetini, tefsir geleneğinden farklı olarak 134 te’vil bağlamında yorumlamaktadır. Böylece o, te’vil yapmanın tüm kainatın yüklenmeye cesaret edemediği ve insanın omuzlarına yüklenen bir sorumluluk olarak görmüştür. 135 Bir delile bağlı olarak yapılan te’vil ise bir lafzın, gerçek anlamından mecaz anlamına taşınmasıdır. Ne var ki o, bu geçişin bir dil olarak Arapçanın sınırları içinde yapılması gerektiğini bir önşart olarak kabul etmiştir. Ona göre bu sınır, dilde mecazın yapılmasına dair genel ilkelerin yanı sıra te’vile konu olan lafzın, kendisine benzer veya karşılaştırılır olanla ya da çağrışımıyla (kirpik-göz) yapılabilir.136 İbn Rüşd’ün bu tanımda iki husus göze çarpmaktadır. Bunlardan ilki; İbn Rüşd’ün te’vili, lafzın gerçek anlamından mecaz anlamına taşınması biçiminde 132 İbn Rüşd, Bideyet’l-Müctehid ve Niheyet ul-Muktesid, Dâr’l-hadıs, Kahire, 2004, Cilt: 2, s.58.; Hüseyin Sarıoğlu, İbn Rüşd Felsefesi, Klasik Yayınları, İstanbul, 2013, ss. 212-213; İbn Rüşd, Faslul Makal çev: Bekir Karlığa, İşaret yayınları, İstanbul, s. 76. 133 Ahzâb, 33/72. 134 Bu âyetle ilgili çok farklı yorumlar için daha ayrıntılı bilgi için bkz. İbn Kesir, -Tefsîr, tah.Sami salama, Dâru Tîba, 2.Baskı, b.y.y, 1999, Cilt: 6, s.489. 135 İbn Rüşd, Fasl., s. 62. 136 İbn Rüşd, Fasl., s. 32.; Muhammed Amâra, İbn Rüşd beyne’l-garbi ve’l-islam, Nahzatu Mısr, Kahire, 1997, ss. 36-37. 34 tanımlaması Gazzâlî’nin tanımıyla benzerlik göstermektedir. 137 Bundan dolayı bu iki düşünürün, te’vili mecaza benzediği görüşünde ortak oldukları söylenebilir. İkinci husus ise Gazzâlî’ye oranla İbn Rüşd’ün te’vili daha sınırlı bir biçimde tanımladığı söylenebilir. Çünkü İbn Rüşd te’vilde, Arapçadaki mecaza ilişkin kuralların dışına çıkılmasına kesinlikle onay vermez. Her ne kadar dilin değişmesine bağlı olarak Arapçada mecaz için kesin kurallar konulmamış olsa bile, bu durum mecaz için hiçbir kuralın bulunmadığı anlamına gelmez. Böylece İbn Rüşd’ün dilsel meseleye özel bir önem gösterdiği açıktır. 2.2.2. Lafzın Sınıflandırılması İbn Rüşd lafızları, iki farklı biçimde sınıflandırmıştır. Bunlardan birincisinde o, lafızları; zâhir ve bâtın olmak üzere iki gruba ayırır. Bir lafzın, zâhir mi yoksa bâtın mı olduğu birtakım nitelikleri taşımasıyla anlaşılır. Buna göre zâhir; kendisinde te’vil bulundurmayan, insanların geneline hitap eden ve bundan dolayı da retorik (hıtabî) veya diyalektik (cedelî) deliller ile bilinen lafızdır. Bâtın lafız ise sadece burhan ehli tarafından te’vil yapılan, kesin delillerle (burhanî) bilgi düzeyi yüksek insanların anlayabileceği ve bundan dolayı da her insana açıklanmayan lafızdır. İbn Rüşd, lafızların zahir/batın şeklinde sınıflandırılmanın sahabe döneminden beri bilinen bir görüş olduğunu göstermek üzere Buharî’den bir hadise dikkat çekmektedir. Hz. Ali’den nakledilen bu hadiste; “İnsanlara bildiği şeylere uygun bir biçimde konuşunuz, yoksa onların Allah’ı ve Rasul’unu yalanlamalarını mı istiyorsunuz?” 138 denmektedir. Bu hadiste, bir yandan lafızların zahiri ve batını olacağı ima edilmekteyken diğer yandan bilgi düzeyi yüksek olmayanlara batınî lafızların kullanılmaması gerektiği öğüdü verilmektedir.139 Nitekim Buharî bu hadisi, “İlmin bazı insanlara verildiği fakat diğerlerinin anlamama ihtimaline binaen bundan sakındırılması gerektiğiyle ilgili” başlık altında ele almıştır. İbn Rüşd el-Müstesfâ şerhi Zarûrî’de, Gazzâlî’nin sınıflamasına benzer biçimde lafızları; nass, mücmel, zahir ve müevvel olmak üzere dört gruba ayırmıştır. 137 Gazzâlî, el-Müstesfâ., Cilt: 1, s.196.; Nasr Hamid Ebu Zeyd; el-Hitab ve’t-tev’il, Merkezü’sSekâfî, 3. Baskı, Fas ve Beyrut, 2008, s. 56. 138 el-Buhârî, es-Sahîh, No: 127, Cilt: 1, s.37. 139 İbn Rüşd, Fasl., s. 35. 35 Nass; kendisinden yalnızca tek bir mananın anlaşıldığı lafızdır. Mücmel; kendisinden birden fazla mananın anlaşıldığı, bu manalar arasında birini tercih etmek için bir farkın bulunmadığı lafızdır. Bu durumda ancak bir “karine” sayesinde bunlardan birini tercih etmek mümkün olacaktır. Müevvel; lafzın bir delilden dolayı –aşağıda ayrıntılı olarak açıklanacağı gibi- zahir müsteâr veya zahir mübdel olarak anlaşıldığı lafızdır.140 İbn Rüşd’ün te’vil kuramı kendisini daha çok zahir lafızlarda kendini göstermektedir. İbn Rüşd, zahir lafızları, kendi içinde müsteâr ve mübdel olmak üzere iki kısma ayırarak inceler. Zahir müstear lafız; bir şey için kullanan lafzın, bir benzerlikten veya bir ilişkiden ötürü başka bir şey için kullanılmasıdır. Zahir mübdel lafız; bir şeyin parçasının söylenip bütünün veya bütünün söylenip parçasının kastedildiği lafızlardır. Öte yandan İbn Rüşd, bütün mübdel lafızların, müstear ve bütün müstear lafızların da mübdel olduklarını söyleyerek Kur’an ve Sünnette yer aldığında bu iki tür lafzın, zahir manasında anlaşılması gerektiğini belirtir. Ancak o, bir delil bulunması durumunda, bu lafız zahirî olmaktan çıkıp müstear mana anlaşılır ki bu da bir tür te’vildir. İbn Rüşd, Kur’an ve Sünnette geçen bir lafzın zahirine göre anlaşılması gerektiğini sahabenin uygulamasına dayandırır. Ayrıca o, bu tür lafızların zahiri anlaşılmaması durumunda birçok ibadetin iptal olması tehlikesine dikkat çekmektedir. Öte yandan İbn Rüşd, zahir lafızların zahirliklerinin farklı mertebeleri olduğunu belirtir. Ona göre bir lafzın zahirlik derecesi ne derece fazla olursa te’vil edilebilmesi için o derece kuvvetli bir delile gerek vardır. 141 İbn Rüşd daha sonra müstear veya mübdel olarak lafızların nasıl ortaya çıktıklarını tahlil etmeye girişmektedir. İbn Rüşd müstear lafızların, bir dilde çokça veya azca kullanılışına göre ortaya çıktığını ifade eder. Bir lafzın istiare biçiminde kullanılışı ne oranda artmışsa o lafzın hem ilk hem de ikinci/müstear anlamına gelmesi kabul edilebilir. Bu durumda lafız, eşsesli (müşterek) ve mücmel olmuştur. Buna karşın bir lafzın istiareli kullanılışı oldukça düşük bir düzeydeyse o lafzın, ilk anlamında anlaşılması gerekmektedir.142 İbn Rüşd, kapalıdan açığa doğru giden bir sıralamayla müstear lafızları, üç dereceye ayırır. 140 İbn Rüşd, ez-Zarûrî., ss. 102, 107-108, 110. 141 İbn Rüşd, ez-Zarûrî., s. 107. 142 İbn Rüşd, ez-Zarûrî., s. 107. 36 Birincisi; en kapalı müstear lafızdır. Örneğin, “ey Adem oğulları! Size ayıp yerlerinizi örtecek giysi, süslenecek elbise yarattık” 143 âyetinde, ‘giysi’ sözcüğü yağmur anlamındadır. İnsanın giyinmesi için kullandığı şeyin, yağmur anlamında kullanılması kapalı bir istiare örneğidir. Ancak bir delil sayesinde lafzın müstear olduğu anlaşılarak te’vil edilir. İkincisi, daha açık müstear lafızdır. Örneğin, “Biz peygamberlerimizi açık delilerle gönderdik ve insanların adaleti yerine getirmeleri için beraberlerinde kitabı ve mizanı indirdik” 144 âyetinde, ‘mizan’ sözcüğü adalet anlamındadır. Üçüncüsü, müstear lafzın en açık olmasıdır. Sözgelimi “Kadınlara dokunmuşsanız…” 145 âyetinde ‘dokunma’, el ile dokunma veya cinsel ilişki anlamına gelmektedir. Bu iki anlamdan hangisinin kabul edileceği fakihler arasında tartışmalıdır. Arapların yaygın kullanımı göz önüne alındığında el ile dokunma anlamına gelmesi kadar cinsel ilişkinin de kastedilmiş olması büyük olasılıktır. 146 İbn Rüşd’e göre bir göstergeden (karine) dolayı, bir lafzın zahir anlamı yerine te’vil edilmesiyle mübdel lafızlar ortaya çıkmaktadır.147 Göstergenin kapalıdan açığa doğru evrilmesine bağlı olarak İbn Rüşd mübdel lafızları, üç dereceye ayırarak inceler. Birincisi, en kapalı olan mübdel lafızdır. Örneğin, Hz. Muhammed’in “Velisinin izni olmaksızın nikahlanan kadının nikahı geçerli değildir” 148 hadisinde, ‘kadın’ kelimesi, cariye anlamında te’vil edilerek anlaşılmalıdır. Çünkü kadın ile özgür kadın anlaşılmış olsaydı, bu durumda Hz. Muhammed’in ilgili hadisinde geçen “Cinsel ilişkiye giren mehir alır” 149 sözüyle görünürde bir çelişki ortaya çıkacaktı. Ancak hadiste sözü edilen kadınla, ehl-i kitaptan olan kadın anlaşılacak olunduğunda evlenmek için iznir yalnızca ehl-i kitaptan biriyle evlenmek için şart koşulmuş olacaktır ki İbn Rüşd bunu uzak bir te’vil olarak görmektedir.150 Bidâyetü’l-müctehid başlıklı fıkıh eserinde bu meseleyi detaylı bir şekilde ele alan İbn Rüşd, nikahta velinin olmasını şartıyla ilgili olarak iki ihtimalin geçerli 143 el-A‘râf, 7/26. 144 el-Hadîd, 57/25. 145 en-Nisâ, 4/43; el-Mâ’ide, 5/6. 146 İbn Rüşd, ez-Zarûrî., s. 108. 147 İbn Rüşde göre gösterge; ya bizzat Hz. Muhammed’in yaptığı davranışlardır ya da onayladığı şeylerdir. Daha ayrıntılı bilgi için bkz. İbn Rüşd, ez-Zarûrî., s. 108. 148 Ebû Dâvud, es-Sünen. tah. Muhammed Muhyi ed-Din, el-Mektebet'l e-Sriyye, Beyrut, t.y, No: 2083, Cilt: 2, s.229. 149 Ebû Dâvud, es-Sünen, No: 2083, Cilt: 2, s.229. 150 İbn Rüşd, ez-Zarûrî., s. 109. 37 olduğunu söyler. İlkine göre velisi olmadan kadının nikahı geçerlidir, ancak veli bu nikahı tek başına bozabilir. İkinci ihtimale göre velisi olmadan kadının nikahı geçerli değildir, fakat kimin veli olacağı açık kılınmamıştır. Bu sonuncusuyla İbn Rüşd, kendi mezhebi olan Malikilikten bir ölçüde ayrılıp bu konuda bir açıdan Hanefi mezhebine yaklaşmıştır.151 Gazzâlî, sözü edilen hadiste Ebû Hanife’nin ‘kadın’ lafzını cariye olarak te’vil etmesine karşı çıkmıştır. Çünkü hadiste geçen ‘her’ edatı, genel bir kullanımı göstermekte olup bir türe indirgenmesine engeldir.152 İkincisi, daha açık mübdel lafızdır. Hz. Muhammed’in “her kim fecirden sonra oruca niyet ederse onun orucu geçersizdir” 153 sözünde oruç kelimesinden, kaza veya adak orucu anlaşılır. Bu te’vil birinciye göre daha açıktır. 154 Üçüncüsü, en açık mübdel lafızdır. Hz. Muhammed’in “gök yüzünün suladığı her şeyin onda biri için (öşür) vardır” 155 sözünün sadece tahılları mı yoksa tahılların yanında sebzeler gibi herşeyi de içermekte mi olduğu gibi iki ihtimalin aynı ölçüde geçerli olmasıdır. 156 İbn Rüşd’e göre âlimler ve sıradan halk için Kur’ân-ı Kerîm’de hiçbir müteşabih bulunmamaktadır. Ancak cedel ehli, bir kuşkuya düşmüş olduklarından dolayı âyetlerde müteşabih anlamın bulunduğunu ileri sürmüştür.157 Bir başka deyişle İbn Rüşd göre, müteşabih meselesi, sözde bir problem olup naslardaki bilgi düzeyinin kavranamamış olmasından kaynaklanmaktadır. İbn Rüşd’e göre dini metinlerde üç düzey anlatım kullanılmıştır. İlki yalnızca burhan ehlinin kavrayabildiği, kesin kanıtlı anlatımdır. Bu düzeyde olmayanlar için Allah, örnekler vermek suretiyle lütufta bulunmuş; cedeli ve hitabi anlatım kullanmıştır. Bu insanlar için cedeli ve hitabi anlatım, burhani anlatım yerine geçmektedir. 158 Böylece İbn Rüşd, nasları zahir ve batın olmak üzere ikiye ayırır. Zahir naslar, verilen örneklerle anlaşılması daha kolay iken batın naslar, sadece burhan ehlinin anlayabileceği bir düzeydir. Bir şey kendisiyle bilindiğinde ona dair bir örnek vermeye gerek olmadığından burhanî naslarda örnek bulunmaz. Öte yandan zahiri 151 İbn Rüşd, Bideyet’l-Müctehid., Cilt: 2, s.12. 152 Gazzâlî, , el-Menhûl., s. 181. 153 en-Nesâî, es-Sünen., No: 2653, Cilt: 3, s.170. 154 İbn Rüşd, ez-Zarûrî., s. 110. 155 el-Buhârî, es-Sahîh, No:1483, Cilt: 2, s.126. 156 İbn Rüşd, ez-Zarûrî., s. 110. 157 İbn Rüşd, el-Keşf an minhâci’l-edille, tah. Mustafa Abdülcevvâd, el-Mektebetü’l-Mahmûdiyye, 3. Baskı, Kahire, 1968, s. 96. 158 İbn Rüd, Fasl., s. 46; el-Keşf., ss. 65, 69. 38 anlaşılan nass için te’vile gerek yoktur. İbn Rüşd’e göre itikadi içeriği olan zahir nassı, te’vil etmeye kalkışan küfre düşer. Bu çerçevede o, insanların ahlaklı davranabilmelerini sağlamak için ahiret azabı veya nimetinden söz edildiğini, gerçekte ahretin olmayıp onun bir aldatmaca olduğunu iddia edenin kâfir olacağını söyler. Öte yandan İbn Rüşd, bazı nasların zahir olarak anlaşılmasının küfür olacağını, onların mutlaka te’vil edilmesi gerektiğini ve bu te’vilin de yalnızca burhan ehli tarafından gerçekleştirilmesin zorunlu olduğunu ileri sürer. Ayrıca o, burhan ehli olmayan bir kişinin te’vile kalkışan kişinin küfürle mi yoksa bidatle mi suçlanacağı hususunda tereddütlü kalmıştır.159 2.2.3. İnsanların Sınıflandırılması İbn Rüşd’e göre farklı lafızların olması gibi insanların da farklı düzeyleri bulunmaktadır. Böylece İbn Rüşd, her insana uygun gelen bir anlama düzeyinin olduğunu ileri sürmektedir. Ayrıca o, bu hususun gözden kaçırılması durumunda bazılarının gerçekte küfre düşebileceğini, diğer bazılarının ise başkalarını tekfirle suçlamasına yol açabileceğine dikkat çekmektedir. İbn Rüşd insanları kavrayış ve anlayış açısından üç sınıfa ayırmaktadır. Birinci düzey, kendilerine vaaz-nasihatle hitap edilen hitabet ehli yani sıradan insanlardır. İbn Rüşd’e göre bu düzeydeki insanlar, nassları zahirine bağlı kalarak anlamalı ve te’vilden kaçınmalıdır. İkincisi, kendilerine diyalektik sözlerle hitap edilen cedel ehli yani kelamcılardır. Bunlar da nassları zahirine bağlı kalarak anlamalı ve te’vilden kaçınmalıdır. Son düzey ise kendilerine kesin kanıtlamalı sözlerle hitap edilen nazar ehli yani filozoflardır. İbn Rüşd’e göre yalnızca filozoflar, lafzın batınını ve te’vilini bilmekle ve bu bilgiyi diğer iki düzeydeki insanlardan gizlemekle sorumludurlar. İbn Rüşd, bu noktada öylesine duyarlıdır ki bu bilgiyi diğerleriyle paylaşan kişiyi küfre düşmüş olmakla itham eder.160 Ayrıca İbn Rüşd, düştükleri şüphelere göre de insanları üç sınıfa ayırmaktadır. İlki, şerî sözler zahiri anlamıyla anlaşıldığında ortaya çıkabilecek şüphenin farkında 159 İbn Rüşd, Fasl., ss. 46, 47, 48. 160 İbn Rüşd, Fasl., ss. 31, 58; Nasr Hamid Ebu Zeyd; el-Hitab., ss 44, 49; Hüseyin Gazi Topdemir, İbn Rüşd Endülüslü Bilge, Say, İstanbul, 2011, ss. 103-102. 39 olmayan, halkın büyük çoğunluğunu oluşturan sıradan insanlardır. İkinci grup ise nassın zahirî olarak anlaşılması durumunda ortaya çıkan şüphenin farkına varan fakat bunu çözüme kavuşturamayan kelamcılardır. İbn Rüşd’e göre âyetlerin müteşabih olduğunu yalnızca bu gruptakiler iddia etmişler ve bundan dolayı da Allah’ın kınadığı insanlardan olmuşlardır. Bu bağlamda İbn Rüşd, “Sana kitabı indiren O’dur. Onun (Kur’ân’ın) bazı âyetleri muhkemdir ki bunlar Kitab’ın esasıdır. Diğerleri de müteşâbihtir. Kalplerinde eğrilik olanlar fitne çıkarmak ve onu te’vil etmek için ondaki müteşâbih âyetlerin peşine düşerler” 161 âyetine dikkat çekmiştir. Sonuncu grup ise nassın zahirî olarak anlaşılması durumunda ortaya çıkan şüphenin farkına varan ve te’vil yapmak suretiyle şüpheleri çözen alimlerdir. Böylelikle, hem sıradan insanlar ve hem de alimler şeriatta müteşabih olduğunu kabul etmezler. Bu durumu İbn Rüşd, buğday ekmeğinin sağlıklı-hastalıklı bedene etkisini benzeterek açıklar. Buğday ekmeği, sağlıklı olan sıradan insanlar ve alimler için faydalıyken, hasta bedene sahip olan kelamcılar için zararlı bir besindir. Kelamcılar, Allah’ın istivası gibi âyetlerin zahirî olarak anlaşılmaması gerektiğini sanmışlar, bundan dolayı bunları te’vil etmişler ve insanları da bu te’villere inanmaya zorlamışlardır. İbn Rüşd,’e göre bu tür hususlarda en doğru yaklaşım, Allah’ın kitabının açıklama ve beyan etme açısından mucizevi olduğunu kabul etmektir. Ayrıca o, çoğu te’vilin kesin bir delili olmadığını söyleyerek halk için zahiri kabul edip ona göre amel etmesinin daha doğru olacağını ifade eder. Zira halka göre ilmin gayesi, ameli sağlamak iken alimlere göre ilmin amacı, doğruyu bilmek ve ona uygun ameli belirlemektir.162 2.2.4. Akıl ve Nakil İlişkisi İbn Rüşd’e göre te’vil meselesinin temelinde, akıl ve nakil arasındaki ilişkiye ilişkin görüşler bulunmaktadır. Nitekim Gazzâlî’nin Kânûnu’t-te’vîl’de yaptığı gibi İbn Rüşd de Faslu’l-makal’da te’vil konusundan önce akıl-nakil ilişkisini ele almıştır. İbn Rüşd’e göre Allah’ı inanmaya götürmesi açısından felsefe, asli ve zati olarak faydalıdır. Zati olarak faydası bulunan bir şeyin arızi bir durumda zararlı olması 161 Âl-i İmrân, 3/7. 162 İbn Rüşd, el-Keşf., s. 96. 40 mümkün olmakla birlikte buna dayanarak onun terk edilmesi kesinlikle uygun değildir. Sözgelimi bazı fakihlerin doğru yoldan sapmış olmaları, fıkıh ilminin kötülüğünün delili olamazdır.163 Öte yandan İbn Rüşd, felsefenin arızî kötülüklerinden korunmak için, felsefeyle ilgilenen kişilerin biri fıtri zekâ ve diğeri ilmi ve ahlaki erdemlilik gibi iki koşulu yerine getirmeleri gerektiğini ifade etmiştir.164 İbn Rüşd, gerçeğin gerçekle çelişmeyip tam aksine pekiştireceğinden dolayı aklın kesinlikle şeriatle çelişmeyeceğini söyleyerek Gazzâlî ile aynı yaklaşımı benimser. Nitekim o, hikmet ile şeriatı, iki sütkardeşe benzetir. Felsefe yapmak için gerekli olan şartlara gereken özeni göstermeyen cahil arkadaşlar ile felsefenin karşıtı olanlar ile arasında düşmanlık veya nefret ortaya çıkabileceğini belirten İbn Rüşd, bu iki tarafın doğası itibariyle birbirine benzediklerini ve dost olduklarını söyler. 165 Öte yandan o, şeriatin hikmetle çeliştiğini ileri süren kişinin, ya şeriat ya da hikmet açısından hatalı olduğunu ifade eder. 166 Bu bağlamda İbn Rüşd, şeriat ile hikmet arasındaki ilişkiyi tahlil etmeye girişir. İbn Rüşd’e göre naklin değinmediği bir hususta aklın bilgiye ulaşması mümkündür. Bu durumda akıl ile nakil arasında bir çelişkinin ortaya çıkmadığı açıktır. Ayrıca hem aklın hem de naklin kendi yöntemlerine dayanarak ulaştığı bir sonuç olup bunlar birbirleriyle uyumlu olduğunda da akıl ile nakil arasında bir çelişkiden söz edilemez. Ancak böyle bir çelişkinin sözde ortaya çıkması yani aklın ve naklin aynı konuda farklı sonuçlara ulaşması mümkündür. Bu durumda da İbn Rüşd, aklın esas alınıp naklin akla göre te’vil edilmesi gerektiğini ileri sürer.167 Bununla birlikte İbn Rüşd, zahir nass te’vil edilirken Arapça dilbilgisi kurallarının gözetilmesi gerekliliğine dikkat çeker. Öte yandan o, derinden incelendiğinde şerî lafızların, aklın götürdüğü noktayı ima eden bir anlamının bulunduğunu da vurgulamaktadır. Böylece İbn Rüşd, tıpkı Gazzâlî gibi şerî lafızların tümünün zahir ya da batın olarak görülmesini kabul edilemez olarak görmekte, bunun yerine bazı lafızların kesin bir biçimde zahir ya da 163 İbn Rüşd, Fasl., ss. 29-30. 164 İbn Rüşd, Fasl., s. 28. 165 İbn Rüşd, Fasl., s. 67. 166 İbn Rüşd, keşf., s. 101. 167 İbn Rüşd, Fasl., s. 28. Bu yaklaşımıyla İbn Rüşd, dedesinin izini takip etmiştir. Bu hususta ayrıntılı bilgi için bkz. İbn Rüşd (el-Cedd), Mesâ’il’u İbn Rüşd, tah. Muhammed el-Habib, Dâru’l-CîlDâru’l-Âfâk, 2. Baskı, Beyrut-Fas 1993, s. 456.; Nasr Hamid Ebu Zeyd; el-Hitab., s. 54; Muhammed Amâra, İbn Rüşd., s. 38. 41 batın olarak anlaşılması gerektiğini ifade etmektedir.168 İslâm düşünürleri arasındaki tartışma noktası, hangi lafızların te’vil edilip edilmeyeceği konusunda olmuştur. İbn Rüşd’ün te’vil yaklaşımının bir benzeri Basra dil ekolünün yaklaşımında görülmektedir. Bu okula mensup bazı dilciler, dil incelemelerinde kıyas ve mantığı etkili bir şekilde kullanmışlar ve buna dayanarak birtakım genel ilke ve sonuçlara ulaşmışlardır. Bu ilke ve sonuçlar, Kur’ân-ı Kerîm’de geçen lafızlarla bir çelişki oluşturduğunda sözü edilen dilciler, şerî lafzı te’vil etmişlerdir. Benzer biçimde, kendilerinin belirledikleri kurallara aykırı konuşan bir Arap gördüklerinde de o kişinin dili hatalı kullandığı kanaatinde olmuşlardır.169 İbn Rüşd, akıl-nakil ilişkisi konusunda Fârâbî ve İbn Sînâ gibi İslâm filozoflarına yöneltilen küfür suçlamasını icma kavramının tahlili bağlamında değerlendirmeye girişir. Bu bağlamda o, icmaya ulaşmanın biri zanni, diğeri kesin olmak üzere iki yolu olduğunu belirtir. Zannî olarak ulaşılan icma, alimlerin zahirî üzerine icma ettikleri nazari veya ameli bir konuda te’vilin mümkün olmasıdır. Kesin olarak elde edilen icma, zahirî üzerine alimlerin icma ettikleri amelî bir konuda te’vilin mümkün olmamasıdır.170 Bu sınıflandırmayı, İbn Rüşd’ün nazari meselelerde kesin yolla ulaşılan icmanın gerçekleşmesinin zor olduğunu dolaylı olarak göstermek için yaptığı söylenebilir. Nazari bir meselede icmanın meydana gelmesi için İbn Rüşd öylesine ağır şartlar belirlemiştir ki sanki o, böyle bir icmanın oluşmasını olanaksız kılmak istemiştir. Muhtemelen o, bu yaklaşımıyla birkaç nazari konudaki te’villeri sebebiyle küfürle itham edilen filozofları kurtarmak istemiştir. İbn Rüşd’ün nazari meselelere dair bir icmanın oluşması için belirlediği şartlar şunlardır: İbn Rüşd’e göre öncelikle icmanın oluştuğu asrın, âlimlerine ilişkin bilgilerde içinde olmak üzere tüm yönleriyle bilinmesi gerekmektedir. Bu asırdaki tüm alimlerin aynı nazari meselede görüş birliği ettiklerine dair bilgi ve haberlerin tevatür derecesinde kesin olması gerekir. Öte yandan o, bu asırdaki bütün alimlerin şeriatta zâhir-bâtın ayrımının olmadığı hususunda da hemfikir olmaları gerektiğini iddia etmiştir. Bu son koşul, İbn Rüşd’ün nazari konulara dair kesin icmanın oluşmasını engellemek istediğinin açık bir göstergesidir. Zira o, sahabenin bile şeraitte, zâhir- 168 İbn Rüşd, Fasl., s. 33.; Muhammed Amâra, İbn Rüşd., s. 37. 169 Ali el-Verdî, en-Nahvu ve’l-mantıkı’l-Aristûtâlîsî, y.e.y, b.y.y, t.y, s. 10. 170 İbn Rüşd, Fasl., s. 34. 42 bâtın ayrımını kabul ettiklerini söylemektedir. 171 Bir başka deyişle İbn Rüşd, nazari meselede yakinî icmanın olacağını kabul eden bir görüşü, sahabe yolundan sapan bir yaklaşım olarak değerlendirmektedir. Bu noktada o, Hz. Ali’nin ‘İnsanlara onların bildikleriyle konuşun, yoksa siz Allah ve Resulünü yalancı çıkarmak mı istiyorsunuz’ 172 sözüne atıfta bulunur. Böylece İbn Rüşd, İslam’ın ilk günlerinden beri alimlerin, bütünüyle şeriatı, özellikle nazari meseleleri bütün insanların layıkıyla öğrenmesinin mümkün olmadığı hususunda hemfikir olduklarını ileri sürer. İbn Rüşd’e göre Müslümanlar, bir meselenin zahiri üzerine anlaşılması hususunda zannî bir yöntemle icmaya ulaşmış olsalar bile, burhana dayanan bir yöntemle bu husus te’vil edilebilirdir. Böylece İbn Rüşd, Gazzâlî’nin bilinen üç meselede Fârâbî ve İbn Sînâ hakkında verdiği küfür hükmünü, nazarî konularda yakınî icmanın oluşmamış olması gerekçesiyle geçersiz bulur. Ayrıca o, Gazzâlî’nin Faysalu’t-Tefrika başlıklı kitabında icma ile oluşan bir görüşü inkar edenin tekfir edilmesinin tartışmalı olduğunu bizzat kendisinin dile getirmiş olduğuna dikkat çeker. 173 Bununla birlikte İbn Rüşd’ün adı geçen filozofları bazı yönleriyle savunması, onların görüşlerini bütünüyle izlediği anlamına gelmediği vurgulanmalıdır. İbn Rüşd’e göre bir meselede te’vil yapmak değil, bunu sıradan insanlara açıklamak küfürdür. Meseleye bu açıdan bakıldığında Fârâbî ve İbn Sînâ, eğer sıradan insanlara te’villerini açıklamışsalar, onlar da sadece bu açıdan küfürle suçlanmayı hak ederler. Gazzâlî, te’vilini sıradan insanlara açıklamış olmakla küfürle suçlanmayı daha fazla hak etmiş gözükmektedir. 174 Bu noktada istivâ ayeti bağlamında İbn Rüşd’ün kendisiyle tutarlı olup olmadığı akla gelmektedir. Öncelikle İbn Rüşd mead konusunda alimlerin tevilde bulunmasını gerekli görmesine rağmen istiva meselesinde aynı alimlerin tevilde bulunmamasını apaçık bir şekilde küfür olacağını ileri sürmüştür. Fakat İbn Rüşd mead konusunda gösterdiği hoşgürüyü ondan daha basit bir durumda olan istiva meselesini yorumlamayanlar için göstermediğini söylemek mümkündür. Nazarî bir mesele olduğundan dolayı istiva ayetinin nasıl anlaşılması gerektiği hususunda İbn Rüşd’e göre yakınî bir icmanın olmaması gerekmektedir. Bu durumda, bir Müslüman bu âyeti nasıl anlamış olursa olsun yani ister te’vil etmiş olsun isterse 171 İbn Rüşd, Fasl., s. 35. 172 el-Buhârî, es-Sahîh, No: 127, Cilt: 1, s.37. 173 Gazzâlî, Faysalu’t-Tefrika, Cilt: 3, s.16; İbn Rüşd, Fasl., s. 37. 174 İbn Rüşd, Fasl., s. 48. 43 zahiri anlamıyla anlamış olsun, anlayışından dolayı küfürle itham edilemez. Ama İbn Rüşd, istiva ayetinin nazari bir mesele olmasına rağmen zahir üzerine anlayan alimi küfürle suçlamış 175 ve böylelikle kendisiyle çelişkiye düşmüş gözükmektedir. İbn Rüşd’ün bu durumunu daha açık kılan husus ise Gazzâlî’nin Fârâbî ve İbn Sînâ’yı küfürle suçladığı üç konuyu ele alışında kendini daha açık bir şekilde göstermektedir. Bu bağlamda, Gazzâlî’nin üç küfür meselesini İbn Rüşd’ün nasıl yorumladığını tahlil etmek gerekmektedir. Gazzâlî’nin filozofları küfürle itham ettiği ilk mesele, filozofların Allah’ın tikelleri bildiğini inkâr etmiş oldukları iddiasıdır.176 Gazzâlî’nin bu iddiasına karşı İbn Rüşd, filozofların Allah’ın hem tümelleri hem de tikelleri bildiğini inkâr etmemişler, yalnızca O’nun tikelleri bilmesinin insanların bilmesinden farklı olduğunu vurgulamışlardır. Ayrıca İbn Rüşd, Gazzâlî’nin filozofların görüşlerini tam olarak kavrayamadığını; bu karışıklığın ilim kavramının eşsesliliğinden kaynaklandığını belirtmektedir. Nitekim ilim kavramı; hem kadim hem de hadis varlığa ilişkin olarak kullanılmaktadır. Bu noktada İbn Rüşd, hem tümelleri hem de tikelleri Allah’ın kendine özgü kadim bir bilgiyle bildiğini çok açık bir şekilde ifade eder.177 İslâm filozoflarının küfürle itham edildiği ikinci mesele ise alemin kıdemi meselesidir. Te’vil meselesi bağlamında alemin kıdemi meselesinin İslâm düşüncesinde tartışılma biçimi oldukça dikkat çekicidir. Bu meselenin iki ucundan birini kelamcılar, diğerini filozoflar oluşturmakta; ilginç bir biçimde birinciler nasları te’vil ederken ikinciler nasları zahiri anlam üzerine anlamayı tercih etmektedirler. “Allah yeryüzü ve gökyüzünü altı günde yaratmış ve onun arşı suyun üstündeydi” 178 ve “Sonra duman halinde olan göğe yöneldi” 179 âyetlerini İbn Rüşd, filozofların zahiri anlamında anladıklarını ve buradan yola çıkarak âlemin kadim olduğunu söylemiştir. Oysa Kelamcılar, söz konusu ayeti te’vil etmişlerdir. Böylece İbn Rüşd, alemin kadim mi yoksa hadis mi olduğu şeklinde bir görüş farklılığı doğduğunu söylerken, nasslarda Allah’ın var olduğu bir anda salt yokluğun bulunduğunu ifade eden bir bilginin yer 175 İbn Rüşd, Fasl., s. 48. 176 Gazzâlî, Tehâfüt., ss. 177, 202, 206, 308. 177 İbn Rüşd, Tehâfütü’t-tehâfüt, tah. Muhammed el-Arîbî, Dâru’l-Fikr, Beyrut, 1993, s. 256, 263; Fasl., ss. 39, 76.; Fatih Toktaş, Ahiret Hayatının Mahiyeti Cismani mi, Ruhani mi, "Gazzâlî Konuşmaları, Küre, İstanbul, 2012, s. 130.; Fehrullah Terkan, Üç meselede-2 Tanrı ve Cüz’ilere Dair Bilgisi, "Gazzâlî Konuşmaları", s. 90. 178 Hûd, 11/7. 179 Fussilet, 41/11. 44 almadığına dikkat çeker. 180 Fakat keşke İbn Rüşd yukarıda zikredilen görüşlerine uygun bir şekilde hadid süresinde açıkça ifade edilen “O, ilktir; sondur; zâhirdir; bâtındır. O her şeyi bilendir.” 181 ayetine bir açıklama getirseydi. Öte yandan bu meseleyle ilgili olarak İbn Rüşd’ün Allah’ın ilk ve son olduğundan182 söz eden âyetin açıklamasına girişmemiş olması ilginç durmaktadır. Gazzâlî’nin filozofları küfürle itham ettiği üçüncü ve son husus, te’vil konusuyla oldukça yakın ilişkisi olan cismani haşir183 meselesidir. Cismani haşir meselesini İbn Rüşd, ahiret hallerinin te’vili ve nassların zahir üzere anlaşılması bağlamında ele alacağını; âlimlerin bu hususlarda farklı görüşleri benimsemiş olduklarını; doğruyu bulanların övgüyü hak etmekle birlikte yanlışa düşenlerin kınanmaması gerektiğini belirtmektedir. İbn Rüşd, meadın varlığını bütünüyle inkâr etmemek şartıyla ahiretin hallerinin te’vil edilmesini kabul edilebilir bir yaklaşım olarak görmektedir. Ne var ki şeriatın temellerinden biri olduğundan dolayı ahretin varlığını tamamen inkar eden kişi, küfre düşmüştür. Bu tehlikeden dolayı İbn Rüşd, sıradan insanların haşirle ilgili nassları zahirine göre anlamasını daha güvenli bir tercih olarak görmektedir. Zira bu düzeydeki insanların te’vil yapmaya yeltenmesi küfürdür. 184 Haşir konusuyla ilgili nasslar, İbn Rüşd’e göre tevatür derecesindedir. Bu bilginin te’vilinin sıradan insanlara açıklanması durumunda, onlar haşirle ilgili nassların zahirini değersiz görüp hayatı hafife alacaklardır. Zira bu düzeydeki insanlar, haşirle ilgili nassları ancak zahiri anlamda kabul ederlerse ahlakî bir hayat yaşamaya daha istekli olacaklardır. Bu düzeydeki insanlara haşri te’vil ederek açıklamak, her ikisi de tehlikeli olan iki sonuca yol açar. Bunlardan birincisi, haşirle ilgili nassların te’vil edilmesidir ki bu şeraiti param parça yapar ve diğeri söz konusu nassları müteşabih kabul etmektir ki bu da şeraiti tümüyle ortadan kaldırmak anlamına gelir.185 İbn Rüşd, meadin her dinin kabul ettiği bir inanç olduğunu belirterek onun varlığından kuşku duyulmasını önüne geçmek istemektedir. Bu bağlamda İbn Rüşd, kimi dinin, meadi sadece ruhani, kimilerinin ise onu hem ruhani hem de cismani olduğunu kabul ettiğini; din âlimlerinin de bu hususlarda 180 Gazzâlî, Tehâfüt., ss. 88, 99, 307; İbn Rüşd, Tehâfütü’t-tehâfüt, ss. 27-30; Fasl., s. 43. 181 el-Hadîd 7/3. 182 “O, ilktir; sondur; zâhirdir; bâtındır. O her şeyi bilendir.” el-Hadîd 7/3. 183 Gazzâlî, Tehâfüt., ss. 276, 282, 294, 307-308, 184 İbn Rüşd, Tehâfütü’t-tehâfüt, ss. 324-327; Fasl., s. 43 185 İbn Rüd, el-Keşf., s. 91. 45 deliller serdetmiş olduklarını belirtir.186 Hem dinler hem de âlimlerin ortak oldukları husus; insan nefislerinin mutluluğa kavuşacakları ya da azap içinde kalacaklarıdır. Onların birbirlerinden ayrıldıkları husus ise bu durumların örneklendirilmesi ve sıradan insanlara açıklanma tarzında ortaya çıkmıştır. Nitekim İbn Rüşd, haşrin cismani biçimde örneklendirilerek anlatımının sıradan insanlar için daha uygun olduğunu, meadin ruhani biçimde açıklanmasının cedel ehli için daha doğru olacağını söyler. 187 2.2.5. İbn Rüşd’ün Te’vil Örnekleri: Gazzâlî incelemesine paralel olarak çalışmanın bu kısmında, Gazzâlî’nin örnekleri bağlamında İbn Rüşd’ün te’vil anlayışı ve buna dayanarak yaptığı te’viller tahlil edilecektir. İbn Rüşd, bir lafzın şeriattaki anlamlarını ikiye ayırmıştır. Birincisi, ifade edilen şey ile anlamının birebir örtüşmesidir. Bu tür lafızların te’vil edilmeyeceği açıktır. Bundan dolayı bu tür lafızları te’vile kalkışmak şüphesiz yanlıştır. İkincisine gelince ifade edilen şey ile anlamının birebir örtüşmemesi durumudur. Burada bir anlam, örneklendirme yoluyla diğer bir anlamın yerine geçmektedir. Bu tür anlamlar, kendi içinde dört kısma ayırmaktadır. Birinci tür örneklendirme; gerçek anlam yerine açıklanan anlam ve bunun sebebi, çok farklı alanların bilgisinin uzun bir zaman içinde elde edildiği karmaşık kıyaslar sayesinde elde edilir. Bu türden bir te’vilsadece ilimde derinleşenlere özgüdür ve bu te’vilin sıradan insanlara açıklanması uygun değildir. İlkinin tam tersi olan ikincisine gelince gerçek anlam yerine örneklendirmeyle açıklanan anlamın ve bunun sebebinin kabul edilmesinin kolaylıkla bilinmesidir. Bu türde hem te’vil yapmak hem de bunu herkese açıklamak bir zorunluluktur. Örneklendirmenin üçüncü türü, gerçek anlam yerine örneklendirmeyle açıklanan anlamın kolayca, ancak bunun sebebinin zor bir şekilde bilindiği türdür. Bu tür lafızları te’vil etmek, sadece alimler için zorunludur. Nitekim “Hacer-i esved Allah’ın yer yüzündeki yeminidir” 188 hadis-i şerifini te’vil etmek alimlere özgüdür. 186 İbn Rüd, el-Keşf., s. 149. 187 İbn Rüd, el-Keşf., ss. 153-154. 188 İbn Udey, el-Kamil fii zu'afaî er-Ricel, tah.Muhter Gezzevi, Dâru’l-Fikr, Beyrut, 3.Baskı, 1988, Cilt: 1, s.342; Abu el-Velid -Ezreki, Ahber'u Makke, tah.Ali Ömer, Mektebet'u- s-Sekefe edDiniyye, Cilt: 1, s.258. bu hadis zeyiftir. 46 Alimlerden olmayanlar ise bu sözü müteşabih olarak anlarlar. Daha önce değinildiği gibi İbn Rüşd, nasslarda müteşabihin olmadığı görüşündedir.189 Dolayısıyla o burada kelamcıların bakış açısını vermektedir. Dördüncü tür örneklendirme; üçüncüsünün tam tersidir. Gerçek anlam yerine örneklendirmeyle açıklanan anlamın zorca, ancak bunun sebebinin kolay bir şekilde bilindiği türdür. Bu türşeri lafzın te’vili tartışmalıdır. İlimde derinleşmemiş alimlerden olmayanlar için te’vil yapmamak daha uygun ve güvenlidir.190 İbn Rüşd’ün sadece üçüncü kısma örnek verip diğerlerini örneksiz bırakması dikkat çekicidir. Konunun daha anlaşılır hale gelmesi için İbn Rüşd’ün bu kısımlara ait örnekler vermesi beklenirdi. Bununla birlikte İbn Rüşd, şeriattaki lafzların te’vil edilmesi bağlamında bu tür bir sınıflandırmanın yapılmamasının, İslâm düşüncesinde birbirini suçlayan ve hatta tekfir eden farklı akımların doğmasına yol açan temel sebep olarak görmektedir. Ona göre bir şeyin te’vil edilip edilmeyeceğinin ilke olarak bilinmesinden sonra neyin, kim tarafından kime te’vil edileceğinin belirlenmesi gerekmektedir. 191 İbn Rüşd’ün te’vil konusunda izlediği yöntemin betimlenmesinden sonra onun yaptığı bazı te’villerin tahlili konuyu daha açık bir hale getirecektir. 1) İstiva: İbn Rüşd’e göre istiva ayeti, yukarıdaki şeri lafız sınıflarından ilkine girmektedir. Bundan dolayı bu ayeti sıradan insanlar zahirine göre anlamalı, te’vil yapmaya girişmememelidir. Eğer te’vil yaparlarsa ya bidata ya da küfre düşerler. İlim ehline gelince onlar için bu ayetin te’vil edilmesi zorunlu olup onların bu ayeti zahirine göre anlaması küfürdür.192 Bu görüşüyle o, sanki kendi mezhebinin kurucusu olan Malik’i ve hatta dedesini193 tekfirle itham etmiş gibidir; çünkü Malik, istivayı açık bir şekilde te’vil etmemiştir. Dahası, istiva âyeti dinin aslından olmayan nazari bir meseledir. İbn Rüşd, nazari meselelerde yakini icmanın olmadığını belirtmiştir.194 Yöntemine ilişkin bu kurallardan sonra onun, burhan ehlinden olan kişiler için nuzül hadisini ve istiva ayetini te’vil etmelerinin zorunlu olduğunu ileri sürüp bunun aksini 189İbn Rüd, el-Keşf., 96. 190 İbn Rüd, el-Keşf., ss. 155-157, 185. 191 İbn Rüd, el-Keşf., s. 185.; Hüseyin Sarıoğlu, İbn Rüşd., s. 213. 192 İbn Rüşd, Fasl., s. 48. 193 Dede İbn Rüşd, Kur’ân ve mütevatir hadislerde, kendisi için dile getirdiği sıfatlar dışında Allah’a başka bir sıfat atfedilemeyeceğini, bu sıfatların da belirlenmeden, benzetmeden ve keyfiyeti sorgulanmadan olduğu gibi kesin bir şekilde inanılması gerektiğini savunmaktadır. İbn Rüşd el-Cedd, el-Beyân ve’t-Tahsîl, tah. Muhammed Haccî, Dâru’l-Garbi’l-İslâmî, 2. Baskı, Beyrut, 1988, Cilt: 16, s.400. 194 İbn Rüşd, Fasl., ss. 37, 43. 47 yapanları tekfirle itham etmesi aşırı bir iddia olarak gözükmektedir. Bu bağlamda İbn Rüşd’ün şerî meselelerde yapılan bir hatanın, üç noktadan affedilebileceğini belirtmesi önemli gözükmektedir. Buna göre; a) hata yapanın bir âlim olması, b) hatanın, bir şüpheden doğması, ve c) hatanın şeriat tarafından araştırılması emredilen bir konu olması195 yapılan hatanın kabul edilebilir olmasını sağlar. Dinin asıl meselelerinden biri sayılan meadin ahvali hususunda te’vil yapan Fârâbî ve İbn Sînâ’nın tekfirle suçlanmasına karşı çıkan196 İbn Rüşd’ün aynı müsamahayı istiva ayetini zahirine göre anlayan burhan ehline göstermemesi kabul edilir bir yaklaşım olarak gözükmemektedir. 2) Nüzûl: İbn Rüşd’ün Allah’ın nüzulünden söz eden hadis konusuna yaklaşımı istiva meselesindeki yaklaşımının aynısıdır. Buna göre ilgili hadisi, ilim ehlinin te’vil etmesi zorunlu olup onların bu hadisi zahirine göre anlaması küfürdür. 197 Onun bir başka eserinde bu hadise ait te’vilin zor olduğunu belirtmesi 198 veya çetrefilliğini gösterdiği söylenebilir. 3) Nur: Allah’ın nur olması meselesini İbn Rüşd, Ebû Zer’in rivayet ettiği bir hadis bağlamında ele almaktadır. Bu hadiste, Allah’ın nasıl görüleceği şeklinde kendisine sorulan soruyu Hz. Peygamber (sav); “O bir nurdur, nasıl göreyimki” şeklinde bir cevap vermiştir. 199 Bu hadiste Yaratıcının cisim olmamasına karşın duyulur (mahsûs) olduğunun dile getirilmesini İbn Rüşd, hem sıradan insanlar hem de ilimde derinleşenler için uygun bir anlatım olduğunu söylemektedir. Çünkü sıradan insanlara göre var olan her şey, duyulur olmalıdır ve böyle olmayan bir varlık ise yoktur. Öte yandan ilimde derinleşen alimler de Allah’ın nur olarak tavsif edilmesi durumunda meadda gerçekleşecek olan rüyeti açıklamakta bir güçlüm çekmeyeceklerdir.200 4) Cismanilik: İbn Rüşd, şeraitin Allah’ın cismaniyeti hakkında sesiz kaldığını ifade etmektedir. Bununla birlikte ona göre Allah için cisimliği onaylamanın reddetmekten daha yakın olacağı belirtilebilir. Zira şeriatte Allah için iki el ve yüz gibi ifadelere yer verilmiştir. Öte yandan bu deyişlerin cismaniliğin hem yaratıcı da hem 195 İbn Rüşd, Fasl., s.44. 196 İbn Rüşd, Fasl., s. 37. 197 İbn Rüşd, Fasl., s. 48. 198 İbn Rüd, el-Keşf., s. 90. 199 Müslim, es-Sahîh, No:178, Cilt: 1, s.161. 200İbn Rüd, el-Keşf., s. 93. 48 de yaratılanda bulunan ortak bir sıfat olduğu izlenimi verdiği de şüphesizdir. Bu durumda Allah’a özgü olanın daha mükemmel bir nitelik olduğu söylenmelidir. Meseleye bu açıdan yaklaşıldığında yaratıcının başka cisimlere benzemeyen bir cismaniyetinin olduğunu düşünmek gerekmektedir. Bu tür bir yaklaşımı İbn Rüşd’e göre Hanbeliler izlemektedir. İbn Rüşd ise sıradan insanlara bu sıfatın olumlanması ya da reddedilmesi hakkında bir açıklama yapılmamasını önermekte; bu meseleye ilişkin sorulara ise “O’nun benzeri hiç bir şey yoktur; O, işitendir, görendir” 201 ile “Allah, göklerin ve yerin nûrudur” 202âyetleri ile cevap vermek gerektiğini ifade etmektedir.203 5) Allah’ın görülmesi (Ru’yetullah): Allah’ın görülmesi meselesinde İbn Rüşd, İslâm düşüncesindeki iki kelam akımına da eleştirel yaklaşmıştır. Hem Mutezile hem de Eşariler, Allah’ın cismaniyetini kabul etmemekte hemfikirdirler. Bu temel kabule dayanarak Mutezile Allah’ın görülmesini reddederken Eşariler O’nun görüleceğini kabul etmiştir. İbn Rüşd, Mutezile’nin görüşüne karşı çıkarken Eş’ariler’in görüşünü kuşkuyla karşılamaktadır. Allah’ın cisim olmasını reddedip O’nun görüleceğini savunmak sıradan insanların kavrayamacağı bir husustur. Bu gerekçeden hareketle İbn Rüşd, Eş’ariler’in delillerini vehmî ve sofistik olarak nitelendirmektedir.204 Bu meseleyle ilgili olarak o, şeriatin zahirine göre anlaşılması gerektiğini ifade etmektedir. Ona göre şeraitte Allah’ın, nur olduğu açıklamasını temele alarak O’nun görüleceğini söylemek hem sıradan insanları hem de âlimleri tatmin eden bir açıklama olacaktır.205 6) Meâd (Geri dönüş): Çalışmanın bir önceki başlığının son konusu olarak İbn Rüşd’ün meâd meselesine yaklaşımı ele alındığından burada yeniden bir değerlendirme yapılmayacaktır. Bununla birlikte İbn Rüşd, neredeyse kelamcılar gibi haşrin cismanî olması fikrini daha uygun bulmaktadır. Onun kelamcılardan farkı, bu bedenin dünyadakinin aynısı olmayıp ahretin şartlarına göre yeni bir bedenin olacağıdır. İbn Rüşd’e göre bu görüş, ilimde derinleşenler için kabul etmeye daha layık bir görüştür.206 201 eş-Şüre, 42/11. 202 en-Nûr, 4/35 203 İbn Rüd, el-Keşf., ss. 77, 88-89, 92-93.; Hüseyin Sarıoğlu, İbn Rüşd., s. 238. 204 İbn Rüd, el-Keşf., ss.102,103. 205 İbn Rüd, el-Keşf., s. 107. 206 İbn Rüd, el-Keşf., s. 154. Daha ayrıntılı bilgi için bkz. Fatih Toktaş, İslâm Düşüncesinde Felsefe Eleştirileri, Klasik Yayınları, İstanbul, 2004, s. 180. 49 İbn Rüşd’e göre te’vil, Arapçadaki mecaz kurallarına uyarak lafzın hakiki manasının bırakılıp mecazi manasına yönelmektir. Ancak İbn Rüşd’e göre bir lafzın mecazi manasından önce hakiki manası kabul edilmelidir. İbn Rüşd, te’vili akıl ve nakil veya nakil ve nakil arasındaki çelişki gibi görünen noktaların giderilmesinde bir araç olarak kullanmaktadır. İbn Rüşd, lafızları bir taksiminde zahir ve batın olmak üzere ikiye ayırmaktadır. Zahir lafız, sıradan halk için gereklidir, bu lafız türünde te’vile yer yoktur veya verilen yer oldukça sınırlıdır. Batın ise ilim sahibi kişilerin ilgili alanını oluşturur. Bu lafız kısmında te’vile ayrılan yer oldukça geniştir. Başka bir açıdan bakıldığında İbn Rüşd, lafızları te’vil ihtimali barındırmayan lafız, te’vile ihtimali olan zahir lafız, hakkında ihtilaf edilen mücmel lafız olarak sınıflandırmıştır. Bu taksime İbn Rüşd, zahiri “mübdel” ve “müstear” olarak iki kısım daha eklemiştir. Buna ek olarak İbn Rüşd, “mübdel” ve “müstear” lafızları açıklığına göre üçe ayırmıştır. Lafzın açıklığı ne kadar kuvvetli olursa, te’vil edilebilmesi için daha güçlü bir delil gerekir. Lafzın açıklığı zayıf olduğunda ise te’vilinde basit bir delil gerekir. Bu konuya ek olarak, İbn Rüşd te’vil meselesiyle ilgili olarak nassın kısımları konusuna geçmektedir. O, nassın üç kısıma ayırmaktadır. İlk olarak hatabe ehli gelmektedir. Bu kısımdaki kişiler sıradan insanlar yani halk olarak tanımlanır. İbn Rüşd’e göre hatabe ehli olan kişiler ortaya çıkan şüpheleri fark etmemektedirler ve bunlar için müteşabih yoktur. İkincisi ise cedel ehlidir. Bunlar kelamcılardır, bunların konumu da halk ile bilginler arasındadır. İbn Rüşd’e göre kelamcılara bazı şüpheler arız olur ve onlar bu şüphelerin çözülmesinde tam anlamıyla başarılı olamazlar. Kelamcılar nazarında müteşabih söz konusudur. Üçüncüsü ise nazar ehli olan kişiler yani alimlerdir. Alimlere şüpheler arız olur ve onlar bu şüpheleri çözerler. Bunlar kendileri için müteşabih olmaması bakımından halka benzemektedirler. Zira alimler müteşabih olan sorunları çözmektedirler. İbn Rüşd’e göre akıl ve nakil çelişmez. Bundan dolayı Arapça’nın te’vil kaidelerine uyarak akıl ile nakil çelişir göründüğü zaman naklin akla uygun olarak te’vil edilmesi gerekmektedir. Ancak naklin tümü doğru bir şekilde incelenirse yapılacak te’vile uygun bir delil bulunabilir. İbn Rüşd’e göre ilk olarak te’vilin yapılmamasının mümkün olup olmadığına bakmak gerekir. Zira asıl olan konularda te’vil yapmak küfürdür. te’vile uygun olduğu tespit edildikten sonra bu te’vilin kime yönelik olarak yapılacağını da bilmek gerekir. Genel bir şekilde ifade etmek gerekirse 50 İbn Rüşd, alimler için te’vil dairesini genişletmekte, kelamcılar ve avam için ise te’vil dairesini daraltmaktadır. İbn Rüşd bazı yerlerde bununda ötesine geçerek, alimler için te’vilin zorunlu olduğuna ve te’vil yapmayan alimlerin küfre düştüklerine dikkat çekmektedir. İlginç bir biçimde İbn Rüşd istiva konusunda, sıradan insanların te’vil yapmasının küfür olduğunu ve onların nassı zahirine göre yorumlamaları gerektiğini ifade etmektedir. Özet olarak İbn Rüşd alimler için tev’il dairesini oldukça genişletmiş gözükmektedir. Avamlar adına tev’il dairesini kısıtlama ve bir daraltma yoluna gitmiştir. 2.3. İBN TEYMİYYE’YE GÖRE TE’VİL İslâm düşüncesinde İbn Teymiyye’nin kendine özgü bir konumu bulunmaktadır. O, bir yandan Ahmed b. Hanbel’in dinî meselelere yaklaşımını izlerken bir yandan aklî istidlal yöntemlerini derinlemesine bilmekte ve eserlerinde bu birikimi yansıtmaktadır. Bu bağlamda İbn Teymiyye’nin, özelikle Der’ü Te’âruzı’lakl ve’n-nakl başlıklı eserinde tehâfüt geleneğine âşina olduğu belirtilmelidir. Nitekim İbn Teymiyye, filozoflar ile kelamcılar arasında cereyan eden tartışmalara katılmakta, kimi zaman Gazzâlî’ye kimi zaman da İbn Rüşd’e ciddi eleştiriler yöneltmekle bu alandaki otoritesini göstermektedir. İbn Teymiyye, tıpkı Gazzâlî ve İbn Rüşd gibi te’vil meselesi üzerine çaba sarfetmiştir. Çalışmanın bu kısmında İbn Teymiyye’nin te’vil anlayışı incelenecek, onun yaptığı te’vil örnekleri verilecek; bu bilgiler ışığında onun te’vil kavramı değerlendirilecektir. 2.3.1. Te’vil Kavramı İbn Teymiyye, İslâm düşüncesinde te’vil kavramının üç bağlamda anlaşıldığına dikkat çekmektedir. İlki, lafzın gösterdiği ile anlamının uyumu açık olsa bile, bir işin aslına yani kendisine döndürülmesidir. Diğeri, birbirine uyumu olsa da, bir sözün yorumlaması ve manasının açıklanmasıdır. Böylece İbn Teymiyye’nin tefsir ve te’vil kavramlarını neredeyse eşanlamlı gördüğü anlaşılmaktadır. 207 Sonuncusu ise 207 Nasr Hamid Ebu Zeyd, Felsefe't-tevil, Daru't-tenvir, Beyrut, 1983, ss. 12-13 51 bir delilden dolayı lafzın çeşitli anlamlarından birinin tercih edilmesidir. İbn Teymiyye, te’vilin sözü edilen üç anlamından sonuncusunu kabul etmediğini açık bir dille ifade etmektedir.208 İbn Teymiyye’ye göre te’vili, bir delilden dolayı lafzın çeşitli anlamlarından birinin tercih edilmesi şeklindeki tanımlama sonraki dönemlerde ortaya çıkmıştır. Sahabe, tabîler ve dört imam ise te’vilin ilk iki tanımını kullanmışlardır.209 Ayrıca İbn Teymiyye, Gazzâlî’nin bazı Hanbelîlere atfederek verdiği bilginin doğru olmadığını söyler. Buna göre Ahmed b. Hanbel; a) Hacer-i Esved, Allah’ın yeryüzündeki sağ tarafıdır,210 b) Müminin kalbi, Rahman’ın iki parmağı arasındadır,211 c) Rahman’ın nefsini Yemen tarafında bulurum 212 şeklindeki üç hadisi te’vil etmiştir. İbn Teymiyye’ye göre hiç kimse Ahmed b. Hanbel’e ulaşan bir isnad zinciriyle böyle bir rivayet aktarmamıştır.213 Böylece İbn Teymiyye te’vilin üçüncü anlamının yani lafzın zahirinden başka bir manaya taşınmasının selef tarafından bilinip kullanılmadığını göstermek üzere kullanılan delili geçersiz kılmakta; te’vilin bu tür kullanımın bazı dilcilerde ve dinî kültürde daha sonraki dönemlerde ortaya çıktığını ileri sürmektedir. 214 Kavramın bu tarihsel gelişimini İbn Teymiyye, kavramın tahrif edilmesi olarak görmekte ve bir şeyin aslından kopartılarak bozulmasının yani tahrif edilmesinin Kur’ân-ı Kerîm’de kınandığına dikkat çekmektedir.215 Bir başka yerde İbn Teymiyye, selefe göre te’vilin iki anlama geldiğini belirtmektedir. Birincisine göre te’vil; bir şeyin hakikati yani bir sözün delalet ettiği hakikate göre anlaşılmasıdır. Hz. Ayşe’den rivayet edilen bir hadiste, Hz. Muhammed’in namaz kılarken rükuda ve secdede ‘Sübhâneke Allahümme ve bihamdik’ deyişini çokça tekrar etmesinin, Kur’ân-ı Kerîm’i anmak amacına matuf olduğu belirtilir.216 Zira Kur’ân-ı Kerîm’de Müslümanlara “O’nu tesbih et ve O’ndan mağfiret dile” 217 şeklinde bir öğüt verilmektedir. Buna göre söz, eğer bir emirse bu 208 İbn Teymiyye, Der’ü., Cilt: 1, s.14. 209 İbn Teymiyye, Der’ü., Cilt: 1, s.14.; Sabri Yılmaz, Kelamda., s. 16. 210 İbn ‘Udey, el-Kâmil., Cilt: 1, s.342; Ebu’l-Velîd el-Ezrakî, Ahbâr., Cilt: 1, s.258. 211 Müslim, es-Sahîh, No: 2654, Cilt: 4, s.2045. 212 et-Taberânî, Müsnedü’ş-Şâmiyyîn, No: 1083, Cilt: 2, s.149. 213 İbn Teymiyye, Şerhu Hadîsi’n-nüzûl, el-Mektebü’l-İslâmî, 5. Baskı, Beyrut, 1977, s. 55. 214 Sabri Yılmaz, Kelamda., s. 16. 215 İbn Teymiyye, Mecmû‘., Cilt: 3, s.195. 216 el-Buhâri, es-Sahîh, No: 784, Cilt: 1, s.281; İbn Hacer el-Askalânî, Fethu'l-Bârî Şerhu Sahîhi'lBuhârî, tah. Muhammed Fuâd vd., Dâru'l-Ma'rife, Beyrut, 1959, Cilt: 8, s.734. 217 Nasr, 110/3. 52 sözün hakikatine göre anlaşılması demek, bu emrin yerine getirilmesi demektir. Benzer biçimde cennetteki yemek, içmek, giyinmek gibi davranış, hakikatlerini kendi içinde taşımaktadırlar. Bununla birlikte bunların nasıl gerçekleşeceği bilgisini yalnızca Allah bilmektedir. Buna göre söz, eğer bir haber yani bilgilendirme ise bu sözün hakikatine göre anlaşılması demek, bu haberi yani bilgiyi olduğu şekliyle anlamak; bunun niteliğinin ise yalnızca Allah’a ait olduğunu kabul etmektir.218 İbn Teymiyye’ye göre selefin te’vile yüklediği ikinci anlam, ister zahirine uysun isterse çatışsın, bir sözün yorumlanması ve manasının açıklanmasıdır. Bu durumda tefsir ile te’vil birbirine çok yakın veya eşanlamlı (anlamdaş) olmaktadır. Ne var ki bu yaklaşımıyla İbn Teymiyye, zahirine uygun düşmeyen bir açıklamayı tefsir olarak kabul etmiş olmaktadır. Buna göre selefin, nassların zahire uygun düşmeyen açıklamaları bulunmakta ve bunlar, tefsir olarak görülmektedir. 219 Böylece bu yorumlama tarzı, bir sözün zahirinden çıkartılarak dönüştürülmesi olan te’vil olarak görülmemiştir. Böylece o, zahire ters düşen bir te’vilin/tefsirin, seleften gelmiş olması şartına dayandırmak suetiyle kendini çelişkiden kurtarmaya özen gösterir. Öte yandan İbn Teymiyye’nin tefsir ile te’vilin birbirine yakın olduğunu belirtmesi, onları tam olarak da eşanlamlı kabul etmediğinin yansıması olduğu söylenebilir. İbn Teymiyye, bu yaklaşımla tefsir kavramının iki alt anlamının bulunduğunu ifade eder. Birincisi, sadece Allah’ın bilip başkasının bilmeyeceği gaybiyat konularının tefsiridir. Kıyametin ne zaman kopacağı ve cennet, cehennem ile ahiretle ilgili durumların tefsire bunun örnekleridir. İkinci tür tefsir ise gaybiyatın dışında kalan konuların tefsiridir. Bu tefsir, hem Allah hem de ilimde derinlik sahibi olanlar tarafından yapılabilirdir.220 İbn Teymiyye, bize öyle geliyor ki, te’vil terimini tanımlamada ve açıklamada çelişkili bir yaklaşım sergilemektedir. O, te’vili; bir sözün zahir anlamının dışına çıkartılması olarak tanımlar ve bunu kabul edilemez olarak görür. Böylece İbn Teymiyye’nin tanım bağlamında te’vili reddettiği söylenebilir. Bununla birlikte o, selef tarafından yapılan böyle bir işlemin yapılmasını yani bir sözün zahir anlamının 218 İbn Teymiyye, el-Fetvâ el-Hemeviyye el-Kubrâ, tah. Hemed bin Abd'l-Muhsin, Dar es-Sumiy'i, 3.Baskı, er-Riyad, 2004, s. 287; Mecmû‘., Cilt: 3, s.312; Cilt: 5, s.288; Cilt: 13, s.288. 219 İbn Teymiyye, es-Safdiyye, tah. Muhammed Reşâd, Mektebetü İbn Teymiyye, 3. Baskı, Mısır, 1986, Cilt: 1, s.29; Abdullah bin Sâlih, De'âvi'l-Munâve'în li-Şeyh'l-İslâmî İbn Teymiyye, www.saaid.net, www.alkashf.net, s. 81. 220 İbn Teymiyye, Mecmû‘., Cilt: 3, s.54; Cilt: 13, s.288; el-Fetvâ., s. 288. 53 dışına çıkartılarak açıklanmasını tefsir olarak niteleyerek kabul etmektedir. Bu durumda İbn Teymiyye’nin belirlemiş olduğu genel ilkeden, selef lehine bir istisna yaptığı görülmektedir. Bu istisnayı makul hale getirmek için olsa gerek, İbn Teymiyye, tefsir ile te’vilin neredeyse eşanlamlı kavramlar olduğunu söylemektedir. Oysa böylesi bir yaklaşım, te’vili reddetmekten çok onu kabul etmeyi gerektirir gözükmektedir. Belki de İbn Teymiyye’nin te’vile bu kadar şiddetlice karşı çıkması, İslâm dünyasında özellikle bazı siyasi akımların âyetlerin anlamına ilişkin birçok alakasız te’vil yapmasından kaynaklanmaktadır. Nitekim ‘küfrün elebaşlarını öldürün’ 221 âyetini kimileri, sahabeden Talha ve Zübeyr olduğunu iddia etmişlerdir. Benzer bir şekilde ‘iki denizi salıvermiştir’ 222 âyetinde iki denizle kastedilenin Hz. Ali ve Hz. Fatma; âyette geçen ‘inci ve mercan’ 223 ile de Hz. Hasan ile Hz. Hüseyin olduğu ileri sürülmüştür.224 Te’vilin amacından saptırılarak âyetleri anlamaktan çoktan, siyasetin bir aracı kılınması sakıncalı olduğu gibi İbn Teymiyye gibi âlimler sanki Kur’ân’ın bütün âyetlerinin te’vile uygun olduğu gibi bir anlayışın önün kesmek istemişlerdir. İbn Teymiyye, te’vil yapmaya geçit veren bir araç olarak görmüş olduğundan dilde mecaz olgusunun da olmadığını ileri sürmüştür. Sözgelimi âyette geçen “köye sor” 225 deyişinin, bir mecaz kuramı geliştirmeden, sözün zahirinden yola çıkarak ‘köyde yaşayanlara sor’ şeklinde anlaşılacağı açıktır.226 Hatta o, ilk dönemin meşhur müctehidleri, alimleri ve selefin dilde hakikat ve mecaz ayırımı yaptıkları iddiasının bilgisizlikten kaynaklandığını; tefsir, hadis ve fıkıh gibi dinî ilimlerle lügat ve nahiv gibi dil ilimlerinin bu iddiayı desteklemediğini; bu ayrımın daha sonra ve özellikle mutezile kelamcılarla hicri ikinci yüzyılın sonlarında veya üçüncü asrın başlarında ortaya çıkarılıp dördüncü yüzyılda yaygınlaştırıldığını ifade eder.227 İbn Teymiyye’nin iddiasına göre sahabe veya tabiilerden ya da Malik, Sevri, Evza’i, Ebû Hanife, Şafiî gibi meşhur imamlar ile Halil b. Ahmed, Sibeveyh gibi nahiv ve dil alimleri mecaz konusunda hiçbir görüş açıklamamıştır.228 Başka bir yerde ise müctehit imamlardan 221 et-Tevbe, 9/12. 222 er-Rahmân, 55/19. 223 er-Rahmân, 55/22. 224 İbn Teymiyye, Mecmû‘., Cilt: 13, s.359. 225 Yusuf, 12/82. 226 Salih Bin Abdulaziz, Şerh., ss. 58-59. 227 İbn Teymiyye, Mecmû‘., Cilt: 7, s.89-90; Cilt: 20, s. 430; Cilt: 20, s. 404. 228 İbn Teymiyye, Mecmû‘., Cilt: 7, s.88. 54 yalnızca Ahmed bin Hanbel’in mecaz lafzını kullandığını belirtmiştir. 229 Ancak İbn Teymiyye, Ahmed bin Hanbel’in kullandığı mecazın, daha sonra ortaya çıkan mecaz kuramından farklı olduğuna da dikkat çekmektedir. 230 Kur’ân’da geçen ‘biz’ şeklindeki deyişleri Ahmed bin Hanbel’in dil olarak çoğul kullanımını ‘caiz’ olarak görmesini onun ‘mecâz’ anlayışı olduğunu söyler.231 İbn Teymiyye’nin mecazı reddetmek üzere verdiği tarihsel bilgilerin, gerçeği pek de yansıtmadığı söylenebilir. Yukarıda değinildiği gibi İbn Teymiyye, Ahmed b. Hanbel dışında selefin ve müctedid imamların mecaza yer vermediği, Ahmed b. Hanbel’in mecaz deyişinin de dilsel bir niteliği olup terim anlamında kullanmadığı, terim olarak mecazın hicri ikinci yüzyılın sonlarında doğup dördüncü yüzyılda yaygınlaştığı iddialarını tarih doğrulamamaktadır. Daha ikinci yüzyılın ortalarında Ebû Hanife’nin (h. ö. 150) dilde, gerçek ve mecaz anlamı birbirinden ayırdığı anlaşılmaktadır. Pezdevi’nin naklettiğine göre Ebû Hanife mecazın, hükümde değil fakat konuşmada, gerçek anlamın arkasında yatabileceğini belirtmiştir. Bir şey gerçek anlamında anlaşıldığı zaman onu pratiğe geçirmenin mümkün olmadığı durumda, niyet şartı aranmaksızın o sözün mecaz olarak anlaşılır. 232 Burada Ebu Hanife'ye ait sözlerde bir kapalılık bulunsa dahi hakikatin karşısına mecazı konumlandırdığı apaçık bir şekilde anlaşılmaktadır. Malik (h.ö. 179) ise “Allah gece dünya semasına iner”233 hadisinde inmeyi mecaz anlamıyla kabul eder ve inenin Allah’ın emri olduğunu söyler. 234 Hicri üçüncü yüzyılın hemen başlarında Şafii’nin (v. 204), adını koymaksızın anlam ve içerik bakımından mecazı kullandığı anlaşılmaktadır. Zira o, Allah’ın Araplara kendi dillerinin özelliklerini gözeterek hitap ettiğini; Arapçanın yapısı itibariyle açık ve genel anlamlı bir sözden, özel bir anlamın anlaşılabileceğini; bunun ise sözün kullanıldığı bağlamdan anlaşılabileceğini söyleyerek 235 zımnen de olsa 229 İbn Teymiyye, Mecmû‘., Cilt: 7, s.89. 230 İbn Teymiyye, Mecmû‘., Cilt: 20, s452. 231 İbn Teymiyye, Mecmû‘., Cilt: 7, s.89-90; Imâd Ahmed, el-Mecâz beyne’l-mâni‘in ve’lmusbitîn, y.e.y, b.y.y, t.y, s. 8. 232 es-Serahsî, el-Mebsût, tah. Halil Muhyiddîn, Dâru’l-Fikr, Beyrut, 2000, Cilt: 7, s.121. 233 Ebû Dâvud, es-Sünen, No: 1315, Cilt: 2, s.34. 234 İbn Abdilber, et-Temhîd limâ fî’l-Muvatta mine’l-me‘ânî ve’l-esânîd, tah. Mustafa bin Ahmed, Mü’essetü’ı-Kurtuba, b.y.y, t.y, Cilt: 7, s.150; Abdurrahman el-Cevherî, Müsnedü’l-Muvattâ, tah. Lütfi bin Muhammed, Dâru’l-Garbi’l-İslâmî, Beyrut,1997, s. 152. 235 eş-Şâfiî, er-Risâle, tah. Ahmed Şakir, Mektebetü’l-Halebî, er-Risâle, tah. Ahmed Şakir, Mektebetü’l-Halebî, b.y.y, t.y, s. 52. 55 mecazı kabul etmiştir. Dahası o, ilk fıkıh usûlü eseri olan er-Risâle’de ‘zahire değil gizli anlama işaret eden lafız sınıfı’ şeklindeki bir başlığa yer vermiştir. İlgili başlıkta Şafii, ‘içinde bulunduğumuz köye ve aralarında geldiğimiz kafileye de sor’236 âyetinde geçen köy ile kafileye sorulmasını, mekan değil buralarda yaşayan halklar olarak anlaşılması gerektiğini söyler.237 Mutezile akımına mensup bir dil bilgini olan Câhız (h.ö. 255) mecazın, bir sözün gerçek manasına zıt olabilen bir anlama gelebileceğini ifade etmiştir. Babasını kölesine benzeten kişiye kızan birinin, Allah’ı yaratılmışlara benzeten bir başka kişiye kızmamasını; te’vil ve mecaz kabul etmeyen müşebbihe akımına sempati duymasını bir çelişki olarak görmekte;238 böylece hem dilde hem de nassta mecazın bulunduğunu ileri sürmüş olmaktadır. Buhârî (h.ö. 256), ‘Onun vechinden başka her şey yok olacaktır’239 âyetinde geçen vecih yani yüz sözüyle Allah’ın mülkünün anlaşılması gerektiğini söyleyerek mecazı kabul eder.240 Bu tarihsel bilgiler, İbn Teymiyye’nin iddiasının temellerinin zayıf olduğunu açıkça göstermektedir. Öte yandan İbn Teymiyye’nin te’vil ve mecaz anlayışında, biri teorik diğeri pratik olmak üzere ikili bir yaklaşım izlediğini görmek dikkat çekicidir. Yukarıda da belirtildiği gibi İbn Teymiyye, meseleye teorik olarak yaklaştığında hem nassta hem de dilde mecaz ve te’vilin bulunmadığını ileri sürmüştür. Tev’il ve mecaz yöntemi şeklinde iki anlam teorisinin İslâm dünyasında fütursuzca kullanılıp aşırı yorumlara düşülmesi, İbn Teymiye’nin fıkıh âlimlerince soruna götürebilecek şeylerin önünü kesme anlamında kullandıkları ‘sedd-i zerâi’ şeklinde dile getirilen kuralını benimseyerek te’vil ve mecaza karşı çıktığı söylenebilir. Bu bağlamda İbn Teymiyye, Kur’an’da mecaz olduğu görüşünde olanları iki kısma ayırarak incelemektedir.241 Birincisi, Allah’ın sıfatları veya gayb ile ilgili konuların geçtiği ayetlerde mecazın olduğunu iddia edenlerdir. Burada mecaz, aralarındaki bir ilgiden dolayı sözün birinci anlamından alınıp uygun olan ikinci anlamı yüklenmesi anlamına gelmektedir. Bu geçişin yapılabilmesi için, sözün birinci anlamının bilinmesi gerektiği 236 Yûsuf, 12/82. 237 eş-Şâfiî, er-Risâle, s. 64. 238 el-Câhız, Resâ’ilü’l-Câhız, tah. Addusselam Muhammed, Mektebetü’l-Hâncî, Kâhire, 1964, Cilt: 1, s.286. 239 el-Kasas, 28/88. 240 el-Buhârî, es-Sahîh, Cilt: 6, s.112; Ebû Hanife’den Buhârî’ye kadar dilde mecazı kabul eden alimler hakkında daha ayrıntılı bilgi için bkz. Ahmed, el-Mecâz., ss. 1-20. 241 Nasr Hamid Ebu Zeyd, İşkeliyyât., s. 121-127. 56 hususu gayet açıktır. Tam da bu noktadan hareketle İbn Teymiyye kıyamet günü, ahirette karşılaşılacak durumlarda olduğu gibi gaybi meseleelrde ilk anlamın kesinlikle bilinemez olduğunu söylemekte ve böylece bu gibi hususlarda mecazın kullanılamayacağını ileri sürmektedir. İkincisi, Allah’ın sıfatları veya gaybi konuların dışındaki ayetlerde mecazın olduğunu iddia edenlerdir. Mecazın, gerçeğin zıttı olarak tanımlanmasından hareketle İbn Teymiyye, bunun hem dili hem de nassı tahrif etmek anlamına geldiğini ve bu sebeple de kabul edilemez olduğunu ileri sürer. Sözgelimi birinin, aslanı gördüğü sözünden hakiki değil mecaz anlaşıldığında görülenin aslan değil başka bir şey olması gerekecek, bu ise dilin anlaşma aracı olmasını buharlaştıracaktır. İbn Teymiyye’ye göre benzer bir durum Kur’ân için de söz konusu olacaktır. Kur’ân’da geçen ‘yıkılmak üzere bulunan bir duvarla karşılaştılar’ 242 deyişi mecaz olarak anlaşıldığında duvarın yıkılmak istemediği söylenebilecektir ki İbn Teymiyye’ye göre bu Kur’an’ın tahrif edilmesinden başka bir şey değildir.243 İbn Teymiyye, pratik açıdan yaklaştığında mecazı ve dolayısıyla da te’vili kabul etmiş gözükmektedir. Mecazı kabul edişinin temelinde, kullanımında yaygınlığın artmasıyla birlikte mecaz anlamın gerçek anlama dönüşmesi hususu bulunmaktadır. Sözgelimi ‘Bakara ve Âl-i İmrân (sureleri, kıyamet gününde) sanki beyaz bir bulut gibi gelir’ 244 hadisinde geçen Bakara ve Âl-i İmrân isimleri ile ‘gelme’ eylemini İbn Teymiyye, mecaz anlamıyla anlamaktadır. Buna göre hesap gününde surelerin kendileri gelmeyecek, Kur’an’ı okumadan kazanmış olduğu sevab işlenmiş olarak kulun amel defteri açılacaktır.245 Doğrusunu söylemek gerekirse İbn Teymiyye, adını anmaksızın mecazı ve mecaz sayesinde de te’vili onaylar gözüktüğü bazı yorum ve tefsirlerde bulunmuştur.246 Nitekim İbn Teymiyye, dilbilimle ilgili olan lafızlar konusunu ele alırken mecazı kabul ettiğini daha açık bir biçimde ifade etmektedir. 242 el-Kehf, 18/77. 243 İbn Teymiyye, Şerh., ss. 58-59. 244 Müslim, es-Sahîh, No: 804, Cilt: 1, s.553. 245 İbn Teymiyye, Şerhu Hadis., ss. 55-57. 246 İbn Teymiyye, Dekâ’ik., Cilt: 2, s.189; Mecmû‘., Cilt: 12, s.277; Abdulazîm İbrahim, el-Mecâz ‘inde’l-İmâm İbn Teymiyye ve telâmizuh beynel-inkâr ve’l-ikrâr, Mektebetu Vahbe, b.y.y, t.y, ss. 18, 22. 57 2.3.2. Lafzın Sınıflandırılması İbn Teymiyye dilbilgisi açısından lafızları, tekil ve ekli olmak üzere ikiye ayırmaktadır. Deniz, eşek ve aslan gibi bir varlığı gösteren lafızlar tekil lafızlardır. Bu lafızların gösterdiği varlıklar için kullanılması, gerçek anlamı oluşturmaktadır. Bununla birlikte Arapça’da aptal birine ‘eşek’, cömert birine de ‘deniz’ denebilmektedir. Lafızların bu biçimde kullanılmasında gerçek anlamın aşılması ve böylece mecazın ortaya çıkması söz konusudur. Nitekim Hz. Peygamber (sav), “Halid Allah’ın kılıcıdır; müşriklere kılıç sallamaktadır” 247 hadisinde Halid’in kılıca benzetilmesi anlaşılırdır. Dilin bu tür kullanımında bir anlama sorunu ortaya çıkmamakta; herkes bu deyişleri -sözgelimi Allah’ın kılıcı- anlama hususunda kesinlikle uzlaşmaktadırlar. İbn Teymiyye, bu tür deyişleri mecaz veya te’vil olarak kesinlikle görmemektedir. Zira Allah’ın kılıcı gibi deyişler açıktır, kesinidir ve bundan dolayı nasstır; oysa mecazda ve te’vilde her zaman bir ihtimaliyet bulunmaktadır.248 Böylece İbn Teymiyye, her metnin konuşmacıdan kaynaklanan ve dinleyici tarafından da anlaşılan açık/zahir bir anlamı olduğunu vurgulamaktadır. Açıkçası İbn Teymiyye, adını anmaksızın ve fakat kendisine yer vererek herkse tarafından anlaşılan mecaz veya te’vili, nass olarak kabul etmektedir. İkinci tür lafız ise yüksek, aşağı, üst, bilgi, sevgi, kudret, aciz, işitme ve görme lafızlarında olduğu gibi ekli (izâfî) anlam taşıyan lafızlardır. Tekil lafızlardan farklı olarak ekli lafızlar, başka lafızalarla bağı içinde bir anlam kazanmakta ve bundan dolayı da çok sayıda manaya gelmektedir. Sözgelimi insan için kullanıldığında ‘istiva’ lafzı; oturma ve yükselme gibi manalara gelir. Başka varlıklar için kullanılması durumunda da ‘istiva’ lafzı, o varlığa özgü olmak üzere gerçek anlamında kullanılacaktır. Böylece İbn Teymiyye, ekli lafızların çok sayıda gerçek anlamının bulunduğunu; bunlardan birini gerçek, geri kalanların da mecaz anlam olarak anlaşılmasının doğru olmayacağını ifade etmektedir. Bu nedenle İbn Teymiyye’ye göre Allah’ın istivasını, insanın itivasına benzetilerek anlaşılması doğru bir yaklaşım 247 el-Heysem eş-Şâşi, el-Müsned, Mehfuzrrahman zeynallah, Mektebetul ulum ve el-hikma, elMedine, 1990, No: 617, Cilt: 2, s.93. 248 İbn Teymiyye, Mecmû‘., Cilt: 33, s.183. 58 değildir. Allah’ın kendine göre istivası da, insanın kendine göre istivası da ‘istiva’ kelimesinin gerçek anlamlarıdır.249 İbn Teymiyye, anlamları bakımından lafızları; muhkem ve müteşabih olmak üzere ikiye ayrımaktadır. Ona göre muhkem, bir şeyi en iyi biçimde yapmak anlamına gelen itkan kavramıyla eşanlamlıdır. Bu tanımdan hareketle İbn Teymiyye, Kur’an âyetlerinin hepsini muhkem olarak kabul etmektedir. Kur’ân’da geçen müteşabih lafızları ise İbn Teymiyye, sözlerin biribirine benzerliği, uyumu ve aralarında bir çelişki olmayan lafızlar olarak tanımlamaktadır. Sözgelimi İbn Teymiyye, “Kur’an’ı kesinlikle biz indirdik”250 âyetinde çoğul zamirinin geçmesini delil göstererek İslam’ın çok tanrılı bir inanca kapı araladığı eleştirisine, “İlâhınız tek bir İlâhtır”251 âyetiyle karşılık verir. 252 Böylece İbn Teymiyye’ye göre müteşabih, sözü edilen iki âyetin birbirini açıklaması, birbirleri arasında çelişkili bir durumun ortaya çıkmaması durumudur. Müteşabih lafızlara ilişkin olarak verdiği diğer bir örnek ise cennette verilecek nimetler arasında adı geçen süt, bal ve altın lafızlarıdır. Dünyada gördüğümüz süt, bal ve altın ile cennette göreceklerimiz arasında lafız ve anlam olarak bir benzerlik bulunmaktadır. Bununla birlikte gaybi konuların zamanını, ölçüsünü, niteliğini yalnızca Allah bilir. Bir başka deyişle gaybi konularla ilgili müteşabih lafızlar, insanların anlamlarını kavradığı, fakat niteliğini bilemeyeceği lafızlardır. Müteşabih meselesi İslâm düşüncesinde en çok tartışılan konulardan biridir. İbn Teymiyye, bu tartışmaları büyük bir titizlikle incelemiş; belli başlı yaklaşımları on görüşte toparlamıştır. Tezin sınırlılığı gereğince bu tartışmalara ayrıca girilmeyecektir. Bununla birlikte, incelemesinin sonunda ulaştığı sonucu belirtmek gerekmektedir. ‘Anlamı bilinmeyen’ manasına gelmek üzere kullanılan müteşabih lafzı, İbn Teymiyye’ye göre Kur’an’da asla yoktur. Bu genel ilkenin yalnızca kesin bir istisnası bulunmaktadır. Bu da, kıyametin ne zaman kopacağı meselesi gibi cevabını yalnızca Allah’ın bildiği gaybi konuların müteşabih olarak kabul edilmesidir. Öte yandan İbn Teymiyye, huruf-u mukatta’nın da müteşabih olarak görülebileceğini belirtir. Bu durumda huruf-u mukatta’nın kesin anlamını yalnızca Allah’ın bilir. Bununla birlikte 249 İbn Teymiyye, Mecmû‘., Cilt: 33, s.183. 250 el-Hicr, 5/9. 251 el-Bakara, 2/163. 252 İbn Teymiyye, Mecmû‘., Cilt: 3, ss.60-65. 59 o bu görüşünde ısrarlı değildir. Nitekim o, ilimde derinleşmiş olanların da huruf-u mukatta’nın manasını anlayabileceklerini söyler.253 İbn Teymiyye’nin İslam dünyasındaki müteşabih meselesiyle ilgili tartışmalar arasında Allah’ın isimleri ve sıfatları meselesine özel bir ilgi gösterdiği görülmektedir. Allah’ın isimleri ve sıfatlarının, ‘anlamı bilinmeyen’ manasına gelecek biçimde müteşabih olarak görülmesine İbn Teymiyye kesin bir dille karşı çıkmaktadır. Tam tersine o, çok farklı bağlamlarda ve defalarca Allah’ın isimleri ve sıfatlarının anlamının bilinebileceğini, açıklanıp yorumlanabileceğini ve hatta diğer dillere çevirilebileceğini ileri sürer. Bununla birlikte o, Allah’ın isimleri ve sıfatlarının niteliğini tam olarak yalnızca Allah’ın bileceğini belirtmekteden de geri durmaz.254 İbn Teymiyye, İslam düşüncesinde çokça üzerinde durulan zahir-batın kavramlarının tahlil etmeye girişir. Ona göre zahir lafız; zihnin, lafzın çeşitli anlamları içersinde açık olanının anlaşılan lafızdır.255 İbn Teymiyye, batın kavramını ikili bir tasnif bağlamında incelemektedir. Birinci tür batını, ilahiyatın gaybi konuları ile bir insanın kendinde tuttuğu bilgiler oluşturmaktadır. Bu tür batın bilgilerin ölçütü, Kur’an ve sünnettir. Buna göre nasslarla uyum içerisinde olan batın bilgiler onaylanırken, bunlara uymayan batın geçersiz, batıl olarak görülür. 256 İbn Teymiyye’ye göre selef ve müctehid imamlar, Kur’an ve sünnetteki lafızların zahirlerinin, küfür veya batıl olarak nitelendirilmesine kesinlikle karşı çıkmışlardır. Zira Allah’ın ve peygamberinin dile getirdiği lafızların küfür veya sapkınlık olarak görülmesi mümkün değildir. Böylece İbn Teymiyye, inanç konularının zahirine göre anlaşılmasının zorunlu olarak görmektedir.257 Batın lafzının ikinci türü ise çoğu insanın bilmediği veya anlayamadığı bir bilgi olması durumudur. Bu tür batını da İbn Teymiyye, kendi içersinde iki gruba ayırarak incelemektedir. Bunlardan ilki, zahir anlamla açık bir biçimde çelişik olan gizli bir anlamdır. Sözgelimi Kur’an’da geçen namazı, kapalı bir gruba özgü olan sırlar; orucu, bu sırları korumak; haccı ise bu gizli grubun önde gelenlerini ziyaret etmek için yapılan yolculuk şeklinde anlamak, batın lafız olmaktadır. Görüldüğü gibi burada namaz, oruç ve hac kavramları İslam’da ortaya konandan çok farklı anlamlara 253 İbn Teymiyye, Mecmû‘., Cilt: 3, ss.60-65; Cilt: 13, s.295; Cilt: 17, s.373, 396, 420. 254 İbn Teymiyye, Mecmû‘., Cilt: 5, s.288; Cilt: 17, s.26, 391, 412, 422-424; Abdullah, De‘âvî, s. 37. 255 Abdullah bin Sâlih, Deâ‘vî., s. 37. 256 İbn Teymiyye, Mecmû‘., Cilt: 13, ss.232-235. 257 Abdullah bin Sâlih, Deâ‘vî., s. 37. 60 gelmektedir. İbn Teymiyye’ye göre bu türden batın anlamları kabul eden kişiler birer zındık veya sapkın veya ateist olmuşlardır. İkinci türden batın anlamlar ise zahir bilgiye ters düşmeyen ve hatta onunla uyum içerisinde olan bilgidir. Bu tür batın bilgisi, tıpkı zahir bilgi gibi olup doğru veya yanlış olma ihtimali olan anlamdır.258 Bu bağlamda İbn Teymiyye, “Hacer-i Esved, Allah’ın yeryüzündeki sağ tarafıdır, kim onunla tokalaşır veya öperse o, sanki Allah’la tokalaşmış ve O’nun yeminini öpmüş gibi olur” 259 şeklinde hadisini tahlil etmektedir. O, öncelikle bu hadisin zayıf olduğunu belirtmektedir. Ancak İbn Teymiyye, sahih olmuş olsaydı bile bu hadisin batın anlamıyla anlaşılıp te’vil edilmesini gerektirmeyecek biçimde zahir olduğunu ileri sürmektedir. Zira hadis metninde geçen ‘sanki’ sözcüğüyle benzeyen ile kendisine benzetilen şeyler birbirinden ayrıt edilmiştir, yani o iki şey birbirinin aynı değildir.260 2.3.3. İnsanların Sınıflandırılması İbn Teymiyye tıpkı Gazzâlî ve İbn Rüşd gibi lafızları zahir ve batın olarak sınıflandırmayı onaylar. Ancak o her lafzın herkes için geçerli olduğunu kabul etmek suretiyle bu iki filozoftan farklılaşır. Bir başka deyişle İbn Teymiyye’ye göre nass, âlimlere ve halka ayrı ayrı konuşmamakta, farklı bir söylem içermemektedir. Ayrıca o, insanların sahip oldukları ilim açısından derecelerinin farklı olduğu gerçeğini de görmezlikten gelmez. İbn Rüşd’den farklı olarak İbn Teymiyye, âlimlerin bilgilerini halka, farklı düzeyde açıklanması şeklindeki bir yaklaşımı doğru görmemektedir. Zira böyle bir yaklaşımı onaylamak demek, peygamberlerin maslahat gereği halka doğruları olduğu gibi açıklamadıkları ve hatta zaman zaman yalana başvurmuş olabileceklerini kabul etmek anlamına gelebilecektir ki İbn Teymiyye buna kesinlikle karşı çıkmaktadır. Bu genel bakış açısıyla İbn Teymiyye, te’vil meselesiyle ilgilenenleri dört gruba ayırarak inceler. Birinci grup, te’vil ehlidir. Lafızlara zahir anlamından başka bir anlam yükleme anlamında te’vil yaparlar, bu gruptakilere bazen tahrif (bozma) ehli de denilir. Diğer 258 İbn Teymiyye, Mecmû‘., Cilt: 13, s.236. 259 İbn ‘Udey, el-Kâmil., Cilt: 1, s.342; Ebu’l-Velîd el-Ezrakî, Ahbâr., Cilt: 1, s.258. Kaynaklarda bu hadisin zayıf olduğu belirtilmektedir. 260 İbn Teymiyye, Mecmû‘., Cilt: 3, s.43; İbn Teymiyye, er-Risâletü’l-Arşiyye, el-Metbaatü’sSelefiyye, b.y.y, 1979, s. 36. 61 grup, tefviz ehlidir. Bu gruptakiler lafzı zahir anlamını kavramakla birlikte te’vile başvurmaz ve gerçek anlamını bilmeyi Allah’a havale ederler. Üçüncü grup, ehl-i sünnet oluşturmaktadır. Bunlar lafzı zahir anlamını kavrar, anlamı üzerinde fikir yürütmekle birlikte nasıllığını Allah’a havale ederler. Son grup ise teşbih ehlidir. Bunlar lafzı zahir anlamını kavrar, fakat Allah’ı yaratıklara benzetmek suretiyle anlamı üzerinde fikir yürütür.261 Başka bir yerde İbn Teymiyye hak yoldan sapmaları bakımından insanları hayal ehli, te’vil ehli ve cahiller olmak üzere üç sınıfa ayırmaktadır. Ona göre, filozoflar ve onların yolundan gidenler hayal ehlidir. Bunlara göre Hz. Peygamber, Allah’a ve ahiret gününe iman konusunu her düzeydeki insan anlayabilsin diye hakikatleri hayal şeklinde açıklamıştır. Ayrıca o hayal ehlini iki alt gruba ayırır. İlkine göre Hz. Peygamber’in kendisi de Allah’a ve ahiret gününe iman konusunu hakikatiyle bilmemektedir. Bu gibi meseleleri yalnızca filozoflar hakikatiyle bilebilir. İkinci gruba girenler ise tıpkı filozoflar gibi Hz. Peygamber’in de Allah’a ve ahiret gününe iman konusunu hakikatiyle bildiğini, ancak halka farklı düzeylerde konuştuğunu söyler. Bu farklılık, hakikatin çokluğundan veya Hz. Peygamber’in bilgisinin yetersizliğinden değil halkın bilgi düzeyinin çeşitliğinden ve dahası zayıflığından kaynaklanmaktadır. İbn Teymiyye’ye göre İbn Rüşd, bu tür bir yaklaşımı savunmuştur.262 Doğru yoldan sapan ikinci grup, te’vil ehlidir. Bu gruptakiler, özellikle Allah’ın sıfatları konusunu göz önünde bulundurmak suretiyle Hz. Peygamber’in bu tür hakikatleri olduğu gibi bildiğini, müslümanların bu tür konular üzerinde ictihat edip akıllarıyla doğruyu bulmalarına imkân sağlamak için bunları açıklamadan bıraktığını ileri sürmüşlerdir. Böylece onlar, te’vilin bir sorumluluk olduğunu düşünmüşlerdir. İbn Teymiyye, bu gruptaki insanların gayretlerinin, filzofların görüşlerini çürütmeye katkı sağlamadığını ve böylece İslâm’a da bir yararının dokunmadığını söyler.263 Doğru yoldan sapan son grup ise cahillerdir. Kendilerini ehl-i sünnete ve selefe bağlı olarak gören cahiller, “Halbuki onun te’vili ancak Allah bilir”264 âyetine dikkat çekmek suretiyle Allah’ın sıfatları gibi konularla ilgili âyetlerin hakiki anlamlarını Hz. Peygamber’in de Cibril’in de bilmediğini; bunları sadece Allah’ın bildiğini ileri 261 İbn Teymiyye, Mecmû‘., Cilt: 3, s.165; el-Fetvâ., s. 189; Abdilaziz b. Abdullah, Şerhu’lHemeviyye li-İbn Teymiyye, www.İslamweb.net, Cilt: 2, s.2. 262 İbn Teymiyye, Mecmû‘., Cilt: 5, s.31, Cilt: 19, s.157. 263 İbn Teymiyye, Mecmû‘., Cilt: 5, s.32-33; Abdülaziz, Şerh., Cilt: 3, s.7. 264 Âl-i İmrân, 3/7. 62 sürerler. İbn Teymiyye’ye göre cahiller, Allah’ın kelamında geçen te’vil kavramını, sonraki dönemlerde insanların yaptıkları te’vil olarak anlama gibi bir yanlışın içine düşmüşlerdir.265 2.3.4. Akıl ve Nakil İlişkisi İbn Teymiyye, bir ön kabul olarak nakil ile aklın birbiriyle çelişmeyeceğini ileri sürmektedir. Bu yaklaşımını temellendirmek üzere o, Der’ü te‘ârudi’l-akl ve’nnakl (Nakil ve Akıl Çatışmasının Engellenmesi) başlıklı hacimli bir eser bile kaleme almıştır. Bununla birlikte onun, nakli ‘sahîh’ ve aklı ‘sarîh’ sıfatlarıyla birlikte andığına dikkat çekmek gerekmektedir. Bu durumda İbn Teymiyye, sahih nakli veriler ile sarih akli bilgilerin asla çelişmeyeceğini ileri sürmekte266 ve bu hususu bölümleme yöntemiyle açıklamaya girişmektedir. İbn Teymiyye’ye göre insanın sahip olduğu bilgiler, kaynağı bakımından nakli ve akli olmak üzere ikiye; bilgi değeri açısından da kesin ve zanni olmak üzere ikiye ayrılır. Öte yandan bir çatışma en azından iki farklı bilgiyi getirdiğinden dolayı çatışma olasılıklarının sayısı bir hayli artmaktadır. Buna göre çatışma; kesin bir akli bilgi ile zanni bir akli bilgi arasında ortaya çıkacağı gibi kesin bir nakli bilgi ile zanni bir nakli bilgi arasında da meydana gelebilir. Bununla birlikte İbn Teymiyye, bütün çatışma sınıflarını teker teker çözümlemeye girişmez. Onun temel kabulü, Kur’ân ve Sünnet’ten gelen sahih ve kesin iki nakli verinin veya sarih aklın ürünü olan iki bilginin birbirleriyle çatışması mümkün değildir. Bunun bir devamı olarak İbn Teymiyye, kesin olan akli bilgi ile nakli verinin de asla çatışmayacağını söylemektedir. Öyle anlaşılıyor ki İbn Teymiyye’ye göre çatışma, iki unsurdan birinin kesin diğerinin zanni olması durumunda ortaya çıkmaktadır. Nitekim o, ikisi de kesin olduğu ifade edilerek aralarında bir çatışmanın olduğunun ileri sürülmesi halinde İbn Teymiyye, sözü edilen iki bilginin ‘değerinin’ yeniden incelenmesini önermekte ve bu inceleme sonunda ikisinden birinin kesin değil zanni olacağı sonucunun ortaya çıkacağını dile getirmektedir. 265 İbn Teymiyye, Mecmû‘., Cilt: 5, s.34. 266 İbn Teymiyye, Mecmû‘., Cilt: 12, s.81. 63 İbn Teymiyye’ye göre biri kesin, diğeri zanni olduğunda bilginin kaynağına bakılmaksızın kesin olanı kabul edilmelidir. Bir başka deyişle kesin akli bilgi ile zanni nakli bilgi arasındaki çatışma, akli bilginin; kesin nakli bilgi ile zanni akli bilgi arasındaki çatışma, nakli bilginin kabul edilmesiyle çözümlenecektir. İbn Teymiyye, bilginin değerini değil de kaynağını önceleyen yaklaşımlara kesin bir dille karşı çıkmaktadır. Böylece o, sadece akli bilgi olmasından dolayı aklın, nakle; ya da sadece nakli olmasından dolayı naklin, akla önceliği olduğu görüşlerine -aynı anda- karşı çıkmaktadır. 267 Öte yandan İbn Teymiyye, aynı öğretiyi insanlara tebliğ etmiş olmalarından dolayı peygamberlerin arasında bir çatışma bulunmadığını, ne var ki insanların yanlış anlama ve aktarımlarından dolayı onlar arasında bir çelişki bulunur gibi gözüktüğünü ifade eder.268 Yukarıda açıklanan genel ilkelerden sonra İbn Teymiyye’nin itikad alanını yalnızca vahyi verilere indirgemesi dikkat çekicidir. Ona göre itikadi meseleler, akıl veya hevesler üzerine inşa edilemeyecek kadar hassas pek önemli konulardır. 269 Bundan dolayı İbn Teymiyye, itikadi meseleleri aklen çözüme kavuşturmaya girişen kelam ve felsefeye karşı önyargılı ve hoşgörüsüzdür. Ona göre kelâmî ile felsefî yöntemler, itikadi meseleleri çözmekten çok daha da karıştırmaktadır. Bu bağlamda İbn Teymiyye, filozofların akla güvenmek suretiyle ilahî sıfatları değerlendirmelerine işaret eder. Nitekim filozoflar, akıl yürütmelerine uygun düşen ilahî sıfatları kabul ederlerken akıl ile çatışan sıfatları -Allah’ı yaratılmışlara benzetmekten sakınmak için bile olsa- reddetmişlerdir. Sözgelimi onlar, istivanın Allah’ın sınırlı veya yer kaplayan olmasını gerektireceğini, bunun ise Allah’ı yaratılmış olanlara benzetmek olacağını varsayarak istivayı te’vil etmişlerdir.270 İbn Teymiyye’ye göre böylesi bir yaklaşım, sanki Allah’ın kitabının ve O’nun peygamberinin doğru yola götürmede yetersiz olduğunu benimsemek gibi bir müslümanın kabul edemeyeceği bir varsayım bulunmaktadır.271 Akla dayalı çıkarıma bir kez kapı aralandığında kimileri Allah’ın görülmesini, diğer bazıları bedenlerin yeniden diriltilmesini, cennette yeme ve içmenin olmasını te’vil etmeye girişmişlerdir. 272 Aklın itikadî meselerde farklı hükümlere 267 İbn Teymiyye, Der’ü., Cilt: 1, ss.79-80; Mecmû‘., Cilt: 5, s.28. 268 İbn Teymiyye, Mecmû‘., Cilt: 7, s.665. 269 Abdullah bin Sâlih, De‘âvî., ss. 33, 36. 270 İbn Teymiyye, el-Fetvâ., s.193; Abdülaziz, Şerh., Cilt: 2, s.2. 271 İbn Teymiyye, el-Fetvâ., s. 225. 272 İbn Teymiyye, Mecmû‘., Cilt: 3, s.26, Cilt: 5, s.30; el-Fetvâ., s. 271. 64 ulaşması, aklı izleyenlerin birbirlerinden farklı te’viller yapması İbn Teymiyye’yi, nassları zahir anlamından başka bir anlam verme olan te’vilin geçersizliğini temellendirmesini zorunlu kılmış gözükmektedir. İbn Teymiyye’ye göre te’vilin geçersizliğini gösteren belli başlı dört delil bulunmaktadır. Birincisi, aklın itikadi meselelerle ilgili nassların zahir üzerine anlaşılmasını imkânsız görmemesidir. İkincisi ise nassların içerikleri, esasen te’vil edilme ihtimalini içermemesidir. Üçüncüsü, beş vakit namaz ve oruç gibi konuların Hz. Peygamber’den gelişinin kesinlik göstermesidir. Sonuncusu ise sarih aklın nasslarda geçenlere genel anlamıyla uygunluk göstermesidir. Bu nassların bazı ayrıntılarını aklın kavrayamaması mümkündür. Ancak bu tür detayları zaten aklın kavrayamayacağını büyük filozoflar zaten itiraf ve kabul de etmektedirler.273 Böylece İbn Teymiyye, özellikle itikadî meselelerde te’vile bir geçit vermemekte, sahih nakle güvenmenin gerekliliğini vurgulamaktadır. Bu genel ilke çerçevesinde İbn Teymiyye’nin yaptığı bazı te’villeri incelemek yararlı olacaktır. 2.3.5. İbn Teymiyye’nin Te’vil Örnekleri Kur’ân-ı Kerim âyetleri üzerinde yapılan te’vil meselelerinin başında Allah’ın sıftaları meselesi öncelikli olmuştur. İbn Teymiyye, Allah’ın sıfatlarının, O’nun zatından ayrılamayacağına dikkat çekmekte; böylece Allah’ın zatı bakımından olduğu kadar sıfatları ve fiilleri bakımından da bir eşinin ve benzerinin olmadığını ifade etmektedir. Buradan hareket ederek İbn Teymiyye, Allah’a el, yüz, kulak, göz gibi sıfatları atfetmekte, buna karşın tıpkı zatında olduğu gibi sıfatlarında da biricik olduğunu göz önüne alarak tıpkı zatı gibi bu sıfatların nasıl işlediğinin bilinemez olarak kalacağını ileri sürmektedir. 274 Ayrıca o, bu yaklaşımın yeni olmadığını köklerinin sahabeye dayandığını ve bu nedenle Allah’ın sıfatları hakkındaki tartışmaların bidat, te’vile dayanan çözüm önerilerinin batıl olduğunu göstermeye çalışmaktadır. İbn Teymiyye’ye göre öteden beri ehli hadis, gerçekte sıfatları iptal eden te’vilden, insana benzetmeye götürecek sıfatların nasıllığını araştırmaktan kaçınmış, 273 İbn Teymiyye, Mecmû‘.,Cilt: 5, s.30. Abdilaziz Bin Abdullah, Şerh., Cilt: 3, s.4. 274 İbn Teymiyye, Mecmû‘., Cilt: 3, s.25; el-Fetvâ., Cilt: 6, s.655. 65 Kur’ân-ı Kerim Allah’ın sıfatlarından nasıl söz etmişse öylece benimsemeyi tercih etmiştir.275 Bu bağlamda İbn Teymiyye, Kur’an’da geçen Allah’ın sıfatları meselesiyle ilgili olarak sahabeden itibaren ehl-i hadis âlimlerinin yaklaşımlarından örnekler vermiştir. Bunlardan biri Velid b. Müslim’in Allah’ın sıfatlarının nasıl anlaşılması gerektiği şeklindeki bir soruya Malik b. Enes, Süfyan es-Sevri, Leys b. Saʻd ve Evzai’nin ağız birliği yapmışcasına bu sıfatları nassta geldiği gibi kabul edin şeklinde cevap vermeleridir.276 Ayrıca o, Malik’in bu konudaki tavrını Ahmed b. Hanbel’in açıklamasıyla desteklemektedir. Selef mezhebi, Allah Kur’ân-ı Kerim’de kendini nasıl nitelediyse ve Hz. Peygamber bunları nasıl açıkladı ve Allah’ı nasıl tanıttıysa bunlarla yetinmek; bu sıfatları benzeterek açıklama gibi bir bozmadan ve te’vil ederek bunları iptal eden saptırma gibi bir yaklaşımdan kaçınmak şeklindedir.277 Görüldüğü gibi İbn Teymiyye’nin gerek sıfatları insana benzeterek anlamaya çalışan ehl-i müşebbiheye gerekse onları te’vil ederek inkâr eden yaklaşımlara aynı anda karşı çıkmakta ve bunu Ehl-i Sünnetʼin iki aşırı yorumun ortasında dengeli bir yol izlemesi olarak görmektedir.278 İbn Teymiyye, ehl-i sünnetin “O’nun hiçbir benzeri yoktur. O işitendir, görendir”279 âyetini ilke ve şiar edindiğini ifade etmaktedir. Ona göre ayetin “O’nun hiçbir benzeri yoktur” şeklindeki ilk kısmı, sıfatları temsil ve teşbih yoluyla açıklamaya çalışan mücessime ve müşebbihenin yaklaşımlarını açıkça yadsımaktadır. Ayetin “O duyan ve görendir” şeklindeki ikinci kısmı ise te’vil etmek suretiyle sıfatları inkâr eden yaklaşımları yadsır. Bu çerçevede İbn Teymiyye, mücessime ve müşebbiheyi, kendilerinden geçmiş, aklını kullanamayan müşriklere; sıfatları te’vil yoluyla inkâr edenleri de görme özürlü olarak yokluğa tapanlara benzetir. 280 Ehl-i sünnet ise Allah’ın sıfatlarını yaratılmışlara benzetmeksizin kabul etmektedir.281 Bu yaklaşımın daha işin başında sıfatları inkâr edenleri dışlayacağı açıktır. Bu bağlamda 275 İbn Teymiyye, Mecmû‘., Cilt: 6, s.355, Cilt: 5, s.27; Abdullah bin Sâlih, De'âvi., s. 79. 276 et-Tirmizi, es-Sünen, No: 622, Cilt: 2, s.79. 277 İbn Teymiyye, Mecmû‘., Cilt: 3, s.165,Cilt: 5, s.26. 278 İbn Teymiyye, el-Cevâp es-Sahîh Limen beddele Dine el-Mesih, tah. Ali Bin Hasan, Dar'l Asimâ, 2. Baskı, Suudi Arabistan, 1999, Cilt: 4, s.406; Abdullah bin Sâlih, De'âvi., s. 32. 279 Şûra, 42/11 280 İbn Teymiyye, el-Cevâp., Cilt:4, s.406; es-Safdiyye, Cilt: 1, s.291; Abdullah bin Sâlih, De‘âvi., s. 32. 281 Abdülaziz, Şerh., Cilt: 1, s.10. 66 İbn Teymiyye, gayretini daha çok Ehl-i sünnetin, müşebbiheden farklı yanını göstermeye gayret etmiş gözükmektedir. İbn Teymiyye, Allah’ın cennet nimetleri olarak süt, bal, şarap, meyve gibi yiyeceklerden söz etmesine dikkat çekmektedir. İbn Abbas ise cennette olan nimetlerin, dünyadakilere benzemediğini bunlar arasında sadece isim benzerliğinin bulunduğunu söylemektedir. 282 Buna göre dünyadaki bal, sadece cennetteki balın güzelliğini anlamamızı sağlayacak bir örnekliktir, ancak bu balın nasıl olduğunu yalnızca Allah bilmektedir. Cennettkilerle bu dünyadaki nimetler arasındaki bu farklılıktan hareketle İbn Teymiyye, yaratıcı ile yaratılmışlara nispet edilen sıfatlar arasındaki ayrımın çok daha derin olduğunu ifade etmektedir. 283 Bu bağlamda o, “göğü kendi ellerimizle biz kurduk”284 âyetinde Allah’ın âlemi yaratmasının, insanın bir bina inşa etmesine benzeterek anlaşılamayacağını söyler. Zira Allah, hiçbir yardımcıya ve malzemeye ihtiyaç duymaksızın yaratmaktadır.285 İbn Teymiyye, ehl-i sünnetin Allah’ın sıfatları meselesine yaklaşımını açıkladıktan sonra İslâm dünyasında bu hususta farklı düşünen akımların dinî durumlarını tahlil eder. Bu çerçevede o, Buhârî’nin hocası olan Naim b. Hammad’ın, Allah’ı yaratıklara benzetenin de, Allah’ın kendisini nitelediği sıfatları inkâr edenin de küfre düşeceğini görüşünü nakleder. 286 Bununla birlikte o, ehl-i kıbleden olduğu gerekçesiyle açık bir şekilde akımları tekfir etmekten kaçınmıştır. 287 İbn Teymiyye’nin Allah’ın sıfatları meselesine dair genel yaklaşımından sonra tek tek bazı sıfatları ele alış yöntemini incelemeye geçebiliriz. 1) İstiva: İstiva; yerleşme, yükselme ve yükseklik kazanma gibi anlamlara gelmektedir. İbn Teymiyye, Allah’ın istivayı kendi nefsine izafe etmiş olduğuna dikkat çekmek suretiyle meselenin çözümünü Allah’ın kendine özgü sıfatları ile yaratıkların sıfatlarını birbirinden ayırmakta bulur. Buna göre Allah, kendi zatına yakışır bir 282 Hennâd bin es-Seri, ez-Zuhd, Abdırrahman bin el-Cebbâr, Dâr'l-Hulefâ, Kuveyt, Cilt:1, s.51. 283 İbn Teymiyye, Mecmû‘., Cilt: 3, ss.28-30; Cilt: 3, ss.57, 75. 284 ez-Zâriyât, 51/47. 285 İbn Teymiyye, Mecmû‘., Cilt: 3, s.51. 286 İbn Teymiyye, el-Fetvâ., s. 300; Mecmû‘., Cilt: 5, s.110. 287 Abdullah bin Sâlih, De‘âvi., s. 32. 67 şekilde istiva etmektedir ve O’nun istivası, insanların istivasına benzemezdir.288 İbn Teymiyye bu meselede yanlışa düşenleri, biri istivanın gerçek manasını buharlaştıran Muattala ve diğeri Allah’ın istivasını yaratılanların istivasına benzeterek anlayan Müşebbihe olmak üzere iki kategoriye ayırarak inceler. Allah’ı yaratılmışlara benzetmekten kaçınmak için O’nun cismani olduğunu reddeden Muattıla, bundan dolayı istivayı, istila yani ele geçirmek şeklinde te’vil etmişlerdir. İbn Teymiyye’ye göre bu te’vili yapanlar kaçınmak istedikleri tehlikenin tam da içine düşmüşlerdir. Zira istivayı, istila olarak yorumlandığında da Allah’ın yaratılmışlara benzemesi söz konusu olmaktadır. Öte yandan ele geçirmede, Allah’ın daha önce elinden kaçırdığı bir şey varmış gibi bir kanıyı çağrıştırması bakımından da kabul edilemez birtakım fikirleri akla getirdiği de söylenebilir. Bu onların kaçmak istedikleri noktadan daha kötüdür. Böylece İbn Teymiyye, Allah’ın istivana ilişkin te’vilin batıl olduğunu ileri sürer.289 İbn Teymiyye’ye göre Allah’ın istivasını ne te’vil etmek ne de O’nun istivasını insanlarınkine benzeterek anlamak doğrudur. Bu meselede doğru olan yaklaşım, bu iki aşırı görüşün arasındaki orta yolu bulmaktır. Bu da Allah’ın kendine özel ve celaletine uygun bir şekilde arşa istiva ettiğini kabul etmektir. Bu tıpkı Allah’ın her şeyi bilen, kâdir, gören ve işiten sıfatlarına sahip olmasının O’nun yaratıklarda bulunan bu sıfatlardan farklı olması gibidir.290 Bu bağlamda İbn Teymiyye’nin Malik'in “İstivanın anlamı bellidir, niteliği akıl-dışıdır, buna inanmak zorunludur ve bunun hakkında soru sormak bidattir”291 görüşünü izlediği anlaşılmaktadır. İstivanın anlamı bilinir, başka bir dile çevirilebilir. Ancak Allah’ın istivanın nasıllığını yalnızca Allah bilebilir.292 Kısaca Malik, istivanın ne anlama geldiğinin bilindiğini, bununla birlikte Allah’ın istivanın niteliği hakkında soru sorulmasının yasklanmış olduğunu söylemektedir. Bu yaklaşım, onun bazı akımlara verdiği cevaplardan anlaşılmakytadır. Buna göre Malik, istivayı te’vil eden Muattıla ve Mufavvidaya karşı, istivanın anlamının açık olduğunu; Allah’ın istivasını insanlarinkine benzeten Mücessime ve Mümessileye karşı ise 288 İbn Teymiyye, Mecmû‘., Cilt: 3, s.50. 289 İbn Teymiyye, Der'ü., s.10; İbn Teymiyye, Mecmû‘., Cilt: 4, s.49; Abdilaziz Bin Abdullah, Şerh., Cilt: 6, s.2; Abdurrahim es-Selmi, Şerhu’l-Kasîdeti’l-lâmiyye li-İbn Teymiyye, www.İslamweb.net, Cilt: 1, s.8. 290 İbn Teymiyye, el-Fetvâ., s. 297; Mecmû‘., Cilt: 5, s.27. 291 Ebû Sa‘îd ed-Dâramî, er-Redd., s. 66. 292 İbn Teymiyye, Mecmû‘., Cilt: 3, s.7; Abdilaziz Bin Abdullah, Şerh., Cilt: 3, s.7. 68 O’nun istivasının niteliğinin akıl-dışı olduğunu belirterek cevap verir.293 Ayrıca Hz. Peygamber’in “Allah arşın üstündedir ve yapmış olduklarınızı bilir”294 anlamındaki hadis-i şerifi dikkate alan İbn Teymiyye, Allah’ın arşın üstünde istiva etmesini mecaz değil gerçek anlamıyla kabul etmekte ve bunun niteliğinin insan aklınca kavranamaz olarak kalacğını söylemektedir.295 2) Nüzul Hadisi: İbn Teymiyye, Allah’ın arştan semaya inişinden söz eden Nüzul hadisini296 , sahih bir hadis olarak kabul eder. Ona göre Allah’ın nüzulu meselesi, tıpkı Allah’ın istivası gibi açıklanmalıdır. İshak ibni Raheveyh’in “O, arştan geri kalmaksızın iner”' 297 sözünü dayanarak İbn Teymiyye, Allah’ın inişinin gerçek anlamda anlaşılması gerektiğini, bu inişin niteliğinin akıl-dışı olduğunu ve bundan dolayı da felsefî bir sorun olarak tartışılmasının anlamsız olacağını belirtmektedir. Ayrıca o, Malik’in Allah’ın istivası için verdiği cevabı, O’nun nüzulü meselesine uyarlayarak ‘nüzul malumdur, keyfiyeti bilinemezdir; buna inanmak vacip ve onunla ilgili soru sormak bidattir’ biçiminde bir yaklaşım geliştirir. 298 İşin İlginç yanı, İbni Abdi’lBerr’in aktarımına göre Malik, Allah’ın nüzulunü te’vil etmiş ve inenin Allah’ın zatı değil O’nun emri olduğunu söylemiştir.299 Oysa İbn Teymiyye, Allah’ın nüzulunün; zatının değil de ‘rahmetinin’ veya ‘emrinin’ veya ‘meleklerin’ inmesi şeklinde te’vil edilmesine karşı çıkmıştır.300 3) Nur: İbni Teymiyye, âyetlere ve hadislere dayanarak Allah’ın Nur sıfatını, O’nun istivası ve nüzulünden daha geniş bir çerçevede ele alır. Öncelikle o, “Allah, göklerin ve yerin nurudur”'301 âyetine dayanarak Allah’ın göklerin ve yerin; “Örtüsü nurdur; bu 293 İbn Teymiyye, Mecmû‘.,Cilt: 5, s.181; el-Fetvâ., s. 301; Abdırrahim es-Selmi, Şerh., Cilt: 3, s.8. 294 el-Buhârî, Helk efeal'l-İbâd, tah. Abdurrahman Amire, Dâru’l-Me‘ârif, er-Riyad, s.43. İbn Teymiyye, Mecmû‘.,Cilt: 5, s.103. 295 Teymiyye, Mecmû‘.,Cilt: 5, s.103; el-Fetva., ss. 505, 342. 296 “Allah, geceleğin gökyüzüne iner…” en-Nesâ’î, es-Sünen., No: 10245, Cilt: 16, s.180 297 İbn Teymiyye, Mecmû‘., Cilt: 16, s.107. 298 İbn Teymiyye, Mecmû‘., Cilt: 3, s.25; Cilt: 4, s.4. 299 İbn Abdılber, et-Temhîd., Cilt: 7, s.143. 300 İbn Teymiyye, Mecmû‘., Cilt: 16, s.16 301 en-Nûr, 24/35 69 örtüyü açmış olsaydı yüzünün aydınlığı bütün mahlûkatı yakardı” 302 hadisine dayanarak Allah’ın örtüsünün; “O’nu nasıl görürüm ki O nurdur” 303 hadisine dayanarak da Allah’ın zatının nur olduğu anlayışlarının hepsini de kabul etmektedir.304 Öte yandan İbn Teymiyye Müşebbihe’nin Allah’ın nurunun, güneşinki gibi bir nur olduğu şeklindeki açıklamalarını, “Allah’ın benzeri olan hiçbir şey yoktur”305 ayetiyle çeliştiği için kabul edilemez görür. Zira ona göre Allah’ın zatı gibi, sıfatlarının da bir benzeri bulunmaz.306 İbni Teymiyye, Allah’ın istivasından ve nüzulünden farklı olarak O’nun nur oluşuna ilişkin bazı te’villere sıcak yaklaşmıştır. Sözgelimi “Allah, göklerin ve yerin nurudur”307 âyetinde Allah’ın nurunun, ‘gökleri ve yeri hidayete erdiren’ olarak te’vil edilebilir görmektedir. Çünkü bizzat bu meseleyle ilgili yukarıda değinilen nasslar, hem Allah’ın zatının hem de O’nunla ilintili niteliklerin nur olarak anlaşılmasına izin vermiştir. Böylece İbn Teymiyye, sıfatların biribirini tamamlar tarzda yorumlanabileceği görüşüne kapı aralamıştır. Nitekim o, “Bize doğru yolu göster”308 âyetindeki ‘yol’ kelimesinin; İslâm, Kur’ân-ı Kerim veya sünnet olarak te’vil edilmesini de uygun görmektedir. 309 Bununla birlikte o, Allah’ın nur sıfatının kesinlikle te’vil edilmesi gerektiğini ileri sürenlerle, Allah’ın göklerin ve yerin nuru olmasının yalnızca Güneş’in, Ay’ın ve Yıldızların aydınlatması gibi olduğunu düşünenleri aşırı yoruma düşmüş oldukları gerekçesiyle reddetmiştir.310 4) Cismanilik: İbn Teymiyye, Allah’ın cisim, cevher, mütehayyiz veya bir cihette olması veya olmamasına ilişkin sıfatlar tartışmaların, Selefin üzerinde hiç konuşmadığı ve sonradan ortaya çıkan tartışmalar olduğunu öncelikle belirtir. Sahnûn isimli alim Allah’ın kendisini vasıflandırmadığı hususlarda susmanın, Allah’ı hakkıyla bilenlerin tutumu söylemiştir. Bu yaklaşımı beğenen İbn Teymiyye, Selef âlimlerin ne 302 Müslim, es-Sahîh, No:293, Cilt: 1, s.161. 303 Müslim, es-Sahîh, No:178, Cilt: 1, s.161. 304 İbn Teymiyye, Dekâ’iku’t-tefsîri’l-câmi‘ li-İbn Teymiyye, tah. Muhammed es-Seyyid, Müessesetü Ulumi’l-Kur’ân, Şam, 1984, Cilt: 2, s.487; İbn Teymiyye, Mecmû‘., Cilt: 6, s.387. 305 eş-Şûrâ, 42/11. 306 İbn Teymiyye, Mecmû‘., Cilt: 6, s.393,395. 307 en-Nûr, 24/35 308 el-Fâtiha, 1/6 309 İbn Teymiyye, Mecmû‘., Cilt: 6, s.373-396. 310 İbn Teymiyye, Mecmû‘., Cilt:4, s.347,375,379. 70 olumladıkları ne de yadsıdıkları, dahası hakkında hiçbir görüş beyan etmediği konular üzerine fikir yürütmemeyi daha doğru olarak görür.311 5) Allah’ın görülmesi (Ru’yetullah): İbni Teymiyye, Allah’ın görülmesi meselesini, biri bu dünyada ve diğeri âhirette görülmesi olmak üzere ikiye ayırmak suretiyle tahlil etmektedir. Allah’ın bu dünyada görülmesi meselesi, daha çok Hz. Peygamber’in Allah’ı görüp görmediğine ilişkin görüşler çerçevesinde ele alınmaktadır. Ebû Zer’in Hz. Peygamber’e Allah’ı görüp görmediğini sorması üzerine Hz. Peygamber’in ‘O bir nurdur; nur nasıl görülebilir ki’ şeklinde cevap verdiği hadisi312 göz önüne alarak İbn Teymiyye, Hz. Peygamber dahil bu dünyada hiçbir insanın Allah’ı göremeyeceğini ifade eder. Bu görüşü desteklemek üzere “Ve Allah bir gece, kendisine âyetlerimizden bir kısmını gösterelim diye (Muhammed) kulunu Mescid-i Harâm’dan, çevresini mübarak kıldığımız Mescid-i Aksâ’ya götüren Allah noksan sıfatlardan münezzehtir” 313 âyetine dikkat çeker. İbn Teymiyye’ye göre Hz. Muhammed’e verilen İsrâ mucizesinden yani Mekke’den Kudûs’e yolculuğundan söz eden bu âyetin, eğer Hz. Peygamber Allah’ı görmüş olsaydı bundan da bahsetmesi beklenirdi. 314 İbn Abbas’tan yapılan rivayetlere dayanılarak Hz. Peygamber’in Allah’ı çıplak gözle gördüğünü benimseyenlere karşı İbn Teymiyye, meseleyi bir bütünlük halinde ele alarak çözümlemeye çalışır. İbni Abbas, bir rivayete göre, Hz. Muhammed’in Rabb’ini gördüğünü;315 diğer bir rivayete göre Hz. Muhammed’in Rabb’ini gönlüyle iki defa gördüğünü316 söylemiştir. Bir başka rivayette ise Hz. Ayşe, Hz. Muhammed’in Allah’ı görmüş olduğu şeklindeki bir iddiayı Allah’a atılan büyük bir iftira olarak gördüğü söylenmektedir.317 Öncelikle İbn Teymiyye, hem İbn Abbas hem de Hz. Ayşe’den gelen rivayetleri sahih olarak görmektedir. Ayrıca o, bu rivayetlerin birbirleriyle de çelişmediğini söylemektedir. 311 İbn Teymiyye, Der'ü., Cilt: 1, s.239; Mecmû‘., s.6; Abdülaziz, Şerh., Cilt: 3, s.2; 312 Müslim, es-Sahîh, No: 178, Cilt: 1, s.161. 313 el-İsrâ, 17/1. 314 İbn Teymiyye, Mecmû‘., Cilt: 6, ss.507-510. 315 en-Nesâ’î, es-Sünen., No:11473, Cilt:10, s.276. 316 Müslim, es-Sahîh, No:176, Cilt: 1, s.158. 317 Müslim, es-Sahîh, No:177, Cilt: 1, s.159. 71 İbn Teymiyye, İbn Abbas’tan gelen ve Hz. Peygamber’in Allah’ı görmesinden söz eden hadislerde ‘ra’y’ yani ‘görme’ kavramının ya genel manada ya da ‘gönül veya kalp’ kelimeleriyle birlikte kullanıldığına dikkat çekmektedir. Böylece İbn Teymiyye, İbn Abbas’ın rivayetlerinde Hz. Peygamberin organ olan göz ile Allah’ı gördüğünün kastedilmediğini, bu nedenle bu rivayetlerin Hz. Ayşe’den nakledilenle çelişmediğini ifade etmektedir. Sonuç olarak İbn Teymiyye, Hz. Peygamber dahil hiçbir insanın Allah’ı bu dünyada göremeyeceği görüşünü benimsemektedir. 318 Allah’ın görülmesi meselesinde tahlil edilen ikinci nokta, âhirette Allah’ın görülüp görülemeyeceği hususudur. İbn Teymiyye, bu meseleyi kendi içinde ikiye ayırmak suretiyle tahlil etmektedir. Bunlardan birincisi, Müslümanların âhirette Allah’ı görüp göremeyecekleri tartışmasıdır. İbn Teymiyye’ye göre hem Kur’ân-ı Kerim hem de sahih hadislerin yani naklin, Mü’minlerin âhirette Allah’ı göreceklerini haber vermiştir. Sözgelimi ‘Kim Allah’a kavuşmayı umuyorsa, bilsin ki Allah’ın tayin ettiği o vakit elbet gelecektir’ 319 , Allah’ın huzuruna varacaklarına inananlar’ 320 , ‘Kendisine kavuştukları gün, Allah’ın onlara iltifatı, selâmdır’ 321 şeklindeki âyetlerin doğrudan doğruya inananların, Allah’ı göreceklerine delalet ettiğini söylemektedir. Bu bağlamda o, dilbilimcilerin, karşılaşmanın ancak karşılıklı ve birbirine bakarak olabileceği hususunda görüş birliği içinde olduklarına dikkat çeker. Ayrıca İbn Teymiyye, Kur’ân-ı Kerim’deki ‘orada kendileri için diledikleri her şey vardır. Katımızda dahası da vardır’ 322 âyetinde nimetlerin hiçbir biçimde sınırlandırılmamış olduğunu vurgulayaraka Mü’minlerin âhirette Allah’ı görecekleri görüşünü pekiştirir. 323 İbn Teymiyye, konuyla ilgili olarak bir hadis-i şeriften de söz etmektedir. Bir gün sahabelerden biri Hz. Muhammed’e, kıyamet gününde kendilerinin Rabb’lerini görüp göremeyeceklerini sorar. Bu soruya Rasûlullah: “Sizler gökyüzünde bulut olmadığı zaman Güneş’i ve Ay’ı görmek için birbirinizle sıkışıp darlığa düşer misiniz?” şeklinde soruyla karşılık verir. Bu soru üzerine orada bulunan sahabiler, ‘Hayır’ şeklinde cevap verirler. Bu cevap üzerine Rasûlullah: “Şüphesiz sizler Güneş ile Ay’ı görmekte birbiriniz ile sıkışıp darlığa düşmediğiniz gibi, o gün Rab’binizi 318 İbn Teymiyye, Mecmû‘., Cilt: 6, s.509; er-Risâle., s. 19. 319 el-Ankebût, 9/5. 320 el-Bakara, 2/249. 321 el-Ahzâb, 33/44. 322 Kaf, 50/35. 323 İbn Teymiyye, Mecmû‘.,Cilt: 6, s.489. 72 görmekte de hiç birbirinizle sıkışıp darlığa düşmeyeceksiniz” şeklinde kesin bir cevap verir.324 Bu hadisin nakledildiğine dikkat çekerek ve yukarıdaki âyetleri de göz önünde bulundurarak İbn Teymiyye, her Müslümanın âhirette Allah’ı göreceğine inanmasının farz olduğunu ifade etmektedir. Müminlerin Allah’ı görmeleri cennetin en büyük nimetidir. Bununla birlikte o, Allah’ı görmede müminlerin farklı derecelerde olabileceklerini de kabul etmektedir. Ayrıca İbn Teymiyye, Allah’ın âhirette müminler tarafından da görülemeyeceğini ileri sürenleri küfre düşmekle itham etmiştir. 325 Allah’ın âhirette görülmesi meselesinin ikinci konusunu, müminler dışında kalan insanların yani kâfirlerin Allah’ı görüp göremeyecekleri hususu oluşturmaktadır. İbn Teymiyye bu konuda, üç görüşün olduğunu söylemektedir. Birincisi kâfirlerin âhirette Allah’ı görmeyecekleri, ikincisi ise kâfirlerin âhirette Allah’ı görecekleri şeklindedir. Üçüncü görüş ise kâfirlerin âhirette Allah’ı zât olarak değil, tıpkı hırsızın mahkeme sonunda hâkimden cezasını görmesi gibi Allah’ın varlığını tanımaları ve azap görmeleri gibi manevi biçimde görecekleri şeklindedir. İbn Teymiyye, bu üç görüşten ilkini daha doğru bulmaktadır. Bununla birlikte o, diğer görüşleri benimseyenlerin de delilleri olduğunu göz önünde bulundurarak bu görüşleri kabul edenlerin tekfirle suçlanamayacağını belirtir. 326 Böylece İbn Teymiyye, âhirette yalnızca Mü’minlerin, en büyük nimet olarak Allah’ı göreceklerini; bu görüşü reddetmenin kişiyi İslâm’dan çıkaracağını ifade eder. 6) Meâd (Geri dönüş): İslâm düşüncesinde meâd, insanın geçici olarak gönderildiği dünyadan öteki dünyaya dönüşünü anlatmak için kullanılan teknik bir terimdir. İbn Teymiyye, öncelikle meâd konusunda İslâm düşüncesinde ortaya çıkan görüşleri tahlil etmektedir. Ona göre meâd meselesinde dört temel görüş bulunmaktadır. Bu görüşlerden birincisi, insanın bedenen ve ruhen yeniden dirileceği şeklindedir. İbn Teymiyye’ye göre bütün peygamberler ve bidata düşmeksizin onlara tabi olan inananlar bu görüşü benimsemektedirler. İkinci görüş ise insanın ölümden sonra hiçbir şekilde yeniden dirilmeyeceğini savunmaktadır. Klasik literatürde dehriye 324 Müslim, es-Sahîh, No:2968, /2279; https.//ehliilm.wordpress.com/2013/s.sefaat-hadisindenalinacak-12-tane-fayda-allahin-bacaginin-oldugunu-inkar-eden-asla-cennete-giremeyecek/, 13/03/2015,22:38 325 İbn Teymiyye, Mecmû‘., Cilt: 6, s.485, 506. 326 İbn Teymiyye, Mecmû‘., Cilt: 6, s.486, 488. 73 olarak adlandırılan atesitler bu görüşü kabul etmişlerdir. Üçüncü görüş birtakım kelamcılarca savunulmaktadır ve bunlar, insanın bedenen yeniden dirileceğine inanıp ruhları dirileceğini kabul etmemektedirler. Dördüncü görüş ise bazı filozoflar tarafından dile getirilmiştir. Onlara göre insanların bedenleri yeniden diriltilmeyecek ve yalnızca ruhlar için yeniden dönüş olacaktır. İbn Teymiyye, meâd konusundaki bu dört görüşten ilkini doğru bulmaktadır. Buna göre insan, hem bedeniyle hem de ruhuyla yeniden dirilecektir. Bunu inkâr etmek demek, dinden çıkmak demektir. Nitekim o, meâdı inkar etmenin Allah’ın bazı sıfatlarını inkar etmekten daha büyük ve daha tehlikeli olduğunu söylemektedir. Bu bağlamda İbn Teymiyye, bedenlerin yeniden dirilmesini kabul etmemeleri sebebiyle filozofları, küfre düşmekle itham etmiştir.327 . İbn Teymiyye’nin te’vil anlayışının temelinde, biri tefsir ve diğeri ise bir şeyin kendisine döndüğü hakikat olmak üzere tevilin iki anlamı olduğu fikri bulunmaktadır. Böylece o, lafzı zahirinden başka bir anlama taşıma anlamına gelen te’vil tanımı reddetmiş olmaktadır. Bir lafzın zahirinden başka anlama gelecek biçimde Seleften nakledilen bir bilgiyi ya da haberi, İbn Teymiyye te’vil değil tefsir olarak nitelendirmektedir. Bu bağlamda tefsir, İbn Teymiyye tarafından konuşanın hedefini açıklamaktan ibaret olarak görülmektedir. Muhkem ve müteşabih konusunda İbn Teymiyye’nin düşüncesi; Kur’ân’ın tümüyle muhkem ayetlerden oluştuğu yönündedir. Ona göre Kur’an’da anlamı anlaşılmayan veya anlamına ulaşılamayan anlamda bir müteşabihin varlığı söz konusu değildir. Bununla birlikte İbn Teymiyye, müteşabihten kastedilenin gaybi konular veya mukattaa harfler olması durumunda, Kur’an’da bu anlamdaki müteşabihlerin olduğu kabul eder. Ayrıca o, tutarsızlık barındırmayan, birbirine benzerlik ve uygunluk anlamındaki müteşabihin varlığı onaylamaktadır. İbn Teymiyye nassın zahiriyle çelişkili veya ona ters düşen batın ve gizli bir anlama sahip olmasını kesinlikle kabul etmez. Ama batından gaybi konular amaçlanıyorsa bu takdirde bunun içine Kur’an ve sünnet ölçüsüne uygunluğuna ve uygunsuzluğuna göre hak ve batılın girmesi imkân dâhilindedir. 327 İbn Teymiyye, Mecmû‘., Cilt: 6, s.314; Muhammed bin Abdurrahman, el-Müstedrek ‘ale Mecmu‘ Fetâvâ Şeyhi’l-İslâm, b.b.y, 1997, Cilt: 7, s.91 74 İbn Teymiyye sarih akılla sahih naklin arasında bir tutarsızlığın olmayacağını düşünmektedir. Ona göre sarih akılla sahih nakil arasında bir çelişki, bu ikisinden birinin zorunlu olarak kesin olmasından kaynaklanır. Bu durumda İbn Teymiyye, bu ikisinden hangisi kesinse ona uyulması gerektiğini söylemektedir. Öte yandan İbn Teymiyye, inanç meselelerinde akla değil sadece nakle dayanılıp güvenilmesini gerektiği kanaatini taşımaktadır. Böylece o, çoğunlukla nassların zahirine bağlanılması gerektiğini belirtmiş ve te’vil yapılacak alanın sınırlarını daraltmaya çalışmıştır. 75 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM GAZZÂLÎ, İBN RÜŞD VE İBN TEYMİYYE’NİN TEV’İL ANLAYIŞLARININ KARŞILAŞTIRILMASI Çalışmanın önceki bölümünde Gazzâlî, İbn Rüşd ve İbn Teymiyye’nin te’vil meselesi hakkındaki kuramsal görüşleri ve buna uygun olarak yaptıkları tevillerden bazı örnekler sırasıyla tahlil edilmiştir. Bu bölümde ise anılan üç düşünürün tevil meselesiyle sınırlı olmak üzere birbirleriyle olan ilişkisi ele alınacaktır. 3.1. GAZZÂLÎ VE İBN RÜŞD’ÜN GÖRÜŞLERİNİN KARŞILAŞTIRILMASI: Bu başlıkta Gazzâlî ile İbn Rüşd’ün kuramsal olarak te’vil anlayışları ve sundukları bazı tevil örnekleri arasında bir karşılaştırılma yapılacaktır. 3.1.1. Gazzâlî ve İbn Rüşd’ün Te’vil Kuramının Karşılaştırılması: İkinci bölümde her bir İslâm düşünürünün te’vil kuramını serimlemek adına ele alınmış olan konular burada Gazzâlî ve İbn Rüşd arasında sırasıyla ele alınarak karşılaştırılacaktır. 1. Te’vil Kavramı: Hem Gazzâlî hem de İbn Rüşd, te’vili mecaza benzetmektedir. Ancak Gazzâlî te’vilin lafzına itibar ederek, onu delille güçlendirir. İbn Rüşd ise te’vili hakiki manadan mecazi olan manaya çevirmek olarak anlar. 328 2. Lafzın Sınıflandırılması: Gazzâlî, lafzı; nass, zahir (açık) ve mücmel (kapalı) olarak üç kısma ayırmıştır. İbn Rüşd, temel olarak bu ayrımı kabul etmiş, ancak müevvel yani te’vil edilen adını verdiği dördüncü bir lafız türü ekleyerek lafzı dörde ayırmıştır. Ayrıca İbn Rüşd, Gazzâlî’den farklı olarak zahir lafzı da, mübdel ve müstear lafızlar olarak kendi içinde ikiye ayırmıştır. Öte yandan Gazzâlî, zahirî ve batınî anlamı kabul etmiş; ikincisinin birincisiyle çelişmeyecek biçimde anlaşılması gerektiğini savunmuşlardır. Yine her iki düşünür de zahirle avamın ve batınla alimlerin sorumlu olduğunu düşünmektedirler. Öte yandan Gazzâlî, nazari bakımdan Kur’ân’da anlaşılmayan yani müteşabih ayetlerin bulunduğunu ve bu tür ayetlerden insanin 328 Gazzâlî, el-Mustesfâ., ss. 196, 467; İbn Rüşd, Fasl., ss. 32, 62. 76 sorumlu olmadığını ileri sürer. Oysa İbn Rüşd’e göre Kur’ân-ı Kerim’de müteşabih ayetlerin bulunmamaktadır. Ona göre sadece cedel ehlinden olan bazı insanlar, meselelere şüphe ile yaklaşıp bazı sorunları tam olarak çözemedikleri için Kur’ân-ı Kerim’de muteşebihin olduğunu sanmaktadırlar. 329 3. İnsanların Sınıflandırılması: Hem Gazzâlî hem de İbn Rüşd toplumda bulunan bütün insanları birbirine bilgi açısından eşit düzeyde görmez. Gazzâlî’ye göre halk; sıradan insanlar, orta düzeydekiler ve büyük alimler olmak üzere üç gruba ayrılır. İbn Rüşd ise halkı; hitab ehli, cedel ehli ve nazar ehli olarak üç grup olarak sınıflandırmıştır. Böylece Gazzâlî de İbn Rüşd de dinî naslardaki anlam düzeylerinin ancak belirli bir tabakada anlaşılabileceği kanaatini taşımaktadırlar. Çünkü onlara göre insanların akıllarını işletme ve bilgi edinme düzeyleri birbirinden farklıdır ve bu farklılık dini kavramları algılayıp kullanmalarına yansımaktadır. Bu bağlamda Gazzâlî ve İbn Rüşd, sıradan insanların te’vil yapmaksızın nassın zahirine bağlı kalmalarının onlar için en uygun yol olduğu konusunda fikir birliği içerisindedir.330 4. Akıl ve Nakil İlişkisi: Gazzâlî ve İbn Rüşd te’vil sorununun, akıl ve nakil arasındaki ilişkiden kaynaklandığı hususunda hemfikirdirler. Bir başka deyişle her ikisine göre de te’vil, akıl ve nakil arasında bir tutarsızlık ortaya çıktığında, bu çelişkiyi bir çözüme kavuşturmanın aracı olarak kullanılan bir yöntemdir. Genel bir ilke olarak, akıl ile naklin birbirine ters düşmeyeceği konusunda Gazzâlî ile İbn Rüşd ittifak etmişlerdir. Bununla birlikte bazı durumlarda sanki akıl ile nakil arasında bir çelişki olduğu sanısı da ortaya çıkmaktadır. Bu sanıyı ortadan kaldıracak olan yöntem de te’vil olmaktadır. Bu bağlamda İbn Rüşd, akıl ile nakil arasında bir zıtlık göründüğünde akla uygun bir tarzda naklin te’vil edilmesi gerektiğini söylemiştir. Bununla birlikte o, nakle dikkatli ve analitik bir şekilde bakıldığında nakilde akılla yapılan te’vile bazı işaretlerin de olduğunun fark edileceğine dikkat çekmiştir. Bu itibarla nakil üzerine düşünmek, akılla ulaşılan naklin te’vilini destekleyici görülecektir.331 329 Gazzâlî, el-Mustesfâ., ss. 84, 197, 467; el-Menhûl., ss. 241, 249, 251; İhyâ., Cilt: 1, s.100, 291; İbn Rüşd, Fasl., ss. 35, 46, 47, 48; ez-Zarûrî., ss. 102, 107- 110; el-Keşf., ss. 65, 69, 96; Bideyet’lMüctehid., Cilt: 2, s.12. 330 Gazzâlî, Kânun., s. 21; İhyâ., Cilt: 1, s.104; İbnRüd, el-Keşf., s. 96; Fasl., ss. 31, 58. 331 Gazzâlî, Kânun., ss. 15-24; İbn Rüşd, Fasl., ss. 28, 29, 30, 33-35, 37, 39,43 48, 67,76; el-Keşf., ss. 91,101, 149,153,154; Tehâfütü’t-tehâfüt, ss. 256, 263, 324-327; 77 3.1.2. Gazzâlî ve İbn Rüşd’ün Te’vil Örneklerinin Karşılaştırılması: İkinci bölümde her bir İslâm düşünürünün te’vil kuramına bağlı olarak yaptıkları tevillerden bazı örnekler seçilip tahlil edilmiştir. Çalışmanın bu kısmında Gazzâlî ile İbn Rüşd’ün aynı konularda yaptığı te’villerin karşılaştırması ve değerlendirilmesi yapılacaktır. 1. İstiva: Gazzâlî Allah’ın istivası meselesinde istivayı, istila ve zorla ele geçirme olarak te’vil etmiş ve istivanın istikrar ve karar kılmak olarak te’vil edilmesine karşı çıkmıştır. Ayrıca o, istivanın neden istikrar ve karar kılmak anlamında te’vil edilmemesi gerektiğine dair delillerin öğrenilmesini de farz-ı kifaye olarak görmüştür. İbn Rüşd’e gelince o, istivanın alimler tarafından te’vil edilmesinin zorunlu olduğunu söylemiş, hatta bu meseleyi -sanki sıradan bir insan gibi- zahiri üzere anlayan ve anlamlandıran alimlerin kafir olacağını kesin bir şekilde iddia etmiştir.332 Ama avam için istiva ayetinin zahirine bakarak anlamak gerektiğini ve onlar eğer tevil yaparlarsa küfre yada bidate düşebileceğini ileri sürmüştür. 2. Nüzûl: Allah’ın dünya semasına inişini hem Gazzâlî hem de İbn Rüşd tevil ederek anlaşılması gerektiğini söylemektedir. Gazzâlî’ye göre Alla’ın nüzûlunden söz edilmesi insanları duaya teşvik etmek içindir. Ayrıca ona göre inen de Allah değil melek ya da Allah’ın rahmetinin veya lütfunun inmesidir. İbn Rüşd, tıpkı Allah’ın istiva etmesinde olduğu gibi nüzûlunün de te’vilini yapmanın ve buna göre anlamanın ilim ehlinden olanlar için zorunlu olduğunu, âlim sınıfından birinin Allah’ın nüzulünü zahiri anlamda kabul etmesinin tekfiri gerektirdiğini ifade eder. 333 3. Nur: Allah’ın zatının nur olması meselesinde Gazzâlî ile İbn Rüşd’ün yaklaşımı arasında bir farklılık bulunmaktadır. İbn Rüşd, Allah’ın nur oluşunu te’vil etmeyi gerekli görmemiş; O’nu nur olarak isimlendirmenin hem seçkinler hem de sıradan halk için geçerli ve en uygun olduğunu düşünmüştür. Gazzâlî’nin ise bu konuda iki ayrı yaklaşımı olmuştur. Birincisinde o, tıpkı İbn Rüşd gibi Allah’ın zatının nur olarak isimlendirilmesini uygun görmüş ve dolayısıyla tevil yapmaya yönelmemiştir. İkinci yaklaşımında ise Gazzâlî, O’nun nur olmasını te’vil ederek 332 Gazzâlî , el-Menhûl., s.249; İhyâ’., Cilt: 1, s.104, 108; İbn Rüşd, Fasl., ss. 37, 43, 44, 48. 333 Gazzâlî,Mişkât., s. 145. İhyâ’., Cilt: 1, s.145, 294; Kânun., s. 26; İbn Rüşd, Fasl., ss. 48, 90. 78 anlamak istemiş ve Allah’ın nuru deyişiyle O’nun hidayet vermesi olarak anlaşılması gerektiğini belirtmiştir.334 4. Cismanilik: Allah’ın cisim olup olmaması meselesinde de Gazzâlî ile İbn Rüşd arasında yaklaşım farklılığı bulunmaktadır. Gazzâlî, Allah’ın cismani bir varlık olarak tasavvur edilemeyeceğini kesin bir dille ifade etmiştir. İbn Rüşd ise öncelikle, Allah’ın cismaniliği meselesinde bazı Müslüman düşünürlerin içine düştükleri bir çelişkiye dikkat çekmektedir. Buna göre bir yandan Allah’ın cismaniliğini inkâr edip bir yandan da O’nun âhirette mü’minler tarafından görüleceğini savunmak çelişkilidir. Öte yandan İbn Rüşd, Allah’ın cismaniliği meselesini, nasların hakkında söz söylememiş olduğu sıfatlardan biri olduğunu söyler. Bundan dolayı İbn Rüşd, bu meseleyle ilgili olarak sıradan insanlara bir görüş dayatmayı doğru olarak görmez. Bir başka deyişle İbn Rüşd’e göre âlimler, Allah’ın cisim ya da cismanî olmadığını ne kabul etmeye ne de bunu reddetmeye yönelik bir açıklama yapmaya girişmemelidir. Zira bu mesele, sıradan insanların algılamakta zorlanacakları bir konudur. Öte yandan İbn Rüşd, şaşırıtıcı bir biçimde, zahir nasslara göre Allah’ın cismanî olması olmamasına nispetle daha yakın gözükmektedir. 335 Buna göre İbn Rüşd Allah cismani bir varlık olmasını nasslara daha yakın görmektedir. Tekrar edecek olursak Gazzâlî Allah’ın cisim veya cismani olmadığını kesin bir şekilde apaçık vurgulamıştır. 5. Allah’ın görülmesi (Ru’yetullah): hem Gazzâlî hem de İbn Rüşd, âhirette mü’minlerin Allah’ı görecekleri hususunda görüş birliği içindedir. Gazzâlî Allah’ın görülmesini inkar edeni bidatçi olarak nitelendirmiştir. Öte yandan İbn Rüşd, Allah’ın cismâniliğini kabul etmeyen birinin, sözgelimi Gazzâlî’nin, Allah’ın görebileceği fikrini benimsemesini bir çelişki olarak görmektedir. İbn Rüşd, Allah’ın nur olarak anlaşılması durumunda mü’minlerin âhirette Allah’ı görecekleri anlayışının daha kolay bir biçimde savunulabileceğine dikkat çekmektedir.336 6) Meâd (Geri dönüş): Gazzâlî ile İbn Rüşd’ün birbirinden farklılaştığı en önemli mesele, meâd konusu olmuştur. Gazzâlî, insanın yeniden dirilişine yani meâde ilişkin nasların zahirine uygun bir biçimde anlaşılması gerektiğini kesin bir dille 334 Gazzâlî, İhyâ., Cilt: 1, s.337; Mi‘yâr., s. 201; Mişkât., ss. 142-145, 148; İbn Rüd, el-Keşf., s. 93. 335 Gazzâlî, Tehâfütü’l-felâsife, s. 163; İhyâ., Cilt: 1, s.105; el-Mustesfâ., s. 32, 41; İbn Rüd, elKeşf., ss. 77, 88-89, 92-93. 336 Gazzâlî, Faysal., Cilt: 3, s.85; İhyâ., Cilt: 4 s.543; İbn Rüd, el-Keşf., ss. 102, 103, 107. 79 savunmuştur. Bundan dolayı o, Fârâbî ve İbn Sina gibi meâdın bedensel değil ruhanî olacağı görüşünü benimseyen filozofları tekfirle itham etmiştir. İbn Rüşd ise meâdın ontolojik reddi ile niteliksel reddi arasında bir ayrım yaparak meseleyi ele almaktadır. Buna göre İbn Rüşd, meâdı ontolojik olarak reddeden birini tıpkı Gazzâlî gibi tekfirle itham eder. Ancak o, meâdin niteliği yani nasıl olacağı hususunda farklı görüşlerin bulunmasını, bu hususta farklı te’villerin yapılmasını alimler için bir tekfir sebebi olarak görmez. Fakat aynı meselede avam için farklı tevillerde bulunmak küfür sebebi olabilir. İbn Rüşd’e göre teorik ve aklî meselelerde kesin bir yolla gelen icmanın gerçekleşmesi imkansızdır ve bu noktada alimler tarafından yapılan hatalar mazur olarak kabul edilebilir. Böylece İbn Rüşd, Gazzâlî’nin Fârâbî ve İbn Sina’ya yönelttiği küfür suçlamasının aşırı bir değerlendirme olduğunu ifade etmiştir. 337 3.2. GAZZÂLÎ VE İBN TEYMİYYE’NİN GÖRÜŞLERİNİN KARŞILAŞTIRILMASI Bu başlıkta Gazzâlî ile İbn Teymiyye’nin kuramsal olarak te’vil anlayışları ve verdikleri bazı tevil örnekleri arasında bir karşılaştırılma yapılacaktır. 3.2.1. Gazzâlî ve İbn Teymiyye’nin Te’vil Kuramının Karşılaştırılması: İkinci bölümde her bir İslâm düşünürünün te’vil kuramını serimlemek adına ele alınmış olan konular burada Gazzâlî ve İbn Teymiyye arasında sırasıyla ele alınarak karşılaştırılacaktır. 1. Te’vil Kavramı: Gazzâlî ile İbn Teymiyye, te’vil kavramının tanımında ve Kur’ân-ı Kerim’de tevile gerek duyulacak lafzın olup olmadığı meselesinde birbirlerinden farklı düşünmektedir. Gazzâlî’ye göre te’vil; bir delilden dolayı sözün ilk konulduğu anlamdan başka bir ihtimale taşınması olarak tanımlamaktadır. Buna göre Kur’an’da mecaz bulunmaktadır. İbn Teymiyye’ye göre te’vil; ya bir şeyin kendisine dönen bir hakikat anlamıdır ya da bir lafzın tefsiridir. Bundan dolayı İbn Teymiyye teorik olarak Kur’ân’da mecazın bulunmadığını ileri sürmüştür. Bununla birlikte o, lafzı zahir anlamından muhtemel diğer bir anlama götürme şeklindeki 337Gazzâlî, Faysal., Cilt: 3, s.88.; Faysal., Cilt: 3, s.87; İbn Rüd, el-Keşf., s. 154. 80 yöntemi te’vil değil tefsir olarak değerlendirmekte; seleften gelen bu tür nakilleri de tefsir olarak görmektedir. 338 2. Lafızların Sınıflandırılması: Gazzâlî lafızları nass, zahir, mücmel olmak üzere üç kısma ayırmaktayken İbn Teymiyye ise lafızları tekil ve izafet olarak iki gruba bölmektedir. Hem Gazzâlî hem de İbn Teymiyye, hurûf-u mukataa gibi insanların anlamına ulaşamayacağı lafızların Kur’ân-ı Kerim’de bulunabileceğinde hemfikirdir. Buna karşın İbn Teymiyye, gaybi konuların dışında Kur’ân-ı Kerim’de anlamına ulaşılamayan müteşabih lafızların olduğunu kabul etmez. Oysa Gazzâlî, Kur’ân-ı Kerim’de müteşabihlerin bulunduğunu kabul etmekte, ancak bunları anlamanın insanın sorumluluk alanı dışında olduğunu belirtmektedir. Müteşabih lafızlar meselesinde Gazzâlî ile İbn Teymiyye’nin farklı düşünmeesinin temelinde bu kavramın nasıl anlaşıldığı hususunun olduğu söylenebilir. İbn Teymiyye’ye göre müteşabih lafzı; anlamına ulaşılamayan değil, iki şey arasındaki benzerlik ve uygunluk anlamındadır. Öte yandan hem Gazzâlî hem de İbn Teymiyye, bir lafzın; zahir anlamın karşıtı, zahir anlamla hiçbir ilgisi bulunmayan gizli (batın) manasının olabileceğini reddetmekte de görüş birliği içindedirler. 339 3. İnsanların Sınıflandırılması: Gazzâlî bir toplumda yaşayan insanları; sıradan insanlar (avam), orta derecede âlimler ve büyük âlimler olmak üzere üç sınıfa ayırmaktadır. Ayrıca o, te’vil meselesine ilgi gösterenleri de donuklar, orta yolda olanlar ve israf edenler olarak üç gruba ayırır. İbn Teymiyye ise te’vil konusuna ilgi duyanları te’vilciler, tefvizciler (havale ediciler), ehl-i sünnet ve teşbihçiler (benzeticiler) olmak üzere dört gruba ayırmaktadır. Gazzâlî’nin insanları sınıflandırılmasına dayanarak her insanın dinî meselelerde farklı düzeylerde bilgi edinmesi yaklaşımını İbn Teymiyye olumlamaz gözükmektedir. İbn Teymiyye’ye göre dinî konularda sıradan insanlara kapalı olup sadece büyük âlimlerin bileceği şeylerin olması kabul edilemezdir. Din, bütün insanlığa gönderilmiştir. Bundan dolayı 338 Gazzâlî, el-Mustesfâ., s. 196, 467; İbn Teymiyye, Der’ü., Cilt: 1, s.14, Şerhu., s. 55. Mecmû‘., Cilt: 3, s.54,195, 312, Cilt: 5, s.288, Cilt: 7, s.88-90, Cilt: 13, s.288, 359, Cilt: 20, s. 404, 430 ,452; elFetvâ ss. 287, 288.; es-Safdiyye, Cilt: 1, s.29. 339 Gazzâlî, el-Mustesfâ., ss. 84, 197, 467; el-Menhûl., ss. 241, 249, 251; İhyâ., Cilt: 1, s.100, 291; İbn Teymiyye, Mecmû‘.,Cilt: 5, s.288, Cilt: 3, s.43, 60-65, Cilt: 13, s.232-236, Cilt: 33, s.183; erRisâletü’l-Arşiyye, s. 36. 81 bir dinin itikad olarak da amel olarak da insanlara göre farklılık göstermemesi gerekmektedir. 340 4. Akıl ve Nakil İlişkisi: Hem Gazzâlî hem de İbn Teymiyye akıl ile nakil arasında açık bir çelişki ve tutarsızlığın bulunamayacağı konusunda hem fikirdir. Gazzâlîye göre hakikat, akıl ve nakil uzlaşısı veya birleşmesi sonucunda ortaya çıkar. Bununla birlikte o, akıl ile nakil arasında uzlaşamaz gözüken bazı meselelerin ortaya çıkabileceğini ve bu gibi durumlarda zahire uzak olabilen te’villerin yapılmasının gerektiğini belirtmektedir. Sarih akıl ile sahih nakil arasında asla bir çelişki doğmayacağını genel bir ilke olarak kabul eden İbn Teymiyye’ye göre ise çelişkili gözüken durum, ancak bu ikisinden birinin delilinin zayıf olmasından kaynaklanmaktadır. Böylece İbn Teymiyye, hangi tarafın delili kesinse o tarafın görüşünün kabul edilmesi gerektiğini söyler. Öte yandan İbn Teymiyye, özellikle inanç konularında akla dayanmanın yanlış bir tutum olduğuna dikkat çekmektedir. Böylece o, salt akla dayanarak nasların, te’vil edilebilir nas veya te’vil edilemez nas olarak ayrılmasına karşı çıkar. 341 3.2.2. Gazzâlî ve İbn Teymiyye’nin Te’vil Örneklerinin Karşılaştırılması: İkinci bölümde her bir İslâm düşünürünün te’vil kuramına bağlı olarak yaptıkları tevillerden bazı örnekler seçilip tahlil edilmiştir. Çalışmanın bu kısmında Gazzâlî ile İbn Teymiyye’nin aynı konularda yaptığı te’villerin karşılaştırması ve değerlendirilmesi yapılacaktır. 1. İstiva: Allah’ın istivasını te’vil etme hususunda Gazzâlî ile İbn Teymiyye birbirinden farklı bir tutum sergiler. Gazzâlî istivayı, istila ve zorla ele geçirme olarak te’vil etmiş ve istivanın istikrar ve karar kılmak olarak te’vil edilmesine karşı çıkmıştır. İstivanın neden istikrar ve karar kılmak anlamında te’vil edilmemesi gerektiğine dair delillerin öğrenilmesini de farz-ı kifaye olarak görmüştür. Ayrıca o, sıradan insanların Malik’in bu konudaki tavrını izlemelerinin kendileri için daha doğru olacağını ifade etmiştir. Oysa İbn Teymiyye, Malik’in Allah’ın istiva meselesinde gösterdiği tavrı 340 Gazzâlî, Kânun., s. 21; İhyâ., Cilt: 1, s.104; İbn Teymiyye, Mecmû‘., Cilt: 3, s.165, Cilt: 5, s.31- 34, Cilt: 19, s.157; el-Fetvâ., s. 189. 341 Gazzâlî, Kânun., ss. 15-24; İbn Teymiyye, Mecmû‘., Cilt: 3, s.26, Cilt: 5, s.28, 30, Cilt: 7, s.665, Cilt: 12, s.81; Der’ü., Cilt: 1, s.79-80; el-Fetvâ., ss.193, 271, 225. 82 bütün Müslümanların göstermesi gerektiğini söylemektedir. Buna göre İbn Teymiyye, Allah’ın istivasının keyfiyetsiz bir biçimde yani nasıllığı sorgulanmadan öylece kabul edilmesinin daha doğru bir yaklaşım olduğunu söylemektedir. Bununla birlikte İbn Teymiyye, istiva kelimesini Allah'ın yüceliğine uygun bir biçimde anlaşılması gerektiğini vurgulamasının yanında bu meselede te’vil yapmamayı da öngörmektedir. Ona göre böylesi bir durumda istiva; istikrar, yukarıya çıkma veya yükselme gibi anlamlara gelecek şeklinde anlaşılmalıdır. 342 2. Nüzûl: Gazzâlî, Allah’ın nüzûlünü Allah’ın rahmeti veya lütfu ya da melekin inmesi şeklinde te’vil etmiştir. Buna karşın İbn Teymiyye, Allah’ın nüzûlünü O’nun istivası gibi değerlendirmektedir. Diğer bir ifadeyle İbn Teymiyye Allah’ın inişinin kabul edilip bunun niteliğinin tartışılmaması gerektiğini söylemektedir. 343 3. Nur: Hem Gazzâlî hem de İbn Teymiyye, Allah’ın zatının nur olarak adlandırılması konusunda görüş birliği içindedir. Bununla birlikte Gazzâlî, Allah’a nisbet edilen nuru, O’nun hidayeti olarak te’vil ederken İbn Teymiyye Allah’ın nurundan kastedilenin, göklere verilen hidayet olduğunu ifade eder. Ancak İbn Teymiyye’ye göre nurun, göklere verilen hidayet olması Allah’ın zatında nur olmasını engellememektedir. 344 4. Cismanilik: Gazzâlî Allah’ın cisim ya da cismanî olduğu görüşüne kesin bir şekilde reddetmektetir. İbn Teymiyye ise Allah’ın cisim olup olmadığı konusunda seleften nakledilen bir bilgi olmadığını, onların bu konu hakkında olumlu ya da olumsuz olarak konuşmadıklarını belirtmektedir. Bu gerekçeden dolayı İbn Teymiyye, Allah’ın cismaniliği ile ilgili bir tartışmaya girirşmenin doğru olmadığını düşünmektedir. Nitekim o, bu konu hakkında konuşmayı bidat olarak görmektedir.345 5. Allah’ın görülmesi (Ru’yetullah): hem Gazzâlî hem de İbn Teymiyye, mü’minlerin âhirette Allah’ı göreceği anlayışının herkes tarafından kabul edilmesi gereken bir inanç olduğu hususunda ittifak etmişlerdir. Bu meseleyle ilgili olarak iki İslâm düşünürü arasındaki farklılık, Allah’ın görülmesini inkâr eden kişinin dini 342 Gazzâlî , el-Menhûl., s.249; İhyâ’., Cilt: 1, s.104, 108; İbn Teymiyye, Mecmû‘., Cilt: 3, s.7, 50, Cilt: 5, s.27, 181, 103 Cilt: 6, s.49; Der'ü., s.10; el-Fetvâ., ss. 297, 301, 342, 505. 343 Gazzâlî,Mişkât., s. 145. İhyâ’., Cilt: 1, s.145, 294; Kânun., s. 26; İbn Teymiyye, Mecmû‘., Cilt: 3, s.25, Cilt: 4, s.4, Cilt: 16, s.107. 344 Gazzâlî, İhyâ., Cilt: 1, s.337; Mi‘yâr., s. 201; Mişkât., ss. 142-145, 148; İbn Teymiyye, Mecmû‘., Cilt: 4, s.347,375,379 , Cilt: 6, ss.374-396. 345 Gazzâlî, Tehâfütü’l-felâsife, s. 163; İhyâ., Cilt: 1, s.105; el-Mustesfâ., s. 32, 41; İbn Teymiyye, Der'ü., Cilt: 1, s.239; Mecmû‘., Cilt: 4, s.6. 83 durumudur. Gazzâlî’ye göre Allah’ın görülmesini inkâr edeni bidatçıdır. İbn Teymiyye’ye göre ise Allah’ın görülmesini inkâr eden kişi küfre düşmüştür. 346 6. Meâd (Geri dönüş): Hem Gazzâlî hem de İbn Teymiyye, insanın ruhen ve bedenen yeniden dirileceği hususunda görüş birliği içindedir. Ayrıca her iki İslâm düşünürü, cismani meâdi inkâr eden kişiyi tekfir etmede de ittifak etmişlerdir. 347 3.3. İBN RÜŞD VE İBN TEYMİYYE’NİN GÖRÜŞLERİNİN KARŞILAŞTIRILMASI Bu başlıkta İbn Rüşd ile İbn Teymiyye’nin kuramsal olarak te’vil anlayışları ve sundukları bazı tevil örnekleri arasında bir karşılaştırılma yapılacaktır. 3.3.1 İbn Rüşd ve İbn Teymiyye’nin Te’vil Kuramının Karşılaştırılması: İkinci bölümde her bir İslâm düşünürünün te’vil kuramını serimlemek adına ele alınmış olan konular burada İbn Rüşd ve İbn Teymiyye arasında sırasıyla ele alınarak karşılaştırılacaktır. 1. Te’vil Kavramı: İbn Rüşd, te’vili; lafzın hakiki manasından mecazi manasına taşınması olarak tanımlar ve onu mecaza benzetir. Selefin bazı sözlerinde te’vilin söz konusu anlamda kullanılmış olduğunu kabul etmekle birlikte İbn Teymiyye, teorik olarak bu şekilde tanımlanan te’vili reddeder. Ona göre te’vil; bir lafzı zahiri manasından başka bir manaya taşımak anlamına gelmez. İbn Teymiyye’ye göre te’vil; konuşanın kastettiği ve hedeflediği anlamın bir açıklaması yani tefsiri olup bir anlamı başka bir anlama götürmek değildir. Meseleye bu açıdan bakıldığında İbn Rüşd’ün Kur’ân-ı Kerim’de mecazın bulunduğunu onaylamasına karşın İbn Teymiyye’nin bunu kabul etmemesi makuldur. 348 2. Lafızın Sınıflandırılması: İbn Rüşd lafzı; nass, zahir (açık) ve mücmel (kapalı) ve ve müevvel yani te’vil olmak üzere dörde ayırmıştır. Ayrıca o, açıklık 346 Gazzâlî, Faysal., Cilt: 3, s.85; İhyâ., Cilt: 4, s.543; İbn Teymiyye, Mecmû‘., Cilt: 6, ss.485-510; er-Risâle., s,19. 347 Gazzâlî, Faysal., Cilt: 3, s.87-88; İbn Teymiyye, Mecmû‘., Cilt: 6, s.314. 348 İbn Rüşd, Fasl., ss.32, 62; İbn Teymiyye, Der’ü., Cilt: 1, s.14, Şerhu., s. 55. Mecmû‘., Cilt: 3, s.54,195, 312, Cilt: 5, s.288, Cilt: 7, ss.88-90, Cilt: 13, ss.288, 359, Cilt: 20, s. 404, 430 ,452; elFetvâ ss. 287, 288.; es-Safdiyye, Cilt: 1, s.29. 84 kuvvetine göre değişimi göstermek üzere zahir lafzı da kendi içinde mübdel (değişken) ve müstear olmak üzere iki gruba bölmüştür. Bunun yanı sıra İbn Rüşd, bir lafzın zahiri anlamı olduğu kadar batını anlamı olduğunu da kabul etmiştir. İnsanların sınıflandırılmasına uygun bir biçimde olmak üzere İbn Rüşd, sıradan insanların, lafzın zahirî anlamını anlamaları gerektiğini, âlimlerin ise lafzın batınî anlamına göre anlamalarının zorunlu olduğunu belirtmiştir. Böylece İbn Rüşd, Kur’ân-ı Kerim’de müteşabih ayetlerin bulunmadığı kanaatini taşımaktadır. Ona göre cedel ehlinden olan bazı insanlar, meselelere şüphe ile yaklaşıp bazı sorunları tam olarak çözemedikleri için Kur’ân-ı Kerim’de muteşabihin olduğunu sanmaktadırlar. İbn Teymiyye ise lafızları tekil ve izafet olarak iki gruba bölmektedir. Ona göre Kur’ân-ı Kerim’de mecâz yoktur. Kur’ân’da mecazın bulunduğunu kabul edenler, İbn Teymiyye’ye göre sadece lafza odaklanıp bağlamı kaçıranlardır. Ayrıca İbn Teymiyye, hurûf-u mukataa ve gaybi konuların dışında Kur’ân-ı Kerim’de anlamı bilinmeyen lafızların yani müteşabihlerin olduğunu da kabul etmez. Ona göre müteşabih lafzı; anlamı bilinmeyen değil, iki şey arasındaki benzerlik ve uygunluk anlamındadır. Böylece o, bir lafzın zahir anlamıyla hiçbir ilgisi bulunmayan gizli (batın) manasının olamayacağını ifade eder. Buradan hareketle İbn Teymiyye, Kur’ânı Kerim’in mesajında kapalı bir yan olmadığı hususunda tıpkı İbn Rüşd ile görüş birliği içindedir. Bu fikirleri Kur’an’da anlamına erişilmeyen bir müteşabihin varlığını kabul etmemelerine dayanmaktadır. Bu çerçevede iki İslâm düşünürü arasında bir farklılığın bulunduğu da gözlerden kaçmamalıdır. İbn Rüşd’e göre Kur’ân-ı Kerim, farklı insan düzeylerine farklı bir dille konuşur. İbn Teymiyye’ye göre ise naslar, hem sıradan insanlara hem de âlimlere aynı ölçüde ve dille konuşmaktadır. 349 3. İnsanların Sınıflandırılması: Bütün insanları bilgi açısından eşit düzeyde görmeyen İbn Rüşd, halkı; hitab ehli, cedel ehli ve nazar ehli olarak üç grup olarak sınıflandırmıştır. Ona göre insanların akılları işletme ve bilgi edinme düzeyleri birbirinden farklıdır ve bu farklılık dini kavramları algılayıp kullanmalarına yansımaktadır. Böylece İbn Rüşd, sıradan insanların te’vil yapmaksızın nassın zahirine bağlı kalması gerektiğini, âlimlerin ise gerektiği zamanlarda naslardan başka anlamlar çıkarıp bunlara göre hareket etmelerinin daha doğru bir yöntem olduğunu 349 İbn Rüşd, Fasl., ss. 35, 46, 47, 48; ez-Zarûrî., ss. 102, 107- 110; el-Keşf., ss. 65, 69, 96; Bideyet’l-Müctehid., Cilt: 2, s.12; İbn Teymiyye, Mecmû‘., Cilt: 3, s.43, Cilt: 5, s.288, 60-65, Cilt: 13, ss.232-236, Cilt: 33, s.183; er-Risâletü’l-Arşiyye, s. 36. 85 söylemektedir. Zira âlimin bilgi düzeyine denk düşen bir yorumu sıradan insana sunmak, onun dinden çıkmasına yol açabilecektir. Böylece İbn Rüşd, insanların sınıflandırılması ile dinî metinlerin anlaşılma düzeyi arasında bir paralellik kurmaktadır. İbn Teymiyye, temel bir ilke olarak insanları bilgi bakımından birbirlerinden farklı olduklarını kabul eder gözükmekte ve insanları; sıradanlar ve âlimler olarak ikiye ayrılmasını onaylar gözükmektedir. Bununla birlikte o, insanların sınıflandırılmasına dayanarak her insanın dinî meselelerde farklı düzeylerde bilgi edinmesi gerektiği şeklinde bir yaklaşıma kesinlikle karşı çıkar. Ona göre dinî konularda sıradan insanlara kapalı olup sadece büyük âlimlerin bileceği şeyler yoktur. Din, bütün insanlığa gönderilmiş olduğundan dolayı bir dinin itikad olarak da amel olarak da insanlara göre farklılık göstermez. 350 4. Akıl ve Nakil İlişkisi: Hem İbn Rüşd hem de İbn Teymiyye akıl ile nakil arasında açık bir çelişki ve tutarsızlığın bulunamayacağı hususunda görüş birliği içindedir. Nitekim İbn Rüşd, Faslu’l-Makâl fi mâ beyne’l-hikme ve’ş-şerî‘a mine’littisâl (Hikmet ve Şeriatı Buluşturmada Son Söz), İbn Teymiyye ise Der’ü te‘âruzi’l- ‘akl ve’n-nakl (Akıl ve Naklin Birbiriyle Çelişmesinin Reddi) başlıklı kitaplar almak suretiyle bu konuya özel bir önem göstermişlerdir. İbn Teymiyye’ye göre sarih akıl ile sahih nakil arasında çelişkili gözüken durum, ancak bu ikisinden birinin delilinin zayıf olmasından kaynaklanır. Böylece İbn Teymiyye, hangi tarafın delili kesinse o tarafın görüşünün kabul edilmesi gerektiğini söyler. Öte yandan İbn Teymiyye, özellikle inanç konularında akla dayanmanın yanlış bir tutum olduğuna dikkat çekmektedir. Böylece o, salt akla dayanarak nasların, te’vil edilebilir nas veya te’vil edilemez nas olarak ayrılmasına karşı çıkar. Buna karşın İbn Rüşd, akıl ile nakil arasında bir zıtlık görüldüğünde akla uygun bir tarzda naklin te’vil edilmesi gerektiğini söylemiştir. Ama eğer nassın kendisi üzerinde derin bir şekilde araştırma yapılması durumunda akılla ulaşılan te’vili onaylayan bir bakış açısı elde edileceğini de eklemekten geri durmamıştır. Böylece o, İbn Teymiyye’nin aksine, bazı nasların te’vil edilmesini bir ihtimal değil, sorumluluk olarak görmekte ve bu görevi İslâm âlimlerinin omuzuna yüklemektedir. 351 350 İbnRüd, el-Keşf., s. 96; Fasl., ss. 31, 58; İbn Teymiyye, Mecmû‘., Cilt: 3, s.165, Cilt: 5, s.31-34, Cilt: 19, s.157; el-Fetvâ., s. 189. 351 İbn Rüşd, Fasl., ss. 28, 29, 30, 33-35, 37, 39,43 48, 67,76; el-Keşf., ss. 91, 101, 149, 153, 154; Tehâfütü’t-tehâfüt, ss. 256, 263, 324-327; İbn Teymiyye, Mecmû‘., Cilt: 3, s.26,Cilt: 5, s.28, 30, Cilt: 7, s.665, Cilt: 12, s.81; Der’ü., Cilt: 1, s.79-80; el-Fetvâ., ss.193, 271, 225. 86 3.3.2. İbn Rüşd ve İbn Teymiyye’nin Te’vil Örneklerinin Karşılaştırılması İkinci bölümde her bir İslâm düşünürünün te’vil kuramına bağlı olarak yaptıkları tevillerden bazı örnekler seçilip tahlil edilmiştir. Çalışmanın bu kısmında İbn Rüşd ile İbn Teymiyye’nin aynı konularda yaptığı te’villerin karşılaştırması ve değerlendirilmesi yapılacaktır. 1) İstiva: İbn Rüşd, Allah’ın istivası meselesinde sıradan insanlar ve âlimleri için ayrı olmak üzere iki farklı görüş açıklamıştır. Sıradan insanlar, Allah’ın istivasından söz eden âyeti zahirine göre anlamalı ve konu hakkında ayrıntıya dalmammalıdır. Ancak o, istivanın alimler tarafından te’vil edilmesinin zorunlu olduğunu söylemiştir. Ayrıca o, bu meseleyi zahiri üzere anlayan alimlerin küfre düştüklerini söylemiştir. Bununla birlikte avam içindeki kişiler tevil edenlerse bidat yada küfre düşebilirler. İbn Teymiyye ise, Allah’ın istiva meselesinde Malik’in gösterdiği tavrı benimser. Buna göre Allah’ın istivası keyfiyyetsiz bir biçimde yani nasıllığı sorgulanmadan öylece kabul edilmelidir. Bununla birlikte İbn Teymiyye, bu konuda bir te’vil yapma zorunluluğu ortaya çıkacak olduğunda istivanın; istikrar, yukarıya çıkma veya yükselme gibi Allah’ın yüceliğine uygun olan bir biçimde anlaşılması gerektiğine dikkat çeker. 352 2) Nüzûl: Hem İbn Rüşd hem de İbn Teymiyye, Allah’ın nüzûlünü O’nun istivası gibi ele almaktadırlar. İbn Rüşd, Allah’ın nüzûlunün âlimler tarafından te’vil edilerek anlaşılması gerektiğini ve böyle bir tevil yapmaksızın O’nun nüzulünü zahiri anlamda kabul eden bir âlimin küfre düşeceğini söyler. Ancak konuyla ilgili farklı bir yerde İbn Rüşd, Allah’ın nüzûlünün te’vilinin oldukça zor olduğunu da sözlerine eklemekten geri kalmamıştır. Buna karşın İbn Teymiyye ise, Allah’ın nüzûlünün keyfiyeti bilinmeksizin kabul edilip bunun niteliğinin tartışılmaması gerektiğini söyler.353 3) Nur: Allah’ın nur olması meselesinde İbn Rüşd ile İbn Teymiyye’nin görüşleri arasında bir yakınlık görülmektedir. İbn Rüşd, Allah’ın nur olarak isimlendirilmesinin hem seçkinler hem de sıradan halk için uygun olduğunu söyler. İbn Teymiyye ise Allah’ın kendi zatında nur olduğu gibi aynı zamanda yerin ve 352 İbn Rüşd, Fasl., ss. 37, 43, 44, 48; İbn Teymiyye, Mecmû‘., Cilt: 3, s.7, 50, Cilt: 5, s.27, 181, 103 Cilt: 6, s.49; Der'ü., Cilt: 4, s.10, el-Fetvâ., ss. 297, 301, 342, 505. 353 İbn Rüşd, Fasl., ss. 48, 90; İbn Teymiyye, Mecmû‘., Cilt: 3, s.25, Cilt: 4, s.4, Cilt: 16, s.107. 87 göklerin aydınlatıcısı olduğunu ifade etmektedir. O’nun aydınlatıcı olması İbn Teymiyye’ye göre O’nun haddi zatında nur olmasıyla çelişmez. 354 4) Cismanilik: Allah’ın cismani olup olmaması meselesinde de İbn Rüşd ile İbn Teymiyye arasında neredeyse bir yaklaşım benzerliği bulunmaktadır. İbn Rüşd, Allah’ın cismaniliği meselesi hakkında nasların konuşmadığına dikkat çeker. Bundan dolayı İbn Rüşd, bu meselenin sıradan insanların iligi alanlarına sokulmaması gerektiğini ifade eder. Ancak İbn Rüşd’e göre âlimler, Allah’ın cismanî olup olmadığına dair bir incelemeye girişip kendi aralarında bu meseleyi bir karara bağlayabilirler. Öte yandan İbn Rüşd, Allah’ın cismanî olarak kavranışının, bunun reddedilmesinden daha yakın olduğunu ima eder. İbn Teymiyye ise Allah’ın cismâniliği meselesinde hem nastan hem de seleften nakledilen bir rivayet olmadığına dikkat çekip, hem âlimler hem de sıradan insanların bu meseleye girmemek gerektiğini söyleyerek İbn Rüşd’e göre daha kesin bir görüşü dile getirir.355 5) Allah’ın görülmesi (Ru’yetullah): Hem İbn Rüşd hem de İbn Teymiyye, âhirette mü’minlerin Allah’ı görecekleri hususunda görüş birliği içindedir. İbn Rüşd, Allah’ın nur olarak gören bir yaklaşımın, mü’minlerin âhirette Allah’ı görmesini de kabul edeceğini belirtir. İbn Rüşd’den farklı olarak İbn Teymiyye, Allah’ın görülmesini inkâr eden kişinin küfre düşmüş olduğunu söyler. 356 6) Meâd (Geri dönüş): Meâd, İbn Rüşd ile İbn Teymiyye’nin birbirinden farklılaştığı en temel meseledir. İbn Teymiyye, insanın yeniden dirileceğinden söz eden âyetlerin zahire göre anlaşılması gerektiğini söyleyerek insanın ruhen ve bedenen yeniden dirilmesini itikadî bir ilke sayar. Bundan dolayı İbn Teymiyye, meâdın ruhanî olacağını savunan filozofları tekfirle itham etmiştir. İbn Rüşd ise meâdın ontolojik reddi ile niteliksel reddi arasında bir ayrım yapar; meâdı ontolojik olarak reddeden birinin küfre düşeceğini kabul eder. Ancak İbn Rüşd, teorik ve aklî bir mesele olduğundan dolayı meâdin niteliği hususunda farklı görüşlerin ortaya çıkmasını mazur, bu konuda hatanın yapılmasını mümkün görür. Böylece İbn Rüşd, meâdın ruhanî olacağını savunan filozofların tekfir edilmemesi gerektiğini dile getirir. 357 İbn Rüşd'e ait düşünce şu şekilde özetlenebilir: ahiretteki haşr hem ruhani hemde bedeni 354 İbn Rüd, el-Keşf., s. 93; İbn Teymiyye, Mecmû‘., Cilt: 4, s.347,375,379 , Cilt: 6, s.374-396. 355 İbn Rüd, el-Keşf., ss. 77, 88-89, 92-93; İbn Teymiyye, Mecmû‘., Cilt: 4, s.347,375,379 , Cilt: 6, s.374-396. 356 İbn Rüd, el-Keşf., ss. 102, 103, 107; İbn Teymiyye, Mecmû‘., Cilt: 6, ss.485-510; er-Risâle., s,19. 357 İbn Rüd, el-Keşf., s. 154; İbn Teymiyye, Mecmû‘., Cilt: 6, s.314. 88 olacaktır. Fakat söz konusu edilen beden dünyadaki bildiğimiz bedenden farklı bir şekildedir. Çünkü dünyadaki bedenler gelip geçici iken ahiretteki bedenler kalıcı bir şekildedir. 3.4. GAZZÂLÎ, İBN RÜŞD VE İBN TEYMİYYE’NİN GÖRÜŞLERİNİN TAHLİLİ Bu başlıkta Gazzâlî, İbn Rüşd ve İbn Teymiyye’nin kuramsal olarak te’vil anlayışları ve sundukları bazı tevil örnekleri arasında bir karşılaştırılma ve değerlendirme yapılacaktır. 3.4.1. Gazzâlî, İbn Rüşd ve İbn Teymiyye’nin Te’vil Kuramının Karşılaştırılması İkinci bölümde her bir İslâm düşünürünün te’vil kuramını serimlemek adına ele alınmış olan konular burada Gazzâlî, İbn Rüşd ve İbn Teymiyye arasında sırasıyla ele alınarak karşılaştırılacaktır. Te’vil kavramına yaklaşımda Gazzâlî ile İbn Rüşd arasında bir yakınlık bulunmaktadır. Gazzâlî, ıstılahî olarak te’vili, bir delille desteklenen ve ihtimallik içeren bir anlam olarak görmektedir. İbn Rüşd ise te’vili ıstılahî olarak bir lafzın, görünen ilk anlamından başka bir anlama taşınması şeklinde tanımlar. Buradan hareketle Gazzâlî ve İbn Rüşd, bir edebiyat terimi olarak mecazın hem dilde hem de dili bir araç olarak kullanan Kur’ân-ı Kerim’de bulunduğu hususunda görüş birliği içindedir. Te’vil kavramına yaklaşımında İbn Teymiyye, Gazzâlî’den de İbn Rüşd’den de farklı düşünmektedir. Ona göre te’vil; ya tefsir ya da bir şeyi gerçeğine dönüştürmek anlamına gelmektedir. Bundan dolayı İbn Teymiyye, Kur’ân-ı Kerim’de mecazın olmadığını savunur. Zahir ve batın konusuna gelince Gazzâlî ve İbn Teymiyye bu kavramların birbirleriyle çelişkili olarak kullanılmaması şartıyla kabul edilebilmektedir. Bu açıdan İbn Rüşd’ün görüşü biraz farklılık göstermektedir. Zira İbn Rüşd, hem zahir ve batının var olduğunu hem de bunların anlamları arasında derin bir farklılığın bulunabileceğini söyler. Bununla birlikte o, zahir anlamın, sıradan insanlar ve batın anlamın âlimler için 89 geçerli olacağını belirterek İslâm toplumunda kültürel karmaşa çıkmaksızın farklı anlayışların birlikte yaşayabilmesinin önünü açar. Müteşabih meselesi düşünürlerimiz tarafından mecaz anlayışına benzer biçimde ele alınmıştır. Kur’ân-ı Kerim’de mecâzın olmasından hareketle Gazzâlî, manası anlaşılamayacak olan müteşabihlerin Kur’ân-ı Kerim’de bulunduğunu söyler. Bu noktada İbn Rüşd’ün tutumu ilginçtir. O da tıpkı Gazzâlî gibi Kur’ân-ı Kerim’de mecazın olduğunu kabul etmesine rağmen gayb konuları hariç Kur’ân’da müteşabih ayetlerin olmadığını ifade eder. Muhtemelen İbn Rüşd, başkalarınca müteşabih olarak görülen meselelerin âlimler tarafından anlaşılabileceğini düşünmektedir. İbn Teymiyye’nin mütaşabihlere yaklaşımı son derece açıktır. O, Kur’ân-ı Kerim’de mecazın olmadığından yola çıkarak anlamına vakıf olunmayan müteşabihlerin de bulunmadığını ifade etmiştir. Böylece müteşabihler konusunda İbn Rüşd ve İbn Teymiyye’nin benzer görüşleri paylaştıkları söylenebilir. Hem Gazzâlî hem de İbn Rüşd nassların anlaşılabilmesi açısından insanların anlama derecelerine ve tabakalarına göre sınıflandırılmasını uygun görür. Böylece her iki İslâm düşünürü, dinî metinleri sıradan insanlar ile seçkinlerin yani âlimlerin farklı biçimlerde anlayabileceklerini kabul eder. Oysa İbn Teymiyye, bu konuda Gazzâlî ve İbn Rüşd’ün tam da karşısında yer almaktadır. Çünkü ona göre insanların anlayışlarını derecelendirerek nassların buna göre açıklandığını kabul etmek demek, Hz. Peygamber’in dinî hakikatler konusunda herkese farklı şekilde konuştuğunu, hatta sıradan insanlar anlasın diye gerçeği sakladığını kabul etmek olacaktır. İbn Teymiyye böyle bir çıkarımın asla onaylanamayacağına dikkat çekerek nasların her insanın anlayışına uygun olduğunu, bu hususta insanlar arasında bir ayrım yapılamayacağını belirtmektedir. Gazzâlî, İbn Rüşd ve İbn Teymiyye’nin ortaklaşa anlaştıkları en önemli mesele; nakil ile akıl arasında asla bir çelişkinin olmadığıdır. Bu ikisi arasında çelişir bir durum gözüktüğünde Gazzâlî ile İbn Rüşd, bu çelişik gözüken meseleyi bir çözüme kavuşturmak adına te’vil yöntemine başvurulmasının gerektiğini ileri sürer. Buna karşın İbn Teymiyye, çelişir gözüken meselenin delillerdeki zaaftan kaynaklandığını düşünmektedir. Böylece o, aklın ya da naklin delillerinden hangisi zayıfsa onun değil, delili güçlü yani kesin olanın tarafına itibar edilerek sorunun çözülebileceğini söyler. 90 3.4.2. Gazzâlî, İbn Rüşd ve İbn Teymiyye’nin Te’vil Örneklerinin Karşılaştırılması İkinci bölümde her bir İslâm düşünürünün te’vil kuramına bağlı olarak yaptıkları tevillerden bazı örnekler seçilip tahlil edilmiştir. Çalışmanın bu kısmında Gazzâlî, İbn Rüşd ve İbn Teymiyye’nin aynı konularda yaptığı te’villerin karşılaştırması ve değerlendirilmesi yapılacaktır. Allah’ın istivası ve Allah’ın nüzûlü meselelerinde hem Gazzâlî hem de İbn Rüşd, istivanın ve nüzûlün te’vil edilerek anlaşılması gerektiği görüşünü savunmuşlardır. Bu iki meselede İbn Teymiyye, Gazzâlî’ye de İbn Rüşd’e de tamamen karşı çıkmıştır. İbn Teymiyye’ye göre bu iki meselede de te’vil yapmak gerekmemektedir. Ona göre istivanın da nüzûlün de hangi anlama geldiği açıktır. Açık olmayan husus ise bunları Allah’ın nasıl ve hangi biçimde yapmış olduğudur. Bu nedenle İbn Teymiyye, nasıl olduğu yani niteliği soruşturulmaksızın Allah’ın istivası da nüzûlü de zahiri anlamıyla kabul edilmelidir. Gazzâlî, İbn Rüşd ve İbn Teymiyye’nin ortaklaşa paylaştığı görüşlerden biri Allah’a nur sıfatını isnat etmeleridir. Bununla birlikte Allah’ın cismâni olup olmadığı hususunda farklı düşünmektedirler. Gazzâlî, Allah’ın cisim ya da cismânî olarak görülmesine kesinlikle karşı çıkmaktadır. Buna karşın İbn Rüşd ve İbn Teymiyye, bu meseleyle ilgili olarak naslar ya da selef âlimlerinden gelen bir bilginin olmadığını, bundan dolayı da bu konuda olumlu ya da olumsuz bir görüş belirtmenin gerekmediğini düşünmektedirler. Öte yandan İbn Rüşd’ün nasslardan anlaşıldığına göre Allah’a cismânilik atfetmeye daha yakın durduğu da sezinlenmektedir. Gazzâlî, İbn Rüşd ve İbn Teymiyye’nin ortaklaşa paylaştığı görüşlerden bir diğeri, âhirette mü’minlerin Allah’ı görecekleri hususudur. Allah’ın görülmesini inkâr eden kişinin dinî durumu hakkında ise sözü edilen düşünürler farklılaşmıştır. Böyle bir kişiyi Gazzâlî, bid’atçi; İbn Teymiyye ise kâfir olarak değerlendirmektedir. Öte yandan İbn Rüşd, Allah’ın cismâniliğini reddeden bir yaklaşımın O’nun görülebileceği fikrini savunmasının çeilişki olacağına dikkat çekmektedir. Meâd, İslâm inancının en temel konularından biri olup her üç düşünür de meâdı inkâr edenin müslüman olamayacağı hususunda görüş birliği içindedir. Hatta Gazzâlî ile İbn Teymiyye, meâdin kapsamını daraltıp yalnızca ruhların iade edileceğini ve 91 cismânî haşrin olmayacağını savunan filozofları tekfir etmişlerdir. İbn Rüşd ise bedensel haşr meselesinin teorik ve çetrefilli bir konu olduğuna dikkat çekerek bu noktada yapılan hataların mazur görülmesi eğilimindedir. Ayrıca İbn Rüşd, filozofların delillerine dayanarak cismânî diriliş anlayışına yeni bir boyut kazandırmıştır. Buna göre âhiretteki bedenler bu dünyadaki bedenin aynısı olmayacaktır. Oradaki beden, oranın şartlarına göre hazırlanan, dolayısıyla sürekli nimetle veya azapla yıpranmayan bir beden olacaktır. 92 SONUÇ İslâm düşüncesinde te’vil problemini çözmek adına sayısız girişimde bulunulmuş ve birbirinden farklı yaklaşımlar geliştirilmiştir. Bu bağlamda düşünürler, öncelikle te’vilin teorik olarak kabul edilip edilmeyeceği sorusuna ilk planda savunulabilir bir cevap ortaya koymaya çalışmışlardır. Bu bağlamda inceleme altına alınan mesele, tevili gerektiren sebepler ve deliller üzerinde yoğunlaşmıştır. Elde edilen bulgulara göre tevilin hangi naslara uygulanması, problemin ikinci aşamasını oluşturmuştur. Bir diğer ifadeyle bir yöntem olarak te’vilin pratik olarak hangi naslara uygulanacağı ve bunu kimlerin yapması gerektiği sorgulanmıştır. Buna bağlı olarak tevile ne zaman başvurulması gerektiğine dair ilkelerin belirlenmesi hususu olmuştur. Düşünürler ileri sürdükleri görüş ve yaklaşımların herkesin kabul edebileceği bir zemine dayandırmaya gayret göstermişlerdir. İslâm düşünce tarihinde te’vil meselesindeki temel yönelişleri göstermeleri bakımından üç İslâm sünni âliminin yani Gazzâlî, İbn Rüşd ve İbn Teymiyye’nin konumları oldukça önemlidir. Zira sözü edilen âlimler, bu te’vil sorunuyla ilgili olarak kapsamlı yöntem ve ilke koyma çabası içerisinde olan etkili İslâm düşünürleri arasında sayılabilir. Bu âlimler, nazari açıdan bakıldığında birbiriyle bazı konularda çelişir gibi görünen görüşler ortaya koymakla birlikte bu görüşlerin pratik açıdan yine bazı konularda birbirini tamamladığı söylenebilir. İslâm düşünce dünyasında te’vil meselesinin iki açıdan çok önemli olduğu görülmektedir. Bunlardan birincisi, siyasal ve toplumsal açıdan İslâm toplumlarının Sünni ve Batıni olmak üzere ikiye ayrılması; birincilerin daha çok dinî metinlerin zahirine ve ikincilerin ise daha çok dinî metinlerin batınına göre anlamaya yönelmiş olmalarıdır. Ayrıca Batıniler, dinî nasları batın da denilen gizli anlama ulaşmak için te’vili bir yöntem olarak kullanmışlardır. Sözgelimi Batıniler, “İki denizi birbirine kavuşmak üzere salıvermiştir. Aralarında bir engel vardır birbirlerine geçip karışmazlar” (er-Rahmân, 55/19) âyetinde geçen iki denizden kast edilenin, Hz. Muhammed’in kızı Hz. Fatma ve Hz. Muhammed’in amcasının oğlu ve damadı Hz. Ali olduğunu ileri sürmüşlerdir. Benzer bir şekilde âyette geçen ‘inci ve mercan’ er- (Rahmân, 55/22) ile kast edilenin de Hz. Peygamberlerin torunları olan Hz. Hasan ile Hz. Hüseyin olduğunu iddia etmişlerdir. 93 Batıni düşüncesinde, te’vil yöntemiyle üretilen bu tür aşırı yorumlar ve sonuçlar Sünni dünyada te’vile ihtiyatla yaklaşılmasına yol açmış gözükmektedir. Bu öylesine etkili bir savunma mekanizması olarak görüşmüş olmalıdır ki zaman ilerledikçe Sünni İslâm düşüncesinde te’vilin alanının gittikçe daralmasına yol açmış gözükmektedir. Nitekim üç Sünni İslâm düşünürü olan Gazzâlî, İbn Rüşd ve İbn Teymiyye’nin te’vilin kapsamına dair görüşlerinde bu husus kendini açıkça göstermektedir. Fedâ’ihu’l-Bâtınıyye başlıklı bir kitap kaleme alan ve burada Bâtınî düşünceyle hesaplaşıp onlara oldukça sert eleştiriler yönelten Gazzâlî, bir kavram ve yöntem olarak te’vilin ilkelerini Kanunu’t-Tev’il adlı eserinde belirlemeye ve onun alanını sınırlandırmaya gayret göstermiştir. Her ne kadar İbn Rüşd, Tehâfütü’t-Tehâfüt adlı bir kitap yazarak İslâm dünyasında bilim ve felsefenin geleceğini karartacağı sebebiyle Gazzâlî’ye sert eleştiriler yöneltmişse de te’vilin alanını avam adına daraltmak bakımından İbn Rüşd, Gazzâlî’den daha da ileri gitmiştir. Kronolojik olarak Gazzâlî ve İbn Rüşd’den sonra gelen İbn Teymiyye ise bu üç düşünür arasında avam hakkında te’vile neredeyse hiç geçit vermeyen bir tutum takınmıştır. Bu üç düşünür arasında havasın tev’ili kullanmasına ilişkin açıklamaları ise şu şekildedir: Gazzâlî bu daireyi açmış ve ilkeler koymaya çalışmış sonra İbn Rüşd havas için tevil dairesini oldukça genişletmiş daha sonra İbn Teymiyye ise havas için önceki iki alimin tanıdığı tevil dairesini avamda olduğu gibi bunlar içinde aşırı bir daraltmada bulunmuştur. Fakat tev’il yolu ve yöntemini kullanım alanından tamamen ortadan kaldırmayı başarabildiğini söylemek pek mümkün gözükmemektedir. Kısaca söyleyecek olursak üç alimde genel olarak tev’ili pratik faydası bakımından kabul etmesine rağmen teorik bakımdan te’vili yalnız İbn Teymiyye kabul etmemektedir. Batınilere en sert eleştirileri yönelten İbn Teymiyye’nin dinî metinlerin zahirine oldukça bir ilgi göstermesinin, onun te’vile oldukça sınırlı bir alan tanımasıyla tutarlı olduğu söylenebilir. Sonuç olarak Batınilerin te’vile bir ölçü belirlemeyerek ideolojik ve keyfi yorumlarına göre dinî metinleri anlamaya girişmeleri karşısında Sünni İslâm düşünürleri te’vili bütünüyle reddetmemişlerdir. Bununla birlikte Sünni düşünürler bir yöntem olarak te’vilin tanımlanması ve sınırlandırılması hususu üzerin yoğunlaşmışlardır. Bununla birlikte Sünni düşüncesinde -Gazzâlî, İbn Rüşd ve İbn 94 Teymiyye örneğinde açıkça görüldüğü gibi- zaman ilerledikçe te’vilin alanının daraltılmış olduğu da bir gerçeklik olarak gözükmektedir. Bu üç düşünürün te’vil meselesinde hemfikir oldukları en önemli husus, dinî metinlerin zahirinin kabul edilmesinin güvenilir ve doğru bir yaklaşım olduğunu kabul etmeleridir. Bundan dolayı da onlar, dini nasları anlamada ve anlamlandırmada asıl olanı zahir ile amel etmek olarak görmekte, sadece istisnai olan durumlarda te’vil yöntemine başvurmaktadırlar. İslâm düşünce dünyasında te’vil meselesinin kendini gösterdiği ikinci önemli alan, nakil ile akıl ya da din ile bilim arasındaki ilişkisi hususudur. Gazzâlî, İbn Rüşd ve İbn Teymiyye’nin te’vil meselesinde benimsedikleri temel ilke, nakil ile akıl arasında açık bir çelişki ve tutarsızlığın olmadığı şeklinde dile getirilebilecek ilke olmuştur. Nitekim İbn Rüşd, Faslu’l-Makâl fi mâ beyne’l-hikme ve’ş-şerî‘a mine’littisâl ve İbn Teymiyye, Der’ü te‘âruzi’l-‘akl ve’n-nakl adlı eserler kaleme almak suretiyle bu konuya duydukları önemi açık bir biçimde göstermişlerdir. Her üç İslâm düşünürüne göre hakikat, akıl ve naklin birbiriyle uzlaştığı noktalarda ortaya çıkmaktadır. Bununla birlikte Gazzâlî, akıl ile nakil arasında tutarsız gibi gözüken bazı meselelerin olabileceğini ve bu gibi durumlarda te’vil yönteminin kullanılması gerektiğini belirtmektedir. İbn Teymiyye’ye göre sarih akıl ile sahih nakil arasında çelişkili gözüken durum, ancak bu ikisinden birine ait delilin zayıf olmasından kaynaklanır. Böylece İbn Teymiyye, hangi tarafın delili kesinse o tarafın görüşünün kabul edilmesi gerektiğini söyler. Öte yandan İbn Teymiyye, özellikle inanç konularında akla dayanmanın yanlış bir tutum olduğuna dikkat çekmektedir. Böylece o, salt akla dayanarak nasların, te’vil edilebilir nas veya te’vil edilemez nas olarak ayrılmasına karşı çıkar. Buna karşın İbn Rüşd, akıl ile nakil arasında bir zıtlık göründüğünde akla uygun bir biçimde naklin te’vil edilmesi gerektiğini söylemiştir. Böylece o, İbn Teymiyye’nin aksine, bazı nasların te’vil edilmesini bir ihtimal değil, sorumluluk olarak görmekte ve bu sorumluluğu İslâm toplumunun seçkinlerine yani âlimlerinin yerine getirmesi gerektiğini ifade etmektedir. Gazzâlî, İbn Rüşd ve İbn Teymiyye, te’vil meselesini incelerken kendilerine özgü yöntemler geliştirmişlerdir. Bu yöntemleri tikel örneklere uyguladıklarında ise bazen benzer ve bazen de farklı sonuçlara ulaşmışlardır. Hatta bazı durumlarda, bir 95 düşünürün kendi koymuş olduğu yöntemle uyuşmayan bazı tikel meselelerde te’vil örnekleri de sunmuşlardır. Bir yöntem olarak te’vilin benimsenmesi hususunda Gazzâlî ile İbn Rüşd birbirine daha yakın durmaktadır. Hem Gazzâlî hem de İbn Rüşd, bir edebiyat terimi olarak mecazın dilde de Kur’ân-ı Kerim’de de bulunduğunu kabul etmişlerdir. Buna karşın İbn Teymiyye te’vilin, tefsir veya bir şeyi gerçeğine dönüştürmek anlamına geldiğini belirtmek suretiyle Kur’ân-ı Kerim’de mecazın olmadığını ileri sürmüştür. Mecaz konusunun bir devamı olarak bu üç İslâm âlimi müteşabihler meselesini de ele almışlardır. Gazzâlî, tıpkı mecaz gibi müteşabihlerin de Kur’ân-ı Kerim’de yer aldığını kabul eder. İbn Rüşd, mecazın olduğunu kabul etmesine rağmen gayb konuları hariç Kur’ân-ı Kerim’de müteşabih ayetlerin olmadığını ifade eder. Muhtemelen İbn Rüşd, başkalarınca müteşabih olarak görülen meselelerin âlimler tarafından anlaşılabileceğini düşünmektedir. İbn Teymiyye ise Kur’ân-ı Kerim’de mecazın olmadığından yola çıkarak anlamına ulaşılamayan müteşabihlerin de bulunmadığını söylemek suretiyle kendisiyle bu yönden tutarlı kalmıştır. Böylece müteşabihler konusunda İbn Rüşd ve İbn Teymiyye’nin benzer görüşleri paylaştıkları söylenebilir. Gazzâlî ve İbn Teymiyye, birbirleriyle çelişkili olarak kullanılmaması şartıyla lafızlarda, zahir ve batın lafız ayrımını onaylayabilir gözükmektedirler. İbn Rüşd, zahir ve batın ayrımını onayladığı gibi bu ikisi arasında derin bir anlam farkının olmasını da kabul edilebilir olarak görür. Bununla birlikte o, zahir anlamın sıradan insanlar ve batın anlamın âlimler için geçerli olacağını belirterek toplumun bölünmemesine önem verir. Hem Gazzâlî hem de İbn Rüşd nassların anlaşılabilmesi açısından insanların sınıflandırılmasını uygun görür. Böylece her iki İslâm düşünürü, dinî metinleri sıradan insanlar ile âlimlerin farklı biçimlerde anlayabileceklerini kabul eder. Oysa İbn Teymiyye’ye göre insanların anlayışlarını derecelendirerek nassların buna göre açıklandığını kabul etmek demek, Hz. Peygamber’in dinî hakikatler konusunda herkese farklı şekilde konuştuğunu kabul etmek olacaktır ki bu sonuç asla onaylanamaz. Böylece İbn Teymiyye, nasların her insanın anlayışına uygun olduğunu, bu hususta insanlar arasında bir ayrım yapılamayacağını belirtmektedir. Te’vil meselesine yönelik benimsedikleri ilkelere dayanarak Gazzâlî, İbn Rüşd ve İbn Teymiyye benzer bazı konularda te’viller yapmışlardır. Bunlardan bazılarında onlar aynı sonuca, bazılarında ise farklı sonuçlara ulaşmışlardır. Sözgelimi her üç 96 İslâm düşünürü de Allah’a nur sıfatını isnat etmede ve âhirette mü’minlerin Allah’ı görecekleri hususunda hemfikirdir. Ayrıca onlar hiçbir ayrıma gitmeden meâdın aslını inkâr edenin müslüman olamayacağı ve meâdın hem cismânî hem de ruhânî olacağı hususunda görüş birliği içindedir. Bununla birlikte onların birbirlerinden ayrı düştükleri meseleler de bulunmaktadır. Allah’ın istivası ve Allah’ın nüzûlü meselelerinde Gazzâlî ile İbn Rüşd, istivanın ve nüzûlün te’vil edilmesi gerektiğini söylerken İbn Teymiyye bu iki meselede de te’vil yapılmasına karşı çıkmıştır. Allah’ın cismâni olup olmadığı hususunda ise Gazzâlî, Allah’ın cismânî olarak görülmesini reddederken İbn Rüşd ve İbn Teymiyye, naslarda açık bir ifade olmadığından dolayı bu mesele hakkında bir görüş belirtmenin gerekmediğini düşünmektedirler. Son olarak İbn Rüşd’ün yöntem ile uygulama arasında farkına vardığı bir çelişkiye dikkat çekmek gerekmektedir. İbn Rüşd, Allah’ın cismânî oluşunu reddeden bir yaklaşımın O’nun görülebileceği fikrini savunmasının çelişki olduğunu isabetli bir şekilde dile getirmiştir. Sonuç olarak, İslâm düşüncesinin hem geçmişini bilmek hem de geleceğini kurmak bakımından te’vil meselesinin önemli olduğunu vurgulamak gerekmektedir. Gerek düşünsel gerekse siyasal açıdan İslâm toplumunun farklılaşmasında te’vil öyle ya da böyle bir rol üstlenmiştir. Akıl ile nakil arasındaki ilişki açısından bakıldığında ise te’vil, gelecekte Müslümanların İslâm ile bilim veya İslâm ile modern dünya arasında bir uyum sağlamanın anahtarı olarak kullanılması ve geliştirilmesi gereken bir yöntem olarak görülebilir. Bundan dolayı İslâm düşünce tarihini açıklığa kavuşturmak veya bu düşünceyle modern dünya arasında bağlantı kurmak adına çok daha fazla bilimsel araştırma yapılmasının gerekli olduğu açıktır. 97 KAYNAKÇA Abdilaziz b. Abdullah, Şerhu’l-Hemeviyye li-İbn Teymiyye, www.İslamweb.net. elMektebetû eş-Şâmil
Dicle Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Temel İslam Bilimleri Anabilim Dalı İslam Hukuku Bilim Dalı Doktora Tezi FIKIH USULÜNDE TE'VİL VE FIKHÎ UYGULAMALARI Abdulbaki DENİZ 1291101 Danışman Doç. Dr. Aydın TAŞ Diyarbakır 2018 TAAHHÜTNAME SOSYAL BİLİMLERİ ENSTİTÜSÜ MÜDÜRLÜĞÜNE Dicle Üniversitesi Lisansüstü Eğitim-Öğretim ve Sınav Yönetmeliğine göre hazırlamış olduğum “Fıkıh Usulünde Te’vil ve Fıkhî Uygulamaları” adlı tezin tamamen kendi çalışmam olduğunu ve her alıntıya kaynak gösterdiğimi taahhüt eder, tezimin kâğıt ve elektronik kopyalarının Dicle Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü arşivlerinde aşağıda belirttiğim koşullarda saklanmasına izin verdiğimi onaylarım. Lisansüstü Eğitim-Öğretim yönetmeliğinin ilgili maddeleri uyarınca gereğinin yapılmasını arz ederim. Tezimin (1) yıl süreyle erişime açılmasını istemiyorum. Bu sürenin sonunda uzatma için başvuruda bulunmadığım takdirde, tezimin tamamı her yerden erişime açılabilir. 09/03/2018 Abdulbaki DENİZ KABUL VE ONAY Abdulbaki DENİZ tarafından hazırlanan “Fıkıh Usulünde Te’vil ve Fıkhî Uygulamaları” adındaki çalışma, 09/03/2018 tarihinde yapılan savunma sınavı sonucunda jürimiz tarafından Temel İslam Bilimleri Anabilim Dalı, İslam Hukuku Bilim Dalında DOKTORA TEZİ olarak oybirliği ile kabul edilmiştir. Doç. Dr. Necmettin KIZILKAYA Doç. Dr. M. Tayyib KILIÇ Doç. Dr. Aydın TAŞ Doç. Dr. Oktay BOZAN Dr. Öğr. Üye. Erdoğan SARITEPE I ÖNSÖZ Naslardan hüküm çıkarmaya yönelik yöntem ve metotları araştırma ve sistemli hale getirme çabası olarak bilinen usûlü’l-fıkh (İslam hukuk metodolojisi), Müslümanlara özgü teşekkül etmiş olan ve kendi bünyesinde bütünlük arz eden bir ilimdir. İslam hukukunun temel kaynaklarında kullanılan dil/sözcükler ve bunların manâ ile olan ilişkileri söz konusu bütünlüğün önemli bir unsuru olarak karşımızda durmaktadır. Belli bir anlamı/anlamları ifade etmek üzere vaz’ edilen lafız ve sözcüklerin, muhataplarının değişken olma özelliğine sahip olan ihtiyaç ve hayat hâdiselerini karşılama hususunda zaman zaman yetersiz kaldıklarından anlam genişlemesine yahut anlam daralmasına uğradıkları görülmektedir. Bunun yanında nasların anlam zenginliği ve icâzı kapsamında değişik manâlara muhtemel bazı lafızların, şâri tarafından hangi anlamlarının maksût olduğunun tespitine yönelik olarak ortaya konabilecek delil veya karinelerin değerlendirilmesi neticesinde muhtelif yaklaşımların söz konusu olabileceğini dikkate alırsak, te’vil konusunda araştırma yapmanın zorluğu ve azami gayreti gerektirdiği gerçeği bâriz bir şekilde ortaya çıkmaktadır. Ancak şartlar ne olursa olsun karşımızda sorun olarak durduğu anlaşılan bu hususun geniş bir çerçevede incelenmesi ve araştırmacıların bilgisine sunulması kaçınılmaz bir ihtiyaçtır. İslam hukuk bilginleri bu tür sorunları çözmek üzere, İslam hukukunun gözettiği temel hedeflere bağlı kalmak kaydıyla ictihâd kapısının sürekli açık tutulmasını önemsemiş ve böylece toplumun gelişen ve değişen şartlarıyla paralel tarzda canlılığını sürdüren bir hukuk sistemi oluşturmayı başarmışlardır. Şüphesiz bu süreçte te’vil gibi istinbât yöntemlerinden istifade etmeyi de ihmâl etmemişlerdir. İslam hukukunun temelini teşkil eden lafız-manâ ikilisine hayatiyet kazandıran kavramlardan biri olan te’vil, yerine göre daraltıcı yorum (tahsis), yerine göre de genişletici yorum (tevsi’, ittisâ’) olarak karşımıza çıkmaktadır. İslam hukuk II metodolojisinde birçok fıkhî ahkâmın oluşmasında etkili olan te’vilin daha çok lafzî kurallara dayanarak şâriin amacını açıklamaya yönelik manâlar üzerinde ictihâdî bir faaliyet olduğu vurgulanmaktadır. Bu özelliğinden dolayı te’vil, birçok ilmî disipline konu olmuş ve olumlu/olumsuz değişik değerlendirmelere maruz kalmıştır. Bütün bu alanlarda bir araç olarak kullanıldığı anlaşılan te’vilden kastedilen amaç önem arz etmektedir. Bu makamda kelâm ve felsefe gibi muhtelif disiplinlerde değerlendirilen te’vil anlayışından ziyâde konumuz gereği fıkıh ve fıkıh usulü bağlamında ortaya çıkan te’vil anlayışlarına ağırlık vermek durumundayız. Ancak genel olarak muhtelif disiplinlerde üzerinde durulan te’vilin anlam ve mâhiyetinin birbirlerine yakın oldukları da unutulmamalıdır. Bu çalışmada, usulde aklî ictihâd metotlarından biri olarak başvurulan te’vilin anlam ve kapsamını tespite yönelik olarak klasik ve modern sözlükler ile ansiklopediler taranmış, fukahâ, mütekellimin ve memzûc metodu benimsemiş olan muhtelif usul eserleriyle son dönemde yazılan bazı usul eserleri ve makaleden yararlanılmıştır. Çalışmamız bir giriş, üç bölüm ve sonuçtan teşekkül etmiştir. Giriş bölümünde araştırmanın konusu, amacı, önemi, kavramsal çerçevesi, yöntemi ile araştırma üzerine yapılan çalışmalar ve kaynakları üzerinde durulmuştur. Birinci bölümde kavramsal olarak te’vilin mahiyeti, fıkıh usulünde te’vil, alanı, sınırı, delilleri, şartları, çeşitleri ve te’vil kapsamında ele alınan konular incelenmiştir. Aynı zamanda te’vili gerektiren durumlar ile te’ville ilişkili kavramların tanımlarına yer verilmiştir. İkinci bölümde doğrudan te’ville ilgili olan lafızların manâya delâletinin; vaz’, açıklık-kapalılık düzeyi ve şekli gibi açılardan yapılan taksimleri ile naslardan hüküm çıkarma metotlarına değinilmiştir. Te’vilin Kur’an, sünnet ve selefi anlayışta nasıl yer aldığı, tefsir ve kelam gibi muhtelif disiplinlerle ilgisi ile ictihâd boyutu değerlendirilmiştir. Ayrıca tevilin lafzî, semantik, teleolojik ve dilsel gibi yorum yönü üzerinde durulmuştur. Üçüncü bölümde ise usulcülerin te’vil kapsamında ele aldıkları konuların örneklerine yer verilmiştir. Bu kapsamda tahsis, emir ve nehiy, takyit, hakîkat–mecaz, iktifâ-takdir, te’sis-te’kit, terâdüf-tebâyün, tertip-takdimte'hîr, teâruz durumunda te’vil ile me’ânî harflerinin delâletine dâir te’vil örnekleri îzâh edilmiştir. Esasen çok geniş boyutları olan te’vil konusunun bütünlüğünü belli bir çerçevede tutmak ve dikkatlerin dağılmasını engellemek için mümkün olduğu kadar bilinen dört mezheple sınırlı belli sayıda örnekle yetinilmiştir. Sonuç III bölümünde ise tez boyunca ulaşmak istediğimiz hedefi de içeren genel bir değerlendirme yapılmıştır. Bu çalışma boyunca desteklerini benden esirgemeyen danışmanım Sayın Doç. Dr. Aydın Taş ve Doç. Dr. Tayyip Kılıç hocalarıma teşekkür ederim. Neticede fıkıh ve fıkıh usulü alanında çalışma yapan arkadaşlara faydalı bir takım bilgilerin oluşmasına vesile olmuşsak kendimizi bahtiyar addederiz. Gayret bizden tevfik yüce Allah’tandır. Abdulbaki DENİZ Diyarbakır 2018 IV ÖZET Te’vil, genel olarak İslam düşüncesinin oluşum süreçlerinde en etkili olan kavramlardan biridir. Dillerde yaşanan semantik değişim ve kaymalar kapsamında terim anlam kazanan ve fıkıh usulü içerisinde ictihâdın aklî bir yöntemi olarak değerlendirilen te’vilin fürû-i fıkhın şekillenmesinde önemli bir rol oynadığı hususunda şüphe yoktur. Bu anlamda ilke ve prensipleri usulcüler tarafından konan sahih te’vilin mâhiyeti, gerektirici unsurları, şartları ve çeşitlerinin bilinmesi önem arz etmektedir. Bu çalışmada te’vil bir fıkıh usulü kavramı olarak ele alınmış, te’vilin mâhiyet ve niteliği ile sıhhat ve butlan açısından çeşitleri ve müctehidlerin te’vil vasıtasıyla füru-i fıkha dâir ortaya koydukları örnekler üzerinde durulmuştur. Ayrıca te’vil bir yorum biçimi olarak ele alınmış ve diğer disiplinlerle ilgisi değerlendirilmiştir. Neticede te’vilin günümüzde de fıkhî bir istinbât aracı olarak istifade edilebilecek bir kavram olduğu hususuna vurgu yapılmıştır. Anahtar Kelimeler Te’vil, Nas, Zâhir, Müteşâbih, Fıkıh Usulü, İctihâd. V ABSTRACT As a general term ta’wil which is the most profound one in process of formation in the field of islamic thinking, is mentioned in various disciplines such as a kalam, interpretation and islamic law. There is no doubt that ta’wil which is gained a terminological meaning to the extent of semantic shift in languages and evaluated as intellectual way of views within islamic law, played a significant role in shaping “details of fıqh”. In this study necessities, provisions, varieties, principles and precise essence of ta’wil told by scholors are dealed.Also, in this study, evidences of ta’wil that is expected to find solutions to Islamic law emerged in the paralel with development of human life and gualities of interpreter and samples thay are produced by “muctehid” in respect of details of fıqh by means of ta’wil are dwelled on. Besides, academic and interpretation aspect of ta’wil and relations with other disciplines are evalvated. It has been put on emphasis on ta’wil that is used as a tool of Islamic argument in today. Keywords Ta’wil, Nas, Zahır, Mutashabıh, Fıqıh Usûlü, İctihâd. VI İÇİNDEKİLER Sayfa No. ÖNSÖZ...................................................................................................................................I ÖZET ...................................................................................................................................IV ABSTRACT..........................................................................................................................V İÇİNDEKİLER..................................................................................................................VI KISALTMALAR ........................................................................................................... XIV GİRİŞ.....................................................................................................................................1 1. ARAŞTIRMANIN KONUSU................................................................................ 1 2. ARAŞTIRMANIN AMACI................................................................................... 3 3. ARAŞTIRMANIN ÖNEMİ................................................................................... 4 4. KAVRAMSAL ÇERÇEVESİ............................................................................. 11 5. ARAŞTIRMANIN YÖNTEMİ........................................................................... 13 6. LİTERATÜR DEĞERLENDİRMESİ............................................................... 14 7. ARAŞTIRMANIN KAYNAKLARI................................................................... 24 7.1. Temel Kaynaklar................................................................................................. 24 7.2. Tâlî Kaynaklar..................................................................................................... 26 7.2.1. Kur’an ilimlerine Dâir Eserler ......................................................................... 26 7.2.2. Hadis İlimlerine Dâir Eserler ........................................................................... 28 7.2.3. Kelam/Usule Dâir Eserler ................................................................................ 30 BİRİNCİ BÖLÜM FIKIH USULÜ KAVRAMI OLARAK TE’VİLİN MAHİYETİ 1.1. TE’VİLİN ANLAMI......................................................................................... 33 1.1.1. Te’vilin Sözlük Anlamı.................................................................................... 33 1.1.1.1.Dönmek/Döndürmek/Dönüşmek ................................................................... 33 1.1.1.2.Sözü Kastedilen Manâya Çevirmek ............................................................... 35 1.1.1.3.İdare ve Islah Etmek....................................................................................... 35 1.1.1.4.Sonuç ve Âkıbet ............................................................................................. 36 VII 1.1.1.5.Haberin Gerçeğe Mutâbık Hâli / Mahiyeti..................................................... 37 1.1.1.6.Tefsir ve Tabir................................................................................................ 39 1.2.1. Te’vilin Terim Anlamı Kazanması .................................................................. 41 1.3.1. FIKIH USULÜNDE TE’VİL........................................................................ 45 1.3.1.1. Fıkıh Usulünde Te’vilin Tanımı ................................................................... 45 1.3.1.2. Cumhur Usulcülere Göre .............................................................................. 45 1.3.1.3. Hanefî Usulcülere Göre................................................................................. 49 1.3.1.4. Günümüz Usulcülerine Göre ........................................................................ 51 1.4.1. Usul Eserlerinde Te’vilin Ele Alınışı............................................................... 54 1.4.1.1. Konu Başlığı Olarak Te’vil ve Türevleri ...................................................... 54 1.4.1.2. Bir İctihâd Kavramı Olarak Te’vil................................................................ 56 1.4.1.2.1. Klasik Usul Eserlerinde.............................................................................. 57 1.4.1.2.2. Muasır Usul Eserlerinde............................................................................. 69 1.4.1.3. Usul Sistematiği İçerisinde Te’vilin Yeri ..................................................... 71 1.4.1.4. Fıkhî Bir İlke Olarak Te’vil .......................................................................... 75 1.4.1.4.1. Te’vile Dayalı İsyan Hâli........................................................................... 75 1.4.1.4.2. Fâsıkın İmâmetindeki Namaz ................................................................... 78 1.4.1.4.3. Fâsıkın Tanıklığı ....................................................................................... 78 1.5.1. Te’ville İlişkili Kavramlar................................................................................ 79 1.5.1.1. Tahsis ............................................................................................................ 79 1.5.1.1.1. Tahsis Kavramı .......................................................................................... 79 1.5.1.1.2. Tahsisin Delilleri........................................................................................ 84 1.5.1.1.2.1. Akıl.......................................................................................................... 84 1.5.1.1.2.2. His.......................................................................................................... 85 1.5.1.1.2.3. Nas ......................................................................................................... 85 1.5.1.1.2.4. İcmâ......................................................................................................... 87 1.5.1.1.2.5. Kıyas ....................................................................................................... 88 1.5.1.1.2.6. Mürsel maslahatlar.................................................................................. 89 1.5.1.1.2.7. Örf .......................................................................................................... 89 1.5.1.1.2.8. Mefhûmu’l-muhâlefe .............................................................................. 90 1.5.1.1.2.9. Muttasıl muhassıslar................................................................................ 91 1.5.1.2. Takyit ............................................................................................................ 93 VIII 1.5.1.2.1. Takyit, Mutlak ve Mukayyed Kavramları.................................................. 93 1.5.1.2.2. Mutlak ile Âmm Arasındaki Farklar.......................................................... 96 1.5.1.2.3. Mutlakın Mukayyede Hamledilmesinin Şartları........................................ 97 1.5.1.3. Emir Kavramı.............................................................................................. 100 1.5.1.4. Nehiy/Nefiy Kavramları ............................................................................. 106 1.5.1.5. İktifâ ve Takdir Kavramları ........................................................................ 109 1.5.1.6. Te’sis ve Te’kit Kavramları ........................................................................ 113 1.5.1.7. Tebâyün ve Terâdüf Kavramları ................................................................. 116 1.5.1.8. Tertib, Takdim ve Te’hir Kavramları.......................................................... 118 1.5.1.9. Teâruz Kavramı........................................................................................... 119 1.6.1. Te’vili Gerektiren Durumlar .......................................................................... 123 1.7.1. Fıkıh Usulünde Te’vilin Kapsamı ve Sınırı ................................................... 127 1.8.1. Fıkıh Usulünde Te’vilin Delilleri................................................................... 135 1.8.1.1. Nas .............................................................................................................. 137 1.8.1.2. İcmâ............................................................................................................. 137 1.8.1.3. Aklî burhân ................................................................................................. 138 1.8.1.4. Kıyas ........................................................................................................... 138 1.8.1.5. Amelî ve kavlî örf ....................................................................................... 138 1.8.1.6. Küllî Fıkhî Kaideler .................................................................................... 139 1.8.1.7. Karineler...................................................................................................... 140 1.9.1. Te’vilin Şartları .............................................................................................. 140 1.9.1.1. Müevvil (Te’vili Yapan Kişi) ile İlgili Şartlar............................................ 141 1.9.1.2. Te’vil Edilen Söz/Lafızla İlgili Şartlar........................................................ 149 1.9.1.3. Te’vil Delili ile İlgili Şartlar ....................................................................... 151 1.10.1. Te’vilin Çeşitleri .......................................................................................... 153 1.10.1.1. Yakın Te’vil .............................................................................................. 156 1.10.1.2. Uzak Te’vil................................................................................................ 158 1.10.1.3. Mutavassıt Te’vil ...................................................................................... 159 1.10.1.4. Bâtıl Te’vil ................................................................................................ 161 IX İKİNCİ BÖLÜM LAFIZLARIN MANÂYA DELÂLETİ VE YORUM METOTLARI BAĞLAMINDA TE’VİL 2.1.LAFIZ-MAN İLİŞKİSİ BAĞLAMINDA TE’VİL .................................... 166 2.1.1. Cumhura Göre Lafız-Manâ İlişkisi ................................................................ 167 2.1.1.1. Mantûk ........................................................................................................ 167 2.1.1.2.Mefhûm 169 2.1.1.2.1.Mefhûmü'l-müvâfaka ................................................................................ 170 2.1.1.2.2.Mefhûmü'l-muhâlefe................................................................................. 171 2.1.2. Hanefîlere Göre Lafız-Manâ İlişkisi .............................................................. 174 2.1.2.1. Vaz’ Açısından............................................................................................ 174 2.1.2.1.1. Hâs ........................................................................................................... 175 2.1.2.1.2. Âmm........................................................................................................ 177 2.1.2.1.3. Müşterek................................................................................................... 179 2.1.2.1.4. Müevvel .................................................................................................. 181 2.1.2.2. Manâ Açısından .......................................................................................... 183 2.1.2.2.1. Hakîkat ..................................................................................................... 183 2.1.2.2.2. Mecaz ...................................................................................................... 185 2.1.2.2.3. Sarîh ......................................................................................................... 189 2.1.2.2.4. Kinaye ...................................................................................................... 190 2.1.2.3. Açıklık-Kapalılık Düzeyi Açısından........................................................... 191 2.1.2.3.1. Açıklık Düzeyi Açısından........................................................................ 191 2.1.2.3.1.1. Zâhir...................................................................................................... 191 2.1.2.3.1.2. Nas ....................................................................................................... 196 2.1.2.3.1.3. Müfesser................................................................................................ 198 2.1.2.3.1.4. Muhkem ................................................................................................ 199 2.1.2.3.2. Kapalılık Düzeyi Açısından .................................................................... 200 2.1.2.3.2.1. Hafî........................................................................................................ 200 2.1.2.3.2.2. Müşkil .................................................................................................. 203 2.1.2.3.2.3. Mücmel ................................................................................................. 204 2.1.2.3.2.4. Müteşâbih.............................................................................................. 206 2.1.2.4. Şekil Açısından ........................................................................................... 207 X 2.1.2.4.1. İbârenin Delâleti....................................................................................... 208 2.1.2.4.2. İşaretin Delâleti ........................................................................................ 208 2.1.2.4.3. Nassın Delâleti ......................................................................................... 209 2.1.2.4.4. İktizânın Delâleti...................................................................................... 210 2.2. BİR YORUM BİÇİMİ OLARAK TE’VİL................................................... 211 2.2.1. Lafzî Yorum Bağlamında Te’vil.................................................................... 214 2.2.2. Teleolojik (Gâî) Yorum Bağlamında Te’vil .................................................. 215 2.2.3. Semantik Yorum Bağlamında Te’vil ............................................................. 217 2.2.4. Dil Felsefesi Bağlamında Te’vil .................................................................... 220 2.3. TE’VİLİN DİĞER İLMÎ DİSİPLİNLERLE İLİŞKİSİ.............................. 226 2.3.1.Kur’an’da Te’vil.............................................................................................. 226 2.3.1.1.Haberin Gerçekleşmesi / Ortaya Çıkması.................................................... 228 2.3.1.2. Âkıbet ve Sonuç .......................................................................................... 231 2.3.1.3.Hakikat ve Mahiyet...................................................................................... 232 2.3.2. Sünnette Te’vil............................................................................................... 235 2.3.3. Tefsir-Te’vil İlişkisi ....................................................................................... 246 2.3.3.1.Tefsir ve Te’vil Kavramları ......................................................................... 246 2.3.3.2.Tefsir ile Te’vil Arasındaki Farklar ............................................................. 248 2.3.3.2.1.Kat’îlik- Zannîlik Açısından ..................................................................... 249 2.3.3.2.2.Akıl-Nakil Açısından ................................................................................ 249 2.3.3.2.3.Zâhir-Bâtın Açısından............................................................................... 250 2.3.3.2.4.Kapsam Açısından .................................................................................... 251 2.3.3.2.5.Manâ Açısından ........................................................................................ 251 2.3.3.3. Tefsir-Te’vil Farkına Dâir Tefsir Örnekleri................................................ 254 2.3.3.3.1. Câmi’u’l-Beyân Örneği............................................................................ 254 2.3.3.3.2. Mefâtîhu’l-Ğayb Örneği .......................................................................... 258 2.3.3.4. Tefsire Dayalı Fıkhî Te’vil.......................................................................... 260 2.3.3.4. Te’vil-Kelam İlişkisi................................................................................... 262 2.3.3.5. Selefî Anlayışta Te’vil ................................................................................ 274 2.3.3.5.1. Selef ve Halef Kavramları........................................................................ 274 2.3.3.5.2. Selefî Anlayışın Oluşumu ........................................................................ 275 2.3.3.5.3. Selefî Anlayışın Fıkhî Boyutu.................................................................. 279 XI 2.3.3.6. Te’vil-İctihâd İlişkisi................................................................................... 282 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM USULCÜLERİN TE’VİL KAYNAKLI İHTİLÂFLARI VE FIKHÎ UYGULAMA ÖRNEKLERİ 3.1. UMUMUN TAHSİSİ ...................................................................................... 288 3.1.1.Zekât Verilecek Sınıflar.................................................................................. 288 3.1.2.Nikâhta Veli İzni............................................................................................. 289 3.1.3.Peygamber Yakınlarının Ganimet Payı........................................................... 291 3.1.4.Cenaze Namazının Kılınabildiği Vakitler....................................................... 293 3.1.5.Dinden Dönen Kadının Öldürülmesi .............................................................. 293 3.1.6. Yakın Akrabayı Mülk Edinmekle Özgür Olması........................................... 294 3.1.7. Kadının Mahremsiz Hac Yolculuğu .............................................................. 295 3.2.MUTLAK LAFZIN TAKYİDİ....................................................................... 296 3.2.1.Fıtır Sadakasında İslam Şartı .......................................................................... 297 3.2.2.Nikâh Şâhidinin Adalet Vasfı ......................................................................... 298 3.2.3.Namazda Fatiha’yı Okumak ........................................................................... 299 3.3. EMRİN DELÂLETİ ....................................................................................... 299 3.3.1. Kurban Kesmek.............................................................................................. 299 3.3.2. Borçta Havâle İşlemi...................................................................................... 301 3.3.3.Cenazede Acele Etmek ................................................................................... 301 3.3.4.Borç İlişkilerinde Şahit Tutmak...................................................................... 302 3.3.5.Düğün Yemeği Vermek .................................................................................. 302 3.3.6.Haccın Edâ Zamanı......................................................................................... 302 3.4. NEHİY VE NEFYİN DELÂLETİ................................................................. 303 3.4.1.Adâb-ı Muâşeretle İlgili Bazı Nehiyler........................................................... 303 3.4.2.Haccâma Ücret Ödemek ................................................................................. 303 3.4.3.İbadetlerde Acele Etmek................................................................................. 304 3.4.5.Cuma Esnasında Alış-Veriş ............................................................................ 304 3.4.6.Kadının Teyzesi veya Halası Üzerine Nikâhlanması...................................... 304 3.4.7. Allah Dışındakiler Adına Yemin ................................................................... 305 3.4.8. Kadının Mahremsiz Yolculuğa Çıkması........................................................ 306 3.5. LAFZIN HAKİKAT VEYA MECAZA DELÂLETİ .................................. 307 XII 3.5.1. "Nikâh" Kelimesinin Anlamı ......................................................................... 307 3.5.1.1. Zinanın Sıhriyet Haramlığına Etkisi ........................................................... 308 3.5.1.2. İhramlının Nikâhı........................................................................................ 310 3.5.1.3. Nikâhta Bâkire Kızın İcbârı ........................................................................ 310 3.5.2. Alış-Verişte Vazgeçme Hakkı ve Şekli.......................................................... 311 3.5.3. Abdestlinin Karşı Cinse Dokunması.............................................................. 313 3.5.4. Zinada Taraflara Müeyyide............................................................................ 313 3.6. LAFZIN İKTİF VEYA TAKDİRE DELÂLETİ....................................... 314 3.6.1.Oruca Akşamdan Niyetlenmek ....................................................................... 314 3.6.2.Ramazanda Hasta ve Yolcunun Orucu ........................................................... 315 3.6.3.Yırtıcı Hayvanların Etleri................................................................................ 315 3.6.4.Köpeğin Artığı ................................................................................................ 317 3.6.5. Anne Karnındaki Yavru Hayvanın Kesimi.................................................... 317 3.7. LAFZIN TE’SİS VEYA TE’KİDE DELÂLETİ.......................................... 319 3.7.1.Zina Cezasının Tespiti..................................................................................... 319 3.7.2.Abdestte Başın Meshedilecek Kısmı .............................................................. 319 3.7.3.Boşanmış Kadınlara Verilecek Mut'a ............................................................. 320 3.8. LAFIZLARIN TEBÂYÜN VE TERÂDÜFE DELÂLETİ.......................... 321 3.8.1.Hafif Yağmurda Cemaatle Namaz .................................................................. 321 3.8.2. Leşin Derisinden Yararlanmak ...................................................................... 322 3.8.3. Teyemmümde Kullanılan Toprak .................................................................. 323 3.9. LAFIZLARIN TERTİPTEN TAKDİM VEYA TE’HİRE DELÂLETİ.... 324 3.9.1.Bazı İbadet ve Kefâretlerde Tertibe Riâyet..................................................... 324 3.9.2.Zihâr Kefâretinde Tertip ................................................................................. 325 3.10. ME’ÂNÎ HARFLERİYLE İLGİLİ TE’VİL ÖRNEKLERİ..................... 326 3.10.1.Abdestte Tertibe Riâyet................................................................................. 327 3.10.2.Abdestte Uzuvları Yıkama Sınırı.................................................................. 328 3.10.3.Zekâtın Verileceği Sınıflar............................................................................ 329 3.10.4. Zekât Sınıflarının Farklılığı.......................................................................... 329 3.10.5.Mestlerin Temizliği....................................................................................... 330 3.10.6.Kur’an Öğretimi İçin Ücret Almak ............................................................... 330 3.10.7.‘Alâ (علي (ve Lâm’ın (ل (Manâlarına Dâir Te’viller..................................... 331 XIII 3.10.8. Cenâbetlinin Mushaf'a Dokunması .............................................................. 331 3.11. NASLARIN TEÂRUZU DURUMUNDA TE’VİL ÖRNEKLERİ........... 332 3.11.1. Umum-Umum ve Umum-Hususun Teâruzu................................................ 335 3.11.1.1. Toprak Mahsullerinin Zekâtı .................................................................... 335 3.11.1.2. Mürtedde Kadının Cezası.......................................................................... 335 3.11.2. Mantûk-Mefhûm Teâruzu ............................................................................ 336 3.11.3. Cem’-Nesih Teâruzu .................................................................................... 336 3.11.4. Farklı Rivayetlerin Teâruzu ......................................................................... 337 3.11.5. Nakil-İştirak Teâruzu ................................................................................... 337 3.11.6. Müşterek-Mecaz Teâruzu ............................................................................ 338 3.11.7. Tahsis-İzmâr Teâruzu................................................................................... 338 3.11.8. İzmâr-Nakil Teâruzu .................................................................................... 338 SONUÇ.............................................................................................................................339 KAYNAKÇA...................................................................................................................345 XIV KISALTMALAR A.mlf. Aynı müellif Bkz. Bakınız b. Bin/ibn c. Cilt numarası çev.: Çeviren DİA Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi DEÜİFD Dokuz Eylül Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi İÜHFM İstanbul Üniversitesi Hukuk Fakültesi Mecmuası m. Miladî MÜİFY Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları No. Numara Nşr. Neşreden s. Sayfa SDÜİFD Süleyman Demirel Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi Sy. Sayı ss. Sayfa sayısı TDK Türk Dil Kurumu TDV Türkiye Diyanet Vakfı t.y. Tarih yok Thk. Tahkik trc. Terceme Ünö. Üniversite ö. ölüm vd. ve diğerleri vs. ve saire YYÜİF Yüzüncü Yıl Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yay. Yayınları 1 GİRİŞ 1. ARAŞTIRMANIN KONUSU İnsanlar tarih boyunca kutsal metinlerin anlaşılması ve uygulanması için fikir yürütmüş ve onları yorumlamaya çalışmışlardır. Bu ihtiyaca binaen tarihî süreç içerisinde muhtelif kavramlar, anlama ve yorumlama yöntemleri ortaya çıkmıştır. Naslardan muhtelif istidlâl yollarıyla hüküm çıkarma metodu olan fıkıh usulü Müslümanlara özgü teşekkül etmiş bir ilim dalıdır. Fıkıh usulü geleneğinde lafızların anlaşılması ve güncel sorunlara çözüm sağlaması noktasında lafzî (literal) yöntemler yanında hedeflenen gâye ve manâya ağırlık vermek suretiyle metni, lafızların tahakkümünden kurtaran ve yorumcunun özgürlük alanını genişleten yaklaşımlar da söz konusudur. Kutsal metinlerde geçen lafızların anlaşılması ve anlamlandırılmasında onları tek başına değil, tarihî altyapıyı, sosyal çevreyi ve dış etkenleri dikkate alan bu tür yaklaşımlara günümüzde de yoğun bir şekilde başvurulmaktadır. İnsanlık tarihinde yaşanan sosyal, siyasî ve ekonomik gelişim ve değişimler söz konusu yaklaşımları haklı çıkarabilecek dinamikler içerse de, esasen İslam hukukunun esnek yapısının da buna müsait olduğu ifade edilebilir. Böyle bir yapı arz eden İslam hukukunun teşekkül sürecinde te’vilin, naslardan hüküm çıkarmaya yarayan aklî istidlâl yöntemlerinden biri olarak ortaya çıktığı kabul edilir. Bu anlamda Süyûtî’nin (ö. 911/1505) “el-İtkân”da Kur’ân ilimleri hakkında verdiği malûmât sadedinde doğrudan te’vilin konularını teşkil eden birçok hususu sıraladıktan sonra bunları “usûlü’l-fıkh” olarak nitelemesi dikkat çekmektedir. “Kur’ân ilimleri hakkında çalışma yapanlardan bir kısmı, Kur’ân’da geçen hitâbların manâları üzerinde derin düşünerek bir kısmının umum, bir kısmının husus gerektirdiğini gördüler. Buradan yola çıkarak hakîkat ve mecaz gibi dilsel hükümleri istinbât ettiler. Ayrıca tahsis, izmâr, nas, zâhir, mücmel, muhkem, müteşâbih, emir, nehiy ve nesih gibi çeşitli kıyaslar, istishâb ile istikrâ hakkında fikir beyân ettiler. Bu 2 ilme de ‘usûlü’l-fıkh’ adını verdiler.”1 Te’vil daha çok lafızların manâ boyutuyla ilgili olsa da manânın lafızdan ayrı düşünülememesi sebebiyle lafızların manâya delâleti önem kazanmaktadır. İlk dönem Müslümanları Arapçaya son derece vâkıf olduklarından Kur’ân ve hadislerde geçen lafızların anlam ve kapsamı hakkında Hz. Peygamber’e çok fazla soru yöneltmemişlerdir. Ayrıca teşri’ ortamında sürekli Hz. Peygamber ile bulunan sahabe, nasların anlaşılmasında ciddi sorunlarla karşılaşmıyordu. Bu hususta Ebû Ubeyde (ö. 210/825), “Peygamber’in hitâbı onların diliyle gerçekleştiğinden selef yahut vahye şahit olanlardan hiçbiri Kur’ân’ın anlaşılmasıyla ilgili olarak soru sorma ihtiyacı duymamıştır. Onlar Kur’ân’ın mantûk ve mefhûmunu anlama hususunda zorluk çekmiyorlardı” 2 demektedir. Ancak Hz. Peygamber’in refîk-i a’lâya kavuşması ve fetihlerle beraber sahabenin İslam âleminin birçok merkezine dağılması neticesinde bölgesel ilim havzalarının ve farklı ekollerin oluşması ilim ehli arasında ihtilâfların derinleşmesine zemin hazırlamıştır. Söz konusu süreçten sonra lafızların sosyal çevre, hedeflenen gaye, özel durum ve ilgili dilin özellikleri gibi dış etkenlerle beraber değerlendirilmesi gereğine binaen ehemmiyet kazanan te’vil kavramının en önemli dinamikleri karineler ve delillerdir. Karineler, te’vile varlık kazandıran unsurlar olarak bilinmektedir. Zira karine veya delil varsa te’vilden söz edilir. Geçerli ve menkûl/ma'kûl bir delil veya karine bulunmadığı zaman te’vilin de geçersiz ve anlamsız olduğu kabul edilmektedir. İslam hukukunda istidlâl ve ictihâd neticesinde ortaya çıkan fıkhî hükümlerin büyük bir kısmında tevilin etkili olduğu bilinmektedir. Zira te’vil, ictihâd faaliyetiyle aynı zaman ve zeminde hareket eden ve aynı mahiyeti paylaşan bir kavramdır. Dolayısıyla te’vilin İslam hukukundaki yeri ve önemi farklı açılardan değerlendirilmiştir. Bu kapsamda İslam tarihi boyunca gerek itikât gerekse fürû-i fıkıh alanında te’vil kaynaklı birçok ilmî tartışma yapılmış ve neticede birbirlerine yakın, uzak veya tamamen zıt değişik görüşlerin doğmasına sebep olmuştur. Bu gerçeklere dayanarak makbul ve sahih bir te’vilin nasıl olması gerektiğine dâir bir takım şartlar ileri sürülmüştür. Bunlar neticesinde, te’vilin tahrif ve tebdilden ayırt edilmesi için sahih/makbûl, bâtıl/fâsit/merdûd ve mutavassıt te’vil gibi kavramlar 1 Abdurrahman b. Ebî Bekr Celâluddîn es-Süyûtî, el-İtkân fî Ulûmi’l-Kur’ân, Muhammed Ebû’lFadl İbrâhîm (Thk.), 1-4, el-Heyetü’l-Mısriyyetü’l-‘Âmme li’l-Kitâb, Mısır 1394/1974, c.4, s.32. 2 Ebû Ubeyde Ma’mer b. el-Müsennâ et-Teymî el-Basrî, Mecâzü’l-Kur’ân, Fuâd Sezgin (Thk.), 1-2, Mektebetü’l-Hancı, Kahire 1381, c.1, s.8. 3 ortaya çıkmıştır. Ayrıca te’vilin alan ve kapsamı belirlenmiş, ahkâma kat’î surette delâlet eden nasların te’vil edilemeyeceği hükme bağlanmıştır. 2. ARAŞTIRMANIN AMACI Herhangi bir metnin yahut mesajın anlaşılması için hitâb (dil, metin), muhâtib (mütekellim, konuşan, hitabın sahibi, şâri) ve muhatap (hitapta hedeflenen kitle, mükellef) ile son ikisinin içinde bulunduğu durum ve şartlar gibi unsurlar, önem kazanmaktadır. Hitapta dilin sadeliği, duruluğu ve kolaylığı, mesajın iletilmesinde en önemli unsur olarak kabul edilmektedir. Bu hususta seçilen kelimeler ve üslup, dilin beyân özellikleri ve kelimelerin ihtimal barındırma düzeyi etkilidir. Ayrıca hitap sahibinin (mütekellim) maksadını beyân etmeye yönelik güç ve kudreti ile seçtiği kelimelerin açıklık ve kapalılık durumları değişken olabildiğinden nas, zâhir, hafî, müşkil, muhkem ve müteşâbih gibi farklı kavram ve terimler oluşmaktadır. Hitapta lafzın manâya delâleti, açık ve net oldukça maksadın beyânı o oranda güçlüdür. Fakat lafızlar maksadı beyân etme hususunda tek başlarına yeterli olmayabilirler. Zira maksadın, mütekellimin (hitap sahibi) iradesi çerçevesinde beyân edilmesi gerekir. Bu konuda mütekellimin iradesini yansıtan lafızlar, en önemli araç konumundadır. Ancak bir hikmete mebni olarak bazen hitap yahut metinde anlaşılması zor, imkânsız yahut farklı manâlara muhtemel lafızlar seçilebilmektedir. Bunların yanında, düşünce ufkunun genişliği karşısında, dil ve lafızların sınırlılığı sebebiyle mütekellim, bazen bir takım sembol, işaret ve hareketlere başvurabilmektedir. Bu durum, ontolojik farklılıktan dolayı Allah-kul ilişkisi bağlamında söz konusu olmamakla birlikte, vahyin ilk muhatabı olan Hz. Peygamber’de zaman zaman şiddetli kızması, yanaklarının kızarması, pozisyon değiştirmesi, el ve parmaklarıyla bir takım işaretlerde bulunması gibi şekillerde ortaya çıkmaktadır. Şüphesiz bütün bunlar, maksat ve iradenin daha açık anlaşılması için önemli dinamikler içermekte olup hüküm istibâtında dikkate alınmaktadır. Muhatabın, aklî ve zihnî melekeleri oranında hitabı anladığı yahut hitabı anlamlandırdığı, bilinen bir gerçektir. Bu durum, sahabeden başlamak üzere bütün ümmet için geçerlidir. Nitekim sahabe içerisinde ilim ve irfân ile temâyüz etmiş, yüzlerce talebe yetiştirmiş ve birer ekol hâline gelenler mevcuttur. Bu bağlamda 4 Arapça bilen sıradan insanların anlayabileceği şer’î naslar olduğu gibi ancak lafızların manâ ve inceliklerine vâkıf ihtisas sahibi olanların anlayabileceği naslar da vardır. İşte, te’vil olgusunun ilgili olduğu kesim bunlardır. Dolayısıyla te’vilin mahiyet, kapsam ve ehliyet gibi açılardan geniş bir değerlendirmeye tabi tutulması önemli bir ihtiyaçtır. Bunların yanında fürû-i fıkıhtan yola çıkarak te’vilin bir istinbât kavramı olduğunu hatta fıkhî birikimin büyük oranda te’vile dayalı olduğunu ifade etmek mümkün olsa da temel ve klasik eserlerin bir kısmında bu kavramın müstakil bir başlık veya istinbât metodu olarak bulunmaması, bazı istifhâmlara zemin hazırlamaktadır. Söz konusu şüphelerin giderilmesi ve te’vilin müstakil bir istinbât metodu olduğu hususunun da temellendirilmesi gerekmektedir. 3. ARAŞTIRMANIN ÖNEMİ İslam teşrî’ tarihi boyunca nasları anlama ve uygulama hususunda aklî istinbât yöntemleri hiçbir zaman önemini yitirmemiştir. Kıyas gibi önemli bir kaynağın temelini teşkil eden ta'lîl, nasların yokluğu durumunda nassın kapsamını genişletmek suretiyle ictihâda kapı aralarken, te’vil naslarda geçen ve değişik manâlara muhtemel bazı söz ve ifadelerin içerik ve kapsamını bazen daraltmak (tahsis) bazen de genişletmek (ساعَإت ،توسيع (suretiyle müctehide yardımcı olmaktadır. Zira kıyasın illetini tespit sadedinde ortaya konan açıklamalar ile bu hususta oluşan terminoloji ictihâdî olduğundan, bunların da te’vil kavramı dışında değerlendirilemeyeceği açıktır. Te’vil kavramının İslam öncesi Araplar arasında ve Kur’ân’ın nâzil olduğu ortamdaki kullanımı ile sonraki dönemlerde ona yüklenen ıstılâhî anlam farklılığının özellikle selef ile halef arasında bazı sorunlara sebep olduğu anlaşılmaktadır. Dolayısıyla te’vilin, tarihî süreç içerisinde geçirdiği evreleri dikkate alarak mâhiyet ve kapsam bakımından yeniden gözden geçirilmesi ve bir istinbât yöntemi olarak değerlendirilmesi gerekmektedir. Bu gerçekten hareketle, te’ville ilgili ortaya çıkan muhtelif fikir ve beyânların belli bir hedefe yönelik olarak toparlanması ve 5 araştırmacıların istifadesine sunulması son derece önem arz eden bir ihtiyaçtır. Te’vilin Kur’an’daki kullanımıyla sonraki süreçlerde ortaya çıkan özellikle terimsel anlam farklılığının, nasları anlamlandırma hususunda bazı sorunlara sebep olduğuna vurgu yapan ve te’vili semantik açıdan değerlendiren çalışmalar3 ile te’vilin bazıları tarafından tahrif vasıtası olarak kullanıldığını iddia eden eleştirel yaklaşımların4 bulunması bu ihtiyacı karşılamaktan uzaktır. Te’vilin bazı açılardan değerlendirildiği muhtelif makalelere konu olması ile bütün fıkıh usulü eserlerinde bir bâb kapsamında ele alınmış olması da böyledir. Ayrıca ülkemizde fıkhî açıdan te’vilin doktora düzeyinde çalışılmamış olması da bu konuyu seçmemizde etkili olmuştur. Fıkhı yalnızca istidlâl, ictihâd ve istinbât neticesinde ortaya çıkan şer’î amelî hükümler ile sınırlayanlar5 yanında Kitap, sünnet ve icmâda açıkça belirtilen hükümlerin bilinmesini de fıkıh olarak değerlendirenler mevcuttur.6 Fıkhı ictihâd ve istinbâtla sınırlayanlara göre fıkhın alanı yalnızca zanniyyâttır. Fıkıh usulünde te’vilin de genelde bu alanla sınırlı olduğu kabul edilmektedir. Fıkhı kat’iyyât alanıyla sınırlı tutanlara7 göre ise kat’iyyât, zarurî ve nazarî olmak üzere iki kısma ayrılır. Zaruriyyât, herhangi bir istidlâle gerek duyulmadan dinî olduğu kesin olarak bilinen hükümleri, nazarîyyâtın kat’îsi ise kesin delile dayalı bir istidlâl sonucunda ulaşılan hükümleri ifade etmektedir.8 Nitekim şer’î-amelî hükümlerin bilinmesi 3 Yusuf Işıcık, Kur’ân’ı Anlamada Temel Bir Problem (Te’vil), Esra Yayınları, 1. Baskı, İstanbul 1997. 4 Bkz. Mehmet Emin Akın, Te’vilin Tahrife Dönüşmesi; Muhammed Esed ve Mustafa İslamoğlu Örneği, Medarik Yayınları, 1. Baskı, İstanbul 2011. Yazar, eserinde, Kur’ân’ın çarpık te’viline karşı eleştirel bir okuma yaparak Muhammed Esed ve Mustafa İslamoğlu’nun akılcılık, Batı felsefi hermenötiği, tasavvuf ve irfân gibi kavramlar aracılığıyla bâtınîliği çağrıştıran te’villerde bulunduklarını, sünneti terk ile Kur’ân İslam'ına meşruiyet zemini oluşturmaya çalıştıklarını örneklerle açıklamaktadır. Bu kapsamda Kur’ân’da geçen Hz.İbrahim ve dört kuş meselesi, Hz. Musa’nın buzağı kıssası, Hz. İsa’nın beşikte konuşması, Hz. Meryem’e verilen rızık, Havârîlerin Hz. İsa’dan istedikleri mâide ve fil vakası gibi mucizelere yaptıkları benzer te’viller ele alınmakta ve mahkûm edilmektedir. Ayrıca hırsızlık ve celde cezası, hirâbe (eşkıyalık) cezası (salb) âyeti ve kıble gibi meselelere bazı kelime ve dil oyunlarıyla yaptıkları te’viller bâtıl olarak değerlendirilmektedir. 5 Ebû İshâk İbrâhim b. Ali b. Yusuf el-Fîrûzâbâdî eş-Şîrâzî, el-Lüma’ fî Usûli’l-Fıkh, Muhyiddin Dib Mestu, Yusuf Ali Bedivî (Thk.), Dâr-u İbn Kesir, Beyrut 2008, s.7. 6 Ubeydullâh b. Mes’ûd b. Mahmûd Sadruşşerîa, et-Tavdîh li Metni’t-Tenkîh fî Usûli’l-Fıkh, 1-2, Beyrut 1957, c.1, s.32. 7 Nâsıruddîn Ebû’l-Haber Abdullah Ömer eş-Şîrâzî el-Beydâvî, Minhâcu’l-Usûl me’a Şerhihi Nihâyetü’s-Sûl (li’l-İsnevî), Âlemü’l-Kütüb, Beyrut 1345, c.1, s.38; Kemâluddîn Muhammed b. Abdilvâhid b. Abdilhamîd İbnü’l-Hümâm es-Sivâsî, et-Tahrîr fî Usûli’l-Fıkh (Emir Padişah’ın Teysîr Şerhi ile birlikte), Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye Beyrut, ts., c.1, s.17. 8 Şîrâzî, Şerhu’l-Luma’, c.2, s.1045; Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed el-Gazzâlî, el-Mustasfâ min İlmi’l-Usûl, 1-2, Dâru’z-Zehâir, İran 1368, c.2, s.358. 6 hususunda kat’î ve zannî ayrımı yapmayıp her iki yaklaşımı birleştirenler de mevcuttur.9 Bu husus te’vil delilinin zannî mi yoksa kat’î mi olacağı meselesine de ışık tutmaktadır. Çünkü te’vil neticesinde ortaya amelî-fıkhî bir hüküm çıkacağından fıkhın büyük oranda te’vil vasıtasıyla şekillendiğini söylemek mümkündür. Zira fakihlere göre fıkıh, şer’î-amelî hükümlerin bilinmesi iken usulcülere göre fıkıh, hükümleri elde etme faaliyetidir ve bu faaliyetin en önemli araçlarından biri de te’vildir. Çelişik gibi gözüken nasların zâhirlerini uzlaştırma ve çelişkiyi giderme faaliyeti de te’vilin önem kazandığı alanlardan biridir. Zira aklın yaratıcısı ve naklin göndericisi olan şâriin eylemleri arasında teâruz söz konusu olamaz. Nasların zâhirlerini oldukları gibi anlamak ve gereğini yapmak esastır. Ancak görünürde bulunan bir çelişkiden ötürü, esas olan bu ilkeyi işletme hususunda sıkıntı söz konusu olursa müctehid, te’vil yoluyla zâhirî ve gerçekte olmayan bu çelişkiyi gidermek zorundadır.10 Zira Allah ve Resûlü’nün nasları arasında çelişki ve tezat söz konusu olamaz. Çelişkiyi gidermeye yönelik bir delil bulmaması durumunda ise naslardan birini diğerine tercih edecektir. Bu durumda tercih edilmeyen nas da varlığını sürdürecek yani ilgâ söz konusu olmayacaktır. Zira başka bir müctehide veya başka bir zaman ve zeminde tercih imkânı tanıyacak bir delil söz konusu olabilir.11 Bu hususta İmam Şâfiî (ö. 204/820) şöyle demektedir: “İki haber hakkında ilim ehlinin yapması gereken şey, mümkün olduğu kadar ihtimal dahi olsa onları oldukları vecih üzerinde beraber işletmektir. Yahut beraber değerlendirme yolu varken birinin diğerinden daha gerekli olmadığı anlaşılsa da durum aynıdır. Birlikte değerlendirme imkân ve yönü olduğu sürece iki hadise de tezat ve ihtilâf isnâd edilmez. Aralarında tezat ancak diğerinin düşürülmesiyle işlerlik kazanmaları durumunda gerçekleşir. Bir konu hakkında birinin helâl, diğerinin haram kıldığı iki hadisin vârit olması 9 Gazzâlî, el-Mustasfâ, c.1, s.5; Ebû’l-Hattâb Mahfûz b. Ahmed b. Hasan el-Kelvezânîel-Hanbelî, etTemhîd fî Usûli’l-Fıkh, Mufîd Muhammed Ebû Ameşe, Muhammed b. Ali b. İbrahim (Thk.), 1- 4, Merkezü’l-Bahsi’l-İlmî, İhyâü’t-Türâsi’l-İslâmî, Câmi’atü Ümmi’l-Kurâ, 1406/1985, c.1, s.5. 10 Muzafferuddîn Ahmed b. Ali İbnü’s-Sââtî, Bedî’u’n-Nizâm ev Nihâyetü’l-Vusûl ilâ İlmi’l-Usûl, S’ad b. Ğarir b. Mehdi es-Selmî (Thk.), 1-2, Câmi’atü Ümmi’l-Kurâ, Mekke 1405/1985, c.1, s.262. 11 Nasır b. Ali b. Nasır el-Ğâmıdî, Cüz’ min Şerhi Tenkîhi’l-Fusûl li’l-Karâfî, Câmi’atü Ümmi’lKurâ, Külliyyetü’ş-Şerî’a, Mekke 1421/2000, c.2, s.152 7 gibi.”12 Gazzâlî (ö. 505/1111) ise, “Aklın delâlet ettiği şeylerde teâruz söz konusu olamaz. Zira aklî delillerin birbirlerini yalanlamaları ve birbirlerini neshetmeleri mümkün değildir. Dolayısıyla akla aykırı olarak gelen naklî bir delil; ya mütevâtir olmadığı için sahih değildir ya da mütevâtirdir ancak te’vil ile teâruz giderilmiştir yahut akla aykırı olup te’vile açık olmayan bir nastır ki, bu da mümkün değildir. Zira akıl delili nesh ve butlânı kabul etmez” 13 demektedir. Aynı hususla ilgili Şâtibî (ö. 790/1388), “Naslar mükelleflerin akıllarına yönelik birer hitâb olduklarından mükellefler gereğini yapmak zorundadırlar. Bu durumda nakil ile akıl arasında bir tezat söz konusu olursa amel etmek bir yana hitâbı anlamak da tehlikeye girer. Ayrıca teklifin zemini zaten aklın kendisidir. Bu anlamda akıl yokluğu teklifi de kaldırır ve insanı hayvan derecesine indirir” 14 açıklamasını yapmaktadır. Nakil ile akıl arasında görülebilecek bu tür tutarsızlıklarda, kat’î akıl deliliyle te’vile uygun lafızlar üzerinde ictihâd faaliyeti yürütülebilir. Bu durumda İbn Rüşd’ün Faslu’lMakâl’de “burhân” olarak nitelendirdiği kesin aklî delil ile nasları uzlaştırmak mümkündür, hatta gereklidir.15 Fıkhî hükümlerin büyük bir kısmının, lafızların manâya delâlet ilişkisine dayalı olarak ortaya çıktığını düşündüğümüzde, te’vil kavramının fıkıh usulü içindeki ağırlığı anlaşılmaktadır. Zira nasların ahkâma delâleti, büyük oranda zannîdir. Kendilerinden hedeflenen maksatların ancak dikkatli bir incelemeyle anlaşılabildiği nasların çoğunda, te’vil kavramının etkili olduğu bilinmektedir. İlgili olduğu ilmî disiplin hangisi olursa olsun, te’vil konusunu işleyen bütün çalışmalar, ilk olarak bu kavramın öneminden ve muhtelif alanlarda kullanılan bir âlet olmasından bahsederler. Çünkü te’vil; tefsir, hadis, kelam, fıkıh ve felsefe gibi İslam düşüncesinin teşekkülünde doğrudan etkili olan disiplinlerin tamamının ilgi alanına giren bir terimdir. Dolayısıyla İslam tarihinin ilk dönemlerinden itibâren bu terim, Kur’ân’daki anlam boyutlarını (vücûh) ortaya koymaya yönelik olarak te’lif edilen ulûmü’l-Kur’ân kapsamında vücûh ve nezâir, eşbâh ve nezâir, meâni’l-Kur’ân ve 12 Muhammed b. İdrîs eş-Şâfiî, er-Risâle, Muhammed Seyyid Geylânî (Thk.), Kültür Yayınları, İstanbul 1986, s.98-100. 13 Gazzâlî, el-Mustasfâ, c.2, s.137. 14 Ebû İshâk İbrahim b. Musa b. Muhammed el-Lahmî el-Ğırnâtî eş-Şâtibî, el-Muvâfakât fî Usûli’şŞerîa, Ebû Ubeyde Meşhur b. Hasan (Thk.), 1-7, Dâru İbn Affân, 1. Baskı, 1417/1997, c.3, s.28- 30. 15 Ebû’l-Velîd Muhammed İbn Rüşd, Faslu’l-Makâl fî Takrîri mâ Beyne’ş-Şerîati ve’l-Hikmeti mine’l-İttisâl, Dârü’l-Ma’rife, Beyrut 1988, s.132. 8 mecazü’l-Kur’ân gibi ilmî disiplinlerde, geniş tarzda yer bulmuştur. Bu kapsamda sünnet ve hadis disiplinine de “müşkilü’l-hadis” gibi terimler yerleşmiştir. Ayrıca itikât ve fıkıhta sapık olarak değerlendirilen fırka ve mezheplerin de bâtıl te’vil sebebiyle söz konusu noktaya geldikleri gerçeğini ilave edersek, te’vil hususundaki çalışmanın ne kadar hassasiyet gerektirdiği ortaya çıkmaktadır. Bu meyanda sahih bir te’vil için gerekli olan şart ve vasıtaların bilinmesi, hiçbir zaman önemi eksilmeyen ictihâd faaliyetinin aktif olmasına imkân sağlayacaktır. Âmm bir lafzı tahsis ve mutlak bir lafzı takyit gibi değişik şekillerde gerçekleşen ve güçlü aklî bir ictihâd metodu olarak değerlendirilen te’vil, 16 İslam tarihi boyunca başta kelam ve fıkıh usulü olmak üzere birçok ilmî disipline konu olmuş ve onların şekillenmesine yardımcı olmuştur. Ebû’l-Me’âlî el-Cüveynî (ö. فَال أرى في ع ,olarak ilgili ile vil’te) 478/1085 ي ة ر عَ ال ش مل بابا َ لطا ل ب نه م َع أ نفَ و ل ا ص ل ر والف وع” usul ve füru talibi için şeriat (fıkıh) ilmi içerisinde ondan (te’vilden) daha faydalı bir konu görmüyorum” 17demektedir. Ebû’l-Muzaffer es-Sem’ânî (ö. 489/1096) gibi bazı usulcüler, Cüveynî’nin te’ville ilgili çabasına ve te’vili fıkıh usulü kapsamına dâhil etmesine karşı çıksa bile18 İbn Berhân’ın (ö. 518/1124)19 16 Muhammed Ebû Zehra, Usûlü’l-Fıkh, Dârü’l-Fikri’l-Arabî, Kahire 1957, s.134. 17 Ebû’l-Me’âlî Abdülmelik el-Cüveynî, el-Burhân fî Usûli’l-Fıkh, Dârü’l-Vefa, Abdulazîm Mahmud ed-Dîb (Thk.), 1-2, Kâhire 1433/2012, c.1, s.244. 18 Cüveynî ile aynı dönemde yaşayan ve Hanefîlikten Şâfiîliğe intisap eden Ebû’l-Muzaffer esSem’ânî, Kavâti’u’l-Edille’de, “son dönem arkadaşlarımızdan’ diye nitelendirdiği bazılarının, bilinen usul bâblarına te’vili ilave ettiklerini, te’vilin nas lafızlardan ziyade zâhir lafızlarda gerçekleştiğini, sözü edilen zuhûrun lafzın kat’î değil zannî olması ile ilgili olduğunu, zâhirin zan-ı gâlib ifade etmesi bakımından kıyaslardan üstünlüğünden dolayı zâhirle amel etmenin önünde bir engel bulunmadığını, te’vilin bir delile dayanması gerektiğini, delilsiz te’vilin “tahakküm” olmasından dolayı makbul olmadığını, belli bir delile dayanan te’vilin makbul olduğu ö.b.” gibi te’ville ilgili birçok hususu açıkladıktan sonra cumhur ile Hanefiler arasında ihtilâfa sebep olan te’vil örneklerini değerlendirmeye tabi tutmaktadır. Te’vilin şâri adına kelâm olduğundan çok dikkat istediğini ve söz konusu te’viller bağlamında ortaya çıkan farklı görüşlerin fıkıh usulünden ziyade “hilafiyât” kapsamında değerlendirilmeleri gerektiğini vurgulamaktadır. (Bkz. Ebû’lMuzaffer Mansur b. Muhammed b. Abdilcabbâr b. Ahmed el-Mervezî et-Temîmî es-Sem’ânî elHanefî sümme’ş-Şâfiî, Kavâti’u'l-Edille fî Usûli’l-Fıkh, Abdullah b. Hâfız b. Ahmed el-Hakemî (Thk.), 1-2, Mektebetü’t-Tevbe, Riyâd 1419/1998, c.1, s.409-414). Cüveynî’nin hem fıkıhta hem de kelamda te’vilin savunucusu olduğu ve bu hususta diğer âlimlerle yaşadığı ihtilâf ve tartışmalar için bkz. Ebû Abdillâh Şemsuddîn Muhammed b. Ahmed b.Osman b. Kaymaz ez-Zehebî, Siyeru A’lâmi’n-Nübelâ, 1-18, Dârü’l-Hadis, Kahire 1426/2006, c.18, s.49. 19 Ebû’l-Feth Ahmed b. Ali b. Muhammed İbn Berhân el-Bağdâdî, Ebû’l-Vefâ İbn Akîl’den Hanbelî fıkhı tahsil ettikten sonra, nasların te’vil edilebileceği görüşünü benimsemesi, istinbât hususunda esnek davranıp nasların zâhirine fazla bağlı kalmaması ve mezhep taassubuna karşı çıkması gibi sebeplerle Hanbelî âlimleri tarafından yöneltilen şiddetli eleştirilere tahammül edemeyerek Şâfiî mezhebine geçti. Bağdat’ta Gazzâlî, Kaffâl eş-Şâşî ve Kiyâ el-Herrâsî gibi Şâfiî âlimlerden fıkıh tahsil eden İbn Berhân özellikle fıkıh, fıkıh usulü ve hilâfiyât konularında derin ilim sahibiydi. 9 “fıkıh usulü kapsamında değerlendirilen konuların en faydalısının te’vil konusu olduğunu”20 vurgulamış olması, Cüveynî’nin usul anlayışının kendisinden sonra da genelde desteklendiğini göstermesi açısından önemlidir. Bu bağlamda te’vil, İslam düşünce tarihinde başta Kur’ân’da geçen naslar olmak üzere dinî ifadelerin anlaşılması ve yorumlanması için geliştirilmiş, ancak zamanla felsefi ve bâtınîmezhebî bir veçhe kazandığından günümüzde de güncelliğini koruyan birçok tartışmaya konu olmuştur. Esasında Kur’ân ve hadis metinlerinin anlaşılması, yorumlanması ve uygulanması için bir imkân olan te’vilin, Hz. Peygamber'in vefâtından sonra dinî metinlerin anlaşılması ve uygulanması hususunda bir probleme dönüştüğünü söylemek mümkündür. Hatta tarihî süreçte ortaya çıkan pek çok problemin, te’vil kavramına yüklenen manâyla ilgili olduğu bilinmektedir. Söz konusu manânın fıkıh ve fıkıh usulü açısından ortaya konmasının gereği hususunda akl-ı selim sahibi hiç kimsenin muhalefet etmeyeceği açıktır. İslam’da dinî söylemin te’vili, “siyasî, mezhebî-ideolojik ve dinî-metafizik” olmak üzere toplam üç seviyede kullanıldığı söylenebilir.21 Başka bir ifadeyle ilimleri bâtın ve zâhir olarak taksim eden ve her birini farklı kategorilerde değerlendiren yaklaşımların te’vil kavramıyla çok yakından ilgili olduğu açıktır. Bu hususta Numân b. Hayyûn et-Temîmî’nin (ö. 363/974) Şîî-İsmailî görüşleri bâtınî te’villerle temellendirmeye çalışan “Esâsü’t-te’vîl”22 isimli eseri, bâriz bir örnektir. Günümüze ulaştığı bilinen tek eseri de “el-Vüsûl ile’l-Ûsûl”dür. (H. Yunus Apaydın, “İbn Berhân”, DİA, İstanbul 1999, c.19, s.370) 20 Bedruddîn Muhammed b. Bahâdır b. Abdullah ez-Zerkeşî, el-Bahru’l-Muhît fî Usûli’l-Fıkh, Abdulkadir Abdullah el-Ânî (Nşr.), 1-6, Vezâretü’l-Evkâf ve’ş-Şuûni’l-İslâmiyye, Kuveyt 1992, c.3, s.436. 21 Muhammed Abid el-Câbirî, Arap-İslâm Kültürünün Akıl Yapısı, Kitapevi Yayınları, İstanbul 2001, s.365. 22 Bu eser Fâtımî Devletinin kâdi’l-kudâtı ve büyük İsmâilî davetçi olarak anılan Numân b. Hayyûn et-Temîmî el-Mağribî tarafından yazılmıştır. Eserin tahkikini yapan Ârif Tâm, girişte, kitap ve içeriği hakkında şöyle demektedir: “Te’vil, İsmâilî davetin erken dönemlerinden itibâren bütün bâtınî-felsefi fikirlerin temel konusunu teşkil etmektedir. İsmâiliyye düşüncesine beyân, mantık ve hikmetle hayat veren temel dinamiklerin te’vilden kaynaklandığını görmek mümkündür. Bu kitap, İsmâilî akidenin çatısını oluşturan ve davetin gereği olarak gizli tutulup muhafaza edilen çok önemli bir kaynak olma özelliğine sahiptir. Bu anlamda İsmâilî akideyi kabul etmeyenlerin bu kitabın içeriğine ulaşmasının engellenmesi davetin sırlarından kabul ediliyordu. Bunlara ilave olarak Kur’ân, Tevrat ve İncil’de ismi geçen peygamberlerin kıssalarının te’vilini de içerdiğinden “ilmîn sadece kabuğuna (zâhir) vâkıf olanlar” diye niteledikleri sıradan halk tabakalarından bu hazinenin gizlenmesi gerekmektedir. Onlara göre te’vil tefsirden ayrı bir şeydir. Te’vil, lafzın ardında gizli olan manânın bâtınî yönü ve cevheridir. İsmâilî düşünce sisteminde tefsir hakkı, “nâtık” olarak ifade ettikleri kişilerin olduğu hâlde te’vil hakkı imamlara aittir. Birincisi, zâhirî fıkhî hükümleri ve kanunu temsil ederken ikincisi bâtını, felsefeyi, hakîkatı temsil eder. Bu 10 Dolayısıyla te’vil kavramının, süreç içerisinde anlam kaymasına hatta anlam genişlemesine maruz kaldığı kabul edilir. Bir fıkıh usulü kavramı olarak te’vilin bütün bu süreçlerden nasıl etkilendiği hususundaki malumat ve ihtilafların bilinmesi gerekmektedir. İleride ifade edileceği üzere, selef ile halef kavram ve anlayışlarının oluşmasında büyük oranda te’vile yaklaşımları temel ölçütlerden biridir. Allah’ın isim ve sıfatlarının niteliği ile ilgili ortaya çıkan kelâmî tartışmalarda, te’vile başvurmayı uygun görmeyen selefî anlayış, özellikle usulcülerin terim anlamıyla te’vil anlayışını mahkûm etmiş ve bunu bir tebdil ve tahrif olarak değerlendirmekte bir sakınca görmemiştir. Dinî metinlerin anlaşılmasında asıl olan lafzın-kelâmın ilk akla gelen zâhir anlamı olmakla birlikte, şer’î lafızların sadece zâhirlerine göre değerlendirilmemesi gerektiği ve tamamını da te’vil etmenin yanlış sonuçlara sebebiyet vereceği hususunda Müslümanların icmâı vardır. Burhanın gerektirdiği ancak şer’in zâhirine aykırı olan bütün nasların Arap dili kurallarına göre te’vili kabul ettiği hususunda ise hiçbir Müslümanın şüphesi yoktur.23 Zira sahih te’vil insanoğlunun yüklendiği bir emanettir.24 Te’vilin genel kabul gören bir tanım ve kapsamından söz etmek zor olduğundan, usulcüler arasında te’ville ilgili ihtilâf noktaları devam edegelmiştir. Te’vili kimlerin yapabileceği, alan ve sınırı hususunda yaşanan tartışmalar, te’vilin sıhhat derecesi ve epistemolojik değerine de yansımıştır. Bu kapsamda herhangi sıradan bir görüşün te’vil olarak değer kazanmaması için te’vilin şartları ve çeşitleri önem kazanmıştır. Aslında bu tartışmaların temelinde belki de “Allah’ın (şâri), kelâmında ifade ettiği zâhire aykırı bir şey yahut bir lafızdan insanların maslahatlarını dikkate alarak değişen şartlara göre değerlendirilmek üzere muhtemel birçok manâsını kastetmiş olabilir mi?” sorusuna verilen cevaplar yatmaktadır. Genel olarak bir delil veya karine olması durumunda, cevap olumlu olmakla birlikte, konunun iyi ya da kötü muhtelif amaçlara araç olabilme kapsamda tenzilin zâhiri yönü Hz. Muhammed’e ait iken bâtinî ve te’vil yönü Ali ve imamlara aittir. Ayrıca bu düşüncelerini desteklemek için birçok âyeti (te’vil ile) delil göstermektedirler.” (Bkz. Numân b. Hayyûn et-Temîmî, Esâsü’t-Te’vîl, Dârü’s-Sekâfe, Beyrut 1960, s.11, 27-28) 23 İbn Rüşd, Faslu’l-Makâl, s.32. 24 İbn Rüşd, Faslu’l-Makâl, s.62. 11 özelliğinden ötürü İslam hukukçuları, metinleri değerlendiren düşünürlerin beklenti, endişe ve kavrama seviyelerini dikkate alarak te’vilin sınırlarını belirlemede son derece hassâs davranmışlardır. Bu hususa dikkat çeken İsnevî (ö. 772/1370), “te’vil kapısının açılması Allah ve Resûlü’nün sözlerine olan itimâdı sarsar. Çünkü zâhiri kastedilmemiş olma ihtimali olmayan hiçbir şer’î hitâb yoktur”25 diyerek te’vil alanının ne kadar geniş olabileceğine vurgu yapmıştır. Bu hususta son dönem usulcülerden Abdulvehhâb Hallâf (ö. 1376/1956) ise, “te’vil kapısını tamamen kapalı tutmak ve Zâhirîlerin yaptığı gibi dâima lafzın zâhirine göre hareket etmek teşrî’in ruhundan ve temel ilkelerinden uzaklaştırabilir. Te’vil kapısını sorumsuzca sonuna kadar açık tutmak da nasların ciddiyetiyle bağdaşmaz ve hevâ eseri görüşlere sebep olabilir. Bundan dolayı şartlarına hâiz sahih te’vil gereklidir” 26 demektedir. İslam hukukunun kendine özgü yapısı gereği, özellikle fürû-i fıkhın oluşumunu doğrudan etkileyen usûlü’l-fıkhın temel dinamiklerinde birçok ihtilâf yaşanmıştır. Söz konusu ihtilâfların sebebi olarak Kur’ân’ın hakîkat, mecaz, iştirâk, kırâat gibi dilsel; umum-husus, mutlak-mukayyed gibi şümul; terâdüf-tebâyün, takdim-te’hir gibi formel; emir, nehiy ve meânî edatlarının manâlarıyla ilgili özellikleri gibi birçok hususu vurgulama imkânı söz konusudur. Bunların yanında, ilgili konuda hadis/haber/eserin sübûtu hakkında bilgi sahibi olmama ya da metin, senet veya rivâyetiyle ilgili oluşan şüpheler, deliller arasında gözüken teâruz yahut mesele hakkında herhangi bir nassın bulunmaması gibi ihtilâf sebeplerinden söz etmek mümkündür. Aynı şekilde zaman ve zeminin değişmesine bağlı olarak yaşanan kültürel ve bilimsel gelişmeler, nasların anlaşılmasında farklılıklara zemin hazırladığı da bir gerçektir. İşte bu tür durumlarda, sıkça te’vile başvurulduğu görülmektedir. 4. KAVRAMSAL ÇERÇEVESİ Araştırmamızın konusu itibariyle çok boyutlu olduğu ve değişik açılardan değerlendirmeye açık olduğu hususunda şüphe yoktur. Bundan dolayı belli bir 25 Ebû Muhammed Cemâlüddîn Abdürrahîm b. el-Hasan b. Alî el-Ümevî el-İsnevî, Nihâyetü’s-Sûl Şerhu Minhâci’l-Usûl li’l-Beydâvî, Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1993, c.2, s.194. 26 Abdulvehhâb Hallâf, ‘İlmu Usûli’l-Fıkh, Mektebetü’d-D’aveti’l-İslâmiyye, Kahire 2002, s.166. 12 çerçevede tutulması gerekmektedir. Te’vilin ilgili olduğu disiplinlerin teorik olarak iç içe oldukları ve onları kesin çizgilerle birbirlerinden ayırmanın zorluğu da açıktır. Belli bir itikadî fırkaya mensup bir âlimin söz gelimi tefsir ve fıkıh anlayışının da mensup olduğu fırkanın ön kabullerine göre teşekkül edeceği bilinmektedir. Dolayısıyla araştırmamızın odağındaki konuyu tahlil ederken te’vilin ilgili olduğu diğer ilmî disiplinlere de temas etmek durumundayız. Zira tersi durumda araştırmanın eksik kalacağı ortadadır. Bu kapsamda araştırmamızda risâlet döneminden başlamak üzere dönemsel olarak ve söz konusu dönemlerde oluşan temel ekol ve anlayışlar değerlendirilecek ve günümüze yansımaları ele alınacaktır. Bunun yanında konunun yorum yönü kapsamında günümüzde kutsal metinleri anlama ve asra uyarlama teşebbüsleri bağlamında ortaya çıkan yorum metotları ve te’ville ilişkileri incelenecektir. Te’vilin sadece belli bir fırka yahut mezhebin başvurduğu bir ictihâd yöntemi olmadığı gerçeğinden hareketle, mezhep yahut ekol mensubiyeti vurgulanmadan âlimlerin nisbî yaklaşımlarının önem kazandığı ifade edilebilir. Ayrıca bir istinbât ve ictihâd kavramı olarak te’vile başvurma hususunda âlimler arasında bir ittifaktan bahsetmek mümkündür. Bu durum fukaha metodunu benimseyen usulcüler arasında yaygın olmakla birlikte kanaatimce mütekillimin metodunu benimseyen usulcüler te’vili usul eserlerinde daha sistemli hâlde işleme ihtiyacı hissetmişlerdir. Bu hususta, Cüveynî ve Gazzâli’nin önemli çabaları yanında genel mezhep ilkesi olmamakla birlikte Mâlikî usulcülerin katkısının daha bâriz olduğu söylenebilir. Nitekim bir ictihâd kavramı olarak te’vilin usul sistematiğine dâhil olması ve onun kapsamında ele alınan konuların belirgin hale getirilmesinde İbn Rüşd, İbn Cüzey ve Tilimsânî gibi Mâlikî âlimlerin temâyüz ettiğini ifade etmek mümkündür. Hatta - ileride ifade edileceği üzere- te’vil kapsamına giren konuları düzenli olarak maddeleştirenin Tilimsânî olduğu anlaşılmaktadır. Te’vil kavramının yakın ilişki içinde olduğu ve fıkıh usulü kapsamında istifade edilen birçok kavram ve terimden bahsetmek mümkündür. Bunlardan bir kısmı bazılarına göre te’ville eş anlamlı olarak kabul edilmektedir. Tefsir ve ictihâd gibi kavramların te’ville ilişkisi üzerinde ilgili yerlerde durulacaktır. İleride temas edileceği gibi te’vilin bütün usul eserlerinde, doğrudan veya dolaylı olarak 13 başvurulan bir istinbât yöntemi, ayrıca bütün usul kaidelerini mündemiç olduğu gerçeğini dikkate alarak çerçevesini oluşturmanın gereği ortadadır. 5. ARAŞTIRMANIN YÖNTEMİ Araştırmamız fıkıh ve fıkıh usulünün oluşumunda doğrudan etkili olan bir kavram olması hasebiyle kullanılabilecek en iyi yöntem olan arşiv araştırmasına dayanan tümevarım (istikrâî, endüksiyon) yöntemidir. Bu yöntemden en yüksek düzeyde verim alınabilmesi için de analiz ve karşılaştırma teknikleri kullanılmıştır. Ayrıca bir metni anlamak için kullanılan içerik analizi, semantik tahliller ve yorumlama tekniklerinden de yararlanılmıştır. Bu kapsamda bir istinbât yöntemi olarak te’vil kavramı ile ilgili muhtelif sözlükler, fıkıh usulü kavramlarına has eserler ve ansiklopediler taranarak sözlük ve terim anlamı ile semantik açıdan geçirdiği evreler incelenmiştir. İslam öncesi Arapların bu kavramı nasıl kullandıkları, İslam’ın ilk dönemlerinde yaşayan Müslümanların Kur’ân’da geçen bu kavramdan ne anladıkları ve özellikle hicrî dördüncü asırdan sonra, nasıl bir anlam kaymasına maruz kaldığı gibi hususlar, tez boyunca varmak istediğimiz netice açısından önemsediğimiz ve îzâh edilmesi gereğini duyduğumuz hususlardır. Ayrıca çok boyutlu bu konunun derlenmesi ve değerlendirilmesi için imkânlar ölçüsünde kaynak hazinesi geniş tutulmuştur. Çalışmamızda, konuyla ilgili görüş olması durumunda ekol ayrımı yapılmaksızın kelamcı ve fıkıhçı usulcüler, Mutezilî, Eş’arî, Mâturîdîve Zâhirî usulcüler ile Hanefî, Şâfiî, Mâlikî ve Hanbelî usulcülerin eserlerine müracaat edilmiştir. Görüşler, mümkün olduğunca ilk kaynağına ve ilk iddia sahibi kişiye nispet edilmiştir. Her ekolün görüşünün bizzat o ekole mensup usulcülerin eserlerine dayandırılmasına özen gösterilmiştir. Bu kapsamda araştırmamız, klasik usul ve fürûi fıkıh kaynakları ile temel tefsir eserleri yanında son dönem İslam hukukçularının güncel bakışlarını yansıtan eser ve makalelerden istifade edilerek geniş bir değerlendirmeye tabi tutulmuştur. Bu çalışma neticesinde, ilgili kaynaklardan elde edilen bilgilerden, günümüz şartları dikkate alınarak nasların te’viline zemin oluşturulmaya gayret edilmiştir. Bu amaca yönelik olarak te’vil kavramı dil felsefesi, semantik ve teleoloji gibi çeşitli açılardan ele alınmış, İslam hukuk usulündeki yeri 14 ve fürûa etkisi bağlamında değerlendirmeye tabi tutulmuştur. Ayrıca te’vilin, fıkıh usulü sistematiği içinde bir ictihâd metodu olması hasebiyle, fıkhî açıdan değerlendirmeye tabi tutularak nasların anlam ve kapsamı hususunda yaşanan ihtilâflar, uygulama örnekleri üzerinde îzâh edilmiştir. Yine konuyla yakın ilgisinden dolayı, teâruz ve tercih yöntemleri ile meânî harflerinin ifade ettikleri anlamların fürûun oluşumuna etkileri ve bu hususta yaşanan ihtilâflara değinilmiştir. 6. LİTERATÜR DEĞERLENDİRMESİ Te’vil, mahiyeti itibariyle dinî sorunların çözümünde araç olma özelliği dikkate alındığında, ilmî disiplinlerin teşekkül süreci boyunca aklî-ictihâdî bir yöntem olarak değişik açılardan değerlendirmeye tabi tutulmuştur. Bu durum modern sorunlara çözüm arayışlarının yoğunlaştığı günümüzde de geçerliliğini korumaktadır. Bu kapsamda te’vili, İslam hukuku açısından konu edinen çalışmalardan ulaşabildiklerimiz hakkında değerlendirme yapmak durumundayız. Söz konusu çalışmalarda te’vilin ağırlıklı olarak hangi açılardan ele alındığı, kapsamı ve çalışmamızın onlardan farkı üzerinde durulacaktır. Hatice Hüseyn Abdulfettâh Halef, Tatbîkâtün Fikhiyyetün fî’t-Te’vîl inde’l-Usûliyyîn (Nşr. Hasan Sa’d Hadr, Külliyyetü’d-Dirâsâti’l-‘Ulyâ Câmi’atü’nNecâh el-Vataniyye, Filistin 2009): Araştırmacı bu çalışmasında usulcülerin te’vili nasıl değerlendirdikleri üzerine yoğunlaşmıştır. Bu kapsamda te’vilin tanımı, alanı ve şartları gibi hususları açıkladıktan sonra ibâdâttan; hayızlının Mushaf'a dokunması, zekâtta ‘ayn yerine kıymet ödeme, namazların cem’i, muâmelâttan; hiyârü’l-meclis, babanın bazı çocuklarına hibede bulunması, çalınan malın tazmini, ukûbâttan ise; lûtîye zina haddi, kâfire karşılık müminin öldürülmesi, maktûlün velisinin kısas ve diyet muhayyerliği olmak üzere üçer örnek mesele üzerinde durmaktadır. Bu çalışma, usulcülerin te’vili bir istinbât aracı olarak kullandıkları hususunda önemli olsa bile, te’vilin mahiyeti, te’vil kapsamında ele alınan konular, farklı mezheplerin konuya bakışı, diğer disiplinlerle ilgisi ve fıkhî uygulama örnekleri gibi hususlarda son derece sınırlıdır. Abdülmecîd Muhammed es-Süsve, “Davâbitü’t-Te’vîl ‘inde’l-Usûliyyîn” (Havliyyetü Külliyeti’d-Dirâsâti’ş-Şerî’a ve’l-Kânûn ve’d-Dirâsâti’l-İslâmiyye, 15 Câmi’atü Katar 1424/2004, sy. 22, s.113-160): Çalışmada, te’vilin İslam düşünce ve teşri’ sürecindeki önemine binaen tarih boyunca âlimler tarafından münakaşa ve müzâkere edildiği, olumlu ve olumsuz değerlendirmelere tabi tutulduğu gerçeğinden hareketle mahiyeti, şartları, çeşitleri ve te’vil neticesinde ortaya çıkan ahkâm ele alınmıştır. Eserde te’vilin muhtelif itikadî ve siyasî ekollerin ortaya çıkmasında daetkili olduğu hususuna vurgu yapılmaktadır. Ayrıca bir istinbât aracı olaraksahih te’vilin gereğine dâir önemli usulcülerin görüşlerine yer verilmekte ve nasları donduran Zâhirîlerin tutumu yerilmektedir. Kelamda asıl olanın zâhire göre anlaşılması olmakla birlikte ihtiyaç durumunda başvurulan te’vilin kuralları ve çeşitlerinin örneklerle açıklandığı bu çalışmada te’vili yapan kişide (müevvil) bulunması gereken nitelikler belirtilmektedir. Ancak çalışmada te’vil, dil felsefesi, teleoloji ve semantik gibi yorum biçimleri bağlamında değerlendirilmemiş, düzenli ve bütünlük içerisinde te’vil kapsamında ele alınan usul konularına temas edilmemiştir. Ömer b. Süleyman el-Aşkar, et-Te’vîlu Hutûrâtuhu ve Âsâruhû (1. Baskı, Külliyyetü’ş-Şerî’a, Ammân 1412/1991): Eserde müellif, te’vilin Arap dilinde ve Kur’an’da “dönüş, tefsir ve bir şeyin hakikati” gibi anlamlara geldiği, usulcülerin terim anlamı verdikleri te’vilin dördüncü asırdan sonraki sözlüklere de yansıdığı ön kabulünden hareketle, Allah’ın isim ve sıfatları, müteşâbih bazı âyet ve hadislerin te’vili gibi konuları genellikle İbn Teymiyye’ye atıfta bulunarak selefi bakış açısıyla değerlendirmektedir. Ona göre Allah’ın isim ve sıfatlarıyla ilgili nasların te’vil edilmemesi gerekir. Bu kapsamda terim anlamıyla te’vilin itikadî naslara uygulanması durumunda ortaya çıkan çelişkilere dikkat çekerek bunun tahrif olacağını ifade etmektedir. Görüldüğü üzere yazar itikadî konularda gündeme gelen te’vil meselesine yoğunlaşmış, fıkıh usulüyle ilgili te’vil meselesine dolaylı bir şekilde temas etmekle yetinmiştir. Dolayısıyla söz konusu çalışmanın muhteva bakımından fıkıh usulüyle doğrudan ilgisi yoktur. Şerîf Ebû Muhammed Hasan b. Ali el-Kettânî el-Eserî, et-Te’vîl ‘inde Ehli’lİlm (Ammân 1416/1995): Bu çalışmada yazar, kelamcılarla usulcülerin te’vili nasıl değerlendirdiklerini özetlemektedir. Bu kapsamda usulcülerin, te’vili ictihadın bir nevi olarak ele aldıklarından zannî naslarda geçerli kıldıklarına ve kat’î naslarda 16 işletmediklerine vurgu yapmaktadır. Usulcülerin çelişik durumdaki delillerin cem’ ve te’vilinin gerekli olduğu hususunda ittifak ettiklerini ancak te’vile hangi oranda başvurulması gerektiği konusunda ise uzak da olsa her türlü te’vili onaylayanlar, sadece yakın te’vili kabul edenler ile ilgili şartlarını hâiz te’vile başvuranlar olmak üzere üç gruba ayrıldıklarını ifade etmektedir. Ardından sahih te’vilin şartlarını sıralamaktadır. Yazar nas, icma, kıyas ve teşri’ hikmeti gibi te’vil delilleri ile te’vil yapan kişinin ehliyet niteliklerini vurguladıktan sonra itikadî konulardaki te’vil meselesine temas etmektedir. Görüldüğü gibi bu çalışma te’vilin genel çerçevesini ve mahiyetini özetleyen sınırlı bir çalışmadan ibarettir. Ali Abdullah Muhammed, ez-Zâhir ve’l-Müevvel ‘inde’l-Usûliyyîn ve Eserühümâ fî İhtilâfi’l-Fukahâ fî’n-Nikâh (Câmi’atü Ümmi’l-Kurâ Külliyyetü’şŞerî’a ve’d-Dirâsâti’l-İslâmiyye, Suudî Arabistan 1413/1992): Araştırmacı bu çalışmada, birçok fıkhî ahkâmın oluşumuna doğrudan etkisi görülen, önemine binaen ilk günden itibaren usulcülerin gündeminden düşmeyen ve şer’î delil niteliğinde olan zâhir-müevvel kavramlarının nikâh konusuna etkisini fıkıh usulü açısından izah etmektedir. Bu kapsamda usul tekniği içerisinde zâhir ve müevvelin sözlük ve terim anlamları, konumları, diğer açık ve hafî kavramlarla ilgileri, nas-zâhir ayırımı, te’vilin hükmü, şartları ve delilleri gibi hususlar açıklanmaktadır. Şafiî’nin zâhir lafzı nas olarak nitelemesinin haklı sebeplere dayandığı, te’vilin bütün usulcüler nezdinde zâhirin bir delil ile muhtemel mercûha hamledilmesini ifade ettiği, bunun yanında müşterekin anlamlarından birinin gâlib-i re’y ile tercihinin Hanefîlere mahsus bir te’vil olduğu belirtilmektedir. Nikâh özelinde ortaya çıkan te’vil örnekleri kapsamında nikâhın hükmü, nikâhta veli şartı, nikâh şâhitlerinde adalet şartı, nikâh akdini gerçekleştirmede kullanılan lafızlar, ihramlının nikâhı ve dört kadın yahut iki kız kardeşle evliyken İslam’a girenin durumu gibi hususlar muhtelif mezheplerin görüşlerine yer vermek suretiyle açıklanmaktadır. Söz konusu çalışma te’vilin ahkâmın istinbâtında doğrudan etkili olan bir ictihâd yöntemi olduğunu örneklerle ortaya koyması açısından önemlidir. Ancak çok boyutlu olan te’vil kavramını belli bir konuyla sınırlı olacak şekilde sadece usul açısından değerlendirmektedir. İbrahim Muhammed Taha Buveydân, et-Te’vîl beyne Davâbiti’l-Usûliyyîn ve Kirââti’l-Mu’âsırîn Dirâsetün Usûliyyetün Fikriyyetün Mu’âsiretün 17 (Câmi’atü’l-Küds, ed-Dirâsâtâtü’l-‘Ulyâ Kismü’d-Dirâsâti’l-İslâmiyye, 1421/2001): İslam düşünce tarihinin en önemli sorunu olan akıl ve nakil ilişkisi bağlamında ortaya çıkan te’vilin, şer’î naslarla irtibatın en önemli yolu olduğunu beyan eden yazar, tarihte Mutezile, Şia, Mürcie, Batinîlik ve Haricîlik gibi fırkaların te’vilde aşırı gitmelerinin sapıtmalarına sebep olduğunu belirtmektedir. Günümüzde de bu tür düşünceleri savunanların olduğunu ifade eden müellif, naslarda asıl olanın zâhirlerine göre anlaşılmaları olduğunu, te’vilin ictihad ehliyetine hâiz kişilerce şartlarına uygun olarak yapılması, kat’î naslara aykırı olmaması ve mutlaka geçerli bir delile dayanması gerektiğini vurgulamaktadır. “Lafzı, bir delilden dolayı râcih olan zâhirinden mercûh olan manâya sarf etmek” manâsındaki te’vilin, genellikle “âmın tahsisi, mutlakın takyidi, hakikatin mecaza, emrin vücûb ve nehyin tahrim dışındaki bir manâya hamledilmesi” gibi şekillerde ortaya çıktığını, söz konusu te’villerin herbirinin delilin gücüne göre yakın ve uzak gibi kısımlara ayrıldığını açıklamaktadır. Ayrıca günümüzde te’vil yoluyla kat’î nasları bile tartışmaya açan bazı modernistlerin söz konusu çabalarının anlamsız olduğunu örneklerle izah etmektedir. Bu kapsamda te’vile başvuranlara karşı kendi görüşünü; Yahudî ve Hıristiyanların kâfirliği, icmâ ve sünnetin teşri’ değeri, faizin ve riddetin haramlığı gibi konular ile Hz. Ömer’in Sevâd arazisini vakfetmesi, kıtlık yılında el kesmemesi, müellefe-i kulûba verilen paya son vermesi, ehl-i kitap kadınlarla evliliğe karşı çıkması ve aynı meclisteki üç talakı geçerli kılması gibi uygulamalarını dayanak göstererek savunmaktadır. Ona göre ehil olmayan kişilerin delil değeri olmayan gerekçelerle tahrif düzeyindeki te’villere başvurmalarının sebebi, İslâmî değerler ile modern Batı değerlerini uzlaştırma çabasından başka bir şey değildir. Bu eser te’vilin genel çerçevesini ve mahiyetini ortaya çıkarması açısından önemlidir. Ancak daha çok çağdaş yönelimlere bir reddiye mahiyetinde olduğundan te’vilin sosyolojik ve psikolojik dinamiklerine daha çok yer verilmiştir. Bu kapsamda iman, İslam, salih amel, Kur’an ve sünnet gibi itikâdî; icmâ, kıyas, mesâlih, mekâsıd ve örf gibi usûlî; fikir özgürlüğü, çoğulculuk, vatandaşlık, zimmet ehli, cizye, kadın-erkek ihtilâtı ve tesettür gibi içtimâî; kanunların meşrû’iyyeti, isyân ve cihâd gibi siyasî; ribâ gibi iktisadî konularla ilgili ortaya atılan yeni fikirler bâtıl te’vil kapsamında değerlendirilmekte ve mahkûm edilmektedir. Dolayısıyla te’vilin hem klasik hem de modern uzatılarını ele alan bu çalışmanın çerçevesi geniş olup fıkıh usulünün çatısını 18 oluşturan ana delillere değinmekle birlikte bir fıkıh usulü kavramı olarak te’vilin kapsamına giren konuları düzenli ve örneklerle işlemekten uzaktır. Zevâdî b. Buhûş Kumeydî, Te’vîlu’n-Nusûs fi’l-Fıkhi’l-İslâmî (Dâru İbn Hazm, 1. Baskı, Beyrut 1430/2009): Çok önemli bir fıkıh usulü kavramı olarak gördüğü te’vili naslardan hüküm çıkarma aracı olarak değerlendiren yazar, bu çalışmada te’vilin tanımı, alanı, şartları ve çeşitlerinden bahsederek kapsamına giren konuları örneklerle açıklamaktadır. Ancak çok boyutlu olan te’vil kavramı ile yakından ilişkili olan diğer kavramlara temas etmemiş yahut birçok açıdan sınırlı olacak şekilde ele almıştır. Ayrıca yazar, te’vili semantik, teleolojik, lafzî ve lügavî gibi muhtelif yorum biçimleri bağlamında değerlendirmeye tabi tutmamış ve bir fıkıh usulü kavramı olarak te’vil kapsamında ele alınan konulardan me’ânî harfleri ve teâruz durumunda tercih/te’vil gibi konulara değinmemiştir. Kenân Mustafa Said Şattât, et-Te’vîl ‘inde’l-Usûliyyîn (Câmi’atü’n-Necâh el-Vataniyye, Külliyyetü’d-Dirâsati’l-‘Ulyâ, Filistin 1427/2007): Araştırmacıya göre fıkhın evrensellik özelliğine binaen Kur’an hitabının çoğunun mücmel-küllî ve birçok manâya/ihtimale açık olması, hitapların zâhirini aşan yaklaşımları zorunlu kılmaktadır. Bu açıdan önem kazanan te’vil değişen zaman ve şartlar dikkate alınarak şâriin muradını beyan etmeye yönelik re’y ictihâdının bir nev’i olarak ortaya çıkmıştır. İcâz özelliği bâriz olan Arapça nasların, müctehide sağladığı zâhirîliği ve harfîliği aşan imkânın te’vilde somutlaştığı ifade edilebilir. Esasen nasların zâhiriyle yetinmek ve harfîliğe mahkûm olmak fıkhın doğasına aykırıdır. Dolayısıyla ictihâdın bir nevi, müftü ve kâdılara açılım sağlayan ve güncel sorunların çözümlenmesinde ümmete kolaylık vasıtası olarak başvurulan te’vilin mahiyetinin iyi bilinmesi gerekmektedir. Yazar, bu kapsamda te’vilin sözlük ve terim anlamını irdelemekte, hükmü, delilleri, şartları ve alanı hakkında malumat verdikten sonra onu yakın, uzak ve fasit olmak üzere üç kısımda değerlendirmektedir. Te’vil yapan kişinin ictihâd ehli olması ve mutlaka bir delile dayanması gerektiğini vurgulamaktadır. Hz. Ömer’in sevâd arazisi uygulamasına vurgu yaparak sahabe döneminde te’vilin re’y ictihâdının bir nevi olarak değerlendirildiğini, “şartların değişmesine bağlı olarak piyasa fiyatlarına müdahale edilebileceği” örneğinde olduğu gibi Tabiûn âlimlerinin de te’vili bu şekilde uyguladıklarını belirtmektedir. Zâhirîlerin te’vile karşı 19 tutumlarını ve cumhur ile yaşadıkları tartışmalar kapsamında bazı fıkhî meseleleri örneklerle açıklayan yazar, ihtimal barındıran mecaz, izmâr, tahsis, nesih, nakil ve iştirâk gibi hususlar arasındaki teâruz durumlarını on başlıkta değerlendirmektedir (Bu hususta el-Basrî’nin el-Mutemed’te uyguladığı sistemi örnek aldığı anlaşılmaktadır). Ayrıca yaygın dört mezhepte ortaya çıkan uzak te’vil örneklerinden altısına değinmektedir. Bu çalışmada, müctehide açılım sağlayan ictihâd yöntemlerinden biri olarak değerlendirilen te’vilin, mefhum ve kapsam olarak değerlendirildiği görülmektedir. Ancak bir usul kavramı olarak te’vil kapsamında ele alınması gereken konulardan sadece “âmm lafzın te’vili” ve yukarıda ifade edilen ve ihtimal barındıran hususların “teâruzu” durumunda hangisine öncelik verileceği meselesi göze çarpmaktadır. Bunlarda belli bir düzen içerinde işlenmemiştir. Ayrıca te’vilin diğer yakın kavramlarla ilişkisi ve ilgili olduğu disiplinlerden bahsedilmemiştir. Bu anlamda te’vil kavramı ağırlıklı olarak sınırlı sayıdaki klasik kaynaklardan istifade edilerek değerlendirilmiş, görüşlerin analizi ve mukayese boyutuna fazla girilmemiştir. ‘Avâtif Mahîl Musfir Sâfir ez-Zâyidî, ez-Zâhir ve’l-Müevvel ‘inde’lUsûliyyîn ve Eserühumâ fî İhtilâfi’l-Fukahâ Dirâsetün Tatbîkiyyatün ‘alâ Ebvâbi’l-Vudûi ve’l-Ğusli ve’t-Teyemmüm (Câmi’atü Ümmi’l-Kurâ Külliyyetü’şŞerî’a ve’d-Dirâsâtü’l-‘Ülyâ, 1421/2001): Araştırmacı bu çalışmada, delâlet kapsamında açık ve kapalı lafızlar, aralarındaki ilişki, te’vilin sebepleri, şartları, hükmü, alanı ve çeşitlerini açıkladıktan sonra Zâhirîlerin te’vile bakışı hakkında bilgi vermektedir. Te’vil neticesinde fürû-i fıkıhta ortaya çıkan ihtilaflar kapsamında; abdestle ilgili niyet ve besmelenin hükmü, kadına dokunanın abdestinin durumu ve abdestsiz Mushaf'a dokunmanın hükmü, gusülle ilgili Müslüman olan kâfirin, cenaze yıkayan kimsenin ve cuma gününü idrâk edenin guslü, cenâbetlinin Mushaf'a dokunması veya camiye girmesi, teyemmümle ilgili sadece bazı ihtiyaçlarına yetecek kadar suya sahip kimsenin yerden çıkan toprak dışındaki unsurlarla teyemmümü ve bir teyemmümle birden fazla farzın îfâsı gibi meseleler hakkında ortaya çıkan muhtelif görüşler değerlendirilmektedir. Görüldüğü gibi bu çalışmada bir fıkıh usulü kavramı olarak te’vil abdest, gusül ve teyemmüm konularıyla sınırlı bir şekilde irdelenmiştir. Te’vilin Kur’an ve sünnetteki boyutu, yakın anlamlı diğer kavram ve 20 disiplinlerle ilişkisi, usulcülerin te’vil kapsamında ele aldıkları konular örnekleriyle ve sistematik bir tarzda değerlendirilmemiştir. Abdulmuhsin b. Muhammed er-Reyis Su’ûdî, et-Te’vîl ‘inde’l-Usûliyyîn ve Eseruhû fî’l-Ahkâm. Bu çalışmanın içeriğine ulaşılamamıştır. Süleyman b. Selimillâh Recâüllâh er-Rahîlî, et-Te'vîl ve Eseruhû fî Usûli’lFıkh (Suudî Arabistan). Bu eserin içeriğine ulaşılamamıştır. M. Nazif Şahinoğlu, "Te’vil", Milli Eğitim Bakanlığı İslam Ansiklopedisi (c.12-1, Ankara 1979, s.215-217): Yazara göre te’vil, siyaset manâsındaki “iyâla” kökünden geldiği iddia edilse bile dönmek, döndürmek manâsındaki “avl” kökünden türemiştir. Buna göre te’vilden “bir şeyi varacağı yere vardırmak, döndürmek” kastedilmektedir. Te’vilin ayrıca “sözü takdir, tedbir, tefsir ve rüyayı tabir” manâları da vardır. Kur’an ve hadislerde olayların iç yüzüne ve hakikatine vâkıf olma, netice, ceza, anlayış ve amel manâlarında da kullanıldığı görülmektedir. Bu kavramın Şî’î ve Hâricîler tarafından istismar edilmesi, hususî bir sahaya inhısâr ettirilerek “tefsir” manâsında kullanılmasına sebep olmuştur. Hicrî III. asrın başlarından itibaren tefsirte’vil farkına vurgu yapanların çoğalmaya başlaması IV ve Ö. Asırlara doğru “te’vilin Kur’an’ın bâtınını, tefsirin ise zâhirini ifade ettiği” fikrinin hâkim olmasına zemin hazırladı. Dolayısıyla te’vil derunî ve felsefî bir boyut kazandı. Bu anlayış tasavvufî hareketlere yol açmış olsa bile ehl-i sünnet çizgisindeki yaklaşımlara müsamaha gösterilmiştir. Ancak te’vilin istismar aracı olarak kullanılmasını engellemek için bir takım kurallara bağlanması gerektiği gibi hususlar te’vilin bir ilim dalı olarak terim anlam kazanmasına zemin hazırlamıştır. Böylece değişik açılardan değerlendirmeye alınan te’vilin sahih olanı “et-Te’vîlu’l-munkâd”, fasit olanı ise “et-Te’vîlu’lu’l-mustakrah” gibi isimlerle anılmaya başlanmıştır. Gazzâlî, el-Kânunu’l-Küllî fî’t-Te’vil’de, te’vil yapanları beş sınıfa ayırmakta, bunlardan sadece birinin te’vilinin muteber olduğunu belirtmekte ve onlara da bazı tavsiyelerde bulunmaktadır. İbn Teymiyye (ö. 728/1328) ise ıstılâhî anlamıyla te’vilin selefe ait olmadığını ifade etmektedir. Burada yazar, te’vili genel bir değerlendirmeye tabi tutmuş, ancak bir fıkıh usulü kavramı olarak alanı, şartları ve kapsamına giren konulara temas etmemiştir. 21 H. Yunus Apaydın, "Te’vil", Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (DİA), İstanbul 2012, c.XLI, s.27-31: Fıkıh usulünde te’vilin “bir sözün bir delilden dolayı zâhiri anlamının terkedilerek taşıdığı diğer manâlara göre anlaşılması, kapalı lafızların açıklanması” anlamında kullanıldığını, râcih/zâhir anlamdan mercûh anlama hamledilen lafzın “müevvel” diye adlandırıldığını ifade eden yazar, zâhir manânın terkedilmesi ve umûmun tahsisi gibi durumlarda ortaya çıkan her te’vilin aslında sözün hakikî anlamından mecazî anlama çekilmesi işlemi olduğunu belirtmektedir. Te’vilin fürûda geçerli olduğu hususunda bir ittifaktan söz edilebileceğini ancak akâid, usûlü’d-diyânât ve yaratıcının sıfatları gibi kelâmî konulardaki te’vilin cevâzının tartışmalı olduğunu ifade etmektedir. Kelâmcı usulcülere göre fürû alanını düzenleyen naslardan sadece zâhir olanlar te’vile açıktır. Zâhir lafız kapsamında ise âm, emir ve nehiy gibi lafızlar ile bir şeyin yokluğunu ifade eden lafızlar değerlendirilmektedir. Buna göre âmmın tahsisi te’vil olduğu gibi emrin vücûb ve nehyin tahrim dışındaki bir manâya hamledilmesi te’vildir. Aynı şekilde bir işin yahut ibadetin yokluğunu ifade eden şer’î nefyin, yokluk yerine kemâl veya faziletin yokluğuna hamledilmesi te’vil kapsamındadır. Yine Cüveynî’ye göre mefhûmun alınması zâhir, alınmaması te’vil olduğu gibi harf-i cerlerin zâhir anlamlarının terkedilmesi de te’vildir. Nasların uzlaştırılması ve mecazlar te’vil olarak değerlendirilmekte, mutlakın takyidi hususunda farklı yaklaşımlar bulunmakta, nesih iddiası ise te’vil sayılmaktadır. Hanefî fakihlere göre hem zâhir hem nas lafızlar te’vile açık olup müşterek lafzın bir anlamının re’y ve ictihâd yoluyla tespit ve tercihi ile hafî, müşkil ve mücmel gibi kapalı lafızların haber-i vahid veya ictihad yoluyla açıklığa kavuşturulması da te’vildir. Lafızlarda asıl olanın zâhire göre anlaşılmaları olduğundan, te’vil durumunda mutlaka bir delile dayanılması ve lafzın hamledildiği manâya muhtemel olması gibi şartları taşıyan te’villerin “sahih/yakın”, bunların dışındakilerin ise “fasit/zorlama te’vil” olduğu açıktır. Müellif ayıca te’vil-tefsir ve te’vil-ictihâd farkına değinmektedir. Bu çalışma, fıkıh usulü kavramı olarak te’vilin genel çerçevesi ve kapsamını ortaya koyması açısından önemli malumatlar içermektedir. Ancak gerek te’vilin mahiyeti gerekse kapsamında ele alınan konular açısından son derece sınırlıdır. Ayrıca Şatıbî’nin “bir te’vile göre Bakara kıssası mensûh, bir te’vile göre muhkemdir” şeklindeki düşüncesinden yola çıkarak nesih iddiasının da te’vil 22 olduğunu ve bunun, te’vilin gerekçesi olan uzlaştırma veya tercih düşüncesiyle uyumlu olduğunu ifade etmesi tartışmaya açıktır. Nitekim yazarın kendisi de bunun icmâ olmadığı sürece söyleyen açısından sadece zann-ı gâlib ifade edeceğini belirtmektedir. Hadi Sağlam, “İslâm Hukuk Metodolojisindeki Te’vilin Hüküm İstinbâtında Yeri ve Önemi Hakkında Örneklerle Genel Bir Değerlendirme (Yorumbilim Tekniği)” (İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, sy. 21, Konya 2013, s.95-129): Bu çalışmada yazar, Kur’anî bir kavram olan te’vili, ilk dönemlerden itibaren pratikte karşılaşılan sorunlara çözümler üretmede usulcülere katkı sağlayan önemli bir araç olarak değerlendirmekte, günümüzde de sosyal gelişme ve değişmeler karşısında nasların illet ve maksatlarının sorgulanması neticesinde te’vilin bir açılım vasıtası olabileceğini vurgulamaktadır. Nasların anlaşılmasında önemli bir kavram olarak değerlendirilen te’vil sözlük ve terim yönüyle ele alınmakta, mahiyeti ve kapsamı hakkındaki malumatlara yer verilmektedir. Beyân bilgi sistemi içerisinde Arap dili imkânları çerçevesinde nas merkezli hakikat arayışı olarak tanımlanan te’vil, nasların anlam boyutlarından zâhir ve bâtının kabulünden hareketle; ilkinin akıl ve duygusal alanı geçemeyenleri ilgilendirdiği, diğerinin ise derin sezgi sahibi (râsihûn) kimselerin ilgi alanına girdiği belirtilerek birincisinin tefsir, ikincisinin ise te’vil olarak değerlendirildiği ifade edilmektedir. Te’vilin Hanefîlere göre nas ve zâhirde, cumhura göre ise sadece zâhirde geçerli olduğu, Hanefîlere göre hafi, müşkil ve mücmel gibi kapalı lafızların da ictihâd yoluyla açıklığı kavuşturulmalarının te’vil kapsamında değerlendirildiği açıklanmaktadır. Ayrıca âmm bir lafzın tahsisi ve mutlak lafzın takyidi yanında teâruz durumunda cem’ faaliyetinin de te’vil kapsamında olduğuna vurgu yapılmaktadır. Söz konusu çalışmada Kur’an, sünnet ve sahabe döneminde te’vil olgusuna kısaca değinildikten sonra te’vil-tefsir, te’vil-re’y ve te’vil-ictihâd farkına temas edilmektedir. Naslardan hüküm çıkarmada başvurulan metotlar kapsamında lafzî yorum, tarihsel yorum ve teleolojik yorum metotlarından söz edilmektedir. Te’vilin fasit ve sahih olabileceği ifade edildikten sonra te’vilde bulunması gereken şartlar belirtilmektedir. Usulcülerin ahkâmla ilgili te’vil örnekleri kapsamında âmm lafzın tahsisi, has lafzın te’vili, mutlak lafzın takyidi, müşterek, nas ve zâhir lafzın te’vili, haber-i vahidin delil değeri ve te’vil delili olduğuna dair örneklere yer verilmektedir. Söz konusu çalışma 23 te’vilin genel çerçevesini ve mahiyetini ortaya koyması açısından önemlidir. Te’vilin usulcülere açılım sağlayan bir ictihâd metodu olduğu, müevvili lafızların tahakkümünden kurtararak ona geniş bir özgürlük alanı sağladığı, ilk dönemlerde olduğu gibi günümüzde de birçok dinî sorunun çözümlenmesinde te’vile başvurulmasının önünde bir engel olmadığı gibi hususlara vurgu yapılmaktadır. Ancak te’vilin ilgili olduğu diğer disiplinler yanında usulcülerin te’vil kapsamında ele aldıkları konulardan âmm lafzın tahsisi, mutlak lafzın takyidi, müşterek ve has lafzın te’vili gibi sınırlı sayıda konuya ve örneğe temas ettiği görülmektedir. Ayrıca kelamcı metoda mensup usulcülerin delâlet yöntemleri yanında te’vilin kelamî ve lügavî-felsefî yönü üzerinde durulmamakta ve te’ville ilgili farklı mezhep mensuplarına ait görüşlerin mukâyesesi yapılmamaktadır. Süleyman Kaya, "Vücûh ve Nezâir Kitapları Bağlamında Kur’ânda Te’vîl Kavramı", İnsan ve Toplum Bilimleri Araştırmaları Dergisi, c.4, sy. 4, 2015, s.922- 945): Yazar bu makalede, te’vilin ıstılâhî anlamı ile anlama ve yorumlama aracı olarak Kur’an’ın tümünü etkileyecek özelliğe sahip olması sebebiyle, bize ulaşan ilk müdevven vücûh ve nezâir türü eserlerden hareketle Kur’an’da hangi anlamlarda kullanılmış olabileceğini tespit etmeye çalışmıştır. Bu kapsamda tefsir usulü kaynaklarından te’vilin önemi, sözlük ve terim anlamı ortaya konmuş, en eski vücûh ve nezâir eserleriyle karşılaştırma imkânı sağlanmıştır. Tefsir tarihinde, hiçbir kelime Kur’an’ı anlamada muhtelif disiplinlere konu olan te’vil kelimesi kadar önemli hale gelmemiştir. Kur’an’ın bu kelimeyle ilk muhataplarına hangi mesajı vermek istediğini keşfetmek, sonraki süreçte terim anlamı kazanmasına da zemin oluşturması açısından önemlidir. Bu yolculukta vücûh ve nezâir türü eserler sürece katkı sağlayacak en önemli kaynaklardan olduğundan te’vil kavramının bu eserlerde hangi anlamda kullanıldığı önem arz etmektedir. Dolayısıyla söz konusu eserler kronolojik olarak taranmış ve Kur’an’da on yedi yerde geçen te’vilin genel olarak etimolojik anlamlarıyla örtüşecek şekilde “sona erme, bitiş, “âkıbet, sonuç, netice”, “ gerçekleşme, meydana gelme, ortaya çıkma”, “rüya tabiri, yorumu”, “çeşit/yorum” ve “rücu ettirme” anlamlarında kullanıldığı anlaşılmıştır. Bu çalışma doğrudan tefsir usulü kapsamında olmakla birlikte te’vilin Kur’an’daki kullanımı hakkında verdiği malumat açısında önemlidir. 24 7. ARAŞTIRMANIN KAYNAKLARI Te’vil konusu çok boyutlu olduğundan istifade edilen kaynaklar da o oranda çoktur. Bu kapsamda dil ağırlıklı eserler, Kur’an ve hadis ilimleri ile temel usul eserlerinden ulaşabildiklerimizden yararlanmaya çalıştık. Söz konusu kaynak eserlerin en önemlilerini temel ve tâlî olmak üzere iki grupta ve kronolojik olarak değerlendirmeye çalışacağız. 7.1. Temel Kaynaklar Te’vili fıkıh usulü kapsamında ele alan ve değişik açılardan değerlendiren temel kaynak eserlerden bir kısmı şunlardır: Hadis ve rey ekolleri arasında mutedil bir çizgi takip ettiği görüşü temayüz eden Muhammed b. İdris eş-Şâfiî, er-Risâle, Cimâu’l-İlm ve el-Ümm’de, ayrıca alanında ilk olmak üzere fıkha dâir hadis rivayetlerinin anlaşılması ve te’lifi için yazdığı İhtilâfü’l-Hadis’te gerek usul gerekse fürû bağlamında te’vilin terim anlamına zemin olabilecek örneklere yer vermiştir. Debûsî (ö. 430/1039), Takvîmu’l-Edille fî’l-Usûl’de te’vili tefsirden farklı değerlendirerek ta’lîle vurgu yapmış ve te’ville yakından ilgili olan lafızları ve delâlet yönlerini açıklamıştır. Cüveynî, Kitâbu’l-Burhân fî Usûli’l-Fıkh’ta genel usul konuları yanında fıkıh usulünün en faydalı konusu olarak değerlendirdiği te’vil konusunu özel bir bâbda değerlendirmiştir. Pezdevî (ö. 482/1090)’nin Kenzü’l-Vusûl ilâ Ma’rifeti’l-Usûl’u Hanefî usulüne istikrâr kazandıran, birçok şerhi yapılan ve usulde başvurulan lafızları belli bir delâlet sistemi içerisinde değerlendiren önemli bir eserdir. Serahsî’nin (ö. 483/1091) Hanefîlerin usulünü sistemleştiren eser olarak bilinen Temhîdü’l- Fusûl fi’l-Usûl’ü te’vile konu olan âmm, hâs, müşterek, mücmel, emir ve nehiy gibi lafızları delâlet vecihleri bağlamında ele almakta ayrıca “el-müevvel”i müstakil olarak değerlendirmektedir. Gazzâlî’nin usul hakkında yazdığı son eser olan el-Mustasfâ min İlmi’l-Usûl’de genel usul konuları kapsamında te’vili ve ilgili konuları ele almakta, el-Menhûl’da ise te’vil bâbında zâhir, müevvel, mücmel ve müteşâbih gibi kavramları açıklayarak Hanefîlerin te’vil neticesinde vardıkları fıkhî uygulama örneklerini sorgulamaktadır. İbn Akîl (ö. 513/1119), el-Vâdıh fî Usûli’lFıkh’ta delâletle ilgili usul kavramları yanında et-Te’vîli müstakil bir başlıkla 25 değerlendirmiş ayrıca meânî harflerinin anlam özelliklerini belirtmiştir. Mâzerî (ö. 536/1141), Îzâhu’l-Mahsûl’da, Semerkandî (ö. 539/1144), Mizânu’l-Usûl’de, erRâzî (ö. 606/1210), el-Mahsûl’da, İbn Kudâme (ö. 620/1223), Ravdatu’n-Nâzır’da, Âmidî (ö. 631/1233), el-İhkâm ve Müntehâ’s-Sül’de, İbnü’l- Hâcib (ö. 646/1248), Muhtasaru’l-Müntehâ’da, Habbâzî (ö. 691/1292), el-Muğnî’de, Abdulaziz elBuhârî (ö. 730/1329), Keşfu’l-Esrâr’da, İsfahânî (ö. 749/1349), Beyânu’lMuhtasar’da, te’vil kapsamına giren konuları sistemli olarak işleyen ilk usulcü olan Tilimsânî (ö. 771/1369), Miftâhu’l-Vusûl’da, İsnevî (ö. 772/1370), Nihâyetü’sSül’de, Babertî (ö. 786/1384), er-Rudûd’da, Zerkeşî (ö. 794/1392), el-Bahru’lMuhît’te, Ensârî (ö. 1225/1810), Fevâtihu’r-Rahamût’ta ve Şevkânî (ö. 1250/1834), İrşâdu’l-Fuhûl’de “el-Müevvel, et-te’vîl, et-Te’vilât ve ez-Zâhir ve te’vîluhu” gibi bâblar altında te’vil kavramının tanımını, kapsamını, şartlarını ve çeşitlerini açıklamışlardır. Konuyla ilgili modern usul eserlerinden Hamiduddîn b. Abdilkerîm Ensârî elFerâhî (ö. 1349/1930), et-Tekmîl fî Usûli’t-Te’vîl’de Kur’ân’ın anlaşılması için kendine özgü olarak geliştirdiği yöntem kapsamında, te’vilin ilişkili olduğu kavramlara yer vererek Kur’ân’ın Kur’ân ile te’vil edilmesinin gereğine vurgu yapmış ve te’vilde uyulması gereken esaslara temas etmiştir. Abdurrahman b.Yahya el-Âtmî el-Yemânî (ö. 1386/1966), Risâletün fî Hakîkati’t-Te’vîl’de te’vili, selefî bakış açısıyla itikât, ahkâm, söz ve fiiller bağlamında değerlendirmeye tabi tutmaktadır. Fethi Düreynî, el-Menâhicü’l-Usûliyye’de müstakil bir bölümde ele aldığı te’vili aklî bir ictihâd yöntemi olarak değerlendirmekte ve tefsirden daha derunî anlamlar içerdiğini savunmaktadır. Muhammed Edip Salih, Tefsîru’n-Nusûs fî’l-Fıkhi’l-İslâmî’de te’vil-tefsir farkına değinmekte ve te’vilin değişik yollarla fıkhî ahkâmın istinbâtına vesile olabileceğini vurgulamaktadır. Abdulvehhâb Tavîle, Eserü’l-Lüğa fî İhtilâfi’l-Müctehidîn’de ahkâmın istinbâtında dil unsurunun önemini örnekler üzerinde belirterek te’vil ve önemini vurgulamaktadır. Abdulkerîm en-Nemle, İthâfu Zevî’l-Basâir’de İbn Kudâme'nin Ravdatü’n-Nâzır’ı şerhi münasebetiyle te’vili geniş bir çerçevede değerlendirmektedir. Abdulvehhâb Hallâf, İlmu Usûli’l-Fıkh, Muhammed Ebû Zehra, Usûlü’l-Fıkh, Zekiyuddîn Şa'bân, Usûlü’l-Fıkh, Abdulkerîm Zeydân, el-Vecîz fî Usûli’l-Fıkh, Ebû’n-Nûr Züheyr, Usûli’l-Fıkh, Vehbe Zuhaylî, Usûli’l-Fıkhi’l-İslâmî ve el-Fikhu’l-İslâmî ve 26 Edilletühû, Fahrettin Attar, Fıkıh Usulü ile Yunus Apaydın İslam Hukuk Usulü isimli eserlerinde te’vilin mahiyeti, alanı, çeşitleri ve örnekleri üzerinde açıklamalarda bulunmaktadırlar. 7.2. Tâlî Kaynaklar Çalışmamıza dolaylı olarak kaynaklık eden önemli eserleri konularına göre tasnif ederek değerlendirmeyi uygun gördük. 7.2.1. Kur’an ilimlerine Dâir Eserler Hicrî ilk üç asırda yoğun olarak görülen ve Kur’ân’ı sûre sûre dil, i’râb (gramer), kıraat ve bunların anlama etkisi bağlamında değerlendiren eserler te’vile zemin hazırlamaları açısından önem arz etmektedirler. Bunlar genel olarak, “Kur’ân’da geçen lafızların manâlarını, mecazını, i’râb ve te’vilini” konu edinirler. Söz konusu eserlerden bazıları şunlardır: Metodoloji ve terminoloji gibi alanlarda orijinal yeniliklerin mimarı olarak kabul edilen ünlü filolog Halîl b. Ahmed b. Temîm el-Ferâhidî’nin (ö. 175/791) Kitâbü’l-‘Ayn’ı dünya lügatçılık tarihinin erken dönemine ait bir eseridr. Talebesi Ebû Bişr Sibeveyhî (ö. 180/796), ondan istifade ettiği nahve dâir bilgilerini el-Kitâb isimli eserinde toplamıştır.27 Kitâbu’l-Ayn, Arap lüğatçiliğinin ve dilbilimsel tefsirin öncüsü özelliği ile Kur’ân’ın anlaşılması için önemli bir kaynak olmuştur. Müellifin, ehl-i sünnet mensubu biri sıfatıyla hicrî II. asır gibi erken bir dönemde te’vili tefsirden farklı ve daha özel bir kavram olarak “âyetin muhtemel manâlarından birine hamletme faaliyeti” şeklinde değerlendirdiği ve ilahî sıfatları te’vil ettiği anlaşılmaktadır.28 Ayrıca Ali b. Hamza el-Kisâî’nin (ö. 189/805), Meânî’l-Kur’ân’ı, Ebû Zekeriyya Yahya b. Ziyâd el-Ferrâ’ın (ö. 207/822), Meânî’l-Kur’ân’ı; Ebû Ubeyde Ma’mer b. el-Müsennâ’nın, Mecazü’l-Kur’ân’ı, Ahfeş el-Evsat’ın (ö. 215/830), Kitâbu Meânî’l-Kur’ân’ı ile Ebû Ca’fer en-Nahhâs el-Murâdî’nin (ö. 338/950), Me’ânî’l-Kur’ân’ı gibi eserler, fıkıh usulü ile ilgili olmasa bile lafız-manâ ilişkisi ile 27 Tevfik Rüştü Topuzoğlu, “Halîl b. Ahmed”, DİA, İstanbul 1997, c.15, s.309 vd. 28 İbrahim H. Karslı, “Kur’ân Tefsiri Açısından İlk Arap Lügati Kitâbu’l-‘Ayn’ın Değerlendirilmesi”, KTÜ, Rize İlahiyat Fakültesi, Yıl: 4, sy. 14, Yaz 2004, s.62. 27 delâlet yolları, dolayısıyla te’vil teriminin genel çerçevesini, ana prensiplerini tesis etmeleri açısından büyük önem arz etmektedirler ve hadd-i zatında fıkıh usulüne malzeme sağlamaktadırlar. Dolayısıyla bunlar, Kur’an’da geçen lafızların anlam özelliklerinin tespiti bağlamında çalışmamıza kaynaklık eden önemli eserlerdir. Te’vil kavramını eserlerinin isminde kullanarak onu değişik açılardan değerlendiren kaynaklardan İbn Kuteybe ed-Dineverî’nin (ö. 276/889), Te’vîlu Müşkili’l-Kur’ân’ı ilk dönemin dikkat çekici te’vil örneklerini içermesi açısından önemlidir. Bu kapsamda ilkinde müteşâbih, mecaz, hazif, ihtisâr ve kinaye gibi lafızların kullanım yönleri, zâhir lafzın manâsına muhalefeti, değişik manâlara gelen lafızlar ve me’ânî harflerinin te’vili işlenmektedir. Bu arada te’vili hem itikâdî hem de fıkhî bağlamda terim manâsına uygun olarak kullanmaktadır. Ebû Mansûr elMâtürîdî (ö. 333/944), Te’vîlâtü’l-Kur’ân’da -ilerde temas edildiği gibi- te’vilin fukahâya ait olduğunu ifade etmesi dikkat çekmektedir. Ebû’l-Hasan b. Mehdi etTaberî (ö. 380/990), Te’vîlü’l-Âyâti’l-Müşekkeleti’l-Muvaddahati ve Beyânühâ bi’l-Hüceci ve’l-Burhân’ın mukaddimesinde te’lif sebebini, “döneminde yaygın olarak şikâyetlere konu olan ve kelamın kaynağı, zâhir ve bâtını, mecaz, hakîkat ve istiâresinden habersiz olduklarından ‘manâlarını istinbâttan ve rivâyet ettikleri haberleri te’vilden aciz’ diye nitelendirdiği hadis ekolüne mensup fırkanın teşbihe kaçan ve kafaları karıştıran tutumlarından hareketle müteşâbih âyet ve hadisleri aklî ve naklî delillerle te’vilin gereği” şeklinde ifade etmiş olması döneminin te’vil anlayışına ışık tutması açısından önemlidir. Ebû Abdillâh el-Hatîbu’l-İskâfî (ö. 420/1029), Dürretü’t-Tenzîl ve Ğürretü’t-Te’vîl’i Kur’ân’ın lafzî müteşâbihlerini izah bağlamında telif etmiştir. Eser, hem müellifinin ilmî derinliğinden hem de içeriğinden dolayı takdir edilmektedir. Müteşâbih genel olarak “muhkem karşılığı ve lafzî” olmak üzere iki kısımda değerlendirilmekte olup bu tür eserlerde müteşâbihin lafzî yönü üzerinde durulmaktadır. Kur’ân’da aynı konuyla ilgili olmakla birlikte farklı âyetlerde tekrar edilen ancak takdim, te’hîr, ziyade-hazif, ta’rîf-tenkîr ve harf yahut kelime ibdâli gibi sebeplerle anlamları benzeşen yahut karışan âyetler ve bunların hikmeti izah edilmektedir. Bunların te’ville yakın ilişkili olduğu açıktır. Aynı konuları Ebû’lFerec Abdurrahman b. el-Cevzî (ö. 597/1201) Fünûnu’l-Efnân’da, Zerkeşî (ö. 28 794/1392) el-Burhân fî Ulûmi’l-Kur’ân’da ve Süyûtî (ö. 911/1505) el-İtkân fî Ulûmi’l-Kur’ân’da “Müteşâbih âyetler” başlığı altında değerlendirmişlerdir. Endülüs’ün yetiştirdiği donanımlı âlimlerinden biri olarak sayılan Ebû Cafer b. Zübeyr el-Ğırnatî (ö. 708/1308), Milâkü’t-Te’vîl el-Kâtı’ bi Zevî’l-İlhâd ve’tTa’tîl fî Tevcîhi’l-Müteşâbihi’l-lafz min Âyi’t-Tenzîl’de Kur’an’ı baştan sona doğru her sureden belirli âyetler üzerinde yoğunlaşarak te’vil mantığıyla tefsir etmektedir. Bu bağlamda hurûf-i mukatta gibi müteşâbih âyetlerin te’vili hususunda ortaya çıkan görüşleri değerlendirmekte, umum ifade eden bazı âyetlerin başka yerlerde tahsisi, aynı konuyla ilgili farklı yerlerde farklı yahut birbirlerine yakın lafızların kullanılması, takdim-te’hir ve te’kidin hikmetleri gibi hususları lafız ve manâ boyutlarıyla açıklamaktadır. 7.2.2. Hadis İlimlerine Dâir Eserler İbn Kuteybe ed-Dineverî (ö. 276/889), Te’vîlu Muhtelifi’l-Hadîs’te kelam ve re’y ehli olarak nitelediği grupların naslara karşı tutumlarını eleştirmekte ve aralarındaki ihtilâf ve çelişkilere dikkat çekmektedir. Bunlara karşı hadis ehlinin daha tutarlı ve güvenilir olduğunu savunmaktadır. Hadis ehline yöneltilen eleştirilere cevap mahiyetinde zâhirleri arasında te’âruz gözüken hadisleri dil ve sıhhat açısından te’vil ile uzlaştırma yoluna gitmektedir. Ebû Bekir b. Fûrek (ö. 406/1015), Kitâbu Müşkili’l-Hadîs ev Te’vîlu’l-Ahbâri’l-Müteşâbihe’nin mukaddimesinde her ne kadar eserin te’lif sebebi olarak “Mutezile gibi fırkalara karşı ehl-i sünnet akidesini savunmak” şeklinde ifade etse de içeriği yakından incelendiğinde asıl hedefinin hadislere yaklaşımlarında harfî düzeyde manâya önem veren ehl-i hadis olduğu anlaşılmaktadır. Zira Mutezile’nin zâhirleriyle Allah’ı teşbih ve tecsime götüren hadislere itibar etmediği bilinmektedir. İbn Fûrek, hadis ehlini “daha çok nakil ve rivayete önem verenler ile aklî deliller ile Allah’ın beşer gibi düşünülemeyeceğini savunan nazar ehli” olmak üzere iki kısımda değerlendirmektedir. Dolayısıyla onun hedefinde Ahmed b. Hanbel (ö. 241/855), Ebû Saîd ed-Dârimî (ö. 282/895) ve Ebû Bekir b. Huzeyme (ö. 311/924) gibi birinci kategoride değerlendirdiği hadis ehli vardır. Nitekim eserine aldığı müteşâbih hadisleri te’vil ederken adı geçen şahısları doğrudan yahut dolaylı olarak eleştirmekten çekinmemektedir. İbn Fûrek bu eserde 29 te’vil etme ihtiyacı hissettiği hadisleri sıhhat derecesine göre tasnife tabi tutmakta ve sıhhat şartlarına riayet ederek te’vil etmektedir. Bu kapsamda علي ادم هللا خلق صورته”Allah Âdem'i kendi suretinde yarattı,”,بيده خلطها مّ ث َ ادم in'Âdem“خ ّمَر طينةَ çamurunu mayaladı ve kendi eliyle karıştırdı,” gibi zâhiren teşbih barındıran hadisler ile Allah’a nispet edilen ityân, mecî’ (geliş), nüzul (iniş), taaccüb (hayret etmek), nefs, farah (sevinç), mekan, usbu’ (parmak), ‘ayn (göz) ve vech (yüz) gibi ifadeleri te’vil etmektedir. Aynı zamanda İbn Huzeyme’nin Kitabu’t-Tevhîd’te, talebesi Ebû Bekir es-Sabğî’nin Kitâbu’l-Esmâ ve’s-Sıfât’ta, İbn Kuteybe’nin Te’vîlu Müşkili’lKur’ân ve Te’vîlu Muhtelifi’l-Hadîs’te ve İbn Mehdî’nin (ö. 380/990) Te’vîlu’lÂyâti’l-Müşekkeleti’de te’vile tabi tuttukları hadis ve âyetlere temas etmekte ve yerine göre onları tenkit etmektedir. Muhammed b. Ferrâ Kâdî Ebû Ya’lâ’nın (ö. 458/1066) İbtâlü’t-Te’vîlât li Ahbâri’s-Sifât’ı, İbn Fûrek’in haberi sıfatların te’vilini konu edinen Müşkilü’l-Hadis isimli eserine bir reddiye niteliğindedir ve te’vilin temel dinamiklerini içermesi açısından önemlidir. Döneminin Kuzey Afrika müceddidlerinden kabul edilen ve teşbihe düşmemek için haberi sıfatları te’vil etmenin zorunlu olduğunu ifade eden29 Ebû Abdillâh Muhammed b. Yusuf es-Senûsî (ö. 895/1490), Te’vîlu Müşkilâti’lBuhârî’de, Sahîh-i Buhârî’de geçen ve müteşâbih kapsamında değerlendirilen müşkil hadisleri tek tek incelemekte ve zâhirlerine göre anlaşılmamaları gerektiğine dâir düşüncesinden hareketle söz konusu hadisleri uygun bir manâ ile te’vil etmektedir. Eseri tahkik eden Nezâr Hammâdî mukaddimede, Hâfız Beyhakî’nin Sünen’de yer verdiği “Bu ilmi (dini ilimler) haleften âdil olanlar miras alacak, onlar cahillerin te’villerini, inkârcıların intihâlini ve aşırıcıların tahriflerini reddedecektir,” hadisiyle ilgili Nevevî’nin, “her asırda dini ilimleri taşıyanların âdil ve emin olduklarına işaret ettiğine” dâir değerlendirmesine yer vermektedir. Bu kapsamda ilgili âyet gereği ilimde derinleşenlerin müteşâbih âyetlerin te’vilindeki çabalarını takdir etmektedir. Ona göre, İbn Arafe’nin (ö. 803/1401) de belirttiği gibi Ehl-i sünnet müteşâbihâta tabi olmaktadır. Ancak müteşâbihin zâhir ve medlûlü vardır. Ehl-i sünnet müteşâbihe, lafzı uygun manâya sarf etmek için tabi olurken 29 Muhammed Aruçî, “Senusî”, DİA, İstanbul 2009, c.39, s.534-535. 30 bid’at ehli lafzın zâhirine uymaktadır.30 Ayrıca şâri'den sâdır olan şüpheli (mûhime) lafızların uygun bir manâya te’vil edilmesi gerektiğini vurgulamaktadır. Çünkü şâri söz konusu lafızları insanları imtihan etmek için seçmektedir. Bundan dolayı hakîkat arayışında olanlar bu tür lafızları te’vil ile uygun manâya döndürmekte, bâtıl peşinde olanlar ise lafızların zâhiriyle yetinmektedir. Kur’ân gibi hadisin bir kısmının derin düşünmeye ve te’vile ihtiyacı olduğu gerçeğinden hareketle aralarında Buhârî’nin de bulunduğu selef âlimleri, müşkil bazı hadislerin doğru anlaşılmasını sağlamak için te’vile ihtiyaç duyulduğunu vurgulamışlardır. Bu kapsamda Buhârî, mesela “Allah falan kişiye hayret etti yahut güldü” gibi hadislerde geçen كَ حِ ضَ” dahike” ifadesini “rahmet” olarak te’vil etmiştir. Bu te’vili değerlendiren Hattâbî (ö. 388/998) de söz konusu te’vili “yakın (قريب “(olarak kabul etmekle beraber “rıza” olarak te’vil etmenin “daha yakın (اقرب “(olduğunu vurgulamaktadır. Her iki te’vili değerlendiren İbn Arâfe’nin talebesi İbn Hacer el-Askalânî (ö. 852/1449) ise, Hattâbî’nin te’vilini tercih etmekle birlikte “ilahî rızanın rahmet gerektirdiğini” belirtmek suretiyle ikisini uzlaştırmaya çalışmıştır.31 7.2.3. Kelam/Usule Dâir Eserler Kâdî Abdülcebbâr (ö. 415/1024), Müteşâbihu’l-Kur’ân’da te’vil teorisini muhkem / müteşabih ile hakikat / mecaz şeklindeki ikili tasnife dayandırmaktadır. Gazzâlî’nin, el-Kânûnu’l-Küllî fi’t-Te’vîl’i te’vili kimlerin yapabileceği ve uymaları gereken kuralları içeren önemli bir kaynaktır. Ebû’l-Fazl İyâz b. Musa b. İyâz elYahsubî (ö. 544/1149), eş-Şifâ bi Ta’rîfi Hukûki’l-Mustafâ’da Allah’ın kemâl sıfatlarından birini iptâl, ona herhangi bir organ nispet etme ve teşbih gibi riddet ve sebb (sövme) içermeyen hevâ ve bid’ata götürücü ictihâd ve te’viller hususundaki selef ve halef ihtilâfına değinmektedir. Ebû Bekir İbnü’l-Arabî (ö. 548/1148), Kanûnu’t-Te’vîl’de şer’î ilimlere tâlib olanların uymaları gereken te’vil prensipleri ile Kur’an’da geçen bazı âyet ve kavramların nasıl anlaşılması gerektiğini izah ِب 30 صدا ِل َص رفِ ِه اَِلي َم عناه ِم َن ال صوا ِهَ لك ن المتشابَهَ لَه ظا ِه ر و َم دل و ل فأه ل ال َسن ِة يتبعونَه قَ متَشاب ِع و َن ال َواَ ه ل ال سن ِة يَت ب وال م بتَِد َع ة يتبع و َن ظاه َر لَ ف ِظه 31 Ebû Abdillâh Muhammed b. Muhammed b. Arafe el-Vergammî, Tefsîru İbn Arafe, Celâl elAsyûtî (Thk.), 1-4, Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 2008, c.2, s.350; Hâfız Ahmed b. Ali b. Hacer el-Askalânî, Fethu’l-Bârî bi Şerhi Sahîhi’l-Buhârî, 1-17, Dâr-u Tibe, 1426/2005, c.7, s.633; Ebû Abdillâh Muhammed b. Yusuf el-Mâlikî el-Eş’arî es-Senûsî, Te’vîlu Müşkilâti’l-Buhârî, Nezâr Hammâdî (Thk.), Dârü’l-İmâm İbn Arafe, 1. Baskı, Tunus 1436/2015, s.4-10. 31 etmektedir. Muvaffakuddîn İbn Kudâme, Zemmü’t-Te’vîl’de selefin Allah’ın sıfatları konusundaki görüşlerini delillerle ispat etmeye çalışmış ve sıfatlar konusunda te’vile başvuranları tenkit etmiştir. Bu eser doğrudan kelâmî konularla ilgili te’vil eleştirisini içerse bile te’vile karşı genel tutumu ortaya koyması açısından dikkat çekicidir. Takiyuddîn İbn Teymiyye (ö. 728/1328), el-İklîl fi’l-Müteşâbihi ve’t-Te’vîl’de te’vilin anlamı ve alanı, Kur’an’da, selef ve halef nezdinde te’vilin farklılık arz eden yönleri, muhkem ve müteşâbih kavramları, bazı âyetlerle Allah’ın isim ve sıfatlarının te’vili hususunda ortaya çıkan bazı itikâdî fırkaların görüşlerinin bâtıl oluşu gibi hususları izah etmektedir. 32 BİRİNCİ BÖLÜM FIKIH USULÜ KAVRAMI OLARAK TE’VİLİN MAHİYETİ Beyanın, açık olma (zuhûr) yahut açıklama (izhâr) şeklindeki sözlük anlamlarından hangisi ölçü alınırsa alınsın, beyandan ilahî mesajın muhataplarına ulaştırılması ve gereğinin yapılması hedeflenmektedir. Bu anlamda nasları beyan yetkisi ilk şâri sıfatıyla öncelikle Allah’ındır. Sünnet de Kur’an’ın beyanıdır. Dolayısıyla naslarda kapalılık içeren herhangi bir söz başka bir âyette yahut peygamberin söz veya eylemleriyle açıklanmışsa olduğu gibi kabul edilir ve te’vile gidilmez. Bu kapsamda yapısı itibariyle anlamı açık olmayan müşterek ve mücmel gibi lafızların kapalılığını gidermek mahiyetindeki beyan-ı tefsir ile esas itibariyle kapalı olmayan bir lafzın anlamının güçlendirilmesi yahut mecaz veya tahsis ihtimallerinin giderilmesi suretiyle beyan-ı takrir söz konusuysa durum aynıdır. Bu husus diğer beyan türleri için de geçerlidir. Bu durumlarda mükellefe düşen şâri tarafından beyan edilen nassın gereğini yapmaktır. Ancak İslam hukukunun sürekliliğini ve değişen zaman ve zeminlere uyumunu sağlamak hikmetine mebni olarak te’vil vasıtasıyla muhtelif fikirlere zemin hazırlamak için ahkâmın büyük bir kısmı şâri tarafından beyan edilmemiş, müctehidin izân ve irfânına bırakılmıştır. Bu durumda nasları anlama (fehm) yahut anlatma / anlamlandırma (ifhâm) yönleriyle te’vil unsuru önem kazanır. Öz itibariyle, nasların anlaşılmasında kelâmın hakikatini ortaya çıkarma çabası olarak değerlendirilen te’vil faaliyetinde müevvil, nasların metinleri karşısında sınırsız ve ölçüsüz bir özgürlüğe sahip değildir. Kur’ân ve sünnetin temel ilke ve hedefleri, muhkem ve beyan edilen diğer naslar ile Arap dilinin sınırları bu konuda ona genel bir çerçeve oluşturmaktadır. Dolayısıyla delillerden hareketle, kelâmı asıl manâ ve maksatlarına döndürme faaliyeti manâsındaki te’vil, teorik olarak ilgili şartları hâiz ümmet mensuplarının tamamına 33 açıktır. Bu yönüyle te’vil şâri adına kelâm olduğundan çok dikkat gerektirdiği32 gibi ümmetin genel vicdanının yansıması olarak da değerlendirilebilir. Bu bağlamda Zerkeşî’nin imam Şafiî’ye atfen naklettiği şu söz dikkat çekicidir: “Ümmetin dediklerinin tamamı sünnetin şerhidir. Sünnetin tamamı da Kur’an’ın şerhidir. Kur’an’ın tamamı ise Allah’ın yüce isim ve sıfatlarının şerhidir.” 33 Konunun daha iyi anlaşılması için te’vilin etimolojik açıdan incelenerek sözlük ve terim anlamı üzerinde değerlendirme yapmak durumundayız. 1.1. TE’VİLİN ANLAMI 1.1.1. Te’vilin Sözlük Anlamı َول( يئول” أ )آل “kökünden türeyen ve bir “و “ilavesiyle sülâsî mezîd hâlini alan َول يؤّول أ) mâzî ve müzâri) kelimelerinin mastarı olan (تأويل (ve türevlerinin sözlükte birçok anlamı vardır. Söz konusu anlamları tasnif ederek örneklerle açıklamak konunun anlaşılması için gereklidir. 1.1.1.1. Dönmek/Döndürmek/Dönüşmek الي اه ل ه َ ّول الحكم ا” hükmü sahibine döndürmek, işi ehline teslim etmek”, عن ت ل ا الشيء” bir şeyden dönmek, vazgeçmek”, ووال ,katılaşması sütün “آ َل اللبن يَؤو ل أوال و أ kalınlaşması, yoğurt hâlini alması” anlamındadır.34 Katılaşan süt, bal ve yağ gibi sıvılar anlamındaki ل يّل olan çoğulu kelimesinin آي yapıp sığınak dağı ا يّل yahut أيائل, ا ona döndüğünden “ dağ keçisinin (وعلَ ) erkeğine” isim olmuştur. Şöyle denilir: رو َن ِ ِل م ن َعبَ س ال ّص ي ف ق ي ه ن ال شَو ل األَ نَاب ذ َ أ َكأ ن في Yazdan dolayı kalkık kuyruklarına yapışıp 32 Sem’ânî, Kavati’ul- Edille, c.1, s.410. 33 Zerkeşî, el-Burhan, c.1. s.6. 34 Ebû’l-Huseyn Ahmed b. Zekeriyya İbn Fâris, Mu’cemu Mekâyîsi’l-Lüğa, Abdusselâm Muhammed Hârûn (Thk.), 1-4, Dârü’l-Fikr, Beyrut 1979/1399, c.1, s.159-160. 34 Kuruyan pislikleri erkek dağ keçisinin boynuzları gibidir.35 “Dönmek, dönüşmek” sözlük anlamıyla te’vil Arap şiirinde şöyle yer almaktadır: فا حتَواه وز يدٌ يَ و مه ال ب د آتي َهمي َسع أتَي يو م ال َمما ت ق ٌّل ي ؤو ل م َن الحياة الي ال م ستَ وك ٌّل ال َم َحالَةَ وك ُّل جماع ٍة ال ب دّ يوما تصي ر الي التف ُّر ق وال ّشتا ت Hemeyse’in günü geldi ve aldı onu, Zeyd’in de günü mutlaka gelecektir. Şüphesiz herkes göçecektir, Hayattan ölüme dönecektir. Her topluluk mutlaka bir gün, Ayrılık ve çözülmeye yüz tutacaktır.36 Aynı kökten olmak üzere “موئل “de “merci, dönülen ve sığınılan yer” anlamındadır. İslam öncesi Arap şiirinde bu anlamdaki kullanım çok yaygındır. Âmir b. Harb’ın, kardeşleri ve çocuklarına hitaben aşağıdaki şiiri dillendirdiği rivâyet edilir: لقا ّ َك ال مل م ال ع طيت ال ل مؤث َح ا ه وأ ّ ع ز كل م ال ت م ن ل َم عت َي َما ا جتَ َمت ّال وا ضحي موالي ك م عزيزا مؤي دا وا مسي معا دي ك م مهانا مذل ه م َك هفا و ر كنا و َم وئِال م لَ م و َن هي هم و ص رت نا لَ م ر ا َرلَ ك م اَ وصا Birlik olduğunuz sürece bütün onur sizindir, Verimli ve temelli krallık size verilecektir. 35 Ebû Nasr İsmail b. Hammâd el-Cevherî, es-Sihâh Tâcü’l-Lüğa ve Sihâhu’l-Arabiyye, Muhammed Tamir (Thk.), Dârü’l-Hadis, Kahire 2009/1430, s.64; Ebû’l-Fadl Cemâluddîn Muhammed b. Mukrim İbn Manzûr, Lisânü’l-Arab, 1-20, Dâru Sâdır, Beyrut 1300, c.11, s.32; İbn Fâris, Mu’cemu Mekâyîsi’l-Luğa, c.1, s.159; Mecduddîn Muhammed b. Yakub elFîrûzâbâdî, el-Kâmûsu’l-Muhît, Muhammed Na’im el-Arkesusî (Thk.), Müessesetü’r-Risâle, 2005/1432, s.963; Muhammed b. Muhammed b. Abdurrezzak el-Murtaza ez-Zebîdî, Tâcü’l-Arûs min Cevâhiri’l-Kâmûs, Abdüssettâr Ahmed Ferac (Thk.), 1-40, et-Türâsü’l-Arabî, Küveyt 1965/1385, c.28, s.31. 36 Ebû Saîd Abdulmelik b. Kurayb el-Asma’î, Târîhu’l-Arab Kable’l-İslâm, Muhammed Hasan Al-i Yasin (Nşr.), Bağdat 1959, s.60. 35 Dostlarınız onurlu güçlü kalacak, Düşmanlarınız zelil ve başı eğik olacaktır. İnsanların emir ve yasakları sizden sorulacak, Onlara barınak, dayanak ve sığınak olacaksınız.37 1.1.1.2. Sözü Kastedilen Manâya Çevirmek Söz bağlamında kullanıldığında te’vil, bir şeyi ilk illet ve sebebine döndürmek, söz veya eylem olarak kendisinden kastedilen manâya çevirmektir.38 Bu açıdan te’vilden, “herhangi bir şeyi kendisinden murad edilen ilk amaç ve gayeye geri döndürmek” amaçlanmaktadır. Başka bir ifadeyle söz/kelamın te’vili, sözü mütekellimin (konuşan/şâri) kastettiği manâya döndürmektir. 1.1.1.3. İdare ve Islah Etmek Te’vilin sözlük anlamlarından biri “sonuçları gözetilen siyaset, idare ve ıslah etmek”tir. Bu anlamda “وإيالة إياال يئول آل “ifadeleri “idare ve ıslah etmek, siyaset etmek” manâsındadır. İbn Fâris, el-Asma’î’den naklen, ها adam “آل ال ّرج ل رعيّتَه ي ؤول halkını yönetti” anlamında olduğunu ifade eder. Müberred’in Hz. Ömer’e, Zemahşerî’nin İbn Ziyâd’a atfettiği ve İbn Fâris’in ise Arap atasözü olarak zikrettiği, لنا وا يل علينا” اي سسنا و َسا َسنا َغ ي رنَا ا” “idare ettik ve başkaları bizi idare etti” ifadesi bu anlamdadır. 39 Te’vilin bu anlamını teyit eden Zemahşerî, el-Kümeyt’in şu beyitlerine yer vermektedir: 37 Asmaî, Târîhu’l-Arab, s.47. 38 İbn Manzûr, Lisânü’l-’Arab, c.1, s.171; İbn Fâris, Mu’cemu Mekâyîsi’l-Luğa, c.1, s.162; Ebû’lKâsım Hüseyin b. Muhammed Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât fî Ğarîbi’l-Kur’ân, M. Seyyid Kilânî (Thk.), Kahire 1960, s.30; Ali b. Muhammed b. Ali el-Cürcânî, Kitâbü’t-Ta’rîfât, Dârü’lFikr, Beyrut 1998, s.26. 39 Ebû’l-Abbâs Muhammed b. Yezid el-Müberred, el-Kâmil fi’l-Lüğa ve’l-Edeb, Abdulhamîd Hindâvî (Thk.), 1-4, Dâru’ş-Şuûni’l-İslâmiyye ve’l-Evkâf ve’d-Da’ve ve’l-İrşâd, Suûdî Arabistan 1998/1419, c.3, s.18, 197; Ebû İbrahim İshâk el-Fârâbî el-Lüğavî, Mu’cemu Dîvâni’l-Edeb, Ahmed Muhtâr Ömer, İbrahim Enis (Thk.), 1-4, Müessesetü Dâri’ş-Şa’b, Kahire 1424/2003, c.4, s.199; Ezherî, Tehzîbu’l-Lüğa, c.15, s.437; İbn Fâris, Mu’cemu Mekâyîsi’l-Lüğa, c.1, s.160; Cevherî, es-Sihâh, c.1, s.64; Cârullâh Ebû’l-Kâsım Mahmud b. Ömer ez-Zemahşerî, Esâsü’lBelâğa, Kahire 1960, c.1, s.39; İbn Manzûr, Lisânu’l-Arab, c.20, s.36; Fîrûzâbâdî, el-Kâmûsu’lMuhît, s.963; Râgıb, el-Müfredât, s.30; Zebîdî, Tâcu’l-Arûs, c.28, s.31. Müberred, Enfâl suresi َوالية gibi geçtiği ما لكم من َواليتهم من شيء âyetinde 72. ifadesinin “dost” manasındaki ي den’الول ِوالية ,geldiğini ال) esreli hâli) ise, “ıslah etmek” manasındaki يالةِوا أوال يؤوله ُهَآل‘den geldiğini ifade ettikten sonra Hz. Ömer’in söz konusu sözüne yer vermektedir. “Çok yönlü” olarak değerlendirdiği bu ifadeyi, “insanları yönettik; yönetenleri ıslah eden hususları öğrendik ve 36 ت م بال دَم ٍس امَر الع ري ب وال غ م ٍل ل َو قَد َطالَما يا آ َل َم رَوا َن أ Ey Mervan ailesi! Arapları idare ettiğiniz müddetçe Hiçbir şeyi gizleyip üstünü örtmediniz.40 Siyaset ve idare sözlük anlamındaki آل ifadesinin de, “aile, ev halkı ile adam (aile reisi) arasındaki ilişki ve birbirlerine dönüş yeri olmaları” anlamındaki ل ج رّ ال آل örneğinde olduğu gibi, “halkın döndüğü yer, makam” özelliğinden dolayı “dönüş yeri, merci” anlamında olduğunu söyleyenler vardır.41 Bu durumda te’vil yapan kişi (müevvil), lafızlar üzerinde ince sanat ve siyaset uygulayıp tasarrufta bulunan kişidir.42 Zira herhangi bir konuda amaca ulaşmak ancak o konunun ince bir araştırmayla illet ve sebeplerini kavramakla mümkündür.43 1.1.1.4. Sonuç ve Âkıbet Te’vilin sözlük anlamlarından biri de sonuç ve âkıbettir. Bu anlamda te’vil yahut teevvül, “işin sonu ve akıbeti”, “bu işin meâli” dendiğinde de “âkıbeti ve varacağı yer” anlaşılır. Bu görüşe göre te’vil de âkıbet ve sonuç anlamındaki “أول" ّو َل اآليةَ .44türemiştir den أَت” âyetin döndürülebileceği manâları inceledi” anlamında kullanılır.45 Bu sözlük anlamına göre kelamın te’vili yahut teevvülü, akıbeti ve yönetildik; halkı ıslah eden hususları öğrenmiş olduk” şeklinde te’vil etmektedir (Bkz. el-Kâmil, c.3, s.18). Başka bir yerde, عاَب ومت طورا ًعاِب مت يكون) bazen izliyor bazen de izleniyor) dizesinin de “halkı ve yönetenleri ıslah eden hususları öğrenme” anlamında olduğunu belirtir ve Hz. Ömer’in söz konusu ifadesini bu bağlamda değerlendirir. Ancak burada Hz. Ömer’in “insanların hâllerini ıslah ettik, bizim de durumumuz ıslah oldu” demek istediğini ifade eder (bkz. el-Kâmil, c.3, idare ve ıslah malı “آل الما َل اَوال و اِئتياال ,“üstlendi işlerini “آل علي القوم أوال و ا ياال و ا يالة ise Zebîdî .).197s etti” anlamında anlaşılması gerektiğini vurgulamaktadır. (Bkz. Tâcu’l-Arûs, c.28, s.31). 40 Zemahşerî, Esâsü’l-Belâğa, c.1, s.39. 41 İbn Fâris, Mu’cemu Mekâyîsi’l-Lüğa, c.1, s.160. 42 Muhammed b. Ali b. Muhammed eş-Şevkânî, İrşâdu’l-Fuhûl ilâ Tahkîki’l-Hakki min İlmi’lUsûl, Mustafa Saîd el-Hin, Muhyiddin Dib Mestû (Thk.), Dârü’l-Kelimi’t-Tayyib, Dımaşk 2009/1430, s.470-471. 43 Mustafa Öztürk, “Geleneksel Te’vil Çeşitlemelerinin Epistemik Değeri”, Bilimnâme, 2003/2, c.2, s.179-197. 44 İbn Fâris, Mu’cemu Mekâyîsi’l-Lüğa, c.1, s.162; Cevherî, es-Sihâh, c.1, s.64; İbn Manzûr, Lisânu’l-Arab, c.20, s.36; Fîrûzâbâdî, el-Kâmûsu’l-Muhît, s.963; Râgıb, el-Müfredât, s.30; Zebîdî, Tâcu’l-Arûs, c.28, s.31; Ezherî, Tehzîbu’l-Lüğa, c.15, s.437; Şevkânî, İrşâdu’l-Fuhûl, s.471. 45 Muhammed b. Uzeyz (Uzeyr) es-Sicistânî / Ebû Bekir el-Uzeyrî, Ğarîbu’l-Kur’ân / Nüzhetü’lKulûb, Muhammed Edîb Abdulvâhit Cemrân (Thk.), Dâru Kuteybe, 1. Baskı, Suriye 1416/1995, s.137. 37 dolaşıp döndüğü durum ve sonuçtur. Cahiliyye şâiri A’şâ, bu anlamıyla te’vili şöyle kullanmıştır: ّو َل ربع ّي ال ّسقا ب فأ ص َحبا ها تأ ّو ل حبّ علي انّها كانت تأ Sanki onun sevgisinin teevvülü, Yavru devenin annesine arkadaşlık edişinin teevvülü. Burada “teevvül” ifadesi dönüşümle birlikte gelişim manâsı da içermektedir. Zira âşığın kalbindeki sevginin giderek büyümesi yavru devenin zamanla büyüyüp annesine eşlik etmesine benzetilmiştir.46 1.1.1.5. Haberin Gerçeğe Mutâbık Hâli / Mahiyeti Haberin gerçekleşmesi yahut gerçeğe mutabık hâli te’vilin Kur’an’da da geçen anlamlarından biridir. Nitekim sahabeden Abdullâh b. Revâha, Hudeybiye antlaşmasıyla ertelenen umre haccı kazası vesilesiyle bulunduğu Mekke’de halka şöyle seslenmişti: وي ل ه نَ ض رب ك م علي تأ َ ي وم ز نَ ح ن ي ل ه َض َر ب فال نا ك م علي تَ ن ل ه َخ لي َل َع ن َخلي َ َع ن َم قي ل ه وي ذ ه ل ال هام َض ربا ي زي ل ال (Kur’ân’ın) inişinde size vurduğumuz gibi, Bu gün te’vili için size vuruyoruz! Öyle bir vuruş ki, başı yerinden koparacak, Dostu dosta unutturacaktır.47 Bu ifadelerde geçen te’vilin, “haber verilen bir şeyin, fetih müjdesinin gerçekleşmesi” anlamında kullanıldığı açıktır. Zira Kur’an’da bildirildiğine göre Hz. Peygamber rüyasında, emniyet içinde Mescid-i Haram’a girdiğini görmüştü.48 Bu, Allah’ın gerçekleşecek bir va’dinden başka bir şey değildi. Hz. Peygamber, buna dayanarak hicretin VI. yılında ashabıyla birlikte Mekke’ye doğru yola çıktı. Buna müsaade etmeyen müşrikler, Hudeybiye antlaşması gereği bir sonraki seneye 46 Ebû Ubeyde, Mecâzu’l-Kur’ân, c.1, s.87; Cevherî, es-Sihâh, c.1, s.64; İbn Manzûr, Lisânü’l- ’Arab, c.20, s.36; Fîrûzâbâdî, el-Kâmûsu’l-Muhît, c.3, s.331; Râgıb, el-Müfredât, s.30. 47 Zemahşerî, Esâsü’l-Belâğa, c.1,s.39; Işıcık, Kur’ân’ı Anlamada Te’vil, s.23; Söz konusu şiirin değişik rivâyetleri için bkz. Ebû’l-Fidâ İsmail b. Ömer b. Kesir ed-Dımaşkî, el-Bidâye ve’nNihâye, 1-10, Dârü’l-Fikr, Beyrut 1407/1986, c.4, s.227. 48 Fetih, 48/1 vd. 38 ertelediler.49 Abdullah b. Revâha söz konusu şiirde, Hz. Peygamber’in gördüğü rüya ile fetih müjdesinin gerçekleşeceğini “te’vil” ifadesiyle dile getirmişti. Dolayısıyla Araplar arasında, te’vil kelimesinin ilk ve doğal anlamlarından biri “haber verilen bir hususun gerçekleşmesi”dir. Te’vil kelimesinin “gerçeğe mutâbık hâli” anlamı ile ilgili olarak bazı tarih kaynaklarında geçen “Rabîa b. Nasr ile kâhin Şıkk ve Satîh'in kıssası” dikkat çekicidir. Bu iki kâhinin, Hz. Muhammed'in peygamberliğini önceden haber verdikleri rivâyet edilmiştir. Yemen hükümdârlarından biri olan Rabîa b. Nasr, korkunç bir rüya görerek ürkmüştü. Ülkesinin tüm kâhinlerini, büyücülerini ve müneccimlerini toplayarak, “nasıl bir rüya gördüğümden ve te’vilinden bana haber وي لها) verin تَأ ها وب رون ي ب خب َ فأ(. “dedi. Yorumcular ise, te’vil yapabilmeleri için gördüğü rüyayı kendilerine anlatmasını istediler (لها تأوي ر َك ب ص صها َعل ينا ن خب ق أ(. Rabîa: “Size anlatırsam onun te’vilini bilememenizden korkarım.” deyince, kâhinlerden biri, “Hükümdârımız kendisi anlatmadan rüyasının te’vilini istiyorsa, Şıkk ile Satîh'i çağırsın. Onlardan daha bilgilisi yoktur. Onlar, rüyanı sana anlatıp te’vilini (nasıl gerçekleşeceğini) söylerler.” dedi. Bu teklifi beğenen Rabîa, söz konusu kâhinleri tek tek makamına çağırdı ve onlara durumu anlattı. Bunun üzerine Satîh, hükümdârın rüyasını anlatmaya başladı: “Ey hükümdârım! Sen rüyanda, karanlıklar içinden bir ateş parçasının çıkıp alçaktaki bir yere (tıhâme) düştüğünü ve başı olan (canlı) her şeyi yediğini gördün.” Rabîa: “Ey Satîh, rüyayı hiç hata yapmadan olduğu gibi anlattın. Peki, bunun te’vili (gerçek karşılığı) nedir?” diye sordu. Satîh şöyle dedi: "Karataşlı vadinin iki yakası arasındaki yılana andolsun ki, Habeşîler, sizin topraklara konacak ve Ebyen ve Cüreş arasındaki mıntıkalara hâkim olacaklardır.” Rabîa: “Bu, bizi acı ve kedere boğacak bir musibettir. Benim zamanımda mı, yoksa benden sonra mı bu olay meydana gelecek?” diye sorunca Satîh: “Hayır, babana andolsun ki, senin hükümdarlığının ardından altmış veya yetmiş yıl geçtikten sonra meydana gelecektir.” dedi. Satîh, Habeşîlerden sonra Yemen’e İrem zî Yezen’in hâkim olacağını, onun hâkimiyetine de yücelerden kendisine vahiy gelecek olan bir peygamberin son vereceğini anlattıktan sonra Hükümdar: “O peygamber kimdendir? diye sordu. Satîh: “Galib b. Fihr b. Malik b. Nadr soyundan gelecek olan bir adamdır. 49 İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye, c.4, s.227. 39 Sonuna kadar onun kavmi hükümrân olacaktır.” dedi. Rabîa: “Bu söylediklerin gerçek mi?” diye sorunca Satîh: “Aydınlığına ve karanlığına, gecenin sökülüşüne ve günün ışımasına ant olsun ki, sana verdiğim haberler gerçektir!” Daha sonra hükümdarın yanına Şıkk geldi ve Satîh'in dediklerini tekrarladı. Bunun üzerine hükümdar, çoluk çocuğunu Irak'a göndererek Hire'ye yerleşmelerini sağladı.50 Burada te’vil, ilk bakışta her ne kadar “rüya tabiri” olarak anlaşılabilse de gerçeğe mutâbık bir durumdan dolayı rüya tabirinden farklı bir durum söz konusudur. Zira sıradan rüya tabirleri, gerçeğe mutabık olabilecekleri gibi böyle bir mutâbakâtın olmadığı durumlar da çoktur. Kâhinlerin kendilerinden son derece emin oluşları te’vil ilmine vukûfiyetlerini göstermektedir. Aynı zamanda, rüyalarla ilgili daha çok yorum veya tahmin manâsındaki ta’bir (تعبير (ifadesi kullanılmaktadır. Burada anlam olarak Yusuf kıssasında geçen te’vilin aynısından bahsetmek mümkündür. Şu farkla ki Yusuf kıssasında geçen te’vil kelimesi daha önce yaşanmış olayları “geriye dönük gerçekleşmesini” konu edinirken bu kıssada “geleceğe dönük” olarak ele almaktadır. İkisinin ortak paydası ise, her ikisinde de yaşanmış veya yaşanacak olan gerçeklerin “te’vil” kavramıyla ifade edilmiş olmasıdır. Dolayısıyla terim hâlini almadan önce, te’vilin doğal ve ilk hâli, yukarıda ifade etiğimiz gibidir. Bu noktada, dördüncü, hatta üçüncü asırda yazılan sözlüklerde Kur’ân’ın kullanımına uygun olarak genelde “akıbet, tahkik, mahiyet ve ıslâh” anlamı ağır basmaktadır.51 Bilinen terim anlamıyla te’vil ise daha sonraki dönemlerde yazılan sözlüklerde görülmektedir. Meselâ, İbn Manzûr’un “Lisânü’l-Arab”, Fîrûzâbâdî’nin “el-Kâmûsu’l-Muhît” ile Zebîdî’nin “Tâcü’l-Arûs” isimli eserlerinde, daha önceki anlamlar yanında doğal olarak terim yönüyle de tanımlandığı görülmektedir.52 1.1.1.6. Tefsir ve Tabir Bunların yanında te’vilin tefsir ve takdir anlamı da vardır. “ الكالم ولَ ا “ya da َول الكالم” تأ “ifadelerinden “sözün düzenlenmesi, takdir edilmesi ve bir şeyin döndüğü 50 Süheylî, Ravzatü’l-Ünûf, c.2, s.164; İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye, c.2, s.251. 51 Müberred, el-Kâmil, c.3, s.191; Fârâbî, Mu’cemu Dîvâni’l-Edeb, c.4, s.199; Ebû Mansûr Muhammed b. Ahmed el-Ezherî, Tehzîbu’l-Lüğa, c.15, s.437; İbn Fâris, Mu’cemu Mekâyîsi’lLüğa, c.1, s.160; Cevherî, es-Sihâh, s.1628. 52 İbn Manzûr, Lisânü’l-Arab, c.1, s.171; Fîrûzâbâdî, el-Kâmûsu’l-Muhît, c.3, s.331; Zebîdî, Tâcu’lArûs, c.28, s.31. 40 yerin açıklanması (tefsir)” kastedilir.53 Rüya tabiri de te’vilin sözlük anlamlarından biridir.54 Bunlar dışında te’vilin veya türediği kök harflerinden oluşan kelimelerin sözlükte akraba-aşiret, azalma, kurtulma, eşeklerin yediği ve diğer hayvanların tiksindiği kokusu güzel bir bitki (bakla), rahimdeki su, süt kabı, serap, bir dağ adı veya çevresi, çadırları taşıyan ahşap direkler, şahıs, hâl, şiddet, cenaze veya cenaze sedyesi, ilk, gütmek ve araç gibi anlamları vardır.55 Bazı modern kaynaklarda te’vil, “dönmek, döndürmek, bir hâlden başka bir hâle dönüşmek, belli bir zaman diliminden sonra başkalaşmak (suyun buhara dönüşmesi gibi), işi kendisinden umulan gayeye döndürmek, kelamın uzak ve gizli manâlarını çıkarmak, tefsir ve rüya tabiri” şeklinde ele alınmaktadır.56 Te’vil kelimesinin bizi ilgilendiren sözlük anlamları yönüyle; bir şeyi aslına döndürmek, sözü konuşanın maksadına göre ele almak, siyaset ve ıslah stratejisi ile maksada yönelmek, âkıbet ve herhangi bir şeyi açıklamaktır. Ancak bütün bu anlamların buluştuğu nokta, bir şeyin âkıbeti ve sonucudur. Zira bir şeyi, ondan kastedilen manâya çevirmek, yukarıdaki manâların tamamını içermektedir. Te’vilin tahkik ve âkıbet anlamı, Arap dilinde ilk doğduğu ve ıstılâhî anlam kazanmadığı dönemin saf ve orijinal manâsıdır. Sonraki dönemlerde kazandığı hususî manâsı ise dillerde yaşanabilen doğal süreçler gereğidir. Zira lafızlar, zamanla yeni anlamlar kazanabilir yahut eski anlamlarından çoğunu yahut bir kısmını yitirebilirler. Çünkü bütün diller, canlı varlıklar olup doğarlar, gelişirler ve gerilerler; hatta yok olabilirler. Bundan dolayı dördüncü asırdan sonra yazılan bazı sözlüklerde te’vil, “müteşâbihin anlamını belirleme, bir şeyi kendisinden kastedilen manaya çevirme ve bir delil ile lafzı zahirinin gerektirdiği manadan muhtemel olduğu diğer manalara döndürme” 53 Cevherî, es-Sihâh, c.1, s.64; İbn Manzûr, Lisânü’l-’Arab, c.20, s.36; Fîrûzâbâdî, el-Kâmûsu’lMuhît, s.963; Zebîdî, Tâcu’l-Arûs, c.28, s.32. 54 Ebû Ubeyde, Mecâzu'l-Kur’ân, c.1, s.86; Ebû Cafer Muhammed b. Cerîr et-Taberî, Câmi’u’lBeyân ‘an Tevîli Âyi’l-Kur’ân, Abdullah b. Abdilmuhsin et-Türkî (Thk.), 1-24, Dârü Hecer, 1. Baskı, Kahire 1422/2001, c.3, s.183; Fîrûzâbâdî, el-Kâmûsu’l-Muhît, c.3, s.331; Râgıb, elMüfredât, s.30. 55 Cevherî, es-Sihâh, c.1, s.64; İbn Manzûr, Lisânü’l-’Arab, c.20, s.35 vd.; Fîrûzâbâdî, el-Kâmûsu’lMuhît, s.963; Zebîdî, Tâcu’l-Arûs, c.28, s.31 vd.; Heyet (Sâlih Ali Sâlih, Emîne Şeyh Süleymân Ahmed), el-Mu’cemu’s-Sâfî fi’l-Lüğati’l-Arabiyye, Riyâd, 1401, s.24. 56 Yemânî, Hakîkatü’t-Te’vîl, s.41; Ömer, Mu’cemu’l-Luğa, c.1, s.139; Cübrân Mes’ûd, er-Râid Mu’cem Lüğavî Asrî, Dârü’l-İlm li’l-Melâyîn, 1.Baskı, Beyrut 1992, s.156. 41 şeklinde ele alınmış,57 aynı anlayış modern birçok sözlüğe de yansımıştır.58 Bu anlamda, te’vilde anlam kaymasından yahut anlam genişlemesinden söz edilebilir. 1.2.1. Te’vilin Terim Anlamı Kazanması Te’vilin, Kur’ân ve sünnetteki ilk ve orijinal manâsının cahiliye döneminin Arapçasına uygun olarak “işin mâhiyet ve hakîkati, âkıbet ve sonucu, emrin tatbiki, haberin gerçeğe mutâbık hâli”dir. Terimlerin (ıstılah), ilgili toplum kesimlerinin kendilerini daha iyi ifade etmek üzere uzlaşarak bir lafzı, sözlük anlamından çıkarıp bir münasebet sebebiyle bir başka manâda kullanmaları59 yoluyla oluştuğu bilinmektedir. Dillerde terimlerin oluşması, zaman ve zemine bağlı olarak kelimelerde yaşanan anlam değişikliklerini, dilin statik (durağan) olmadığını ve canlı bir unsur olduğunu göstermesi açısından önemlidir. Halîl b. Ahmed el-Ferâhidî’nin çok erken bir dönemde te’vili ıstılâhî manâsına yakın anlamda kullanmış olması dikkat çekmektedir. Ona göre te’vil, “değişik anlamlara muhtemel bir sözü (kelâm) ancak lafzı dışında sahih olan bir beyân ile tefsir etmektir.” Ferâhidî, buna delil olarak daha önce de geçen Abdullah b. Revâha’ya ait -kaza umresi vesilesiyle Mekke'de bulunurken söylediği- şu şiiri kullanmaktadır: نَ ض رب ك م علي تأوي ل ه َ ي وم نَ ح ن َض َر بنا ك م علي تَ نزي ل ه فال (Kur’ân’ın) inişinde size vurduğumuz gibi, Bu gün te’vili için size vuruyoruz!. 60 Ferâhidî, döneminin genel anlayışına uygun olarak te’vili tefsir olarak değerlendirme ihtiyacı hissetmiş ancak söz konusu lafzın değişik manâlara muhtemel oluşu, anlaşılması için lafzının dışında ihtiyaç duyulan bir beyândan bahsetmiş olması ve lafzın uygun başka bir manâda kullanılması gibi terimleşen te’vilin hemen hemen bütün unsurlarını ihtiva eden bir tanım yapmıştır. Sonraki dönemlerden farklı olarak sadece “hamletmek” yahut “sarf etmek” tabirleri yerine “tefsir” ifadesini 57 İbn Manzûr, Lisânü’l-’Arab, c.20, s.33; Râgıb, el-Müfredât, s.30; Zebîdî, Tâcu’l-Arûs, c.28, s.33; Seyyid Muhammed ‘Amîm el-İhsân el-Müceddidî el-Bereketî, et-Ta’rîfâtü’l-Fıkhiyye, Dârü’lKütübi’l-İlmiyye, 1. Baskı, Beyrut 2003/1424, s.50. 58 Mahmud Muhammed et-Tenâhî, Min Esrâri’l-Lüğa fi’l-Kitâbi ve’s-Sünne, Mu’cem Lüğavî Sekâfi, el-Mektebetü’l-Mekiyye, 2008/1428, s.111; Bereketî, et-Ta’rîfâtü’l-Fıkhiyye, s.50. 59 Cürcânî, et-Ta’rîfât, s.28. 60 Ferâhidî, Kitâbu’l-Ayn, c.1, s.99. 42 kullandığı anlaşılmaktadır. Ebû Ubeyde Ma’mer b. el-Müsennâ’nın “Mecâzu'lKur’ân” isimli eserinde, böyle bir kullanım söz konusudur. Ancak bu zatın çok erken dönemlerde yazdığı bu eserinde Kur’ân’daki te’vil kelimesini tefsir anlamında kullanarak kendinden sonraki birçok bilgini yanılttığı, ondan yüz yıl kadar sonra yaşamış olan Taberî’nin ise başta te’vil olmak üzere Kur’ân müfredatının aslî anlamlarını koruma konusunda daha ciddi davrandığı ifade edilmektedir.61 Aynı şekilde hukuk düşüncesinde akıl ve onun işlevsel değerine çok önem verdiği anlaşılan Mâturîdî’nin te’vil tanımı da bazı ilave kayıtlarla benzer izler taşımaktadır. Ona göre fukahâya ait olan te’vil, “kat’iyyet” atfetmeden lafzın muhtemel manâlarından birini tercih etmektir.”62 Öyle anlaşılıyor ki dil, tefsir ve kelâm gibi muhtelif ilimlerle uğraşanlar, daha erken dönemlerden itibâren te’vil kelimesini, kendi alanlarına uygun şekilde tanımlama ve ıstılahî bir anlamda kullanma yoluna gitmişlerdir. Kur’ân’ın anlaşılmasında, semantik biliminin önemli olduğu hususunda şüphe yoktur. Kur’ân’da bazı kelimelerin anlam daralmasına, anlam genişlemesine ve anlam kaymasına maruz kaldığı bilinmektedir.63 Kur’ân, cahiliye döneminde belli anlamlar verilen kelimeleri kullanmakla birlikte, gerçekleştirmek istediği toplumsal değişim kapsamında söz konusu kelimelerden bir kısmını farklı anlam alanlarına aktarmıştır. İbn Haldûn’a (ö. 808/1406) göre terimlerin gelişmesi ilim ve ilim merkezlerinin gelişmesinin, dolayısıyla medeniyetin yükselmesinin bir sonucudur.64 Bu bağlamda toplumsal değişim ve gelişime paralel olarak ortaya çıkan yeni ihtiyaçları karşılamak üzere önce kavramların zihinlerde yer bulması, sonra bu yeni anlam örgüsünün terimleşmesinden bahsedilebilir. Herhangi bir kelime terim anlam kazansa bile genelde kelimelerin sözlük ve terim anlamları arasındaki bağ devam etmektedir. Fıkıh usulü âlimleri; kelimelerin şâri tarafından yüklenen anlamına “şer'î hakîkat”, örf yoluyla oluşan anlama “örfî hakîkat” ve ilk konulan sözlük anlamına da “vaz’î hakîkat” demişlerdir. Terim ifadesi bu anlamda örf-i hâssa tekabül etmektedir. Zira usulcülerin ilgili lafzı söz konusu anlamda kullanmalarına ilişkin bir uzlaşmadan 61 Işıcık, Kur’ân’ı Anlamada Te’vil, s.23. 62 Ebû Mansur Muhammed b. Muhammed b. Mahmud el-Mâturîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’ân, Ahmet Vanlıoğlu (Nşr.), İstanbul 2005, c.1, s.3-4. 63 Toshihiko Izutsu, Kur’ân’da Dinî ve Ahlakî Kavramlar, Selahaddîn Ayaz (çev.), Pınar Yayınları, İstanbul 1991, s.25. 64 Abdurrahmân b. Muhammed İbn Haldûn, Mukaddime, Dâru Ya’rub, Dımaşk 2004, c.2, s.169. 43 söz edilebilir. İlgili yerde temas ettiğimiz gibi gâit (غائط (lafzının vaz’ı, sözlük açısından “kuytu, çukur yer” olmakla birlikte mecaz olarak “hacet giderme” anlamında kullanılmaya başlanması ise örf-i âmm kabilindendir. Kur’ân’ın anlaşılması için indiği ortamın dil örgüsünün dikkate alınması gerektiği âşikârdır. Hatta bu hususta âlimler arasında bir uzlaşıdan bahsetmek mümkündür. Bu anlamda Kur’ân’da geçen lafızlardan şâriin nüzûl ortamında kastetmediği anlamları çıkarmak câiz değildir.65 Dolayısıyla Kur’ân’da belli bir anlamda kullanılan bir lafzın, asıl bağlamından kopartılarak sadece terim anlamına göre değerlendirilmesinin bazı sıkıntılara sebep olacağı unutulmamalıdır. Usulcüler, şer'î naslarda delil olması durumunda lügavî ve örfî anlamın, delil olmaması durumunda ise şer'î anlamın öncelenmesi gerektiğini belirtmişlerdir.66 Şâtibî’ye göre şer’î hitaptan birinci derecede kastedilen ilk hitaptır.67 İlk hitâbın muhatabı olan Mekke-Medine Araplarının te’vil kelimesini, “tefsir, beyân ve yorum” anlamında kullanmadıkları âşikârdır. Ancak te’vilin, “işin hakîkati, âkıbet ve sonucu" anlamından yola çıkarak ona, “şâriin naslardan kastettiği hakîkî manâyı ortaya koymaya yönelik çaba” şeklinde ıstılâhî bir anlam yüklemek ilk muhatapların anladığı asıl manâdan uzaklaşma olarak değerlendirilemez. Çünkü kelimenin ilk anlamı ihmal edilmiş değildir ve ikisi arasındaki anlam bağı devam etmektedir. Te’vil yapan kişi, naslardan yola çıkarak şâriin gerçek maksadını ortaya çıkarmaya yönelik bir arayış içerisindedir. َوال ر سو ل إ لَى ّّللا ردُّوه إ م ف ي َش يٍء فَ فَإ ا ّّلل ن تَنَا َز عت ؤ من و َن ب م ت ن كنت ويال ح َس ن تَأ َ ل َك َخ ي ٌر َوأ يَ و م اآل خر ذَ والَ” Eğer bir şeyde çekişirseniz, Allah'a ve ahiret gününe inanmışsanız onun halini Allah'a ve Peygambere bırakın. Bu, hayırlı ve netice itibariyle en güzeldir,”68 âyeti gereği ihtilaflı konularda Allah ve peygamberi hakem kılmak, olayların çözümünü onlara döndürmek suretiyledir. İşte te’vilin manâ ve mâhiyeti bu noktada önem kazanmaktadır. Te’vil kavramının doğasında olayları dikkatlice araştırma, ayrıştırma ve Allah ve resulünün maksadına uygun olarak değerlendirme faaliyeti vardır. Bu da esasa dönmeyi ve ilk manâya çevirmeyi 65 Ebû’l-Abbâs Takiyuddîn Ahmed b. Abdilhalîm b. Mecdidddîn Abdisselâm İbn Teymiyye elHarrânî, Mecmû’ul-Fetâvâ, Abdurrahman b. Muhammed el-Âsimî ve oğlu Muhammed (Nşr.), 1- 37, Riyâd Matbaaları, 1416/1995, c.12, s.107. 66 Fahruddîn Muhammed b. Ömer b. Huseyn er-Râzî, el-Mahsûl fî İlmi’l-Usûl, Tâhâ Câbir Feyyâd el-Ulvânî (Thk.), Müessesetü’r-Risâle, Beyrut 1997, c.1, s.103. 67 Şâtibî, el-Muvâfakât, c.2, s.130. 68 Nisa, 4/59. 44 gerektirmektedir. Nitekim âyette de ihtilaflı konuların Allah ve peygamberine döndürülmesi “en güzel te’vil” olarak değerlendirilmiştir. Daha önce ifade ettiğimiz gibi te’vil ilmiyle ilgili söz konusu olan özne bir peygamber ise haberleri, rüyaları gerçeğe mutâbık olarak hakîkati söyler, yaşar ve dedikleri olduğu gibi yaşanır. Allah’ın ahiret ahvâli ile ilgili beyân ettiği hususlar ortaya çıkınca te’vil olunur, zikredilen hususlar olduğu gibi yaşanır. Bütün bunlarda, teori ile pratik arasında herhangi bir sıkıntı yaşanmaz. Çünkü bilginin kaynağı Allah'tır. Ancak ilahî bilgi ve inâyetin doğrudan müdâhil olmadığı ve salt beşerî çabanın ürünü olan hakîkat arayışında ilim, irfân, basiret ve ihlas ilkeleri yanında ilahî nimete mazhar olmuş havâsın te’vili, beşerîlik düzeyindedir ve bu yolla elde edilen ilim, zan ifade eder. Zira te’vil vasıtasıyla naslardan ilahî muradın keşfine yönelik çabada söz konusu hakîkate isabet olabileceği gibi tersi de imkân dâhilindedir. Aynı zamanda te’vil bir ictihâd yöntemidir ve ictihâd, hayatla beraber hareket eden canlı bir unsurdur. Zamanlar üstü olarak bütün toplumlara hitap eden Kur’ân naslarının, belli bir zaman dilimiyle sınırlandırılması mümkün olmadığına göre, değişen ve gelişen hayat şartlarına uyum konusunda te’vil gibi işlevsel bir kavramın müctehidlerin hizmetinde olması önemlidir. İslam dünyasında ilmî faaliyetlerin çoğaldığı, fetihler sebebiyle diğer kültürlerle etkileşimin her alanda hissedildiği bir ortamda, doğal bir süreç içerisinde, te’vilin ıstılâhî anlam kazanması, usulcüler tarafından ilke ve prensipleri belirlenerek belli bir çerçevede tutulması, olumlu ve olması gereken bir tutumdur. Te’vilin Kur’ân’da terim anlamının olmaması yahut bu yönüyle kullanılmamış olması, söz konusu lafza ıstılâhî bir anlam kazandırmaya herhangi bir engel teşkil etmemektedir. Fıkıh kavramı da Kur’ân’da “açmak, yarmak ve iyi kavramak”69 gibi manâlardan uzaklaşarak ıstılâhî bir anlam kazanmıştır. Ancak iki anlam arasındaki yakın ilişkiden ötürü, fıkhın söz konusu anlama kavuşmuş olması da nihâyet bir uzlaşı sonucudur. Aynı husus te’vil kelimesi için de geçerlidir. Önemli olan nasların anlaşılmasında ilk asıl anlam ile sonraki terim anlamlarının farkında olunması ve özellikle naslarda geçen bu tür kavramların tercüme ve tefsirlerinde bu hususa dikkat edilmesidir. Hatta Kur’ân’da başka anlamda kullanılmasına rağmen, sonraki 69 İbn Manzûr, Lisânü’l-’Arab, c.13, s.522. 45 dönemlerde ümmetin uzlaşısı ile terim anlamlar kazandırılan tasavvufî, fıkhî ve kelâmî birçok kavramdan bahsetmek mümkündür. Bu kapsamda fıkıh ve usulü ile ilgili olarak fıkıh, vâcib, mekrûh, istinbât, icmâ ve fetva gibi terimlere yer verilir.70 Bütün bu gerçekler ışığında; terim anlam kazanan te’vil kavramının fıkıhta istinbât yöntemlerinden biri olduğu, yakın ve uzak gibi kısımlara ayrıldığı ve fâsit yahut makbûl olduklarına dâir ihtilâfın yaşandığı örneklerinin bulunduğu inkâr edilemez bir gerçektir.71 Bu malumat ışığında fıkıh usulünde esasları konan te’vilin mahiyetini açıklamak uygun olacaktır. 1.3.1. FIKIH USULÜNDE TE’VİL 1.3.1.1. Fıkıh Usulünde Te’vilin Tanımı Te’vil, bir fıkıh usulü terimi olarak değişik şekillerde tanımlanmıştır. Söz konusu tanımları, cumhur ve Hanefîlerin görüşlerini yansıtan iki temel kategoride ele aldıktan sonra muasır usulcülerin değerlendirmelerine temas etmek daha isabetli olur. Zira ileride ortaya çıkacak tartışmaların temelinde, tanımlardaki farklılık ve bakış açılarının etkisi büyüktür. Bu anlamda önce cumhurun görüşlerine, daha sonra Hanefîlerin görüşlerine yer verilecektir. 1.3.1.2. Cumhur Usulcülere Göre Kullanılan farklı bazı lafızlar dikkate alınmazsa cumhurun te’vil tanımının manâ ve mahiyet olarak aynı olduğu söylenebilir. İbn Fûrek (ö. 406/1015) te’vili, yöne bir olduğu muhtemel zâhirinden kelâmın“صر ف الكال م عن ظاهر ه الي وج ٍه يحتمله (manâya) sarf edilmesi” olarak tanımlamıştır.72 Söz konusu tanımın özüne bağlı kalarak te’vili, “sözün (kelâm) mutlak manâda zâhir anlamının muhtemel bir yöne sarf edilmesi” şeklinde tanımlamayı tercih eden Ebû’l-Velîd Süleyman el-Bâcî elMâlikî’ye (ö. 474/1081) göre, kelâm iki veya daha fazla anlama muhtemel olabilir. Ancak kelâm vaz’, isti’mâl (kullanım) veya örf sebebiyle söz konusu anlamlardan birinde daha açıktır. Dolayısıyla kelâm (söz) söylendiğinde, -diğer anlamların kastedildiğine dâir bir delil bulunmadıkça- bu açık anlamına sarf edilmesi 70 Bkz. Muhammed Ersöz, Kur’ân’ın Dil Yapısı ve Kur’ân KelimelerininTerimleşmesi (Doktora Tezi), Erzurum 2014, s.134-205. 71 Heyet, el-Mevsû’atü’l-Fıkhiyyetü’l-Küveytiyye, 1-47, Vezâretü’l-Evkâf ve’ş-Şüûni’l-İslâmiyye, Dârü’s-Selâsil, Küveyt 1427, c.10, s.45. 72 İbn Fûrek, el-Hudûd, s.146. 46 gerekmektedir. Delil olması durumunda ise kelâmın muhtemel diğer anlamlarından birine döndürülmesi (sarf) te’vildir. Örneğin, ربَ قَا ت يَتَ م َطل رَو ٍء َوال ق س ه ن ثَالَثَةَ نف َ أ ص َن ب “Boşanan kadınlar kendi başlarına üç kur’ beklerler,”73 âyetinde geçen “صن َيترب (beklerler)” lafzının zâhiri haber olmakla birlikte emir olma ihtimali de vardır. Eğer söz konusu lafzı, zâhir anlamı üzerinde bırakıp haber olarak alırsak, boşandığı hâlde beklemeyen kadınların varlığı “Allah’ın verdiği haberin doğru olmaması” gibi bir sonuç doğuracak ki, bu mümkün değildir. Dolayısıyla, bu ifadenin haber değil, emir olarak değerlendirilmesi suretiyle te’vil edilmesi gerekmektedir.74 Cüveynî’nin, “müevvilin iddiasına (müctehidin ictihâdına) uygun olarak zâhir lafzı varacağı yere döndürmek” 75 şeklindeki tanımı da bir önceki tanımla örtüşmektedir. Gazzâlî’nin, “bir delilin desteklemesi dolayısıyla zâhirin delâlet ettiği anlama gâlib gelen ihtimâl”76 şeklindeki tanımı ile seleflerini takip ettiği anlaşılmaktadır. Ancak tanımın eksik bulunması sebebiyle Âmidî ve İbnü’l-Hâcib gibi bazı usulcülerin tenkitlerine sebep olmuştur. Bu tenkitlere ilerde temâs edilecektir. Fıkıh başta olmak üzere birçok ilmî alanda otorite olduğu kabul edilen77 ve özellikle te’vil yöntemi hususunda Gazzâlî’den etkilendiği ifade edilen78 İbn Rüşd ise, lafızların hakîkat ve mecaz ilişkisine vurgu yaparak te’vili, “bir sözü hakîkî delâlet ve manâsından çıkararak, mecazî delâlet ve manâya götürmek”79 şeklinde tanımlamaktadır. İbn Rüşd yaptığı tanımda, te'vil yaparken Arap dili ve geleneğinde geçerli olan mecaz türlerinin dikkate alınması hususuna vurgu yapar: “Mecazî ifadeleri kullanma hususunda bir şeyi benzeriyle, sebebiyle, sonucuyla, ona bitişik veya eşlik eden bir şeyle veya bunların dışında mecaz türlerinde sayılan diğer isimlendirmeler gibi Arap diline özgü kullanımları bozmamak gerekir.”80 Gazzâlî de, bir anlamda her te'vili lafızların hakîkî manâdan mecazî manâya hamletme eylemi 73 Bakara, 2/228. 74 Ebû’l-Velid el-Bâcî, İhkâmu’l-Fusûl fî Ahkâmi’l-Usûl, Müessesetü’r-Risâle, Beyrut 1949, s.172; Ebû’l-Velid el-Bâcî, el-Hudûd fi’l-Usûl, Nezih Hammâd (Thk.), Müessesetü’l-Mer’ânî, Beyrut 1973, s.48. 75 Cüveynî, el-Burhân, c.1, s.300. 76 Gazzâlî, el-Mustasfâ, c.1, s.387. 77 Mehmet Nûri Güler, “İbn Rüşd’ün Fıkıhtaki Te’vili”, Doğu Batı İlişkisinin Entelektüel Boyutu, s.291. 78 Mesut Okumuş, “Gazzâlî’nin Te’vil Yönteminin İbn Rüşd Üzerindeki Etkileri”, İslami İlimler Dergisi, Yıl, 5, sy. 1, Bahar, 2010, s.107-132. 79 İbn Rüşd, Faslu’l-Makâl, s.95. 80 İbn Rüşd, Faslu’l-Makâl, s.97. 47 olarak görmektedir. Ancak o, hakîkî manâdan mecaza gitmek için mecazî manânın bir delille desteklenmesi gerektiğini belirtir.81 Te’vilin tanımında Gazzâlî’yi takip eden Âmidî, üç hususta ona itiraz etmektedir: Birincisi, te’vilin ihtimal olarak değerlendirilmesi yanlıştır. Zira te’vil; ihtimalin kendisi değil, lafzın ihtimale hamledilmesi işlemidir. İki ifade arasında fark olduğu açıktır. İkincisi; tanım, câmi’ (kapsayıcı) olmaktan uzaktır. Zira te’vil delili olarak, “zann-ı gâlibe sevkeden zannî delilden” bahsedilmektedir. Hâlbuki bu tanım, kat’î delil vasıtasıyla zâhir anlamı terk edip muhtemel bir manâya yönelme işlemini kapsamamaktadır. Üçüncüsü, söz konusu tanım “mutlak te’vil” tanımından ziyade “sahih te’vil” tanımıdır. Zira “bir delilin desteklemesi” ifadesinden bu anlaşılmaktadır. Ancak tanımından “sahih te’vili” kastettiği ileri sürülürse durum değişir.82 Âmidî, bu açıklamalardan sonra te’vili, mutlak ve sahih olmak üzere iki farklı değerlendirmeye tabi tutarak “Mutlak te’vil, lafzı zâhir manâsının dışında muhtemel bir manâya hamletmektir. Sahih ve makbul te’vil ise, bir delilin desteklemesi dolayısıyla lafzı zâhir manâsının dışında muhtemel bir manâya hamletmektir” 83 demektedir. Âmidî’nin Gazzâlî’ye yönelttiği söz konusu itirazların temelinde, te’vil delili olabilecek delillerin niteliği hususundaki tartışmalar yatmaktadır. Fahruddîn er-Râzî ile İbnü’l-Hâcib’in te’vili, “zâhir lafzın, onu râcih kılacak bir delil ile muhtemel mercûha hamledilmesi” şeklindeki tanımlarında geçen “zâhir” kaydıyla nas ve müşterek lafızlar dışarda bırakılmıştır. Zira nassın manâsına hamledilmesi ile müşterek lafzın anlamlarından birinin tercih edilmesi te’vil olarak değerlendirilmez. Çünkü müşterek lafzın manâlarına delâleti eşittir. Biri râcih diğeri mercûh değildir. “Muhtemel” kaydı ile lafzın muhtemel olmadığı anlamlar, “mercûh” kaydıyla da, zâhir lafzın râcih anlamına hamledilmesi dışarıda bırakılmıştır. “Zannî veya kat’î delil” kaydıyla da delilsiz yapılan te’viller, “onu râcih kılacak” ifadesiyle de, te’vil neticesinde mercûh tarafı râcih kılmayan deliller kapsam 81 Gazzâlî, el-Mustasfâ, s.195. 82 Nitekim Hanefî Usulcülerden Teftâzânî, Hâşiye’de Gazzâlî’nin maksadının, “zâhirin sarfedildiği manâ (el-müevvelü ileyh) olduğunu” açıklamıştır. (Bkz. Teftâzânî, Hâşiye ‘ala Şerhi Adudiddînel-Îcî ‘ala Muhtasarı İbni’l-Hâcib, c.2, s.167). 83 Ebû’l-Hasan Seyfuddîn Ali b. Ebî Muhammed b. Sâlim es-Sa’lebî el-Âmidî, el-İhkâm fî Usûli’lAhkâm, Dârü’l-Kitâbi’l-Arabî, Beyrut 1981, c.2, s.44-45. 48 dışı kalmıştır. İbnü’l-Hâcib de Âmidî gibi Gazzâlî’nin te’vil tanımını eksik bulmuş ve tenkit etmiştir.84 İbn Kudâme, İbn Muflih (ö. 763/1362) ve Merdâvî’nin (ö. 885/1480) te’vil tanımı da Gazzâlî’nin tanımına yakındır. Onlara göre te’vil, “zann-ı gâlibi gerektiren bir delille desteklenmesinden dolayı, lafzın zâhir ihtimalden mercûh ihtimale sarf edilmesidir.”85 Gazzâlî gibi İbn Kudâme’ye göre de te’vil delilinin zannî olması gerektiği anlaşılmaktadır. İbn Teymiyye ise usulcülerin kullandığı bir terim olarak te’vili “mukârin (nasla birlikte gelen) bir delilden dolayı lafzı râcih ihtimalden mercûh ihtimale sarf etmek” şeklinde tanımlamıştır.86 İbn Teymiyye’nin tanımda kullandığı “mukârin” ifadesi, te’vil delili ile ilgilidir. Te’vil delilinin mukârin olup olmaması gerektiği hususunda, usulcüler arasında ciddi bir tartışma zemini oluşmamıştır. Nitekim İbn Zekeriyyâ el-Ensârî ve İbn Bedrân (ö. 1346/1927), delilin mukârin olup olmamasına bakmadan mutlak olarak te’vili, “mercûhu râcihe çeviren bir delilden ötürü lafzı zâhir anlamından sarf etmek” şeklinde tanımlamayı tercih etmişlerdir.87 İbn Cüzey el-Mâlikî'ye (ö. 741/1340) göre te’vilin en uygun tanımı حمل الكالم علي معني غير المعني الذي يقتضيه بموجب إقتضي أن يحمل علي ذلك ويخرج عن :şudur ظاهره”kelâmı, gerektirici bir unsurdan dolayı zâhirinden anlaşılan manâ dışında bir manâya hamletmektir.”88 Zâhiriyye mezhebini sistemleştirdiği bilinen İbn Hazm’a (ö. 456/1064) göre te’vil, “lafzı, zâhirinin gerektirdiği ve sözlükte vaz’ olunduğu manâdan başka bir 84 Râzî, el-Mahsûl, c.1, s.314; Şemsuddîn Ebû’s-Senâ Mahmud b. Abdurrahman b. Ahmed elİsfahânî, Beyânu’l-Muhtasar Şerhu Muhtasarı İbn Hâcib, Dârü’l-Medenî, Cidde 1406/1986, s.417. 85 Muvaffakuddîn Abdullah b. Ahmed b. Kudâme el-Makdisî, Ravdatu’n-Nâzır ve Cünnetü’lMünâzır, Seyfuddîn el-Kâtib (Nşr.), Dârü’l-Kitâbi’l-Arabî, Beyrut 1401/1981, s.157; Şemsuddîn Muhammed el-Makdisî el-Hanbelî, Usûlü’l-Fıkh, Fahd b. Muhammed es-Sedehân (Thk.), 1-4, Mektebetü’l-Ubeykân, Riyâd 1420/1999, c.3, s.1045; Alâuddîn Ebû’l-Hasan Ali b. Süleyman elMerdâvî el-Hanbelî, et-Tahbîr Şerhu’t-Tahrîr fî Usûli’l-Fıkh, Abdurrahman b. Abdullah elCübreyn (Thk.), Mektebetü’r-Rüşd, Riyâd 1421/2000, c.1, s.4126. 86 İbn Teymiyye, Mecmû’ul-Fetâvâ, c.17, s.359. 87 Âlü Teymiyye (Ebû Abdillâh Fahruddîn Muhammed b. el-Hadır b. Muhammed el-Harrânî, Ebû’lBerekât Mecduddîn Abdüsselâm b. Abdillâh b. Hadır el-Harrânî, Ebû’l-Abbâs Takiyuddîn Ahmed b. Abdilhalîm b. Mecdiddîn Abdisselâm el-Harrânî), el-Müsevvede fî Usûli’l-Fıkh, Ahmed ezZerevî (Thk.), Dâru İbn Hazm, Beyrut 1422, c.1, s.129; Zekeriyya b. Muhammed b. Ahmed b. Zekeriyya el-Ensârî, Ğâyetü’l-Vusûl fî Şerhi Lübbi’l-Usûl, Dârü’l-Kütübi’l-Arabiyyeti’l-Kübrâ, s.87; Abdülkadir b. Bedrân ed-Dımaşkî, el-Medhal ilâ Mezhebi Ahmed b. Hanbel, Abdullah b. Abdülmuhsin et-Türkî (Nşr.), Beyrut 1405/1985, s.188. 88 Ebû’l-Kâsım Muhammed b. Ahmed b. Cüzey el-Kelbî el-Ğırnâtî el-Mâlikî, et-Teshîl fî Ulûmi’tTenzîl, Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1415/1995, c.1, s.10. 49 manâya nakletmektir.” Ona göre bütün naslar, te’vile açık olmayan “müfesser” hükmünde olup, te’vile başvurulacaksa delilin mutlaka başka bir nas yahut icmâ olması gerekir.89 Bu malumattan da anlaşıldığı gibi cumhura göre te’vili, “kat’î yahut zannî bir delil sebebiyle lafzı yahut kelâmı zâhir anlamından muhtemel olduğu mercûh başka bir anlama döndürmek” şeklinde tanımlamak mümkündür. Te’vilin tanımı hususunda ortaya çıkan farklı detayların, Âmidî’nin tanım ve anlayışının izlerini gördüğümüz Şevkânî ile istikrâr kazandığını söylemek mümkündür. Ona göre te’vil, “zâhir lafzın muhtemel mercûh (manâ)ya hamledilmesidir.”90 Bunların yanında ferdî sayılabilecek bazı te’vil tanımlarına da şahit olunmaktadır. Halil b. İshâk el-Mâlikî’nin (ö. 776/1375) Muhtasar’ından yola çıkarak ona mahsus bir te’vil anlayışından söz edilebilir. Buna göre te’vil, İmam Mâlik’in murâdını açıklamaya yönelik Müdevvene’ye yapılan şerhlerin ihtilâfıdır.91 Gazzâlî’nin te’vilin tanımında yer verdiği “ihtimal” gibi burada da te’vilin doğrudan ihtilaf olarak değerlendirilmesi tartışmaya açık olmakla birlikte, bu bakış açısı te’vilin “daha özel bir alana indirgenmesi” olarak değerlendirilebilir. Çünkü Mâlikî mezhebindeki iç ihtilâfların söz konusu şerhler kapsamında değerlendirildiği bilinmektedir. 1.3.1.3. Hanefî Usulcülere Göre İlk dönem Hanefî usulcülerinin te’vili, “müşterek lafızların manâlarından birinin tercih edilmesi” ile sınırlı tuttukları anlaşılmaktadır.92 Ebû Ali eş-Şâşî’nin (ö. 325/937), müşterekin tanımını yaptıktan sonra “müşterekin bazı manâları zann-ı gâliple tercih edildikten sonra lafız müevvele döner” 93 şeklindeki ifadesi bu gerçeğe işaret etmektedir. Hanefî usulcülerden Ebû’l-‘Usr Fahru’l-İslam el-Pezdevî (ö. 482/1089), Serahsî, Ebu’l-Berekât Abdullah en-Nesefî (ö. 710/1310), Abdullatif İbn Melek (ö. 801/1399), Süleyman b. Abdillah el-İzmiri (ö. 1102) ve Abdulhayy b. Abdulhalim el-Leknevî’nin (ö. 1848/1886) de bu görüşte oldukları görülmektedir.94 89 Ali b. Ahmed b. Hazm, el-İhkâm fî Usûli’l-Ahkâm, Dâru’l-Hadis, Kâhire 1403, c.1, s.42. 90 Şevkânî, İrşâdu’l-Fuhûl, s.154 91 Muhammed Emîn b. Muhammed el-Muhtâr el-Ceknî eş-Şınkitî, Advâu’l-Beyân fî İzâhi’l-Kur’âni bi’l-Kur’ân, Bekir b. Abdullah Ebû Zeyd (Thk.), 1-9, Dâru İlmi’l-Fevâid, Cidde, ts., c.1, s.191. التأويل ما تر ّجح من المشترك بعض وجوهه بغالب ال ّرأي 92 93 رأيّ ال بغالب وجوهه بعض المشترك من ترجح ما المؤول Ebû Ali el-Hanefi eş-Şâşî, Usûlü’ş-Şâşî, Dârü’l-Kitap, Beyrut 1402/1982, s.39. 94 Ebûl-Berekât Abdullah b. Ahmed en-Nesefî, Keşfu’l-Esrâr Şerhu Menâri’l-Envâr, Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1. Baskı, Beyrut 1421, c.1, s.205; Abdulhayy b. Abdulhalim el-Leknevî, Kameru’l-Akmâr li Nuri’l-Envâr fî Şerhi’l-Menâr, Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1. Baskı, Beyrut 50 Pezdevî, müevveli “manâlarından biri gâlib zan ile tercih edilen müşterek”95 şeklinde tanımlarken, Serahsî söz konusu tanımı, “gâlib zan ve ictihâd ile” şeklinde detay sayılabilecek ilavelerde bulunmak suretiyle te’vil delilinin kapsamını biraz daha genişletmektedir.”96 Ebu Zeyd ed-Debbusi’ye göre, anlamı kapalı olan kelam, re’y ile açıklığa kavuşturulması durumunda müevvel adını alır. Bu durumda müevvel, müşterek ve hafinin zıttı olur.97 Müteahhirun Hanefi usulcülerinin bir kısmının ise, te’vil ve müevvelin tanımında müşterek ifadesine yer vermemeye başladıkları ve cumhurun tanımına yaklaştıkları görülmektedir. Mesela, Seyyid Şerif Cürcânî (ö. 816/1413) te’vili, “lafzı zâhir anlamından muhtemel başka bir manâya sarf etmek” şeklinde tanımlar ve muhtemel manânın Kitap ve sünnete uygunluğuna vurgu yapmaktadır.98 Emir Padişah (ö. 987/1579) ise, “İlâhî murâdı keşfetmeye yönelik bir zan” olarak değerlendirdiği te’vili, “(muhtemel bir manânın) zâhir manâya galip gelmesini sağlayan bir delilin dikkate alınması (اعتبار “(yahut “kesinlik atfetmeden (جزم بال (kelâmın zâhiri dışında bir manâya hamledilmesi” şeklinde tanımlayarak “kat’iyyet atfetmeden” kaydına vurgu yapma ihtiyacı hissetmiştir.99 Bu hususun daha önce Mâturîdî tarafından vurgulandığı bilinmektedir. Dolayısıyla Hanefîlerin terminolojisinde, “lafzın zâhir manâsının terkedilerek zanni bir delil ile muhtemel bir manâya sarf edilmesi” şeklindeki cumhurun te’vil anlayışı yanında “müşterek lafzın anlamlarından birini zannî bir delil ile beyân ve tayin” şeklinde ortaya çıkan ve daha çok ilk dönem (mütekaddimîn) Hanefîlere mahsus bir te’vil anlayışından bahsetmek mümkündür.100 Zira müteahhirûn Hanefî usulcülerce sadece müşterek lafızlar değil; hafî, müşkil ve mücmel gibi lafızların anlamlarından birinin 1415, c.1, s.170; Abdullatif İbn Melek, Şerhu Menâri’l-Envâr, Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1. Baskı, Beyrut 1418, s.97. 95 Pezdevî, Kenzü’l-Vüsûl, c.1, s.68; Abdul’ula Muhammed b. Nizâmuddîn el-Ensârî, Fevâtihu’rRahamût Şerhu Müsellemi’s-Sübût fî Usûli’l-Fıkh (li Abdişşekûr el-Bihârî), Abdullah Mahmut Muhammed Ömer (Nşr.), Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1433/2002, c.1, s.317. 96 Ebû Bekir Muhammed b. Ahmed b. Ebî Sehl es-Serahsî, Usûlü’s-Serahsî, Dârü’l-Ma’rife, Beyrut, ts., c.1, s.127. 97 Debusi, Takvimu’l-Edille, s.95. 98 Cürcânî, et-Ta’rîfât, s.26 99 Emir Padişah Muhammed Emin b. Mahmud el-Huseynî el-Buhârî el-Mekkî, Teysîru’t-Tahrîr li İbni’l-Hümâm, Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, ts., c.1, s.137. 100 İbnu’l-Hümâm, et-Tahrîr, c.1, s.143; Ensârî, Fevâtihu’r-Rahamût, c.2, s.26. 51 zannî bir delil ile tercih edilmesinin de te’vil kapsamında değerlendirildiği bilinmektedir. 101 Bu açıklamalar ışığında Hanefî usulcülere göre te’vilin, şâriin maksadını ortaya çıkarmaya yönelik bir zandan ibaret olduğu, te’vil delilinin kat’î değil zannî olması gerektiği anlaşılmaktadır. Te’vil delilinin zannîliği hususunda Cüveynî ve Gazzâlî de Hanefîleri takip etmiştir. Âmidî ise te’vil delili olarak zannî ve kat’î arasında herhangi bir fark görmemiş ve bir istinbât yöntemi olarak te’vilin alan ve kapsamını bu konuda daha geniş tutmuştur. 1.3.1.4. Günümüz Usulcülerine Göre Günümüz usulcülerinin, belli bir mezhebin yahut ekolün anlayışından ziyade genel hatlarıyla Şevkânî ile istikrâr kazanan te’vil anlayışını geliştirdiklerini görmekteyiz. Zekiyuddîn Şa'bân’a göre te’vil, “Lafzın zâhir olan manâsında anlaşılmaktan engellenmesi ve bir delile binaen zâhir olmayan başka bir manânın kastedildiğine hükmolunmasıdır. Hâssın hakîkat manâsından alınıp mecaz yoluyla ona başka manâ verilmesi ve âmm lafzın umum manâsından alınıp sadece bir kısım fertlerine kasr edilmesi gibi.”102 Abdulkerîm Zeydân’a göre te’vil, “Lafzın, kendisinden açık ve zâhir olarak anlaşılan manâsının yanında başka manâ ile anlaşılmasıdır. Sahîh olan te'vil ise, lafzın açık ve zâhir olan manâsıyla beraber, bir delilin de takviye ve yardımıyla lafızdan, açık ve zâhir manâsından başka bir manânın anlaşılmasıdır.”103 M. Ebû Zehra’ya göre te'vil “nassı, zâhirî manâsından çıkarıp muhtemel bulunduğu başka bir mânâya taşımaktır (haml).”104 Abdulvehhâb Hallâf ile Vehbe Zuhaylî ise te’vilin tanımını daha kapsamlı ele alarak bazı örneklerle şöyle açıklamaktadırlar: “Te’vil; nas, kıyas, teşri' esasları ve şeriatın ruhu gibi şer'î bir delil ile lafzı, zâhir manâsından başka bir manâya çevirmektir. للاّّ ل حَ َ َوأ ال ّر بَا َ َع َو َح رم بَ ي ال” Allah alış-verişi helâl kıldı” 105 âyetindeki alış-verişin umumî oluşunun, garar satışını, insanın yanında olmayan şeyi (ma’dûm) satmasını ve meyvenin olgunlaşmadan önce satışını nehyeden hadislerle tahsis edilmesi bir te’vildir. ت مَ رّ ح 101 Bkz. Elinizdeki çalışma, s.158. 102 Zekiyyüddîn Şa'bân, İslam Hukuk İlminin Esasları, İbrahim Kâfi Dönmez (Trc.), TDV Yayınları, Ankara 2000, s.377. 103 Abdulkerîm Zeydân, el-Vecîz fî Usûli'l-Fıkh, Müessesetü Kurtubâ, Beyrut 1987,s.159. 104 Ebû Zehra, Usûlü’l-Fıkh, s.174. 105 Bakara, 2/275. 52 م د َوال َم يتَة ي ك م ال َعلَ” Size meyte (leş) ve kan haram kılındı,” 106 âyetinde mutlak olarak م سف وحا ” ifadesinin” kan “gelen و دَما َ أ” Yahut akıtılmış kan,” 107 âyetindeki “akıtılmış” ile takyit edilmesi de bir te’vildir. ٌشاة ٍشاة اربعين لّ ك في”Her kırk koyunda bir koyun zekât verilir,” 108 hadisindeki koyunun te’vili de böyledir. Hadisin zâhirine göre koyunlar için koyundan başkası zekât olmaz. Ancak “zekâttan maksat fakirin ihtiyacını gidermektir” gerekçesiyle “her hangi bir maldan koyunun kıymeti verilmesi de yeterli olur” şeklinde te’vil etmek de böyledir.”109 Nitekim Hanefîler, bu te’vili savunmuşlardır. Yusuf el-Karadâvî’ye göre te’vil, “bir delilden hareketle lafzı, zâhirinin gerektirdiği manâdan muhtemel başka bir manâya hamletmek” olup ilim ehlinin başvurduğu bir istinbât yöntemidir.110 Ona göre akide ve fıkıhta değişik mezhep ve meşreplere mensup âlimler te’vil kavramına ehemmiyet vermişler ve geniş bir şekilde açıklama ihtiyacı hissetmişlerdir. Fıkıh usulünün ana konularını tespit etmede farklı bir metod izleyen Yunus Apaydın, “deliller, hükümler, istidlâl metotları ve müctehid” konularına ilaveten fıkıh usulü eserlerinde dağınık hâlde incelenen “beyan, nesih, teârüz-tercih ve te’vil” gibi konuları “Anlamın keşfi bağlamında metinler arası ilişki” ana başlığı altında değerlendirmeyi tercih etmiştir. Bu kapsamda te’vilin tanımı, gerekçesi, alanı, te’vile elverişli lafızlar, şartları ile te’vilin tefsir ve ictihâd ilişkisine temas etmiştir. Ona göre zan ifade eden iki delilin uzlaştırılması temel gerekçesiyle başvurulan te’vil, lafzın bir delil sebebiyle mercuh ihtimale hamledilmesidir. Böylece İslam hukukunda yerleşik olan, “iki zandan hangisi daha güçlüyse onunla amel etmenin gerekli olduğu” kuralı da işletilmiş olur. Ayrıca te’vilin sıhhatı için mutlaka bir delilin gerekliliği te’vilin meşruiyyeti için merkezi bir önem taşır. Te’vile elverişli lafızlardan zâhir üzerinde ittifak sağlandığını, Hanefî usulcülerce nass lafzın da te’vile açık olduğunu ifade ederek zâhir kapsamında âmm, emir, nehiy ve nefy lafızlarının değerlendirildiğini, söz konusu lafızların zâhir anlamları dışında anlaşılmalarının te’vil olduğunu açıklamaktadır. Ona göre ayrıca mutlakın 106 Mâide, 5/3; Bakara, 2/173. 107 En'âm, 6/145. 108 Ebû İsa Muhammed es-Sülemî et-Tirmizî, Sünen, Ahmed Muhammed Şakir, Fuâd Abdulbâkî, İbrahim Atve (Thk.), 1-4, Mektebetü Mustafa el-Bâbî el-Halebî, 2. Baskı, Mısır 1395/1975, “Zekât”, 5/ 621, c.3, s.8. 109 Hallâf, Usûl, s.132; Vehbe Zuhaylî, Usûlü’l-Fıkhi’l-İslâmî, Dârü’l-Fikr, Dımaşk 1986, s.156. 110 Yusuf el-Karadâvî, Kur’ân’ı Anlamada Yöntem, Mehmet Nurullah Aktaş (Trc.), Nida Yayınları, İstanbul 2015, s.338-339. 53 mukayyede hamledilmesinin te’vil olup olmadığı hususunda farklı yaklaşımlar bulunmaktadır.111 Fıkıh usulünde genel olarak te’vil, “bir sözün bir delilden hareketle zâhir anlamının terkedilerek taşıdığı diğer bir manâya göre anlaşılması” manâsında kullanıldığından zâhir, nas, hafî, müşkil, mücmel ve müşterek lafızlarının tamamını kapsamaktadır. Eğer ileri sürülen delil kat’î ise lafız müfesser, zannî olması durumunda ise müevvel adını alır. Bu makamda, hicrî beşinci asır öncesi özellikle Hanefî usulcüler arasında yaygın olan ve te’vili daha çok “müşterek lafzın manâlarından birinin zannî delil ile tercih edilmesi” şeklinde ortaya çıkan tanımının giderek terkedildiğini ve te’vil hususunda hem cumhurun hem de Hanefî usulcülerin üzerinde ittifâk ettikleri ve kapsamı daha geniş tutulan bir te’vil tanımından bahsetmek mümkündür. Bu açıklamalar ışığında te’vili genel hatlarıyla; “şer’î, lügavî veya aklî, zannî bir delil ile lafzın yahut kelâmın ilk akla gelen açık anlamının terkedilerek muhtemel olduğu başka bir manâya döndürülmesi” şeklinde tanımlamak mümkündür. 112 Te’vil işleminden sonra müevvel hâle gelen lafzın manâsına delâleti de açık olmaktadır. Çünkü lafzın sarf edildiği manâya delâleti artık râcihtir. Ancak söz konusu manâya delâleti, munfasıl bir delilden kaynaklandığı için yine de zâhir manâ gibi değerlendirilemez.113 Bu makamda mutlak ve sahih te’vil ayırımının ilmî açıdan bir fayda sağlamadığını düşünüyoruz. Zira te’vilin gerçekleşmesi için mutlaka 111 H. Yunus Apaydın, İslam Hukuk Usulü, Bilimsel Araştırma Yayınları, 4. Baskı, Ankara 2017. s.24, 302- 304. 112 Te’vilin tanımında geçen delil, “üzerinde dikkatli düşünmeyle talep edilen şer’î hükmün ilmîne ulaştıran şey” olup zannî ve kat’î olmak üzere iki kısma ayrılır: Zannî, “başka bir delilden kaynaklanan, ihtimal barındıran, sübût veya delâletinde yahut her ikisinde de taaddüde kâbil delil”dir. Delilin zannî oluşu haberin âhâd yollarla aktarılması şeklinde senetle ilgili olabileceği gibi müşterek, mücmel, umûm vb. kastedilen manâya delâletinin durumu gibi metinle ilgili de olabilir. Bu durum, bazen hem metin hem de senetle ilgilidir. Mütevâtir dışında sünnetin büyük bir kısmı ile kıyas, istihsân, istishâb, seddi zerâi’ gibi bütün ictihâdî faaliyetler bu kapsamda değerlendirilir. Kat’î delil ise “şer’an muteber başka bir delilden kaynaklanan ihtimal barındırmayan, sübût ve delâleti kesin olan delil”dir. Kur’ân ve mütevâtir sünnet sübût açısından kat’î delillerdir. Aynı şekilde bunların naslarından muhkem ve müfesser olanların manâlarına delâletleri kat’îdir. Zann-ı gâlib, aklî uygunluk unsurlarından (mücevvizât) birinin diğerlerine göre daha güçlü olması sebebiyle çelişik durumdaki iki delilden birisinin kanaat getirilerek tercih edilmesi durumudur. Gâlib zan kesin bilgi (yakîn) ifade eder. Rüchân, delilin sıfatı olup “ağır basma” anlamındadır. Müteâriz (çelişik) hükümlerde bir delilin değerlendirilmesi neticesinde oluşan zannın diğerlerinden daha güçlü olması sebebiyle (zann-ı gâlib) dikkate alınan hüküm râcih, daha zayıf görüldüğünden dolayı terkedilen hüküm ise mercûh olarak değerlendirilir. (Bkz. Kutup Mustafa Sânu, Mu’cemu Mustalahâti Usûli’l-Fıkh, Dâru’l-Fikr, Dımaşk 2000, s.207, 308; Süveyfi, Mu’cemu Usûlü’l-Fıkh, s.138). 113 Abdullah Muhammed b. Ahmed el-Mâlikî et-Tilimsânî, Miftâhu’l-Vusûl ilâ Binâi’l-Fürû’i ‘alâ’l-Usûl, Abdulvehhâb Abdullatîf (Thk.), Mektebetü’r-Reşâd, Kahire ts., s.68. 54 bir delile dayanması gerekmektedir. Herhangi bir delil veya karine içermeyen te’villerin, “şer’î bir anlam ifade etmeyen şahsî veya nisbî yorum” şeklinde değerlendirileceği açıktır. Delillerin değerlendirilmesi neticesinde, sıhhat ve butlân gibi nitelendirmelerin ortaya çıkması daha mantıklı gözükmektedir. Eğer ileri sürülen delil, dinen uygun ve lafız ile manâ açısından muhtemel ise doğru ve sahih bir te’vil söz konusu olur. Aksi takdirde bâtıl veya fâsit bir te’vilden bahsedilir. Te’ville aynı kökten “mimli mastar” yahut “ism-i mekân” olarak gelen “meâl” de sözlük anlamı itibâriyle bir sözün özü, akıbetini ifade ederken terim olarak, söz ve manâ bakımından vahiy eseri olduğu ve tam olarak başka bir dile tercümesinin imkânsızlığı gerçeğinden hareketle, “Kur’ân’ın her yönüyle değil de biraz noksanıyla terceme edilmesi”dir.114 Te’vil kavramının ictihâd ve istinbât özelliğinden dolayı aynı âyetin farklı meallerde değişik şekillerde yer bulduğuna şâhit olunmaktadır. 1.4.1. Usul Eserlerinde Te’vilin Ele Alınışı 1.4.1.1. Konu Başlığı Olarak Te’vil ve Türevleri Usul eserlerinin tamamında, te’vil kavramına doğrudan ya da dolaylı olarak temas edilmiş yahut öneminden bahseden başlık ya da paragraflara yer verilmiştir. Bu kapsamda kronolojik olarak; eş-Şâşî, Usûl’de “el-Müevvel” (s.36), Debûsî, Takvîmu’l-Edille’de “el-Müevvel” (s.95), Cüveynî, el-Burhân’da “Bâbü’t-Te’vîlât” (c.II, s.300), Serahsî, Usûl’de “el-Müevvel” (s.153), Gazzâlî, el-Mustasfâ’da “elMüevvel” (c.I, s.384), el-Menhûl’da “Kitâbu’t-Te’vîl” (s.242), İbn Akîl, el-Vâdıh fî Usûli’l-Fıkh’ta (s.166) “et-Te’vîl”, Lâmişî, Usûlu’l-Fıkh’ta “el-Müevvel” (s.79), Mâzerî, Îzâhu’l-Mahsûl’da “Bâbü’t-Te’vilât” (s.374), Semerkandî (ö. 539/1144), Mizânu’l-Usûl’de “el-Müevvel” (s.499) başlığı altında te’vilin tanımına, kapsamına, çeşitlerine ve şartlarına yer vermişlerdir. Aynı şekilde er-Râzî, el-Mahsûl’da “elmüevvel” (c.I, s.231), İbn Kudâme, Ravdatu’n-Nâzır’da “et-Te’vîl” (İthâfu Zevi’lBesâir Şerhu Ravdati’n-Nâzır, c.V, s.85), Âmidî, Müntehâ’s-Sûl’de “ez-Zâhir ve Te’vîluhû” (s.161), İbnü’l- Hâcib, Muhtasaru’l-Müntehâ’da “et-Te’vîl” (Adududdîn el-İcî, Şerhu Muhtasari’l-Muntehâ, c.III, s.152), Habbâzî, el-Muğnî’de “el-Müevvel” 114 İsmail Cerrahoğlu, Tefsir Usulü, Ankara 1988, c.1, s.33; Muhsin Demirci, Kur’ân Tarihi, MÜİVY, İstanbul 2011, s.188. 55 (s.122), Abdulazîz el-Buhârî, Keşfu’l-Esrâr’da “el-Müevvel” ve “et-Te’vîl” (s.68), İsfahânî, Beyânu’l-Muhtasar’da “et-Te’vîl” (c.II, s.414), Tilimsânî, Miftâhu’lVusûl’da “el-Müevvel” ve “et-Te’vîlât” (s.68), İsnevî, Nihâyetü’s-Sûl’de “elMüevvel” (c.II, s.61), Bâbertî, er-Rudûd’da “el-Müevvel” (c.II, s.338), Zerkeşî, elBahru’l-Muhît’te (c.III, s.436) “ez-Zâhir–el-Müevvel”, Süyûtî, Şerhu’l-Kevkebi’sSâti’de, “et-Te’vîl” (s.545), el-Ensârî, Fevâtihu’r-Rahamût’ta “et-Te’vîl” (c.II, s.26), Şevkânî, İrşâdu’l-Fuhûl’de “el-Müevvel” (c.I, s.750) başlığı altında te’vil kavramıyla ilgili tanım, kapsam ve şartlarını işlemişlerdir. Son dönem usulcüleri, eserlerinde, te’vil kavramına daha sistemli bir tarzda yer vermişlerdir. Abdulkerîm Zeydân, el-Vecîz fî Usûli’l-Fıkh’da, Zekiyyüddîn Şa'bân, Usûlu'l-Fıkhi'l-İslâmî'de, Abdulvehhâb Hallâf, İlmu Usûli’l-Fıkh’ta, M. Edîb Sâlih, Tefsîru’n-Nusûs’ta te’vilin tanımını, kapsamını, çeşitlerini ve şartlarını izah ettikten sonra beşerî kanunlarda te’vil örneklerine yer vermek suretiyle te’vilin günümüzde de başvurulan aklî bir istinbât yöntemi olduğunu beyân etmişlerdir. Fethî Düreynî (ö. 1434/2013), elMenâhicü’l-Usûliyye’de ve Abdülkerîm en-Nemle, el-Mühezzeb fî Usûli’l-Fıkhi’lMukârin’de te’vilin aklî bir ictihâd yöntemi olduğunu vurgulayarak te’vilin mâhiyeti hakkında önemli malumatlara yer verdikten sonra beşerî kanunlarda var olan te’vil anlayışı ile mukayese yoluna gitmektedirler. Muhammed Ebû Zehra, Usûlü’l-Fıkh’ta te’vili müstakil bir başlık altında değerlendirmiştir. Günümüzde yaşayan âlimlerden Yusuf el-Karadâvî de “Kur’ân’ı Anlamada Yöntem” adlı eserinde, te’vili, müstakil bir başlık altında değerlendirerek usulcülerin bir ictihâd yöntemi olarak başvurdukları te’vile verdikleri öneme temas etmiş, te’vilin mutlaka bir delil veya karineye dayanması gerektiğini belirterek fâsit te’villere başvuran mezhep ve ekollere dikkat çekmiştir. Karadâvî ayrıca “Çağdaş Meselelere Fetvalar” isimli eserinde, güncel birçok hususta te’vile dayalı görüş beyân etmiştir. Şüphesiz bu tür örnekleri çoğaltmak mümkündür ancak usul eserlerinde te’vilin işleniş tarzı hakkında söz konusu örnekler, genel bir fikir vermesi açısından önemli olup ilgili yerlerde, bu eserlere atıflar yapılacaktır. 56 1.4.1.2. Bir İctihâd Kavramı Olarak Te’vil İslam düşüncesinin oluşumunda etkili olan beyân bilgi sistemi kapsamında değerlendirilen fıkıh usulünün115 bir ilim olarak ortaya çıkması, şekillenmesi ve sistemli hâle getirilmesi ile ilgili çalışmalar, genel olarak hicri birinci asır ile altıncı asrın başlarına kadarki dönemi kapsamaktadır. Söz konusu beş asırlık dönemi; sahabe dönemi ile başlayan ve üçüncü asrın sonuna kadar devam eden “başlangıç dönemi”, dördüncü asrın başından sonuna kadarki “gelişme dönemi” ile beşinci asırdan altıncı asrın başlarına kadar devam eden “kemâl dönemi” olmak üzere toplam üç döneme ayırabiliriz.116 Bu dönemlerde fıkıh usulünün temel konuları, yazılı veya sözlü olarak çokça tartışılmış ve değişik mezheplerin görüşlerini yansıtan temel eserlerin ortaya çıkması sağlanmıştır. Bu eserlerden bir kısmı te’vili doğrudan, bir kısmı ise dolaylı bir şekilde ele almıştır. Ancak te’vilin ilgili olduğu konuları bütün eserlerde görmek mümkündür. Zira te’vil; umum-husus, hakîkat-mecaz, emir-nehiy, lafızların manâya delâlet yöntemleri, teâruz ve tercih gibi hususları doğrudan içerdiğinden fıkıh usulü konularının büyük bir kısmını doğrudan ilgilendirdiği ifade edilebilir. Fıkıh usulü, hadd-i zatında dinamik bir ilim olduğundan oluştuğu günden beri, kural ve ilkelerinde zamanla bir takım değişikliklerin yaşanması doğaldır. Fıkıh usulü bu yönüyle sosyal, kültürel ve ilmî hayatta yaşanan gelişmelerden etkilenen disiplinlerin başında gelmektedir. Bundan dolayı fıkıh usulünün tecdidi ve güncellenmesinin gereğine vurgu yapan çalışma ve arayışlar söz konusudur. Bu açıdan fıkıh usulünün güncelliğini ve insanların ihtiyaçlarını karşılayacak tarzda varlığını sürdürmesini sağlayan unsurların başında, te’vil ictihâdı gelmektedir. Hatta fıkıh usulünün büyük bir kısmını oluşturan hususların te’vil kapsamına dâhil olduğunu ifade etmek mümkündür. Ancak usul eserlerinde, te’vil kapsamına giren konuların genelde dağınık ve parça parça ele alındıkları görülmektedir. Buna rağmen söz konusu konuları düzenli olarak ele alan müellifler de mevcuttur. İslam hukuk tarihi boyunca ortaya çıkan usul eserlerinden bir kısmının bir ictihâd ve istinbât yöntemi olarak te’vili yahut te’vilin konusunu teşkil eden hususları 115 Câbirî, Arap-İslâm Kültürü, s.17. 116 Abdulvehhâb İbrahim Ebû Süleymân, el-Fikru’l-Usûlî, Dâru’ş-Şürûk, Cidde 1984, s.14. 57 nasıl ele aldıklarına temas etmekte fayda vardır. Bu kapsamda bazı klasik ve muasır usul eserleri değerlendirilecektir. 1.4.1.2.1. Klasik Usul Eserlerinde Te’vil, Muhammed b. İdris eş-Şâfiî tarafından alanında ilk olmak üzere yazılan er-Risâle’de doğrudan bir ictihâd kavramı olarak kullanılmaktadır. Şâfiî; sözü geçen eserde beyân kavramı, çeşitleri, Kitap, sünnetin Kitab’a göre yeri, haber-i vâhid ve delil değeri, umum-husus, teâruz, nesh, icmâ, kıyas ve sahabe görüşleri gibi konuları örneklerle açıklamaktadır. Ona göre te’vil, nassın manâsına delâleti açık olmaması durumunda bir delile dayanarak lafzın muhtemel olduğu manâlardan birine hamletmektir. O, te’vili bu anlamıyla muhtelif yerlerde kullanmaktadır. Haber-i vâhidin hüccet değerini savunurken haberin iki manâya muhtemel olması durumunda, “âlimin te’vil yoluyla bunlardan birini tercih edebileceğini” ifade etmiştir.117 İlke olarak âlimler, âyetlerden te’vile açık olanları, sünnet, icmâ veya kıyastan delil getirmek suretiyle beyân edebilirler.118 Şâfiî, Cimâ’ü’l-İlm’de temâyüz etmiş selefin, nas olmayan hususlarda veya değişik anlamlara açık naslarda “hâssa ilmi” olarak ifade ettiği te’vile farklı görüşlerle başvurduklarını, ihtilâf durumunda hataya kapalı icmâ delili olmadan nasların zâhirleri üzerinde bırakılması gerektiğini”119 ifade ederek te’vilin bazı yönlerini vurgulamaktadır. El-Ümm’de ise zâhiri birçok manâya muhtemel hadisin, te’vil ile beyân edilmesinin gereğini vurgulayarak “kısas uygulamalarında suçun te’vile dayalı olup olmadığının bilinmesinin önemini” belirtmektedir.120 Ayrıca nasların anlaşılmasında ve naslardan hükümlerin istinbâtında er-Risâle’de bu anlamda birçok örneğe yer vermiştir. Meselâ, sabah namazının gecenin son karanlığı ile sabahın ilk ışıklarının buluştuğu esnada (تغليس (kılınması gerektiği ile ilgili Hz. Âişe'nin rivâyet ettiği hadis121 ile sabah aydınlığının belirgin hâle geldiği esnada (إسفار (kılınması gerektiği yönünde Rafi’ b. Hudeyc’in rivâyet ettiği hadisin122 te’lifi hususunda şöyle demektedir: “Hz. Âişe'nin rivâyeti namazların zamanında kılınması manâsında Allah’ın Kitabı’na 117 Şâfiî, er-Risâle, s.458. Ayrıca te’vili bu anlamda kullandığına dâir bkz. er-Risâle, s.560. 118 Şâfiî, er-Risâle, c.1, s.509. 119 Muhammed b. İdris eş-Şâfiî, Cimâ’u’l-İlm, Dârü’l-Asâr,1423/2002, s.21, 57. 120 Muhammed b. İdris eş-Şâfiî, el-Ümm, Dâru’l-Fikr, Beyrut 1410/1990, c.3, s.199, c.4, s.227. 121 Tirmizî, Sünen, “Salat”, 2/153, c.1, s.287. 122 Tirmizî, Sünen,“Salat”, 2/153, c.1, s.289. 58 daha uygundur. Rafi’in rivâyetinde geçenإسفار ise bir kaç manâya gelmektedir. O manâlardan biri de bizim te’vil ettiğimiz gibidir.”123 Te’vil anlayışını deliller ile destekleyen Şâfiî, böylece her iki hadisi te’vil ederek sabah namazının fecrin ilk vaktinde kılınması gerektiğini savunmuştur. Şâfiî, fıkhî konularla ilgili rivayetleri değerlendirdiği İhtilâfu’l-Hadis’te ise sünnetin Kur’an’ı beyan edici özelliğine vurgu yaparak nassın herhangi bir delil olmadığı sürece öncelikle umum ve zâhiri üzere anlaşılması gerektiğini, Kitap ve sünnetten bir delil olması durumunda tahsis yahut bâtına (lafzın muhtemel olduğu diğer manâ) te’vil edilebileceğini örnekler üzerinde açıklamaktadır.124 Ayrıca terim anlamıyla te’vile kapı aralayan ilk kişinin Şâfiî olduğuna dâir bir kanaat söz konusudur.125 Erken dönem âlimlerinden Muhammed b. Nasr el-Mervezî (ö. 294/906) eserlerinde te’vili, ıstılahî manâsını temellendirecek tarzda kullanmıştır. Büyük günah işleyen kimselerin imanlarını kaybettiklerine dâir vârit olan hadislere dayanarak ehl-i imanı tekfir eden Hâricîler, Mutezile ve Râfizîleri “bid’at ve hevâ ehli” olarak niteleyen Mervezî söz konusu nasları dil unsuru ve diğer naslara dayanarak te’vil etmektedir. “Orucun yeme ve içmeden kaçınmak olmadığını, asıl orucun boş ve kötü laflardan uzaklaşmak olduğunu” belirten hadislerde geçen nefyin “orucun kemâlini” nefyettiğini belirtmiştir. Bu tür hadislerin doğru anlaşılması için te’vilin gereğini vurgulayan Mervezî, ilgili diğer hadisleri de delil olarak sunmuştur.126 Ayrıca fakihlerin ictihâdlarında birkaç manâya muhtemel bazı lafızları te’vil ettiklerine dâir örneklere yer vermiştir.127 Ebû’l-Hasan Ubeydullah b. Hüseyn b. Dellâl b. Dilhem el-Kerhî (ö. 340/952), Kitâbu Usûli’l-Kerhî’de, Hanefî fıkhının temeli sayılan toplam otuz dokuz fıkıh kuralını (kaide) açıklamaktadır. Bunlardan yirmi sekizincisi, “Aslında mezhep imamlarımızın görüşlerine aykırı olan bütün âyetler neshe ya da tercihe hamledilir. En uygunu da tevfîk (uzlaştırma) te’viline başvurmaktır” şeklindeki kuraldır. Daha 123 Şâfiî, er-Risâle, s.286-291. 124 Muhammed b. İdris eş-Şâfiî, İhtilâfu’l-Hadis (el-Ümm içinde, c.8), Dâru’l-Ma’rîfe, Beyrut 1410/1990, s.593-595. 125 Zerkeşî, el-Bahru’l-Muhît, c.3, s.443. 126 Muhammed b. Nasr el-Mervezî, Ta’zîmu Kadri’s-Salât, Abdurrahman b. Abdilcebbâr el-Fireyvâî (Thk.), 1-2, Mektebetü’d-Dâr, I. Baskı, Medine 1406, c.1, s.584, 624. 127 Muhammed b. Nasr el-Mervezî, İhtilâfu’l-Ulemâ, Seyyid Suphî es-Sâmirâî (Thk.), Âlemü’lKütüb, 2. Baskı, Beyrut 1406/1986, s.202. 59 sonraki dönemlerde, bu kuraldan dolayı taassuba meylettiği gerekçesiyle tenkit edilen Kerhî, ayrıca bu eserinde lafızların manâya delâleti, nesih, tercih, emir, nehiy, umum lafızları, tahsis, kıyas, haber-i vâhid ve ictihâd gibi usul konularını açıklamaktadır.128 Ahmed b. Ali Ebû Bekir er-Râzî el-Cessâs (ö. 370/981)’ın Kitâbu’l-Fusûl fî’lUsûl’u, Hanefîlerin usul anlayışını temellendiren en önemli eserlerden biridir. Eserini bâblara ayıran müellif, nas, tahsis, umum ve husûs sıfatı ve bu hususta yaşanan ihtilâflar, umumun haber-i vâhid ve kıyasla tahsisi, meânî harfleri, mücmel, muhkem, müteşâbih, mücmel, müfesser, beyân ve çeşitleri, emrin delâleti, mutlak emrin tekrar gerektirip gerektirmediği, nehyin delâleti ve fesat gerektirip gerektirmediği, âhâd haber ve delil değeri, teâruz, kıyas ve istihsân gibi129 te’vile konu olan yahut te’vilin delili niteliğindeki hususları açıklamakla birlikte lafızların manâ ile olan ilişkisini sistemli bir tasnife tabi tutmamıştır. Hanefî usulünde lafızları ilk defa tasnif eden ve “Te’sîsu’n-Nazar” isimli eseriyle hilâf ilminin kurucusu olarak anılan Ebû Zeyd Ubeydullah b. Ömer b. İsa edDebûsî el-Hanefî’nin (ö. 430/1039) Kitâbu’t-Takvîm fî’l-Usûl ya da Takvîmu’l-Edille fî’l-Usûl, Hanefî mezhebinin en önemli usul kitaplarından biridir. Debûsî, bu kitapta te’vil bağlamında mutlak emrin delâleti, tekrar gerektirip gerektirmediği, mutlak nehiy ve delâleti, âmm lafızlar, umumun tahsisi, anlamlarının açıklık ve kapalılık durumuna göre zâhir, nas, müfesser, muhkem, hafî, müşkil, mücmel, müşterek ve müteşâbih lafızlar, te’vil edilmiş âyet, teâruzun beyânı, nesih ve çeşitleri, istihsân, kıyas, aklî deliller ve hüccet değeri gibi birçok usul konusunu açıklamaktadır. Şer’î nasların te’viline vâkıf âlimleri öven girişteki şu ifadeleri dikkat çekicidir: “Yüce Allah insanı sınamak için nefsinde ruh, akıl, hevâ ve nefs gibi unsurları topladı ve her birinin özelliklerini beyân etti. Bu unsurlardan bazılarının bazılarına gâlip gelmesiyle insanlar değişik yol ve gruplara ayrıldı. Bunlar içinde en doğru olanı ‘dinin desteklediği akıl rehberliğinde rabbine ulaşan’ kişidir. Bunlar da dört 128 Ebû’l-Hasan Ubeydullah b. Hüseyn b. Dellâl b. Dilhem el-Kerhî, Kitâbu Usûli’l-Kerhî, elMatbaatü’l-Edebiyye, Mısır ts. Ayrıca bkz. Debûsî, Te’sîsu’n-Nazar (Mukayeseli İslam Hukuk Düşüncesinin Temellendirilmesi, Ek: Risale fi’l-Usûl), Ferhat Koca (Trc.), Ankara Okulu Yayınları, Ankara 2009, s.268. 129 Ebû Bekir Ahmed b. Ali er-Râzî el-Cessâs, el-Fusûl fi’l-Usûl, Uceyl Câsim en-Neşmî (Thk.), 1-3, Kuveyt 1985, c.1, s.40, 49, 63, 83, 99, 142, 155, 245, 359, 373, 381. 60 kısımdır: Rabbini bilen (ârif) ancak Kitap, sünnet, fıkıh ve hikmetin te’vili hususunda cahil olanlar; bunlar oyun ve bid’at uçurumunda duranlardır. Rabbini bilen, Kitap ve fıkhın te’vilini bilen ancak akıllardan medet umanlar; bunlar sapıklık ve şüphe uçurumunda duranlardır. Zira naslar sınırlı, hadiseler ise sınırsızdır. Dolayısıyla bu gruptakiler ilmine ulaşamayacağı bir hususla imtihan edilmekten ve sapıklığa girmekten emin değildirler. Rabbini bilen, kalbinin re’yi ile anlayan (قلبه برأي متفقه( ancak şer’in anlama yollarından uzak olanlar; bunlar da hevâ ve kendini beğenmesiyle (عجب ( helâk uçurumunda duranlardır. Zira sadece akılla hidâyet sınırlarına ulaşılmaz ve yanında şer’ olmayan aklın ötesi ancak hevâdır. Rabbini bilen, şer’in naslarını gerek tefsir gerekse te’vil açısından ve şer’in aslına dâir fıkıh yollarını ta'lîl bakımından kavramış olanlar ise bütün bu gruplara öncülük etmeye hak kazananlardır. Fakat bunlar da fasıklık (سق ف (uçurumunda duranlardır. Zira ilim hem dünya hem de ahireti kazanmaya vasıta olmaya açıktır…”130 Ebû’l-Huseyn Muhammed b. Ali b. Tayyib el-Basrî el-Mu’tezilî’nin (ö. 436/1044) “Kitâbu’l-Mu’temed fî Usûli’l-Fıkh” adlı kitabı, genel olarak Mutezile’nin, özelde ise üstadı Kâdî Abdulcebbâr’ın istidlâl yöntemlerine yer verilen kaynak bir eserdir. Bu eserde, genel olarak te’vile konu olan emir, nehiy, umum, husus, tahsis, hakîkat-mecaz, lafızların delâleti, mücmel, mübeyyen, müevvel, âhâd ve mütevâtir haber, istihsân ve kıyas gibi konular yanında bazı özel ictihâdlar da söz konusu edilmektedir.131 Kur’ân ve sünnet naslarında geçen emir ve yasakların zâhirleriyle amel etmenin gereğine vurgu yapan İbn Hazm, emrin zâhirinin vücûb, nehyin de tahrîm gerektirdiğini, nas ve icmâdan bir delil olmadan söz konusu zâhirleri başka manâlara te’vil etmenin bâtıl olduğunu savunmaktadır.132 Dolayısıyla, İbn Hazm’ın lafzın zâhirinin bir delil ile başka bir manâya sarfedilmesini “te’vil” olarak değerlendirdiği ve mezhep mefkûresi gereği genelde te’vile karşı olduğu hâlde bazı 130 Ebû Zeyd Ubeydullah b. Ömer b. İsa ed-Debûsî, Takvîmu’l-Edille fî Usûli’l-Fıkh, Dârü’lKütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1421/2001, s.36-169. 131 Muhammed b. Ali et-Tayyib Ebû’l-Huseyn el-Basrî el-Mu’tezilî, el-Mu'temed fî Usûli’l-Fıkh, Halil el-Meys (Thk.), 1-2, Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1. Baskı, Beyrut 1403, c.1, s.220-285, c.2, s.7- 306, 307-402, c.3, s.5-223. 132 İbn Hazm, el-İhkâm, c.3, s.2. 61 fıkhî te’villerde bulunduğu bilinmektedir.133 Aynı şekilde Hanefîlerin hadisleri kabul ölçütleri içerisinde senet yanında metin tenkidine yer vermelerinin eleştirilmesine karşı çıkan İbn Abdilberr (ö. 463/1070), “Ebû Hanîfe’nin hadisleri metin tenkidine tabi tutması ve te’vilde bulunması kınanacak bir şey değildir. Zira ondan önce de bu yapılmıştır ve hadis ehlinden herkesin bir te’vili ve bir sünnete aykırı düşen görüşü vardır”134 demektedir. Ebû’l-Me’âlî el-Cüveynî, Kitâbu’l-Burhân fî Usûli’l-Fıkh’ta, me’ânî harflerinin anlamları, emir ve nehyin delâleti, mutlak-mukayyed ifadeler, umumhusus, tahsis, nas, zâhir ve mücmel, müteşâbih, muhkem ve mefhum gibi genel usul konuları yanında te’vil konusunu özel bir bâbda değerlendirmek suretiyle te’vile verdiği önemi vurgulamıştır. Te’vili bir fıkıh usulü kavramı olarak-muhtelif yerlerdeki temasları hariç- yirmi yedi sayfada işleyen ilk usulcü özelliğine sahip Cüveynî’ye göre te’vil konusu, fıkıh usulünün en faydalı konusudur.135 Cüveynî, lafızları önce “mücmel” ve “mücmel olmayan” şeklinde tasnif etmektedir. Ona göre mücmel lafızlar ancak delile dayalı te’vil ile anlam kazanırken mücmel olmayan lafızlar da te’vile açık olan zâhir ile te’vile açık olmayan nassa ayrılmaktadır.136 Cüveynî, zâhir lafzın te’vili kapsamında, “hakîkî manâdan mecaza yönelmeyi, mutlâk emir sığasının nedbe hamledilmesini, mutlak nehiy sığasının tahrimden başka bir manâya sarf edilmesini, mutlak şer’î nefyin “kemâlin nefyi” olarak anlaşılmasını, mutlakın mukayyede hamledilmesini ve umumun tahsisini” örneklerle açıklamaktadır. Cüveynî, ayrıca zuhûrun fiil ve isimlerde olduğu gibi harflerde de söz konusu olduğunu belirtmekte ve örnek olarak إلي harfinin “gâye” manâsında zâhir, “cem’” manâsında ise müevvel olduğunu ifade etmektedir. Ayrıca ona göre mefhûm, zâhir konumunda ise (muhâlefe mefhûmunda olduğu gibi) te’vili kâbil olmakta, nas konumunda ise (muvâfaka mefhûmunda olduğu gibi) te’vili kâbil değildir. Yine Cüveynî’ye göre zâhir ve eşit naslar arasındaki tercihler de te’vildir.137 Cüveynî, mutlakın mukayyede hamledilmesi hususundaki ihtilâfa değinirken şöyle demektedir: “Mutlak lafız, değişik şeyleri kapsaması hususunda umumun istiğrâktaki 133 Karadâvî, Kur’ân’ı Anlamada Yöntem, s.344. 134 Ebû Amr b. Abdilberr, Câmi’u Beyâni’l-İlm, Cidde 1998, c.2, s.870. 135 Cüveynî, el-Burhân, c.1, s.86-113, 115-241, 241-382, 424. 136 Cüveynî, el-Burhân, c.1, s.300. 137 Cüveynî, el-Burhân, c.1, s.171, 193, 210, 217-218, 243, 245, 251-252, 279, 300. 62 zuhûruna benzer. ‘Mutlakın mukayyede hamledilmesi’ gereğinden, ‘mutlakın umum gibi değerlendirilmesi, şartlarını hâiz te’vili gerektirecek bir durum oluştuktan sonra umumun tahsisinde olduğu gibi mutlakın takyidi te’viline de gidilebileceği’ hususu anlaşılmalıdır.”138 Lafızların manâya delaletini düzenleyen ve kendisinden sonraki bütün Hanefi usulcüleri etkileyen Ali b. Muhammed el-Pezdevî’nin Kenzü’l-Vusûl ilâ Ma’rifeti’lUsûl’u aynı zamanda Hanefî usulüne istikrâr kazandıran bir eserdir. Bu esere birçok şerh yapılmış ancak en meşhuru, Alâuddîn Abdulaziz b. Ahmed el-Buhârî’nin “Keşfü’l-Esrâr” adlı şerhidir. Pezdevî, diğer Hanefî usulcüleri gibi nazm vecihleri kapsamında lafızları hâs, âmm, müşterek ve müevvel; beyân vecihleri kapsamında lafızları zâhir, nas, müfesser ve muhkem ve bunların karşılığı olarak hafî, müşkil, mücmel ve müteşâbih olarak değerlendirmektedir. Söz konusu nazmın kullanımı kapsamında ise lafızları hakîkat, mecaz, sarîh ve kinaye; maksat ve manâlara ulaşma kapsamında ise ibareyle, işaretle, delâlet ve iktiza ile istidlâl olarak taksim etmektedir. Emir ve nehiy konularını ise hâs kapsamında değerlendirdikten sonra illetlerin tahsisi ve tercih gibi konulara yer vermektedir.139 Ebû Bekir es-Serahsî’nin Temhîdü’l-Fusûl fi’l-Usûl / Usûlü’s-Serahsî, Hanefîlerin usulünü sistemleştiren eser olarak bilinmektedir. Serahsî, kitabına, emir ve nehiy kavramlarıyla başlamayı tercih etmiştir. Bunun gerekçesi ise imtihan olgusunun daha çok bu iki kavramla olması ve helâl ile haramın bu kavramların bilinmesine bağlı olmasıdır. Daha sonra fıkıhta kullanılan meânî harfleri, zâhir naslarla sabit olan hükümler, zâhir, nas, mücmel, müevvel, hafî, müşkil ve müfesser gibi lafızların manâya delâlet yolları, şer’î deliller, âhâd haberle amel şartları, umum lafızları, tahsis ve tahsisten sonraki âmm lafzın durumu, beyân, nesih, tercih gibi konuları örneklerle izâh etmektedir.140 Ebû Hâmid el-Gazzâlî’nin, Kitâbu’l-Mustasfâ min İlmi’l-Usûl’ü, usul hakkında yazdığı son eserdir. Dolayısıyla Gazzâlî’nin ilminin zirvesini temsil ettiği söylenebilir. Bu eserde, te’vile konu olan bütün konuları değerlendiren Gazzâlî, 138 Cüveynî, el-Burhân, c.1, s.337. 139 Pezdevî, Kenzü’l-Vüsûl (Keşfu’l-Esrâr şerhiyle), c.1, s.100-206, c.2, s.34-203. 140 Serahsî, Usûl, c.1, s.11-124, 124-277. 63 lafızların manâlara tabi olması gerektiğini özellikle vurguladıktan sonra, lafızların manâlara delâlet yollarını açıklamaktadır. Lafızların şer’î manâya mı yoksa örfî manâya mı hamledileceği tartışmasında şöyle demektedir: “Bizim tercihimiz isbât ve emir sadedinde gelen lafızlar şer’î manâya te’vil edilir. Nehiy sadedinde gelenler ise mücmel olarak değerlendirilir.” Yine karinelerden yoksun, mutlak olarak vârit olan emir sığasının vücûb mu nedb mi ifade ettiği tartışmasında ise görüşünün, kesin bir delil ortaya çıkıncaya kadar “tevakkuf” olduğunu beyân eder. Gazzâlî, ayrıca “elMenhûl” isimli eserinde “التأويل باب “başlığı altında zâhir, müevvel, mücmel ve müteşâbih gibi kavramları ele almakta ve Hanefîlerin te’vil neticesinde vardıkları fıkhî uygulama örneklerini sorgulamaktadır.141 Değişik te’villere konu olan lafızları on sekiz madde hâlinde değerlendiren Gazzâlî, bu kapsamda; Mu’tezile’nin muhâlefetine karşın Kur’ân’ın umumunun âhâd haberlerle tahsisi, Kur’ân’ı anlama hususundaki önceliğinden dolayı râvînin habere yaptığı te’vilinin dikkate alınması, Ebû Hanîfe’nin “mutlakın mukayyede hamlini” nassa ilave (ziyade), dolayısıyla “nesih” olarak değerlendirmesi, buna karşın Şâfiî’nin, zâhiri “nas” olarak isimlendirmesinden dolayı bu durumu (nassa ziyadeyi) “tahsis” olarak adlandırması bağlamında mutlak-mukayyed hususuyla ilgili detaylar, Ebû Hanîfe’nin nikâhı veli iznine bağlayan hadiste geçen “kadın” ifadesini “cariye” ve “mükâtebe”ye hamletmesinin beş açıdan yanlış bir te’vil olduğu, oruca niyeti akşam ile sınırlayan hadisin Ebû Hanîfe tarafından kaza ve nezir oruçlarına tahsis edilmesinin isabetsiz bir te’vil olduğu, mülk edinilen mahrem bir akrabanın azat olacağına dâir hadiste geçen “akraba”nın “baba”ya tahsis edilmesinin bâtıl olduğu, Hz. Peygamber’in, on hanımı olduğu hâlde Müslüman olan Gaylân ve iki kız kardeşle evliyken Müslüman olan Feyrûz’a yönelik sözlerine Ebû Hanîfe’nin yaptığı te’vilin dört açıdan fâsit olduğu, Ebû Hanîfe’nin zekâtın verileceği sekiz sınıfı beyân eden âyeti, te’vil ile bir sınıfa verilebileceğine dâir görüşünün, “nasta azaltmayla sonuçlanan her te’vilin bâtıl olduğu” gerekçesiyle yerinde olmadığının iki açıdan ispatı, ilgili âyet gereği ganimetten pay verilecek Peygamber yakınlarında “muhtaç olma” niteliğinin dikkate alınması gerektiğini ifade eden Ebû Hanîfe te’vilinin, “âyetin temas etmediği bir 141 Gazzâlî, el-Mustasfâ, c.1, s.84-185, 185-342. 64 hususun delilsiz ilave edilmesi” gerekçesiyle bâtıl olduğu142 gibi birçok konuya temas etmektedir. Te’vili, zâhir lafzın bir delil ile muhtemel olduğu manâlardan birine hamledilmesi olarak değerlendiren ve bu kapsamda umumun tahsisi, emrin vücûb dışında, nehyin de tahrim dışında bir manâya hamledilmesini örnek olarak gösteren İbn Akîl, Allah’ın Kitabı’ndaki zâhirler arasındaki teâruz hâli ve tercih hususunda, umum ifade eden bir âyete karşı husus ifade eden başka bir âyetle çıkılabileceğini ve bu durumda hükme delâleti sarîh olan hâs lafza öncelik verilmesi gerektiğini belirtmektedir.143 İbnü’l-Arabî (ö. 543/1148) el-Mahsûl’de nefiy sîğasının delâletinin mücmel, âmm yahut zâhir olduğu hususundaki ihtilâf, zânî (zinâkâr) ve sârik (hırsız) lafızlarında olduğu gibi müştâk bir isme taalluk eden hükmün illetini de beyan etmekle birlikte söz konusu sıfata hâiz herkesi kapsadığı ve husus ifade ettiğine dâir malûmât, iki veya daha fazla manâya muhtemel lafızlar, bunlar içerisinde bir kısmının hakikat bir kısmının mecaz veya kinaye oluşu gibi bazı konuların te’vil bâbında işlendiğini ifade etmektedir.144 İbnü’l-Arabî, te’vile konu olan ve Gazzâlî’nin temas ettiği on sekiz maddeye bey’ü’l-garar,145 musarrât hadisi146 ve 142 Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed el-Gazzâlî, el-Menhûl minTa’likâti’l-Usûl, Muhammed Hasan Heytu (Thk.), Dârü’l-Fikr, Dımaşk 1980, c.1, s.241-291. 143 Ebû’l-Vefâ Ali b. Ukeyl b. Muhammed b. Akîl, Kitâbu’l-Cedel ‘alâ Tarîkati’l-Fukahâ, Mektebetü’s-Sekâfeti’d-Dîniyye, Zâhir, ts., s.20, 35. İbn Akîl, Kitâb’ın delâletini nas ve zâhir olarak iki kısma ayırdıktan sonra nassın lafzından manâsının anlaşıldığını, zâhirin ise emrin vücûp ve nedbe, nehyin tahrîm ve kerâhete delâleti gibi iki manâya muhtemel olduğunu, ancak söz konusu manâlardan birinde daha zâhir (أظهر (olduğunu beyân ettikten sonra te’vil deliline vurgu yapar ve örnek olarak, Hanefilerin elbisenin meniden yıkanması gerektiği ile ilgili “Eğer yaş ise yıkarsın, kuru ise ovalarsın,” hadisini delil getirdiklerini belirtir. “Ancak bize göre burada geçen emir vücûb değil, ilgili deliller ile istihbâb anlamında olduğunu” ifade eder. Umûmun tahsisine örnek olarak da, فاقتلوه دينه لَبد من” Dinini değiştireni öldürün,” hadisinin umûmuna kadınların da dâhil olduğunu, ancak Hanefîlerin bu hadisi tahsis etmek suretiyle te’vil ettiklerini ve kadınları bu kapsamdan çıkardıklarını belirtmektedir. 144 Kâdî Muhammed b. Abdullah Ebû Bekir İbnü’l-Arabî el-Meâfirî el-İşbîlî el-Mâlikî, el-Mahsûl fî Usûli’l-Fıkh, Hüseyin Ali el-Yedrî, Saîd Fude (Thk.), Dârü’l-Beyârık, Ammân 1420/1999, s.34- 37. 145 Akdin haksız kazanca yol açacak ölçüde kapalılık taşımasını ifade eden fıkıh terimidir. Daha fazla malûmât için bkz. İbrahim Kâfi Dönmez, “Garar”, DİA, İstanbul 1996, c.13, s.366-371. 146 Burada kastedilen, sütü bir müddet sağılmayıp memesi dolgun göründüğünden verimli gibi gözüken, satın alındıktan sonra öyle olmadığı anlaşılan deve ve koyun gibi hayvanlarla (musarrât) ilgili müşterinin ayıp muhayyerliği hakkının bulunup bulunmadığı hususunda yapılan tartışmalardır. Bu şekildeki satışı yasaklayan ilgili hadis mezhepler tarafından râvî, senet, umûmhusus ve kıyas gibi değişik açılardan değerlendirilmiştir. Daha geniş malûmât ve bu hadise yapılan te’viller için bkz. Şâfiî, İhtilâfu’l-Hadis, c.8, s.665; Mârezî, Îzâhu’l-Mahsûl, s.402; İbrahim 65 Müslümanın zimmî ile harbî karşılığında öldürülmesi hususundaki tartışma ve fıkhî te’viller gibi birkaç ilavede bulunarak yirmiye çıkarmaktadır ve büyük oranda Gazzâlî’nin bakış açısıyla değerlendirmeye tabi tutmaktadır.147 Ebû’s-Senâ el-Lâmişî’nin, Kitâb fî Usûli’l-Fıkh’ı usulle uğraşan bütün herkesi ilgilendiren lafızların tanımını ve manâya delâletini konu edinen önemli bir eserdir. Usulle ilgili yüz yirmi sekiz tanımı içeren bu eserde Lâmişî, şer’î isimlerde kıyasın câri olup olmadığı tartışması kapsamında اشَنب) kefen hırsızı)’ın hırsızlık âyetine dâhil olup olmadığı meselesine değinmektedir. Bu kapsamda; kefen mal sayılır mı? Mezar, حرز) koruma yeri) midir? Nebbâşın eyleminde hırsızlık manâsı var mıdır? Hırsızlık âyetinin umumu nebbâş ile tahsis olmuş olabilir mi? Âyette geçen “سارق) hırsız)” lafzı, nebbâş için hakîkat mi mecaz mı? gibi doğrudan te’ville alakalı soruları değerlendirmektedir.148 Müslüman âlimler arasında ortaya çıkan ihtilâf sebeplerini, ilk olarak düzenli bir şekilde kaleme aldığı ifade edilen Ebû Muhammed b. Muhammed el-Batalyusî (ö. 561/1166), Kitâbu’t-Tenbîh’inde söz konusu sebepleri; lafız ve kelamın müşterek oluşu, umum ve hususu, hakîkat ve mecaz içermesi, nassın ifrâd ve terkibi (tek başına ele alınan bir nassın başka bir nas ile desteklenerek maksadının ortaya çıkarılması), rivâyetlerin bilinip bilinmemesi ve sıhhat durumu, müctehidin ictihâd ve kıyastaki gücü, Arap diline hâkimiyeti ve nesihle ilgili problemler olarak sıralamakta ve doğru bildiği hususları âyet ve Arap şiiri ile desteklemektedir. Ayrıca naslarda geçen lafız ve terkiplerin te’vilini yaparak te’vil delilinin gereğini vurgulamakta ve naslarla ilgili değerlendirmeye tabi tuttuğu değişik te’vil örneklerini zorlama, sıhhat ve butlân ile nitelendirmektedir.149 Âmidî, te’vile konu olan ana hususları sekiz madde hâlinde değerlendirirken150 Ebû’l-Abbâs Şehabeddîn Ahmed b. İdris el-Karâfî el-Mâlikî (ö. Tüfekçi, “Tânevî’nin İ’lâu’s-Sünen İsimli Eserindeki Fıkıh Metodu (Musarrât Hadisi Örneği)”, MÜİFD, 43 (2012/2), 129-166. 147 İbnü’l-Arabî, el-Mahsûl, c.1, s.86-104. 148 Ebû’s-Senâ Mahmud b. Zeyd el-Lâmışî el-Hanefî, Kitâb fî Usûli’l-Fıkh, Abdulmecîd et-Türkî (Thk.), Dârü’l-Ğarbi’l-İslâmî, 1. Baskı, Beyrut 1995, s.22-125, 214-280. 149 Ebû Muhammed b. Muhammed el-Batalyusî, Kitâbu’t-Tenbîh ala’l-Esbâbi’l-letî Evcebe’lİhtilâfe Beyne’l-Müslimîn fî Ârâihim ve Mezâhibihim ve İ’tikâdâtihim, Ahmed Hasan Kuheyl, Hamza Abdullah (Thk.), Dârü’l-Meziyye, 1406/1986, s.9, 15, 67, 72, 77. 150 Âmidî, el-İhkâm, c.3, s.55. 66 684/1258), lafzın “bekâ-nesih, şer’î-aklî ve örfî-lügavî” manâlarından ilkine delâletinin asıl, diğerlerine delâletinin ise fer’ olduğunu, ilke olarak lafzın öncelikle asla göre anlaşılması gerektiğini beyan ile sayıyı on bire çıkarmaktadır.151 Söz konusu ihtilâf noktalarını cüz’i meseleler şeklinde değil de “her birinden genel bir ilke veya mâhiyet” olarak ele aldığımızda, te’vil kaynaklı ihtilâfın geniş boyutları ortaya çıkmaktadır. İbn Rüşd’ün te’vili, “bir sözü hakîkî delâlet ve manâsından çıkararak, mecazî delâlet ve manâya götürmek”152 şeklinde tanımladığını ve aslında Gazzâlî’nin de te’vilde “hakîkatten mecaza geçiş” hususuna vurgu yaptığını daha önce ifade etmiştik. Bu kapsamda, özellikle lafızların genel manâlar için konulduğunu savunan umum taraftarları, âmm bir kelimenin içerisindeki bütün manâları kapsamak konusunda hakîkat, özel bir manâyı içermesi hakkında ise mecaz olduğunu ileri sürmüşlerdir. Bu durumda lafzın hakîkî anlamda kullanılmasına aykırı bir delil yoksa onu kapsadığı bütün manâlar için kullanmak ve onlardan herhangi bir kısmını çıkarmamak gerekir. Hakîkî anlamında kullanılmasına aykırı bir delil bulunması hâlinde ise mecaza gidilir ki, bu da “husûs” yani tahsistir. Dolayısıyla tahsis ile “âmm lafzın mecaz yönü” kastedildiğine göre;153 tahsis, te’vilin bir türünden başka bir şey değildir. “Minhâcu’l-Usûl ilâ Mi’yâri’l-Ukûl” isimli eserin müellifi, Zeydiyye mezhebi mensûbu Ali el-Murtazâ’nın te’vili, “bir karineden ötürü lafzın hakîkatten mecaza sarfedilmesi” yahut “bir karineden ötürü lafzın bazı fertlerine kasr edilmesi” şeklinde tanımlamış olması da154 bu tezi desteklemektedir. İbn Rüşd, ayrıca emrin vücûb, nehyin tahrim dışında bir manâya sarf edilmesini de “te’vil” olarak değerlendirmiştir.155 Abdulazîz el-Buhârî, lafız-manâ ilişkisi bağlamında “hâs” kavramının manâsına delâletinin kat’iyeti ve ihtimâl barındırması durumunda salt bu ihtimâlin, hâssın delâletine zarar verip vermeyeceği hususundaki ihtilâfta, “Söz konusu ihtimâlin varlığı hususunda herhangi bir delil bulunursa hâs te’vili 151 Ebû’l-Abbâs Şehabeddîn Ahmed b. İdris el-Mâlikî, Şerhu Tenkîhi’l-Fusûl, Matbaatu’l-Hayriyye, 1306, s.112. 152 Ebû’l-Velîd Süleyman b. Halef el-Bâcî, el-İşâre fî Ma’rifeti’l-Usûl ve’l-Vicâze fî Ma’rifeti’dDelil, el-Matba’atü’t-Tûnusiyye, Tunus 1344, s.7, 291; İbn Rüşd, Faslu’l-Makâl, s.95. 153 Ferhat Koca, İslam Hukuk Metodolojisinde Tahsis (Daraltıcı Yorum), İSAM Yayınları, İstanbul 2011, s.47, s.123, 129. 154 Muhammed Edip Salih, Tefsîru’n-Nusûs fî’l-Fıkhi’l-İslâmî, 1-2, Beyrut 1413/1993. c.1, s.370. 155 Ebû’l-Velîd Muhammed b. Rüşd el-Kurtubî el-Hafîd, ed-Darûrî fî Usûlü’l-Fıkh, Dârü’l-Ma’rife, Beyrut 1988, s.121-123. 67 kabul eder ve hakîkî anlamından çıkarılarak delilin gerektirdiği anlama gidilir. Ancak sadece ihtimâlin varlığı hâssın kat’î delâletine zarar vermez” 156 demek suretiyle, bütün hâs lafızların hakîkî manâlarından alınıp bir delil ile muhtemel oldukları başka bir manâya döndürülmelerini, “te’vil” olarak değerlendirmiştir. Hâs lafız kapsamında değerlendirilen emir sığalarının vücûb manâsında nas olduğunu ifade eden Âl-ü Teymiyye, “te’vil” diye nitelendirdiği başka bir görüşe göre de “istihbâbın te’kidine de muhtemel olduğunu” ifade etmektedir. Yine başka bir münasebetle “farz” lafzının “takdir” manâsına muhtemel olmasından dolayı “te’vile açık olduğu” yönünde bazı görüşlerden bahsetmektedir. Çünkü ona göre umum ve mutlak istiğrakta, emir vücupta, nehiy ise tahrimde zâhir olduğundan söz konusu lafızların başka manâlara sarf edilmesi te’vildir.157 Nizâmuddîn el-Ensârî ise, âmm lafız ile hâs lafzın teâruzu durumunda “âmm lafzın tahsis ile te’vil edilmek suretiyle te’lif edileceğini” belirtmiştir. Ayrıca bir karine ile mutlakın mukayyede hamledileceğini ve söz konusu “hamletme işleminin te’vil olduğunu” açıkça ifade etmiştir.158 İbn Cüzey, müctehidlerin ihtilâf sebepleri kapsamında zikrettiği on altı madde içerisinde kıraat ve i’râpta ortaya çıkan farklı yaklaşımlar, lafzın müşterek oluşu, lafzın hakîkat veya mecaza, umum yahut hususa hamledilmesi, kelamda izmâr olup olmaması, emrin vücup veya nedbe, nehyin tahrim veya kerahete muhtemel olmasına bağlı olarak her hangi birine hamledilmesi, peygamber fiillerinin vücup, nedb yahut ibâhaya muhtemel olması gibi hususları vurgulamaktadır. Ayrıca lafızların gerektirdiği râcih ve mercûh manâların teâruzu durumunda hangisine öncelik verileceği meselesinde asıl olan zâhir ve râcih anlama delâlet eden lafızların öncelenmesi olduğunu ifade eden İbn Cüzey, bu kapsamda, “hakîkatin mecaza, umumun husûsa, ifrâdın (lafızların tek anlamı olması) iştirâke, istiklâlin (sözün müstakil olarak anlam ifade etmesi, anlaşılması için gizli bir şeye muhtaç olmaması) izmâr ve takdire, ıtlâkın takyide, ta’sîlin ziyâdeye, tertibin takdim ve te’hire, te’sisin te’kide, bekânın neshe, şer’inin aklî olana ve örfînin de lügavî olana öncelenmesi 156 Alâuddîn Abdulaziz b. Ahmed el-Buhârî, Keşfü’l-Esrâr ‘an Usûli Fahri’l-İslâm el-Pezdevî, Abdullah Mahmud Ömer (Thk.), Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1418/1997, c.1, s.79. 157 Âlü Teymiyye, el-Müsevvede, s.43. Ayrıca te’ville ilgili diğer örnek ve açıklamaları için bkz. elMüsevvede, s.108, 112, 123, 142, 161, 179. 158 Ensârî, Fevâtihu’r-Rahamût, s.351, 362. 68 gerektiğini” beyân etmek suretiyle159 aslında te’vil kapsamında değerlendirilen hususları da sıralamış olmaktadır. Klasik usulcülerden te’vilin kapsamı ile ilgili doğrudan fikir beyân eden ve kapsamına giren konuları tek tek sıralayan usulcü, Abdullah Muhammed b. Ahmed el-Mâlikî et-Tilimsânî’dir. Şâtıbî ve İbn Haldûn’un hocası olarak bilinen ve müstakil müctehid seviyesinde olduğu ifade edilen Tilimsânî, mütekellimin ve fukahâ metodunu birleştirerek kaleme aldığı “Miftâhü’l-Vusûl ilâ Binâi’l-Fürûi alâ’l-Usûl” isimli eserinde, selefi İbn Cüzey’in “râcih ile mercûh manânın teâruzu durumunda hangisine öncelik verileceği” hususundaki tasnifini geliştirerek, vaz’ açısından delâletin açık olmasının sekiz sebebini; “mecaz karşısındaki hakîkat, infirâd karşısındaki iştirâk, terâdüf karşısındaki tebâyün, izmâr karşısındaki istiklâl, te’kîd karşısındaki te’sîs, takdim ve te’hir karşısındaki tertip, husus karşısındaki umum ve takyîd karşısındaki ıtlâk” olarak açıklar.160 Tilimsânî’nin temas ettiği ve te’vil kapsamına aldığı hususları şöyle açıklayabiliriz: Sözde esas olan hakikat (حقيقة (olup sözden mecaz (مجاز (yönünün anlaşılması arızî bir durumdur ve delil gerektirir. Lafzın tek bir manâ ifade etmesi yani infirâd (إنفراد (esas iken, sözün birkaç manâ taşıması olan iştirâk (إشتراك (bu asla aykırı olup arızî bir durumdur. Yine sözde ilke, her bir lafzın ayrı ayrı manâlar için vaz’ edilmiş olması olan tebâyündür (تباين(. Aynı manâyı değişik birkaç lafzın ifade etmesi olan terâdüf (ترادف (ise bu ilkeye aykırıdır ve arızî bir durumdur. Aynı şekilde sözde esas olan, maksadı kendi kendine ve tek başına ifade etmek üzere vaz’ edilmesi olan istiklâldir (إستقالل(. Sözün anlaşılması için başka şeylerin takdirine ihtiyaç duyulması anlamındaki izmâr (إضمار (bu ilkeye aykırıdır ve arızî bir durumdur. Yine sözde, esas olan yeni bir düşünce ve durumu ifade etmek için kullanılması anlamındaki te’sîs (تأسيس (iken sözün yeni bir şey ifade etmesi yerine bir önceki düşünceyi güçlendirme amacıyla sevkedilmesi anlamındaki te’kîd (تأكيد(, bu ilkeye aykırıdır ve arızî bir durumdur. Sözün dil kurallarına göre belli bir tertip ve düzen içerisinde ifade edilmesi manâsındaki tertip (ترتيب (esastır. Sözün bu tertip ve düzen içerisinde değil de takdim (تقديم, öne alınması) yahut te’hir (تأخير, arda bırakılması) bu ilkeye aykırıdır ve arızî bir durumdur. Söz, esas olarak 159 Ebû’l-Kâsım Muhammed b. Ahmed b. Cüzey el-Kelbî el-Ğırnâtî el-Mâlikî, Takrîbu’l-Vusûl ilâ İlmi’l-Usûl, Muhammed Hasan İsmail (Thk.), Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1. Baskı, Beyrut 1424/2003, s.202; İbn Cüzey, et-Teshîl, c.1, s.13. 160 Tilimsânî, Miftâhu’l-Vusûl, s.67. 69 genel ve bütün fertlerini içine alacak şekilde umum (عموم (üzere anlamlandırılır. Sözden sadece bazı fertlerinin anlaşılması anlamındaki tahsis (تخصيص (bu ilkeye aykırıdır ve delil gerektirir. Aynı şekilde, sözde aslolan mutlak (مطلق (oluşudur. Sözün kapsamındaki bazı fertleri ile sınırlandırılması manâsındaki takyid (تقييد (arızî bir durumdur ve delil gerektirir. Bütün bunların “lafzın zuhûra (açık anlama) delâlet etmesine döndüğünü” ifade etmek mümkündür.161 Bu asnifte geçen “arizi” ifadesi tıpkı ictihatta olduğu gibi “ihtiyaç durumunda başvurulan” anlamındadır. Tilimsânî, lafızlarda anlamın açık ve zâhir olma sebeplerinin sekiz olduğu gibi te’villerin de sekiz maddede değerlendirilmesi gerektiğini ifade eder ve te’vile konu olan sekiz maddeyi şöyle sıralar: 1. Lafzın hakîkî manâsına değil mecaza hamledilmesi. 2. Lafzın müşterek olması. [Aslında müşterek lafzın anlamlarından birinin tercih edilmesi te’vil değildir. Çünkü iştirâk icmâle daha yakındır. Ancak müşterek lafzın muhtemel olduğu her iki manâsında da hakîkat olması sebebiyle, muhtemel iki manâdan biri en yakın tercih edici delil (جحَ مر أدني (ile tercih edilebilir. Bu anlamda te’vil kapsamında değerlendirmek mümkündür.] 3. İzmâr (sözde gizli bazı ifadelerin takdir edilmesi). 4. Terâdüf (aynı anlamda birkaç lafzın bulunması). 5. Te’kit (sözün bir önceki manâyı vurgulamak için ifade edilmesi) 6. Takdim veya te’hir. 7. Tahsis (umum ifade eden lafzın bazı fertlerinin kastedilmesi) 8. Takyît (mutlak lafzın kapsamının sıfat ve benzeri hususlarla sınırlandırılması).162 Şâtibî de, müteşâbih âyetlerin te’vili konusunu işlerken, “…Eğer izâfî müteşâbih ise, uygun bir delil ile te’vilin yapılması gereklidir. Âmm lafzın hâs ile, mutlakın mukayyed ile, zarurînin hâcî ile vb. kayıtlanması hâllerinde olduğu gibi.” demek suretiyle, te’vil kapsamında değerlendirilen bazı hususlara temas etmiştir.163 1.4.1.2.2. Muasır Usul Eserlerinde Mustafa ez-Zelemî, âmm lafzın tahsisi ve mutlak lafzın takyidi gibi hususların “te’vil” olarak isimlendirilmiş olmasını, Tilimsânî’ye atıfta bulunarak 161 Muhammed Rızâ el-Muzaffer, Usûlu’l-Fıkh, 1-2, Müessesetü’l-A’lemî, Beyrut 1410/1990, c.1, s.24-26. 162 Tilimsânî, Miftâhu’l-Vusûl, s.68-78. 163 Şâtibî, el-Muvâfakât, c.3, s.154. 70 “Mâlikîlerin görüşü” olarak ifade etmektedir.164 Aynı şekilde te’vilin birçok türünün istinbât alanında cârî olduğunu ifade eden son dönem âlimlerinden Muhammed Edîb Sâlih, bu kapsamda hakîkatin mecaza, müşterekin manâlarından birine, mutlakın mukayyede, âmm lafzın hususa, emrin vücûb, nehyin de tahrim dışındaki manâlara hamledilmesinin te’vil olduğunu ifade ettikten sonra, إضمار” izmâr” te’vilinin Tilimsânî tarafından zikredildiğini vurgular.165 Tilimsânî’nin te’vil kapsamında ele aldığı konuları ölçü alan ve savunan ez-Zevâdî b. Buhûş Kumeydî de, te’vil kapsamında değerlendirilen söz konusu konuları örneklerle îzâh etmektedir.166 Abdulvehhâb Hallâf ise, te’vilin tanımını yaptıktan sonra, hakîkatin mecaza hamledilmesi ile zâhir lafız kapsamında umûmun tahsisini ve mutlakın takyidini te’vil olarak değerlendirmekte ve örneklerle açıklamaktadır.167 Hallâf’ın umumun tahsisini zâhir lafız kapsamında ele almasını “umumun bütün fertlerini kapsaması (إستغراق (hususunda zâhir olduğu, tahsise yönelmenin ise bu ilkeye aykırı ve delil gerektirdiği” bağlamındadır. Aynı durum, mutlak lafız için de geçerlidir. Te’vilin en büyük faydasının çelişik gibi gözüken nasların işletilmesi olduğunu ifade eden ve te’vilin en açık örneğini “âmm lafzın tahsisi” olarak değerlendiren Muhammed Ebû Zehra, ayrıca mutlak lafzın takyidini de te’vil kapsamında örneklerle açıklamaktadır.168 Sahih te’vilin mutlaka muteber bir delile dayanması gerektiğini ifade eden Abdülkerim Zeydân ise, örnek olarak gösterdiği iki âyetin umumlarının tahsisinin ve gösterdiği bazı lafızların muhtemel diğer manâlarında kullanılmalarının da te’vil olduğunu beyân eder.169 Te’vili, ilk dönem Hanefîlerde olduğu gibi “müşterek lafzın manâlarından birinin tercihi” olarak tanımlayan Vehbe Zuhaylî, müşterek lafzın manâlarından birinin bizzat lafızdan yola çıkarak siyâk veya sibâk karinesiyle yahut haricî bir delil ile tercih edilmesi durumunda, bunun Hanefîlere göre te’vil olduğunu örnekler üzerinde açıklar.170 Fethî Düreynî, Zekiyuddîn Şa'bân, Abdulkerîm Zeydân, Abdulvehhâb Abdüsselam Tavîle ile Abdulkerîm en-Nemle deusulcülerin bir istinbât yöntemi olarak kullandıkları te’vil kapsamında, hâs lafzın hakîkî manâsından mecazî manâsına hamledilmesi, umumun tahsisi, mutlak lafzın takyidi, emrin vücûb dışındaki bir manâya, nehyin de tahrim dışında bir manâya hamledilmesi gibi zannî bir delil ile kapalılığı gideren bütün hususları incelediklerini ifade ederler. Ayrıca bir meselede iki nassın teâruzu durumunda da te’vile başvurulması gerektiğini belirtirler.171 Karadâvî, bunlara sarîh lafzın kinayeye hamledilmesini de ilave eder. Ona göre ط ائَغ من كم ّم َن ال َحدٌ َ و َجاء أ َ أ” Yahut biriniz tuvaletten gelirse,"172 âyetinde geçen “الغائط“ lafzı “yerdeki çukur yer” anlamında olup “küçük abdestten” kinaye olarak gelmiştir.173 Te’vilde, nassın ruh ve maksadına itibâr etmenin esâs olduğunu ve bunun hiçbir zaman “keyfilik” anlamına gelmediğini belirten İslam hukukçuları, hüküm istinbâtına aracılık eden te’vilde, lafzın delâlet yollarından birine yahut lafzın bağlayıcı olmadığına dâir bir delile dayanması gerektiğini özellikle vurgularlar.174 Bundan dolayı umum ifade eden bazı nasların özelleştirilmiş (tahsis), kayıtlanmış (mukayyed) olması, bazılarının da –Hz. Peygamber zamanında neshedilmiş bulunmaları ihtimaline rağmen, bu ihtimallerin vukûu bilinmedikçe- mezkûr naslarla amel edilmesi de bir nevi istishâba dayanmaktadır. Aksine delil bulunmadıkça bu naslar, anlaşıldıkları gibi yürürlükte kabul edilmektedir. 1.4.1.3. Usul Sistematiği İçerisinde Te’vilin Yeri Bütün usul eserlerinde temas edilen yahut birçok fıkhî ahkâmın oluşumunda bir yöntem olarak başvurulan ve önemine sık sık vurgu yapılan te’vil kavramının, “usul eserlerinde neden bir üst başlık olarak daha bâriz bir şekilde ele alınmadığı veya çatı kavram vazifesi görmediği” gibi istifhâm ve iddialar hususunda şöyle bir değerlendirme yapılabilir: 171 Muhammed Fethî ed-Düreynî, el-Menâhicü’l-Usûliyye, Müessesetü’r-Risâle, Beyrut 1997, s.20, 65, 66, 103, 119, 158, 165, 184, 310, 516, 523, 535, 550, 559; Abdulvehhâb Abdüsselâm Tavîle, Eserü’l-Lüğa fî İhtilâfi’l-Müctehidîn, Dârü’s-Selâm, 2000, s.261; Şa'bân, Hukuk İlmi, s.280; Abdülkerim b. Ali b. Muhammed en-Nemle, el-Mühezzeb fî İlmi Usûli’l-Fıkhi’l-Mukârin, 1-4, Mektebetü’r-Rüşd, 1. Baskı, Riyâd 1420/1999, c.3, s.1029; Abdülkerim b. Ali b. Muhammed enNemle, İthâfü zevi’l-Besâir bi Şerhi Ravdati’n-Nâzır li İbn Kudâme, Dârü’l-‘Âsime, Riyâd 1417/1996, c.1, s.90. 172 Mâide, 5/6. 173 Karadâvî, Kur’ân’ı Anlamada Yöntem, s.337. 174 Mehmet Erdoğan, İslam Hukukunda Ahkâmın Değişmesi, MÜİFVY, 3. Baskı, İstanbul 1994, s.83. 72 a. Te’vil kavramı, doğrudan havâssı (ilimde derinleşmiş âlimler) ilgilendiren özel bir kavram olduğundan, avâmın elinde oyuncak olmasını ve istismâr edilmesini engellemek için ehliyetine ve şartlarına vurgu yapılmıştır. Buna rağmen değişik itikâdî, bâtınî ve fıkhî mezhep ve görüş sahiplerinin istismarına maruz kalmıştır. İlgili âyetin de vurguladığı gibi kalplerinde sapma eğilimi bulunanların kötü emellerine araç olmasını engellemek ve ancak ehil kişilerce uygun zaman ve zeminde başvurulan değerli bir hazine olduğunu göstermek için usul eserlerinde herkese açık bir istinbât metodu olarak göze çarpmamaktadır. Bunun yanında kelâmî ve itikâdî konularda herhangi bir asla dayanmayan keyfî te’villerin varlığı ve söz konusu te’villerin bid’at olarak değerlendirilmesinin, te’vil kavramına olumsuz bir imaj kazandırdığı söylenebilir. Hatta bu tür olumsuz te’vil imajının fıkhî te’villere de zaman zaman yansıtıldığı görülmektedir. Hâlbuki zemmedilen ve karşı çıkılan re’y ve te’vil, itikâdî konulardaki te’vil olup fıkhî konularda re’y ve te’vile başvurmak, fıkhın doğasının gereğidir. İtikâdî konularda tartışılan te’vili kabul etmeyenler bile fıkhî konulardaki te’vili kabul ile birlikte bizzat uygulamışlardır. b. Te’vil, daha çok lafız ve manâ ilişkisine dayandığından usul konularının temel bünyesini oluşturmaktadır ve bütün istinbât yöntemlerine mündemiçtir. Zira söz konusu ilişkiye dayalı olarak ortaya çıkan birçok fıkhî hüküm vardır. Ancak bazı usulcüler, doğrudan te’vil kavramından bahsederken diğer bazıları, aynı işlemi te’vil kavramını kullanmadan yapmaktadır. Bundan dolayı Yusuf el-Karadâvî, dirâyet sahibi âlimlerin Kur’ân ve sünnetteki nasların te’vilinin gereği konusunda ihtilâf etmediklerini, bazılarının ise te’vil yerine diğer bazı terimleri kullandıklarını ve içerik aynı olduktan sonra isimlendirmelerin önemli olmadığını beyân etmektedir.175 Örneğin, faizin Kur’ân ve sünnet naslarında bütün nevileriyle haram kılındığı bilinmektedir. Bu anlamda, Kur'ân ve sünnet naslarında geçen ribâ kavramı, umum ifade eder. Zaruret prensibi gibi değişik şer’î delillerle günümüzdeki banka kredilerine belli şartlarda cevâz verilebileceğini vurgulayan yaklaşımlar,176 aslında umum ifade eden “ribâ” lafzını tahsis etmektedirler. Dolayısıyla bu işlemi yapan kişi, te’vil kavramından bahsetmese bile aslında tahsise dayalı te’vile başvurmaktadır. 175 Karadâvî, Kur’ân’ı Anlamada Yöntem, s.337. 176 Hayrettin Karaman, Mukayeseli İslam Hukuku, 1-3, Nesil Yayınları, İstanbul 1991, c.2, s.227. 73 Fıkıh usulü tarihinde terim ve kavramların zaman zaman birbirlerinin yerine kullanıldığı dönemler de olmuştur. İlk usul eseri olma özelliğine sahip olan erRisâle’de Şâfiî, kıyası ictihâd olarak değerlendirmiştir.177 Ayrıca daha sonraki dönemlerde ıstılâhî bir anlam kazanan kıyasla ilgili fer’, asl ve illet gibi unsurlardan bahsetmemiştir. İctihâdı, ıstılâhî anlamıyla kıyasla eş değer olarak gören yaklaşımların yanlış olduğuna vurgu yapan Gazzâlî, ictihâdın kıyastan daha genel bir anlam ifade ettiğini belirtmekte,178 çağdaşı ve medrese arkadaşı olan Kiyâ el-Herrâsî (ö. 504/1110) de bu hususta onu desteklemektedir. Ona göre ictihâd ve kıyas arasında umum-husus ilişkisi vardır. Yani; her kıyas, bir ictihâd olmakla birlikte her ictihâd, bir kıyas değildir.179 Ancak Şâfiî’nin kıyasın terim anlamını değil, lügavî anlamını kastettiği anlaşılmaktadır. Ebû’l-Yüsr el-Pezdevî’ye (ö. 493/1100) göre “dinde özel bir ilmin adı” olan ve يشاء من الحكمة يؤتي” İstediğine hikmeti verir,” 180 âyetinde geçen hikmetten de kastedilenin “fıkıh” olduğunu ve manâ, kıyas, illet, sebep, ma’kûl, nükte, delil, nazar, re’y, hüccet ve burhân gibi ifadelerle isimlendirilebileceğini gerekçeleriyle açıkladıktan sonra Ebû Hanîfe mensuplarının, “re’y ehli” olarak anılmalarının çok güzel olduğunu belirtir.181 Hatta Hanbelî terminolojisinde Hanefîler, Ebû Dâvûd ve İbn Hazm’ın temsil ettiği ehl-i zâhir karşısında “re’y ve te’vil ehli” olarak bilinmektedir.182 Dolayısıyla bu durumlarda, lafızlardan ziyade mâhiyet ve muhtevanın önemsenmesinin gereği ortadadır. Şâtibî, şer’î delillerin Kitap, sünnet, icmâ ve re’y (kıyas) olduğunu ifade etmekle birlikte usul sistematiğine aykırı olarak müstakil başlık altında, sadece Kitap ve sünnet üzerinde duracağını belirtir.183 Bunların yanında mâhiyet olarak birbirlerine yakın olan nesh-tahsis, âm-mutlak gibi kavramların zaman zaman birbirlerinin yerine kullanıldığı anlaşılmaktadır. Bu kapsamda meselâ, neshi câiz gören âlimler, mensûh âyet ve hadislerin sayısı konusunda ihtilâf etmişlerdir. 177 Şâfiî, er-Risâle, s.113. 178 Gazzâlî, el-Mustasfâ, c.2, s.229. 179 Ebû’l-Hasan Şemsülislâm İmâdüddîn Alî b. Muhammed b. Alî Kiyâ (veya İlkiyâ) el-Herrâsî etTaberî, Kitâbu Ahkâmi’l-Kur’ân, Mûsâ Muhammed Ali-İzzet Ali Îd Atıyye (Nşr.), 1-2, Beyrut 1405/1985, c.1, s.125. 180 Bakara, 2/269. 181 Sadru’l-İslâm el-Kâdî Ebû’l-Yüsr Muhammed b. Muhammed b. Huseyn el-Pezdevî, Ma’rifetü’lHuceci’ş-Şer’iyye, Abdulkadir b. Yasin el-Hatib (Thk.), Müessesetü’r-Risâle, Beyrut 2000/1420, s.22, 25. 182 İbn Bedrân, el-Medhal, c.1, s.421. 183 Şâtibî, el-Muvâfakât, c.3, s.310. 74 Özellikle ilk dönemlerde yazılan eserlerde, mensûh âyetlerin sayısının fazla gösterilmesinde, o dönemki âlimlerin nesih kelimesine daha sonraki dönemlere göre daha geniş bir anlam yüklemelerinin etkisi olduğu anlaşılmaktadır. Neshin tahsis, takyit, müphemi beyân, mücmeli tafsil gibi terimlerden farkı ortaya konulmaya ve nesih alanına girmeyen diğer nesih iddiaları ayıklanmaya başlandıktan sonra, mensûh kabul edilen âyetlerin sayısı azalmıştır. Dikkatli bir inceleme neticesinde, mensûh olduğu söylenen rivâyetlerin çoğunun uzlaştırma veya te’vil yoluyla çözüme kavuşturulduğu görülmektedir.184 Ayrıca usul eserlerinde söz konusu terimler arasındaki farkları zikretmeye yönelik çabalar, aralarındaki yakın anlam karmaşasını gidermeye yöneliktir. Sahabe dönemindeki “re’y” ifadesi, daha sonraki dönemlerde istishâb, istıslâh ve kıyas gibi hususların tamamını kapsayacak şekilde kullanılmıştır. Sahabe re’ye başvururken genelde, “bu benim görüşümdür, doğru ise Allah’tan, yanlış ise benden” derlerdi. Bazen de “رء ق “gibi sübûtu kat’î ancak delâleti zannî müşterek bir kelimenin yahut “أب) baba)”, “َجد) dede)” örneğinde olduğu gibi kelimenin hakîkat ve mecaz yönü etrafında tartışmalar yaşanır ve değişik görüşler ortaya çıkardı.185 İşte bu tür tartışmalarda belli bir delil ile söz konusu kelimeyi uygun bir manâya döndürme işlemi, حمل” haml” yahut صرف” sarf” gibi ifadeler kullanılarak aslında “te’vil” edilirdi. Nihâyet usul eserlerinde birçok münasebetle sözü edilen, “terim ve ıstılahlarda tartışmanın anlamsız ve tâlî bir durum olduğu” yerinde bir tespittir. Dolayısıyla te’vilin, lafız-manâ ilişkisi ve teâruz durumunda başvurulan bir yöntem olduğundan “fıkhın bütün kaynakları ve kuralları içerisine mündemiç” olduğunu söylemek mümkündür. Bu anlamda -özellikle ilk dönemlerdemunzabıt ve sınırları belli bir metot olmaktan uzaktı. Daha sonraki dönemlerde te’vilin alanı, sınırları ve şartlarını belirlemeye yönelik çabalara yoğunlaşılmıştır. c.Özel gayret gerektiren bazı kavramların aşılması güç şartlarla çevrili olması ilk bakışta haklı sebeplere dayanabilir. Ancak söz konusu kavramların pratik olarak insanların istifadesine engel olacak şekilde sunulması din ve mensuplarının maslahatına olmadığı aşikârdır. Bu anlamda ictihâd kavramı gibi te’vil de aşılması zor hatta mühâl bazı şartlarla kuşatılmış ki bu durum ulaşılamaz bir alan algısının 184 Aydın Taş, “Gazzâlî ve Âmidî’nin Nesih Problemine Yaklaşımı”, Fırat Üniversitesi Dergisi, 15:2 (2010), s.91-126. 185 Muhammed Mustafa Şelebî, el-Medhal fi’t-Ta’rîfi bi’l-Fıkhi’l-İslâmî, Dâru’t-Te’lif, Mısır 1382/1962, s.78. 75 hâkim olmasına zemin hazırlamıştır. Hâlbuki fıkhî te’vil tıpkı ictihâd gibi insanların günlük dinî-sosyal hayatlarını kolaylaştırmanın vesilelerinden biridir. d. İslam düşünce sisteminin birçok alanında şâhit olunduğu gibi ilmî çevrelerde genel kabul gören ve sabit dinamikler içeren gelenek kapsamında Kur’an, sünnet, icma ve kıyas olarak ifade edilen fıkhî-dinî kaynaklar söz konusudur. Mesela icmâ; yapısı, zamanı, kapsamı, işlevselliği ve güncelliği hususunda muhtelif görüşlere açık bir kavram olmasına rağmen usul sistematiği içerisinde dokunulmaz bir yer edinmiştir. Buna mukabil usulün temel kaynaklarının lafız-manâ boyutunu ele alan ve ictihâdın güncelliğini ve işlevselliğini sağlayan bazı kavramlar da zâhiren bayrak işlevini görmeseler bile aslında ictihâd süreçlerinde varlıklarını aktif olarak muhafaza etmektedirler. Kanaatimizce te’vil de bu kavramlardan biridir. e. Yukarıda ifade edilen gerçeklere binaen ictihâdın aklî bir yöntemi olarak te’ville ulaşılması gereken fıkhî-dinî hedeflere ictihâdla ulaşıldığı ve bu alanda herhangi bir boşluğun oluşmadığı kanaati hâkimdir. Dolayısıyla fiili olarak te’vil işlemi yapılmasına rağmen çatı kavram olarak daha az tartışmalı olan ictihâd kavramının daha yaygın olarak kullanıldığı ifade edilebilir. Neticede ıstılahlar yerine işin manâ ve işlevsellik boyutunun daha ehemmiyetli olduğu hususu usulcüler arasında yaygındır. 1.4.1.4. Fıkhî Bir İlke Olarak Te’vil Te’vil olgusu bazen “fıkhî ahkâmın oluşmasında dikkate alınan bir ilke” olarak önem kazanmaktadır. Esasen bu husus, fıkıh kitaplarının çoğunda belli bir disiplin içerisinde yer almaktadır. Bu durum aşağıda vurgulanan örnekler üzerinde daha bâriz bir şekilde anlaşılmaktadır. 1.4.1.4.1. Te’vile Dayalı İsyan Hâli Meşru devlet otoritesine karşı ortaya çıkan ayaklanma ve isyan hâlinde te’vil ilkesinin özel bir yeri vardır. İsyana teşebbüs edenlerle ilgili, fıkıh kitaplarında ehlü’l-bağy (البغي أهل(, büğât (بغاة(, muhârib (محارب (gibi terimler kullanılmakta ve te’vil bağlamında farklı hükümlere tabi tutulmaktadırlar. Fakihlerin terminolojisinde büğât, “butlânı zan ile bilinen herhangi bir te’vil yoluyla belli bir güçle meşru 76 imama itaat etmeyenler”186 şeklinde tanımlanır ve te’vil olgusuna vurgu yapılır. İslam tarihinde Hâricîler, bu kapsamda değerlendirilir. Buna karşın muhârib, mürted ve zekât gibi dinde sâbit olduğu tartışmaya açık olmayan herhangi bir ibadet yahut yükümlülüğüinkâr veya reddetme durumlarında te’vil olgusu dikkate alınmaz. Söz konusu büğât, te’vile dayalı bazı taleplerle isyana kalkıştıklarından isteklerine kulak verilir, herhangi bir antlaşma sağlanmazsa tövbeye çağrılırlar. Neticede bunlarla savaşılır ancak onlara gayr-i müslim muamelesi yapılmaz. Onlardan alınan mallar sonra iade edilir ve telef ettiklerini tazmin etmek zorunda değildirler.187 Şeybânî (ö. 189/805), el-Asl’da “Müteevvil Hâricîler’in İkrâhı Bâbı (المتأولين الخوارج إكراه باب “( başlığı altında, “Kur’ân te’vili ile helâl kılınan kandan dolayı diyet, Kur’ân te’vili ile helâl kılınan ferçten dolayı had ve Kur’ân te’vili ile helâl kılınan maldan dolayı tazminin olmadığına dâir icmâ vardır” demektedir. Ayrıca bu, hem yapanı hem de yaptıranı kapsamaktadır.188 Bu kapsamda Ebû Yusuf’un muhâlefetine karşın Ebû Hanîfe ve Muhammed, “bâğilerden birinin savaşta babasını öldürmesi durumunda ona vâris olacağı” yönünde görüş beyân etmişlerdir.189 Şâfiî, Hz. Ali’nin huzurunda إال لل birinin Hâricîlerden َ كم ح ال” hüküm ancak Allah’ındır,” dediğini, Hz. Ali’nin ise ها با ط َك ل ل ريدَ ب َح ّقٍ أ مةَ” kendisiyle bâtıl kastedilen hak bir söz” ifadesini kullandıktan sonra, “üzerimizde üç hakkınız var: Size mescidi engellemeyeceğiz, bizimle olduğunuz sürece sizi fey’ gelirinden mahrum etmeyeceğiz ve size karşı savaşı biz başlatmayacağız” dediğini aktarmaktadır. Yine Şâfiî, zekâtla ilgili âyeti,190 “zekât toplama yetkisinin sadece Hz. Peygamber’de olduğu, onun vefatından sonra sâkıt olacağı” şeklinde te’vil ederek zekât vermekten kaçınanları da bu kapsamda değerlendirmektedir.191 Müzenî (ö. 264/877) de “والمتأولينَالبغيَاهلَقتال “başlığı altında 186 Ebû Hâmid el-Gazzâlî, el-Vecîz fî Fıkhi’l-İmâm eş-Şâfiî, Ali Mu’avvad, Adil Abdulmevcûd (Thk.), 1-2, Şeriketü Dâri’l-Erkâm, Beyrut 1418/1997, c.2, s.163. 187 Şâfiî, el-Ümm, c.4, s.231, 233; Ahmed b. Ali Ebû Bekir er-Razî el-Cessâs, Şerhu Muhtasari’tTahâvî, İsmetullâh İnâyetullâh Muhammed, Saîd Bektaş, Muhammed Ubeydullâh Hân, Zeyneb Muhammed Felâte (Thk.), Dârü’l-Beşâiri’l-İslâmiyye, 1. Baskı, 1431/2010, c.6, s.106; Abdulkerîm b. Muhammed er-Rafiî el-Kazvînî, Fethu’l-Azîz bi Şerhi’l-Vecîz li’l-Gazzâlî: eşŞerhu’l-Kebîr, Dârü’l-Fikr, ts., c.11, s.78; Vehbe Zuhaylî, el-Fıkhu’l-İslâmî ve Edilletuhû, 1-10, Dârü’l-Fikr, Dımaşk, ts., c.7, s.548 vd. 188 Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî, el-Asl, Mehmet Boynukalın (Thk.), Dâru İbn Hazm, Beyrut 1433/2012, c.7, s.361. Ayrıca bkz. Ebû Bekir Muhammed b. Ahmed b. Ebî Sehl es-Serahsî, Kitâbu’l-Mebsût, 1-31, Dârü’l-Ma’rife, Beyrut, ts., c.24, s.108, c.10, s.135. 189 Şeybânî, el-Asl, c.7, s.519. 190 Tevbe, 9/103. 191 Şâfiî, el-Ümm, c.4, s.228-230; Ebû’l-Hasan Ali b. Muhammed b. Habib, el-Hâvî’l-Kebîr fî Fıkhi’l-İmâm eş-Şâfiî Şerhu Muhtasari’l-Müzenî, Ali Muhammed Mu’avvad, Adil Ahmed 77 meşru devlet başkanına isyan edenlerin isyan sebeplerini sorgulamakta ve geçerli bir te’vile dayanmaları durumunda, terettüp eden ahkâmın farklı olacağına vurgu yapmaktadır.192 Fıkıh kitaplarında genel olarak herhangi bir isyan hâlinin “ehl-i bağy” kapsamında değerlendirilmesi için, “geçerli bir te’vile dayanması, imam yahut sözü dinlenen bir lider tayini ile belli bir güçle ortaya çıkması”193 gibi şartlar ileri sürülmektedir. Bu şartlardan herhangi birine sahip olmayan hareketlerin içinde لصوص) hırsızlar “yahut )” ق ّطا ع ال طِريق) kesiciler yol “ise bulunanlar hükümlerine)” ال tabi tutulur. Dolayısıyla, müteevvil olup güç sahibi olmayan yahut belli bir gücü olduğu hâlde eylem ve söylemlerinde belli bir te’vilden yoksun olanlara itibâr edilemeyeceğine dâir bir uzlaşıdan bahsetmek mümkündür. Aksi hâlde, her müfsid azınlık ortaya bir te’vil atar ve toplumsal dinamiklere zarar vermeye çalışırlar.194 Ehl-i bağy ile riddet (mürted) ehli arasındaki farka temas eden İmâmu’l-Haremeyn el-Cüveynî’nin babası Ebû Muhammed Abdullah b. Yusuf el-Cüveynî (ö. 438/1046), birincisinin nasları te’vil uğruna savaştığını, riddet ehlinin ise böyle bir iddiasının olmadığını, dolayısıyla savaş durumunda telef ettikleri her şeyi tazmin ile yükümlü olduklarını ifade etmektedir.195 Ehl-i bağyin ileri sürdüğü te’vilin butlânı, zannî bilgiye dayalı olması durumunda dikkate alınır. Bu te’vili bazıları سائغ) câiz, uygun) bazıları da محتمل) olasılıklara açık) şeklinde nitelendirmektedir. Hâricîlerin, Hz. Ali’ye karşı isyan etmelerinde dayandıkları te’vil ile Hz. Ebû Bekir döneminde zekât âyetini te’vil ile zekât vermekten kaçınanlar bu kapsamda değerlendirilir. Ancak Abdulmevcûd (Thk.), 1-18, Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1414/1994, c.13, s.112; Askalânî, Fethu’l-Bârî, c.12, s.305. 192 İsmail b. Yahya b. İsmail Ebû İbrahim el-Müzenî, Muhtasaru’l-Müzenî (el-Ümm ile birlikte), Dârü’l-Mûte, Beyrut 1410/1990, c.8, s.363; Ayrıca daha fazla malumat için bkz. Zuhaylî, elFikhu’l-İslâmî ve Edilletühû, c.7, s.548. 193 Ahmed b. Muhammed b. Ahmed b. Kasım ed-Dıbî Ebû’l-Hasan el-Mehâmilî, el-Lübâb fi’lFikhi’ş-Şâfiî Abdulkerîm b. Sânitân el-Umerî (Thk.), Dârü’l-Buhâra, Medine 1416, c.1, s.373. 194 Şeybânî, el-Asl, c.7, s.519; Serahsî, el-Mebsût, c.10, s.135, c.24, s.108; Zekeriyya b. Muhammed b. Ahmed b. Zekeriyya el-Ensârî, Esna’l-Metâlib fî Şerhi Ravzi’t-Tâlib, 1-4, Dârü’l-Kitâbi’lİslâmî, ts., c.4, s.116. 195 Ebû Muhammed Abdullah b. Yusuf el-Cüveynî, el-Cem’ ve’l-Fark: Kitâbu’l-Fürûk, Abdurrahman b. Selame b. Abdullah el-Müzeynî (Thk.), 1-3, Dârü’l-Ceyl, 1. Baskı,1424/2004, c.3, s, 471. 78 mürtedlerin te’vilinde olduğu gibi söz konusu te’vilin bâtıl olduğu kesin olarak biliniyorsa dikkate alınmaz.196 1.4.1.4.2. Fâsıkın İmâmetindeki Namaz Fâsık kişinin arkasında namaz kılınıp kılınmayacağı ihtilâfında te’vil olgusunun önemli bir yeri vardır. Bu anlamda fâsıklık nitelemesine konu olan amelin te’vil neticesinde olup olmadığı önem arz etmektedir. İmam Mâlik’in, “te’vilsiz fâsıkın arkasında namaz kılmanın câiz olmadığı” yönünde görüş beyân ettiği, te’villinin arkasında namaz kılmanın cevâzı hususunda ise ondan ve Ahmed b. Hanbel’den iki rivâyet aktarıldığı ifade edilmektedir.197 Bazılarına göre ise te’villi fâsıkın arkasında kılınan namaz zamanında iade edilmelidir.198 1.4.1.4.3. Fâsıkın Tanıklığı Te’vil olgusunun dikkate alındığı bir başka husus da herhangi birinin fıskından dolayı şâhitliğinin geçerli olup olmayacağıdır. Şâfiî’ye göre -helâl ve haram kılma yönleriyle yanlış ve hatalı da olsa- Kur’ân ve sünnet naslarına dayandırılan te’vil sahibi hiç kimsenin şâhitliği reddedilemez. Seleften de buna aykırı herhangi bir rivâyet duyulmuş değildir. Bu kapsamda mut’a nikâhını helâl gören, bu yönde fetva veren ya da onunla amel eden kimse ile eşle anal ilişkiyi helâl gören kimselerin şâhitlikleri geçerlidir.199 Hz. Ali’ye isyan eden ve onu öldüren kişileri “fâsık” olarak değerlendiren Mutezile gibi fırkalara rağmen, özellikle hadis rivâyetinde bulunan sahabenin âdil oldukları bilinmektedir. Genel olarak sahabe arasındaki ihtilâf ve savaşlar belli bir te’vile dayandığından, kesin bir delile dayanmadan onları fâsıklıkla itham etmek yanlıştır. Çünkü Hz. Ali bile tanıklıklarını kabul eder ve onlarla birlikte namaz kılmaya izin verirdi.200 196 Ebû Bekir b. Muhammed b Abdilmümin b. Hariz b. Mu’allâ el-Hüseynî el-Hısnî Takiyuddîn eşŞâfiî, Kifâyetü’l-Ahyâr fî Halli Ğâyeti’l-İhtisâr, Ali Abduhamid Baltacı, Muhammed Vehbi Süleyman (Thk.), Dârü’l-Hayr, 1. Baskı, Dımaşk 1994, s.492. 197 Ebû’l-Mehâsin Abdülvahid b. İsmail er-Rüyânî, Bahru’l-Mezheb fî Fürû’i’l-Mezhebi’ş-Şâfiî, Târık Fethî Seyyid (Thk.), Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, ts., c, 2, s.262. 198 Muhammed b. Ahmed b. Huseyn b. Ömer Ebû Bekir eş-Şâşî el-Kaffâl el-Fârikî eş-Şâfiî, Hilyetü’l- ‘Ulemâ fî Ma’rifeti Mezâhibi’l-Fukahâ, Yâsin Ahmed İbrahim Derâdike (Thk.), 1-3, Müessesetü’r-Risâle, 1. Baskı, Beyrut 1980, c, 2, s.170; Râfiî, Fethu’l-Azîz, c.4, s.330. 199 Şâfiî, el-Ümm, c.6, s.222; Gazzâlî, el-Mustasfâ, c.1, s.130; İbn Rüşd, ed-Darûrî, c.1, s.77. 200 Şîrâzî, el-Lüma’, s.77; Gazzâlî, el-Mustasfâ, c.1, s.130; Sem’ânî, Kavâtiu’l-Edille, c.1, s.346; Abdulazîz el-Buhârî, Keşfü’l-Esrâr, c.2, s.384. 79 Bu açıklamalar ışığında çalışmamızda, fıkhî istinbât yöntemi olarak te’vil kapsamında; lafzın hakîkatten mecaza hamledilmesi, umûmun tahsisi, mutlakın takyidi, emrin vücûb dışında, nehyin de tahrim dışında bir manâya hamledilmesi, kelamın iktifâ veya takdire delâleti, lafzın te’sis yahut te’kide delâleti, lafzın/kelamın terâdüf yahut tebâyüne, tertipten takdim veya te’hire hamledilmesi, meânî harflerinin zâhir oldukları anlamlar dışındaki manâlara hamledilmeleri ve nasların teâruzu durumunda te’vil konuları incelenecek, üçüncü bölümde ise fıkhî uygulama örnekleri değerlendirilecektir. 1.5.1. Te’ville İlişkili Kavramlar Te’vilin tanımında doğrudan yahut dolaylı olarak geçen zâhir, nas, müteşâbih, müşterek, hakikat-mecaz, hafî ve müşkil gibi kavramlara ileride değinilecektir. Ayrıca daha çok te’vilin fıkhî uygulama örnekleri işlenirken sıkça ifade edilen bazı kavramlar vardır. Konunun iyi anlaşılması için bilinmesi gereken söz konusu kavramlardan bazılarına temas etmek durumundayız. Bu kapsamda tahsis, takyit, hakikat-mecaz, terâdüf-tebâyün, takdim-te’hir ve teâruz gibi kavramların tanımıyla te’ville ilişkilerine yer verilecektir. 1.5.1.1. Tahsis Cumhur ile Hanefîler arasındaki ihtilâfın temel sebeplerinden biri âmm lafzın istiğrâk ve şümûle delâleti ile tahsis ihtimalidir. Manâsına delâleti, zâhir kapsamında değerlendirilen âmm lafızların201 tahsisi te’vildir.202 1.5.1.1.1. Tahsis Kavramı Cumhura göre tahsis, “âmmın bir delil ile umum anlamından çıkarılıp kapsamında bulunan bir kısım fertlerine hasredilmesi”203 yahut “âmm lafızla kastedilmeyen hususların beyanıdır.” 204 İslam hukukçularının büyük çoğunluğu, hüküm veya haber içermesine bakmadan umum ifade eden bütün lafızlarda tahsisin 201 Ebû’l-Vefâ Ali b. Akîl b. Muhammed el-Bağdâdî el-Hanbelî, el-Vâdıh fî Usûli’l-Fıkh, Abdullah b. Abdulmuhsin et-Türkî (Thk.), Müessesetü’r-Risâle, Beyrut 1420/1999, s.9. 202 Cüveynî, el-Burhân, c.1, s.337; Tilimsânî, Miftâhu’l-Vusûl, s.67; Ensârî, Fevâtihu’r-Rahamût, s.351, 362; Edîb Sâlih, Tefsîru’n-Nusûs, c.1, s.381. 203 Sem’ânî, Kavâti’u’l-Edille, c.1, s.339; İbn Akîl, el-Vâdıh, s.91; İsnevî, Nihâyetü’s-Sûl, c.1, s.374; Şevkânî, İrşâdu’l-Fuhûl, s.627; İsfahânî, Beyânu’l-Muhtasar, c.2, s.104; Edîb Sâlih, Tefsîru’n-Nusûs, c.2, s.80. 204 Zerkeşî, el-Bahru’l-Muhît, c.3, s.241. 80 geçerli ve câiz olduğu noktasında birleşmişlerdir. Ancak âmmın istiğrâka delâleti kat’î değildir.205 Yani “tahsis edilen veya tahsis edilmesi mümkün olan âmmın bütün fertlerine delâleti kat’î’dir” denemez. Bu anlamda cumhura göre Kitâb ve mütevâtir sünnetteki âmmın sübûtu kat’î olmakla beraber, delâleti zannîdir. Öyleyse haber-i vâhid ve kıyas gibi zannî delil ile tahsîsi geçerli olur.206 Ancak söz konusu kıyas celî olması durumunda, anne-babayı dövmenin haramlığının te’fîfin (öf deme) haramlığına kıyasta olduğu gibi, hem Kitabı hem de sünneti tahsis edebilecek niteliktedir.207 Ancak umumun ifade ettiği istiğrakın, cem’in (çoğulun) en az sayısının208 altına döndürülmesinin ( َج مع olmadığını câiz) ردُّه إلي ما د و َن اق ّل ال Eğer “فأ ن كا َن لَه إ خَوةٌ belirleyen paylarını miras ,ihtilâf Bu .209vurgulamışlardır kardeşleri varsa,”210 âyetinde geçen ve çoğul şeklinde gelen اخوة” kardeşler” ifadesinin “en az kaç kişiyi işaret ettiği” gibi ihtilâf konularında anlam kazanmaktadır. “Umum ifade eden herhangi bir lafzın bir delile dayanarak belli bir alan ile sınırlandırılması” olarak tanımlanan tahsisin,211 aslında âmmın zâhirinin başka bir manâya sarf edilmesi suretiyle te’vili olduğu açıktır. Zira âmm lafızlarda esas olan şümûl ve bütün fertlerini kapsamalarıdır. Tahsise dayalı te’vile gitmek ise söz konusu esasa aykırıdır ve mutlaka bir delile dayanması gerekir.212 Hattâbî’ye (ö. 388/998) göre âmmın istiğrâka delâleti zannî olup isimlerde umumun terkedilerek hususa gidilmesi ancak bir delil ile mümkündür.213 Âmm lafzın tahsisi, “âmmın asıl 205 Âmidî, Müntehâ’s-Sûl, s.136; Sem’ânî, Kavâti’u’l-Edille, c.1, s.359; İsfahânî, Beyânu’lMuhtasar, c.2, s.230; Muhammed b. Mahmûd b. Ahmed el-Hanefi el-Bâbertî, er-Rüdûd ve’nNükûd Şerhu Muhtasarı İbn Hâcib, Dayfullâh b. Salih b. Avn el-Ömerî (Thk.), Mektebetü’rRüşd, Riyâd 1426/2005, c.2, s.198; Zeydân, el-Vecîz, s.214-219; Edîb Sâlih, Tefsîru’n-Nusûs, c.2, s.107. 206 Gazzâlî, el-Mustasfâ, c.1, s.164; Râzî, el-Mahsûl, c.1, s.11; Mahmud b. Ahmed b. Mahmud b. Bahtiyâr Ebû’l-Menâkıb Şihâbuddîn ez-Zencânî, Tahrîcu’l-Fürû’ ‘ale’l-Usûl, Muhammed Edîb Sâlih (Thk.), Müessesetü’r-Risâle, Beyrut 1398, s.330; Âlü Teymiyye, el-Müsevvede, c.1, s.119; Edîb Sâlih, Tefsîru’n-Nusûs, c.2, s.107. 207 Hüseyin b. Halef el-Cübûrî, el-İmâm Ebû’l-Abbâs b. Süreyc ve Ârâühü’l-Usûliyye, elCâmiatü’l-İslâmiyye, Medine 1409, s.166. 208 Çoğulun delâlet ettiği en az sayının “iki” yahut “üç” olduğu hususundaki görüş ve ilgili deliller için bkz. Gazzâlî, el-Mustasfâ, c.1, s.244. Bazılarına göre umûmun tahsisi bir kişi kalıncaya kadar câizdir. Bkz. Kâdî Ebû Ya’lâ Muhammed b. Huseyn b. Muhammed b. Halef b. el-Ferrâ, el-Udde fî Usûli’l-Fıkh, Ahmed b. Ali b. Seyr el-Mübarekî (Thk.), 1-5, 2. Baskı, Riyâd 1410/1990, c.2, s.544. 209 Gazzâlî, el-Mustasfâ, c.1, s.243; Abdulazîz el-Buhârî, Keşfu’l-Esrâr, c.1, s.449; Ferhat Koca, Tahsis, s.126-127. 210 Nisâ, 3/11. 211 İbnü’s-Sââtî, Bedî’u’n-Nizâm, c.1, s.468; Sânu, Mu’cem, “Tahsîs”, s.126. 212 Tilimsânî, Miftâhu’l-Vusûl, s.73. 213 Ebû Süleyman Hamd b. Muhammed b. İbrahim el-Hattâbî, Me’âlimu’s-Sünen Şerhu Süneni Ebî Dâvûd, Abdusselâm Abduşşâfî (Thk.), 1-5, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1996, c.1, s.85, 271. 81 vaz’ını değiştirmeksizin irade ve mecaz yoluyla bazı fertlerinin kastedilmediğini beyân etmek”214 olduğundan, bu anlayışın Gazzâlî’nin “bütün te’viller aslında lafzı hakîkatten mecaza sarf etmektir” şeklindeki anlayışıyla örtüştüğünü ifade etmek mümkündür. Umumun tahsisinin mecaz olduğu hususunda birçok usulcü Gazzâlî gibi düşünmektedir.215 Cumhura göre tahsis delilinde müstakil veya bitişik olma şartı aranmaz.216 Ancak tahsisin nesihten ayrı bilinmesi için tahsis delili âmm ile amel başladıktan sonrasına ertelenmemelidir. Eğer böyle bir gecikme ya da erteleme söz konusu ise bu tahsis değil nesihtir.217 Ayrıca kıyas ve haber-i vâhid gibi zannî delillerle de tahsis ve te’vil câizdir.218 Hanefî fakihlere göre ise âmmın fertlerine delâleti kat’î olduğundan zannî delillerle tahsisini kabul etmemişlerdir. Mesela, bilerek besmeleyi terketmesi hâlinde müslümanın kestiği hayvanın yenmesini haram kabul etmişlerdir. Zira م م ما لَ وا كل َوالَ تَأ ي ه َك ر ا س م ّّللا َعلَ ذ ي)”Kesilirken) üzerine Allah'ın adı anılmayan hayvanlardan yemeyin,” 219 âyetinin umumu, ister bilerek ister unutarak besmelesiz kesilen her hayvanın yenmesinin haram olduğunu göstermektedir. Hanefîler bu umumu, “keserken Allah'ın adını anmış olsun veya olmasın, müslümanın kestiği helâldir,” 220 hadisi ile tahsîs etmemişlerdir. Çünkü âyetteki âmmın sübûtu, ittifâkla kat’î olduğu gibi delâleti de kat’îdir. Hadis âhâd haber nevinden olup delâleti zannîdir. Zannî ise kat’îyi tahsîs edemez. Şâfiîler ise âyetin umumunu yukarıdaki hadis ile tahsis etmek suretiyle böyle bir etin yenmesini câiz görmüşlerdir. Zira onlara göre, Kitâb'ın âmmı sübût bakımından kat’î olmakla beraber delâlet bakımından zannîdir. Zannînin zannî ile tahsîsi ise câizdir.221 Hanefîler, tahsis olunan âmmın kalan fertlerine delâletinin ise kat’î değil, zannî olacağını ifade ederler. Meselâ, muhârib olan müşriklerin tamamının öldürülmesiyle ilgili nâzil olan âyetin222 hükmü umumî olup bütün müşrik 214 Zerkeşî, el-Bahru’l-Muhît, c.3, s.242. 215 İbnü’l-Arabî, el-Mahsûl, s.98; Âlü Teymiyye, el-Müsevvede, c.1, s.115. 216 Tilimsânî, Miftâhu’l-Vusûl, s.73; Edîb Sâlih, Tefsîru’n-Nusûs, c.2, s.87. 217 Şevkânî, İrşâdü’l-Fuhûl, s.137. 218 Ebû İshak İbrahim b. Ali b. Yusuf el-Fîrûzâbâdî eş-Şîrâzî, et-Tabsira fî Usûli’l-Fıkh, Muhammed Hasan Heytu (Thk.), Dârü’l-Fikr, Dımaşk ts., s.132-137. 219 En’âm, 6/121. 220 Beyhakî, es-Sünenü’s-Sağîr, “Zebâih”, 22/3013, c.4, s.43; Ahmed b. Hüseyn b. Ali b. Musa elHusrevcirdî el-Horasanî Ebû Bekir el-Beyhakî, es-Sünenü’l-Kübrâ, Muhammed Abdülkadir Ata (Thk.), 3. Baskı, Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1424/2003, “Hudûd”, 60/18895, c.9, s.402. 221 Edîb Sâlih, Tefsîru’n-Nusûs, c.2, s.120. 222 Tevbe, 9/5. 82 muhâribleri kapsamaktadır. Ancak başka bir âyette,223 müste’minlerin (emân dileyenlerin) öldürülmemesi istenmiştir. Görüldüğü gibi birinci âyet, ikinci âyetle tahsis edilmiştir. Artık böyle muhassas (tahsis olunan) bir âm, sonradan zannî bir delille tahsis edilebilir. Nitekim muharip olan müşriklerin öldürülmesiyle ilgili âyet, müste’minlerin öldürülmemeleriyle ilgili âyetle tahsis edildiğinden haber-i vâhid kabilinden olan وا الشيو َخ والنّ تل َء سا قَت ال”İhtiyar erkek ve kadınları öldürmeyiniz,” hadisiyle, ikinci bir kez tahsis edilmiştir. Çünkü âmm önceden kat’î bir delil ile tahsis edilmiş olunca şümûl kuvvetini kaybetmiş olacağından zannî bir delil ile de tahsisi mümkün olmuş olur.224 Hanefî usulcülerin ayrıca tahsisin delili hususunda, cumhurdan ayrıldıkları görülmektedir. Onlara göre ise tahsis, “âmm lafızdan, baştan beri fertlerinden bir kısmının kastedildiğinin müstakil ve mukârin bir delil ile açıklanmasıdır.”225 Hanefîlerin “müstakil” ve “mukârin (bitişik)” ifadelerine vurgu yapmaları hatta tanımın unsurları hâlinde kullanmaları, tahsisi nesihten ayırma gayreti olarak değerlendirilebilir. Tahsis delilinin müstakil olmasından maksat kelâm olması durumunda “kendi başına anlam ifade eden bir lafız olması”dır. Bu durumda, istisnâlar ve şart edatları gibi önceki kelâmla birlikte anlamlı hâle gelen ve ayrılması durumunda anlamsız kalacak olan lafızlar, delil olma özelliklerini yitirirler. Dolayısıyla bu gibi kayıtlar, terim anlamıyla tahsis için yeterli delil olamazlar. Tahsis delili his, akıl, örf gibi kelâm olmayan hususlardan ise bunlar delil olarak kabul edilmez ve âmmın kat’î olan delâleti devam eder. Çünkü delâleti zannî olan bu gibi delillerle delâleti kat’î olan âmmın tahsis ve te’vili mümkün değildir. Zira âmm gibi hâssın da delâleti kat’îdir.226 Tahsis delilinin “âmma bitişik olması” şartı lafzî bitişiklikten ziyade teşrî’ zamanıyla ilgilidir. Teşrî’ zamanında umum üzere gelen bir lafızdan husus kastedildiğine dâir eş zamanlı bir delil olması gerekmektedir. Âmmdan bir müddet sonra gelen delil daha çok nesih kapsamında değerlendirilir. Bu 223 Tevbe, 9/7. 224 Pezdevî, Kenzu’l-Vusûl, c.1, s.315, c.3, s.118; Serahsî, el-Usûl, c.1, s.119; Fahrettin Atar, Fıkıh Usulü, MÜİFY, İstanbul 2013, 10. Baskı, s.144; Edîb Sâlih, Tefsîru’n-Nusûs, c.2, s.80. 225 Pezdevî, Ma’rifetü’l-Hucec, s.60; İbnü’s-Sââtî, Bedî’u’n-Nizâm, c.1, s.423, 468; Abdulazîz elBuhârî, Keşfu’l-Esrâr, c.1, s.299; Cürcânî, et-Ta’rîfât, s.28; Bereketî, et-Ta’rîfâtü’l-Fıkhiyye, s.54. 226 Muhibbullâh b. Abdişşekûr el-Bihârî, Müsellemü’s-Sübût me’a Şerhihî Fevâtihu’r-Rahamût li’l-Ensârî, Abdullah Mahmut Muhammed Ömer (Nşr.), 1-2, Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1433/2002, c.1, s.300. 83 şartları hâiz tahsise örnek olarak umum ifade eden عَ بَ ي َح ل ّّللا ال َ وأَ” Allah alış-verişi helâl kıldı,” ال ّر بَا ,âyetinin 227 َ “,kıldı haram Ribâyı “َو َح رم 228 âyetiyle tahsis edilmesi gösterilebilir. “Ribâyı haram kıldı” delili, hem müstakil bir manâ ifade etmektedir hem de teşrî’ zamanı olarak umum ifadesiyle bitişik gelmiştir.229 Şâyet delil müstakil fakat âmma mukârin (zaman itibâriyle bir) değilse, bu yolla âmmın bazı fertlerine hasredilmesi tahsis değil nesihtir.230 Nesih, önceden sabit olan hükmün kaldırılması, tahsis ise âmm lafızdan maksadın ne olduğunun beyânıdır. Ayrıca tahsiste umumdan kastedilen, nesihte ise mensûh ile kastedilmemiş olan şey açıklanmaktadır. Delilleri açısından da nesih ancak şâriin bir söz veya hitabıyla gerçekleşirken tahsis hem şer’î delillerle hem de akıl, his ve karinelerle yapılabilir. Ayrıca haber-i vâhid (Hanefîlerin ihtilâfı ile birlikte) ve kıyasla tahsis câiz, fakat nesih câiz değildir.231 Usulcüler arasında âmm lafızların genellikle tahsîs edildiği anlayışı hâkimdir. bir“ما م بَ ع ضه ن عاٍم اّال وقد خ َص َص Hatta .yoktur âmm edilmeyen tahsis ,hariç azı Pek kısmı tahsîs edilmemiş âmm yoktur” tabiri şöhret bulmuştur.232 Bazı usul eserlerinde, özellikle teâruz ve tercih meselesinde te’vil ve tahsisin farklı mâhiyetler olduğu intibaını veren ve tahsisi daha çok âmm, te’vili ise daha çok hâs bağlamında değerlendiren “âmmın tahsisinin hâssın te’viline tercih edileceği ( علي مٍعا ص وتخصي ل خا ٍص تأوي“(233 gibi ifadelerin tamamen itibârî olduğu anlaşılmaktadır. Zira “umum ifade eden lafızdan sadece bazı fertlerinin maksut olduğu” manâsı tahsis iken aynı durum “istiğrakta zuhûr ifade eden bir lafzın başka bir manâya sarf edilmesi” 227 Bakara, 2/275. 228 Bakara, 2/275. 229 Alâuddîn Şemsu’n-nazar Ebû Bekir Muhammed b. Ahmed es-Semerkandî, Mîzânu’l-Usûl fî Netâici’l-Ukûl, Muhammed Zeki Abdülber (Thk.), Katar 1984, s.416. 230 Edîb Sâlih, Tefsîru’n-Nusûs, c.2, s.80; Koca, Tahsis, s.154-148. 231 Pezdevî, Ma’rifetü’l-Hucec, s.72; İbn Akîl, el-Vâdıh, s.238; Gazzâlî, el-Mustasfâ, c.1, s.164; Semerkandî, Mîzânu'l-Usûl, s.416; Âmidî, el-İhkâm, c.2, s.104; Zerkeşî, el-Bahru’l-Muhît, c.3, s.243-245; Şevkânî, İrşâdu’l-Fuhûl, s.630 vd; Koca, Tahsis, s.154-148. 232 Ebû’l-Hasan Seyfuddîn Ali b. Ebî Muhammed b. Sâlim el-Âmidî es-Sa’lebî, Müntehe’s-Sûl fî ‘İlmi’l-Usûl (el-İhkâm’ın muhtasarı), Ahmed Ferîd el-Mezîdî (Thk.), Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1. Baskı, Beyrut 1424/2003, s.145; Mesud b. Ömer b. Abdullah Sa'düddîn et-Teftâzânî, et-Telvîh ‘ale’t-Tavdîh li Metni’t-Tenkîh fî Usûli’l-Fıkh, Mısır 1377, c.1, s.70. 233 Emir Padişâh, Teysîru’t-Tahrîr, c.3, s.159; Ahmed b. Abdilazîz b. Neccâr el-Futûhî, Şerhu’lKevkebi’l-Munîr, Muhammed ez-Zuhaylî, Nezih Hammâd (Thk.), Mektebetü’l-Ubeykât, Riyâd 1993, c.4, s.674. [Bu eser aslında İbn Neccâr el-Futûhî’nin Kâdî Alâuddîn Ali b. Süleyman b. Ahmed el-Merdâvî el-Makdisî’ye ait “Tahrîru’l-Menkûl ve Tehzîbu İlmi’l-usûl”adlı eserin muhtasarı olan “el-Kevkebi’l-Munîr Muhtasaru’t-Tahrîr”’e yaptığı “el-Muhteberü’lMübteker Şerhu’l-Muhtasar” isimli şerhtir. Ancak Şerhu’l-Kevkebi’l-Munîr olarak şöhret bulmuştur.] 84 itibâriyle te’vildir. Hatta bu durumu mecaz olarak da değerlendirmek mümkündür. Bu anlamda, te’vil-tahsis farkı, kastedilen manâ boyutuyla ilgilidir. Dolayısıyla her tahsis te’vildir ancak her te’vil tahsis değildir. 1.5.1.1.2. Tahsisin Delilleri Umumun tahsisinin mutlaka bir delile dayanması gerektiğini daha önce ifade etmiştik. Zira her tahsis, bir te’vil olduğundan te’vilde bulunması gereken şartların tamamı tahsiste de geçerlidir.234 Tahsiste muhassıs (tahsis edici unsur) aslında mütekellimin (şâri) iradesidir. Deliller ise söz konusu iradeyi ortaya çıkaran lafzî unsurlardır.235 Bu kapsamda tahsis, ehil kişilerce umum lafzının delâlet ettiği istiğrâk ve şümulün, bir delile dayanarak bazı fertlerini kapsayacak şekilde daraltılmasıdır. Söz konusu deliller akıl, his, nas, kıyas, istihsân ve maslahat-ı mürsele gibi müstakil olabilecekleri gibi, cumhura göre istisna, şart, sıfat, gâye ve bedel gibi muttasıl da olabilirler.236 Müstakil muhassıslar şunlardır: 1.5.1.1.2.1. Akıl Çoğunluk usulcülere göre, âmm lafzın akıl delili ile tahsis edilmesi câizdir.237 İslam Hukuku naslarında geçen mükelleflere yönelik hitapların tamamında çocuk ve deli olanların kapsam dışı oldukları akıl yoluyla bilinmektedir. Buna namaz, hac ve oruç gibi farzları gerekli kılan bütün naslar örnek verilebilir.238 Umumun zâhiri ile aklî delil veya umum ile genel fıkhî kaidelerden biri yahut âmm lafız ile hâs lafız arasındaki teâruz gibi hususların tahsis yoluyla te’vili gerektirebilir. Örneğin; ن م خذ ه م َصدَقَة مَوا ل َ أ” Onların mallarından sadaka al,” 239 âyetinde geçen أموال” mallar”dan maksadın “belli mâliklerin bir kısım malları” olduğu âşikârdır.240 ت ي َب َعلَى الن ا س ح ُّج ال َو ّللّ 234 Gazzâlî, el-Mustasfâ, c.1, s.245; Tilimsânî, Miftâhu’l-Vusûl, s.97. 235 Zerkeşî, el-Bahru’l-Muhît, c.3, s.273. 236 Gazzâlî, el-Mustasfâ, c.2, s.98; Hacvî, el-Fikrü’s-Sâmî, c.4, s.43. 237 Gazzâlî, el-Mustasfâ, c.2, s.102; Semerkandî, Mîzânu’l-Usûl, s.453; Kâdî Ebû Ya’lâ, el-Udde, c.2, s.578; Yusuf b. Hasan b. Ahmed b. Abdilhâdî es-Sâlihî Cemâluddîn b. el-Mibred el-Hanbelî, Ğâyetü’s-Sûl ilâ İlmi’l-Usûl‘alâ Mezhebi Ahmed b. Hanbel, Bedr b. Nâsır b. Muşri’ es-Sebî’î (Thk.), Gerâsî li’n-Neşr, Küveyt 1493/2012, s.111. 238 Ebû Bekir Ahmed b. Huseyn b. Ali b. Abdullah el-Beyhakî en-Nisâbûrî, Ahkâmu’l-Kur’ân li’şŞâfiî, Muhammed b. Zâhid b. Huseyn el-Kevserî (Thk.), 1-2, Mektebetü’l-Hancî, Kahire 1414/1994, c.1, s.25; Gazzâlî, el-Mustasfâ, c.2, s.102; Zerkeşî, el-Bahru’l-Muhît, c.3, s.355. 239 Tevbe, 9/103. 240 Abdullah b. Muhammed el-Mavsılî, el-İhtiyâr li Ta’lîli’l-Muhtâr, Şu’ayb el-Arnavut (Thk.), 1-4, Dâru’r-Risâle’l-Âlemiyye, Dımaşk, 1430/2009, c.1, s.329; Muhyiddîn Ebû Zekeriyya Yahya b. 85 يال ي ه َسب لَ إ عَ طاَ َست ا ن مَ” Ona bir yol bulabilenlerin Beyt'i haccetmesi Allah'ın insanlar üzerinde bir hakkıdır,”241 âyeti, umum ifade eden şer'î mükellefiyetler getirmiştir. Fakat akıl, çocuk ve akıl hastası gibi mükellefiyete ehil olmayan kişilerin bunun dışında tutulmasını gerektirir. Nitekim aklın bu hükmünü teyit eden şer'î delil de mevcuttur.242 1.5.1.1.2.2. His His delilinin umumu tahsis edici özelliği vardır.243 Âd kavmini helâk eden rüzgârla ilgili, هاَ م ر َربّ َ أ “,mahveder yıkar herşeyi ile emri Rabbinin “ت دَ ّم ر ك ل َش يٍء ب 244 âyetinde arz ve semânın yıkılmadığı, Sebe’ melikesi hakkında, ءٍي شَ ت من ك ّل وت يَ َوأ “Kendisine her türlü imkân verildi,”245 âyetinde sözü edilene sınırsız şekilde imkân verilmediği his yoluyla bilinmektedir. Dolayısıyla his ve duyularla varılan bu netice, âyetlerin umumunu tahsis edici özelliği vardır.246 Teyemmümle ilgili âyette247 su bulunamaması durumunda çözüm olarak temiz toprak sunulmaktadır. Ancak teyemmüm, suya yönelik belli bir arayıştan sonra mümkün olabilmektedir. Suya yönelik talebin sağlı-sollu ve önlü-arkalı olarak sınırsız olamayacağı his yoluyla bilinmektedir. Zira söz konusu sınırsızlığın dinde kolaylık prensibine aykırı olması yanında insanın gücünü aşan bir takım sorumluluklarla mükellef olmasını da gerektirmektedir. Dolayısıyla bu âyette umum ifade eden bir hususun his yoluyla makul bir arayışla tahsis edildiği anlaşılmaktadır. Nitekim fıkıh eserlerinde söz konusu arayışı, bir mil yahut bir fersah gibi ölçülerle sınırlandıran fıkhî açıklamalar yapılmıştır.248 1.5.1.1.2.3. Nas Şeref en-Nevevî, Minhâcu’t-Tâlibîn ve ‘Umdetü’l-Müftîn, Muhammed Tâhâ Şa'bân (Nşr.), Dârü’l-Minhâc, Beyrut 1426/2005, s.160. 241 Âl-i İmrân, 3/97. 242 Sem’ânî, Kavâti’u’l-Edille, c.1, s.359; Edîb Sâlih, Tefsîru’n-Nusûs, c.2, s.87. 243 İbnü’l-Mibred, Ğâyetü’s-Sûl, s.111. 244 Ahkâf, 46/25. 245 Neml, 27/ 23. 246 Gazzâlî, el-Mustasfâ, c.2, s.102; Zerkeşî, el-Bahru’l-Muhît, c.3, s.360; İbnü’l-Mibred, Ğâyetü’sSûl, s.111. 247 Mâide, 5/6. 248 Alâuddîn Ebû Bekr b. Mes'ûd el-Kâsânî, Bedâi’u’s-Sanâi’ fî Tertîbi’ş-Şerâi’, 1-5, Daru’lKütübi’l-İlmiyye, 2. Baskı, Kahire 1406/1986, c.1, s.46. 86 Kur’an ve sünnet nasları tahsis delillerinin başında gelmektedir. ةَرق ر ق َوال سا َوال سا ّم َن ّّللا َما َك َسبَا نَ َكاال َج َزاء ب ي ديَ هَما َ أ وا طعَ اقَف” Hırsızlık eden erkek ve kadının, yaptıklarına karşılık Allah'tan bir ceza olarak ellerini kesin,”249 âyeti hırsızlığa konu olan malı ٍر فَصا عد Ancak .bırakmıştır üzere umum دينا ve biri dörtte Dinarın“ال قط َع ا إال في ر بع daha fazlası (hırsızlığa konu olmadıkça) el kesme yoktur,”250 hadisiyle tahsis رَو ٍء.251daraltılmıştır kapsamı edilerek ق س ه ن ثَالَثَةَ نف َ أ َرب ص َن ب قَا ت َيتَ م َطل والَ” Boşanmış kadınlar kendi başlarına (evlenmeden) üç kur’ süresi beklerler,”252 âyeti, ister zifâftan önce ister sonra boşanmış olsun, bütün boşanmış kadınların iddet beklemeleri gerektiğini, َم ذي َن آ َها ال يُّ َ ه يَا أ ن م ن عد ي َما لَ ك م َعلَ َم ُّسو ه ن فَ َن تَ ل أ ب مو ه ن من قَ ت ق م َطل م ؤ منَا ت ث م ال ذَا نَ َك حت َه ن وا إ ا عتَدُّوَن Ey "ةٍ تَ iman edenler! Mü'min kadınları nikâhlayıp da, henüz onlara dokunmadan boşarsanız, onlar üzerinde sayacağınız bir iddet hakkınız yoktur,” 253 âyeti ise zifâftan önce boşanmış kadının iddet beklemesi gerekmediğini belirttiğinden bu âyet, birinci âyette geçen والمطلقات” boşanmış kadınlar” lafzının umum anlamını tahsis etmiştir.254 Mütevâtir sünnetle Kur'ân'daki âmm ifadenin tahsisi ve mutlak ifadenin takyidi mümkün olduğu gibi meşhur sünnet ile de mümkündür. هاَ َو صي ٍة ت و صو َن ب ّمن بَ ع د ٍن و دَ ي َ أ)” Bütün bu paylar ölenin) yapmış bulunacağı vasiyet (yerine getirildikten ve borcun ifâsın)dan sonradır.”255 âyetinde vasiyet lafzı mutlak olup malın belirli bir kısmı ile sınırlandırılmış değildir. Fakat Hz. Peygamber'in, “Üçte bir mi? Üçte bir de çok,”256 şeklindeki meşhur hadisi ile vasiyet "üçte bir" ile sınırlandırılmıştır.257 Yine د ك م والَ َ davranmanızı şöyle hakkında payı miras çocuklarınızın ,Allah "ي و صي ك م ّّللا ف ي أ istiyor,"258 âyetindeki أوالدكم)" çocuklarınız) lâfzı âmmdır, bütün çocuklara şâmildir. Hz. Peygamber'in, ل قات “,olamaz mirasçı Öldüren “ال يَ ر ث ال 259 meşhur hadisi ile murisini öldüren çocuk, bu umumun dışında bırakılmış; dolayısıyla âyetteki âmm 249 Mâide, 5/38. 250 Müslim b. Haccâc Ebû’l-Hasan el-Kuşeyrî en-Nîsâbûrî, Sahîh, Muhammed Fuâd Abdulbâkî (Thk.), 1-5, Dâr-u’l-İhyai’t-Türâsi’l-Arabî, Beyrut 2001, “Kitâbü’l-Hudûd, Haddü’s-sirketi ve Nisâbuha”, 29/1, c.3, s.1312. 251 Beyhakî, Ahkâmu’l-Kur’ân li’ş-Şâfiî, c.1, s.27, 312; Gazzâlî, el-Mustasfâ, c.2, s.103; İbnü’lMibred, Ğâyetü’s-Sûl, s.111. 252 Bakara, 2/228. 253 Ahzâb, 33/49 254 Gazzâlî, el-Mustasfâ, c.1, s.248; Kâdî Ebû Ya’lâ, el-Udde, c.2, s.550; İbnü’l-Arabî, el-Mahsûl, s.100. 255 Nisâ, 4/12. 256 Tirmizî), Sünen, “Ferâiz”, 27/2116, c.4, s.430. 257 Beyhakî, Ahkâmu’l-Kur’ân li’ş-Şâfiî, c.1, s.26. 258 Nisâ, 4/11. 259 Tirmizî, Sünen, “Ferâiz”, 27/2109, c.4, s.425. 87 lafız, “katil olmayan çocuklar” ile tahsis edilmiştir. “Gerek Hz. Peygamber'den rivâyet eden râvilerinin, gerekse sonraki tabakadaki râvilerinin sayısı, tevâtür sayısının altında bulunan sünnet” olarak tanımlanan ve sünnetin büyük çoğunluğunu teşkil eden âhâd sünnetinsübûtu zannî olduğundan ciddî ihtilâflara konu olmuştur. Bu sünnet türü ilim değil de zan ifade ettiğinden itikâdî hükümlerde delil olmaz. Fakat Şâfiî ve Cüveynî’ye göre ilgili şartları taşıyorsa, amelî hükümlerde âhâd habere uyulur.260 Herhangi bir karine içermeyen Peygamberin fiilleri, vücûb ifade etmektedir. Bu durumda söz, vücûb dışındaki manâlara ancak bir delil ile hamledilebilir.261 ّي َصل موني أ َرئ يت ّوا َكما صلَ” Kıldığım gibi namaz kılınız,” 262 gibi ahkâmın beyânı niteliğinde olan peygamber fiil ve takrirleri de âmm lafzı tahsis edici özelliğine sahiptir.263 Ancak visâl orucu ve kıbleye yönelerek hacet giderme gibi verdiği hükme aykırı olarak ortaya çıkan ve beyân niteliği taşımayan filler; ya kendisine mahsus kabul edilir ya da bir istisna olarak değerlendirilir. Atlar yaygın olmasına rağmen, sahabenin atlardan zekât vermedikleri bilinmektedir. Hz. Peygamber de atlardan zekât istememekle bir nevi ikrarda bulunmuştur. Bu da zekât hakkındaki nasları tahsis edici özelliğe sahiptir.264 Aykırı zâhir bir görüş ortaya çıkmadıkça sahabe görüşünü, tahsis delili olarak kabul eden usulcüler vardır.265 Buna göre sahabe kavli, kıyastan daha güçlüdür. İhtilaflı da olsa kıyas ve haber-vâhid tahsis delili olduklarına göre, sahabe kavlinin delil olabilmesi evlâdır. 1.5.1.1.2.4. İcmâ Şartlarını hâiz icmâ’ın kesin delil olduğu hususunda ihtilâf yoktur. Hatta Gazzâlî’ye göre, icmâ özel nastan daha muteber ve daha kuvvetlidir. Zira özel nassın neshe ihtimali olduğu hâlde icmâ, böyle bir ihtimal taşımamaktadır. Dolayısıyla icmâ, en kuvvetli tahsis delillerinden biridir.266 Kur’ân ve sünnet naslarının icmâ ile tahsis edilebileceği hususunda ihtilâf söz konusu değildir. Kazif âyetinin köle ve 260 Beyhakî, Ahkâmu’l-Kur’ân li’ş-Şâfiî, c.1, s.27; Cüveynî, el-Burhân, c.2, s.328. 261 Cübûrî, İbn Süreyc ve Ârâuhu’l-Usuliyye, s.173. 262 Dârekutnî, Sünen, “Kitâbu’s-Salât”, 3/1062, c.2, s.10; Beyhakî, es-Sünenü’l-Kübrâ, “Kitâbu’sSalât”, 3/3856, c.2, s.486. 263 Muhammed b. Saîd b. Avâd Âlû Mâni’a el-Ğâmidî, Ebû Bekir b. Fûrek ve Ârâühu’l-Usûliyye, 1-2, Câmi’atü Ümmi’l-Kurâ, Mekke 1421, c.1, s.415. 264 Gazzâlî, el-Mustasfâ, c.1, s.247; Ebû Ya’lâ, el-Udde, c.2, s.573; Ğâmidî, İbn Fûrek ve Ârâuhu’lUsuliyye, c.1, s.415. 265 Ebû Ya’lâ, el-Udde, c.2, s.579. 266 Gazzâlî, el-Mustasfâ, c.2, s.102; Ebû Ya’lâ, el-Udde, c.2, s.578; Âlü Teymiyye, el-Müsevvede, s.126; Zerkeşî, el-Bahru’l-Muhît, c.3, s.363; İbnü’l-Mibred, Ğâyetü’s-Sûl, s.111. 88 cariyeler hakkında tahsis edildiği icmâ ile sabittir.267 وا ت م يَأ م لَ م ح َصنَا ت ث ذي َن يَ ر مو َن ال َوال ربَعَ ة ش َهدَاء فَا ج لد و ه م َ ب و َن أ فَا سق ئ َك ه م ال ولَ َوأ بَدا َ ه م َش َهادَة أ وا لَ بَل َوَال تَق دَة َمان ي َن َجل َث” Namuslu kadınlara zina isnadında bulunup, sonra dört şâhit getiremeyenlere seksener sopa vurun ve artık onların şâhitliğini hiçbir zaman kabul etmeyin. Onlar tamamen günahkârdırlar,”268 âyeti, hür ve köle arasında herhangi bir fark koymamıştır. Yani kazif eyleminde bulunan kişinin, hür yahut köle olmasına bakılmaksızın cezası seksen değnektir. Çünkü âyette geçen “الذين “ifadesi umum gerektiren lafızlardandır. Ancak kazif eyleminde bulunan kişinin köle olması durumunda, cezasının seksen değil, kırk değnek olacağı yönünde ümmetin icmâı vardır. Dolayısıyla burada, icmâa dayalı bir tahsis te’vili söz konusudur. Burada tahsis edici niteliği taşıyan delil, bizzat icmâ değildir. Bilakis icmâ, muhassıs delil özelliği taşıyan hususu –zikredilmese bile- keşfetme görevi üstlenmektedir.269 1.5.1.1.2.5. Kıyas Cumhur kıyası, tahsis delili olarak kabul ederken “zannî” niteliğinden dolayı Hanefîlerce muteber bir muhassıs değildir.270 İbn Süreyc ve Şevkânî, te’vil delili olabilmesi için kıyasın celî olması gerektiğine vurgu yapmaktadırlar. Bu hususta, ribâda pirincin buğday ve arpaya kıyas edilmesi gösterilebilir. Burada, hâs nassa kıyasla âmm nassın tahsisi söz konusudur. Hâs nas, âmm nassı tahsis ettiği gibi hâs nassa kıyas edilen hususlar da âmm nassı tahsis edebilir. Yani buğdayda ribâ cereyan ettiğine dâir nas, ortak özellikten dolayı pirinci de kapsamaktadır. Bundan dolayı buğday ve arpa hususundaki nas, “Allah alış-verişi helâl kıldı” âyetini tahsis ettiği gibi kıyas yoluyla pirinç de söz konusu âyeti tahsis edici özelliğe sahip olmaktadır.271 Şâtibî ise bu hususta biraz daha ihtiyatlı hareket etmeyi tercih ederek şöyle demiştir: “İki fer’ arasındaki ortak illet, nas veya icmâ gibi müessir bir delile dayanıyorsa bu şekildeki kıyas geçerli olur. Aksi hâlde geçerli kabul edilmemelidir. Zira müessir 267 Âmidî, el-İhkâm, c.2, s.93; Âlü Teymiyye, el-Müsevvede, s.126. 268 Nûr, 24/4. 269 Beyhakî, Ahkâmu’l-Kur’ân li’ş-Şâfiî, c.1, s.308; Âmidî, el-İhkâm, c.2, s.232; İbnü’l-Mibred, Ğâyetü’s-Sûl, s.111. 270 Gazzâlî, el-Mustasfâ, c.1, s.249; Ebû Ya’lâ, el-Udde, c.2, s.559; İbnü’l-Mibred, Ğâyetü’s-Sûl, s.111. 271 Şevkânî, İrşâdu’l-Fuhûl, s.158; Cübûrî, İbn Süreyc ve Ârâuhu’l-Usuliyye, s.166. 89 illet, hâs nas gibidir. Âmm lafız, hâs nas ile tahsis edildiği gibi müessir illete dayalı kıyasla da tahsis edilebilir.”272 Aslında Hanefîlerin genel temayülü bu yöndedir. Zira onlara göre, kıyasla tahsisin olabilmesi için âmm lafzın daha önce tahsis geçirmiş olma şartı vardır. Zaten tahsise uğramış âmm, kat’iyyetini kaybedip zannî bilgi ifade ettiğinden zannî bilgi ifade eden kıyasla tahsis edilebilmesi önünde engel kalmamaktadır.273 1.5.1.1.2.6. Mürsel maslahatlar Kurallarına uygun şer’an muteber maslahatlar, umum ifade eden lafızlara muhassıs delil niteliğinde oldukları gibi ihtimale açık diğer zannî naslara da te’vil delili olabilecek kuvvettedirler.274 Naslarda geçen emir ve yasaklarının maslahatın celbi ve mefsedetin def’i ilkesiyle değerlendirilmesinin gereğine binaen söz konusu emir ve yasakların lafızlarından ziyade manâ ve maksatlarının dikkate alınması gerekmektedir. Mükellefin durumuna uygun orta yolun bulunması için nasların büyük bir kısmının mutlak ve âmm olarak vârit olmasının hikmetlerinden biri de bu olmalıdır. Hz. Peygamber’in nitelik ve niceliği hususunda belirsizlik bulunan satışları (garar) yasaklaması kapsamında olgunlaşmadan önce meyve ve henüz doğmamış hayvan yavrusu gibi alış-verişlerden bahsetmiştir. Sadece lafzın dikkate alınması durumunda ceviz, badem, kestane gibi kabuklu olup bir kısmı görünmeyen ancak alış-verişi caiz olan birçok şeyin bu kapsamda yasaklanması gerekmektedir. Hâlbuki böyle bir yasak söz konusu değildir. Dolayısıyla hadiste geçen yasağın akıl sahiplerince belirsizlik içerdiği ve aldatma riskinin çok olduğu anlaşılan hususlara hamledilmesi gerekmektedir.275 1.5.1.1.2.7. Örf Örf ve adetlerin Kur'ân’daki umumun tahsis delili olamayacağını beyân eden bazı usûlcüler276 hariç cumhura göre örf, tahsis delili olabilecek niteliktedir. Zira âmm lafzın istiğraka delâleti zannîdir. Dolayısıyla zannî bir delil niteliğinde 272 Şâtibî, el-Muvâfakât, c.3, s.345. 273 Gazzâlî, el-Mustasfâ, c.2, s.127; Ebû Zehra, Usûlü’l-Fıkh, s.200. 274 Düreynî, el-Menâhicü’l-Usûliyye, s.102. 275 Şâtibî, el-Muvâfakât, c.3, s.418. 276 Sem’ânî, Kavâti’u’l-Edille, c.1, s.194; Âlü Teymiyye, el-Müsevvede, c.1, s.123. 90 değerlendirilen örfün tahsis delili olması önünde bir engel söz konusu değildir.277 Örf, amelî ve kavlî olmak üzere ikiye ayrılmaktadır. Halkın birçok şeyi sözlü ifade kullanmaksızın sadece teslim-tesellüm tarzında alıp satması (التعاطي بيع(, mehrin peşin (جلَ مع (ve ertelenmiş (جلَ مؤ (şeklinde iki kısma bölünmesi ve kadının mehrin bir miktarını peşin almaksızın zifafa girmemesi, kira sözleşmesinde olduğu gibi henüz faydalanma gerçekleşmeden ücretin peşin alınması gibi hususlar amelî örftendir. Halk arasında “çocuk” (veled, evlâd) lafzının sadece erkeği anlatmak için kullanılması, “et” lafzının balığı kapsamaması gibi hususlar ise kavlî örftür. Oysa dil açısından çocuk lafzı hem erkeği hem kızı ifade eder. Nitekim م ك د والَ َ ي و صي ك م ّّللا ف ي أ "Allah çocuklarınızın (miras payı) hakkında şöyle davranmanızı istiyor,” 278 âyetinde bu kullanım açıkça görülür. Aynı şekilde dil açısından et lafzının balığı da içine alacak tarzda kullanılmasında bir engel yoktur. اّري طَ حما م نه لَ وا كل بَ ح َر لتَأ ذي َس خ َر ال َو هَو ال “Denizi de emrinize verdi ki ondan taze et yiyesiniz,”279 âyeti buna delildir.280 1.5.1.1.2.8. Mefhûmu’l-muhâlefe Mefhûmu’l-muhâlefe yoluyla sabit olan hükmün başka bir hükmü tahsis etmesi, ona atfedilen hüccet değeriyle doğru orantılıdır. Yani mefhûmu’l-muhâlefeyi geçerli bir delîl olarak kabul etmeyen usulcüler, onu, tahsis delîli olarak da kabul etmezler.281 Onu hüccet sayanlar ise, aynı zamanda tahsis delîli olarak da kullanırlar. Hatta Âmidî, bu hususta farklı bir görüş bilmediğini ifade etmektedir.282 َطهو ٌر ال ي ن ّج سه ئٌ ش الماء” Su temizdir, hiçbir şey onu necis kılmaz,” اذا كان الما ء ,umumu hadisinin 283 اوخبثا م يحم ل نجسا ن ل ت ي ّ قل”Su iki kulle284 olunca necaset ve kir taşımaz,”285 hadisinin 277 Gazzâlî, el-Mustasfâ, c.1, s.248; Âlü Teymiyye, el-Müsevvede, s.123. 278 Nisâ, 4/11. 279 Nahl, 16/14. 280 Gazzâlî, el-Mustasfâ, c.2, s.112. 281 Sem’ânî, Kavâti’u’l-Edille, c.1, s.388; Semerkandî, Mîzânu’l-Usûl, c.1, s.442; Zerkeşî, elBahru’l-Muhît, c.3, s.378; Gazzâlî, el-Mustasfâ, c.1, s.246; Âlü Teymiyye, el-Müsevvede, s.127; İsnevî, Nihâyetü’s-Sûl, c.1, s.382; İbnü’l-Mibred, Ğâyetü’s-Sûl, s.111. 282 Âmidî, el-İhkâm, c.2, s.397; Ebû Ya’lâ, el-Udde, c.2, s.579. 283 Ebû Dâvûd Süleyman b. Eş’as es-Sicistânî, Sünen, Muhammed Muhyiddîn Abdulhamîd (Thk.), 1- 4, el-Mektebetü’l-Asriyye, Beyrut ts., “Oruç”, 14/2454, “Tahâret”, 1/66, c.1, s.17; Tirmizî, Sünen, “Tahâret”, 1/66, c.1, s.95. 284 Arapçada “büyük su küpü” anlamında kullanılan bu kelime zamanla bir sıvı ölçüsüne isim olmuştur. Yapılan hesaplamalarda bir kulle 95,625 kg. suya tekabül etmektedir (bkz. Cengiz Kallek, “Kulle”, DİA, İstanbul 2002, c.26, s.357). 285 Ebû Abdillâh Muhammed b. İdris eş-Şâfiî, el-Müsned, Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1400, c.1, s.7; Ebû Abdillâh Ahmed b. Hanbel, Müsnedü’l-İmâm Ahmed b. Hanbel, Ahmed Muhammed 91 mefhûmu ile tahsis edilmiştir. Yani suyun temizliği hususunda umum ifade eden ilk hadis ile iki kulle miktarındanfazla suyun necis olmayacağını ifade eden hadisin mefhum-i muhâlifinden “iki kulleden az olduğunda ise necis olacağı” anlaşılmaktadır.286 Mefhûmu’l-muhâlefe konusundaki farklı değerlendirmelerinin, muttasıl muhassıs konusundaki kanaatlerine dayandığını söylemek mümkündür. Buna göre, muttasıl muhassıs ile tahsisi câiz görmeyenler, mefhumu da hüccet kabul etmezken onunla tahsisi câiz görenler genelde mefhumu da hüccet kabul etmiştir. Ancak bazı usulcüler, muttasıl muhassıs ile tahsisi câiz görmekle birlikte mefhûmu’lmuhâlefe delâletini kabul etmemişlerdir.287 1.5.1.1.2.9. Muttasıl muhassıslar Cumhur, âmmı ihtiva eden nassın bir cüz'ünü oluşturan tahsis delili özelliğine sahip muttasıl muhassıs kapsamında istisnâ, şart, sıfat ve gayeyi saymışlar,288 İbnü’l-Hâcib bunlara bedelü’l-ba’zı )البعض بدل )ilave etmiştir. Karâfî, bu delilleri hâl, temyîz, zaman zarfı, yer zarfı, câr ile mecrûr, mef'ûlün li-eclih ve mef'ûlun me’a şeklinde sıralarken Birmâvî (ö. 831/1428), bunlara atf-ı beyânı ( عطف بيان (ilave etmiştir. Bu kısma giren muhassısların en çok karşılaşılan nevileri ise dört tanedir: İstisnâ, şart, sıfat ve gaye.289 Genel olarak istisnâyı tahsis delili olarak kabul eden cumhura göre, iki kavram arasında umum-husus ilişkisi vardır. Yani istisnâ, tahsisin bir çeşididir ve her istisnâ bir tahsis olmakla beraber her tahsis istisnâ değildir. İstisnânın tahsis delili olmasıyla ilgili ihtilâfın bir terim ihtilâfı olduğunu kabul eden İbn Abdişşekûr gibi bazı Hanefî usulcüleri, cumhurun yaklaşımını benimsemişlerdir. Ancak genel olarak istisnâyı tahsis delili olarak kabul etmeyen Hanefîlere göre, âmm nassın istisnâ ile daraltılması tahsis değil, kasrdır. Kasr, zikredileni ispat, onun dışındakileri nefyetmektir. Hâlbuki tahsis ile âmmın fertlerinden bir kısmı kastedilmektedir. Ancak kasrın genel bir hükmü daraltması gibi Şâkir (Thk.), 1-8, Dârü’l-Hadis, Kahire 1416/1990, “Tahâret”, No: 4803, c.4, s.405; Müslim, Sahîh, “Tahâret”, 1/194, c.1, s.184; Tirmizî, Sünen, “Tahâret”, 1/67, c.1, s.97. 286 Ebû’l-Meâlî Abdulmelik el-Cüveynî, Nihâyetü’l-Matlab fî Dirâyeti’l-Mezheb, Abdulazîm Mahmud ed-Dîb (Thk.), Dârü’l-Minhâc, 1428/2007, c.1, s.229; Sem’ânî, Kavâti’u’l-Edille, c.1, s.238; İbn Akîl, el-Vâdıh, c.3, s.443. 287 Taha Nas, Fıkıh Usûlünde Mefhumun Delâletiyle İlgili Kavramların Gelişimi (Doktora Tezi), Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul 2011, s.212. 288 Tilimsânî, Miftâhu’l-Vusûl, s.73. 289 Âmidî, Müntehâ’s-Sûl, s.138; Zerkeşî, el-Bahru’l-Muhît, c.3, s.273; Edîb Sâlih, Tefsîru’nNusûs, c.2, s.80. 92 sebeplerle, onun tahsisle aynı derecede kabul edilmesi görüşü ağır basmaktadır. Bu sebeple, muttasıl lafızlarla yapılan bütün daraltıcı yorumlara “tahsis” veya “kasr” (hasr) adının verilmesi yalnızca bir terim ihtilâfı olarak görülmektedir.290 من للّّ ا َر ب َمن َكَف ه ي فَعَلَ ر َصد را ك ف ال ـ كن من َش َر َح ب ن َولَ َما إلي ا م طَمئ ٌّن ب ب ه ك رهَ َوقَل َم ن أ ال َمان ه إ ه م بَ ع د إي َعذَ َولَ ا ٌب م َغ َض ٌب ّم َن ّّللا ٌم ظي عَ” Her kim imanından sonra küfre kalbini açarsa, mutlaka onların üzerine Allah'tan bir gazap gelir ve kendilerine çok büyük bir azap vardır,” âyeti Allah'ı inkâr eden herkesi kapsamakla birlikte âyetteki "kalbi iman ile dolu olduğu hâlde (inkâra) zorlanan başka,” 291 şeklindeki istisnâ bu umumu tahsis etmiş, hükmü kendi rızasıyla inkâr edenlere hasretmiştir. Şâyet bu istisnâ olmasaydı, âyet, ihtiyarî ya da cebrî herkese şâmil olarak kalacaktı.292 “و “atıf edatıyla birbirleriyle bağlantılı cümlelerden sonra gelen istisnanın son cümleye yönelik olduğu hususunda ittifâk olmakla birlikte söz konusu cümlelerin tamamına yönelmesi hususunda, Hanefîler ile Şâfiîler arasında ihtilâf vardır.293 Şâfiîler, bu durumdaki istisnânın önceki bütün cümlelere yöneldiğini kabul ederken Hanefîler, sadece son cümleye yöneldiğini ifade etmektedirler.294 ه ن َولَدٌ كن ل م يَ ن ل زَوا ج ك م إ َ َر َك أ yoksa çocukları Eğer “َولَ ك م ن ص ف َما تَ zevcelerinizin geride bıraktıklarının yarısı sizindir,” 295 âyetinde geçen şart ifadesi, kocaların miras payını terekenin yarısı olarak gösteren ifadenin "bütün durumlarda" anlaşılmasını engellemiş ve bu hükmü "çocuğun bulunmaması" hâline hasretmiştir. Eğer bu şart ifadesi olmasaydı; nastan, kocanın bütün durumlarda terekenin yarısını alacağı anlaşılırdı.296 Sıfat, âmmın yalnız bu sıfatın taşıdığı durumlara hasredilmesini gerektirir. Gaye ise, “إلي “ve “ىَحت “ile sınırı belirlenen eylemi ifade eder. Abdest uzuvlarını yıkama hususunda nâzil olan, ق َمَراف لَى ال ك م إ ي ديَ َ وأَ” Dirseklere kadar ellerinizi,”297 âyetinde olduğu gibi.298 290 Koca, Tahsis, s.160, 203. 291 Nahl, 16/106. 292 Beyhakî, Ahkâmu’l-Kur’ân li’ş-Şâfiî, c.1, s.298; Edîb Sâlih, Tefsîru’n-Nusûs, c.2, s.96. 293 Tilimsânî, Miftâhu’l-Vusûl, s.74. 294 Âmidî, Müntehâ’s-Sûl, s.141. 295 Nisâ, 4/12. 296 Beyhakî, Ahkâmu’l-Kur’ân li’ş-Şâfiî, c.1, s.26; Edîb Sâlih, Tefsîru’n-Nusûs, c.2, s.96. 297 Mâide, 5/6. 298 Beyhakî, Ahkâmu’l-Kur’ân li’ş-Şâfiî, c.1, s.44; Zerkeşî, el-Bahru’l-Muhît, c.3, s.273; Edîb Sâlih, Tefsîru’n-Nusûs, c.2, s.96. 93 1.5.1.2. Takyit 1.5.1.2.1. Takyit, Mutlak ve Mukayyed Kavramları Itlâk, sözlükte “serbest bırakmak, yol açmak” gibi anlamlarda kullanılır. Bu kapsamda طليق) talîk), “serbest bırakılan esir”dir. Sözle ilgili olarak ıtlâk, bir şeyin zaman, âdet, sıfat veya şart gibi kayıtlar olmadan zikredilmesidir.299 Usulcüler, ıtlâk yerine daha çok ism-i mef’ûlu olan mutlak kavramını kullanmışlardır. Doğrudan te’ville ilişkisine vurgu yapan Cüveynî, mutlakı “te’vile konu olamayan nas gibi değil, umumun fertlerine delâleti hususundaki zuhûru gibi, muhtelif fertleri kapsamına alan (يتناوله (lafız” şeklinde tanımlamıştır.300 Dolayısıyla ona göre mutlak, te’vile açık zâhir lafız gibidir ve takyidi te’vildir. Bâcî, mutlakı “birçok sıfata hâiz olduğu hâlde herhangi biriyle kayıtlanmamış olan lafız”301 şeklinde değerlendirirken İbn Kudâme ve Merdâvî aynı gerçeği, “cinsine şâmil bir hakîkat olması itibâriyle belli olmamakla birlikte bir ferdi kapsayan lafız” 302 şeklinde ifade etmektedirler. Âmidî’ye göre mutlak, “isbât sıyâkında nekireden ibarettir yahut cinsinde yaygın olan bir medlûle delâlet eden lafızdır”303 Buna yakın olmak üzere İbn Abdüşşekûr de mutlakı, “yaygın herhangi bir ferde delâlet eden lafız” 304 şeklinde tanımlamıştır. “رجال “ gibi isbât sıyâkındaki nekire cem’i, zamirler, mevsûller ve ism-i işaretler gibi diğer mu’arref isimler, zâhirleriyle mutlak olan lafızlar kapsamında değerlendirilir. رجال” ّ ال) adamlar)” gibi elif-lâm ile muarref hâle gelmiş cem’ ise, şümûl ve istiğrâk ifade ettiğinden, bütün fertlerini kapsayan “âmm” kapsamında değerlendirilir. Nekire hâliyle “رجال “ ise cem’ olmakla birlikte şümûl ve istiğrâk ifade etmez.305 Mutlakın takyidinin bir tür tahsis olup olmadığı, usulcüler arasında tartışılmıştır.306 Söz konusu tartışmalara girmeden mutlak kavramı, “herhangi bir kayıt veya tayin olmadan lafzın cinsinde yaygın olan bir ferde delâlet etmesi” yahut “belirli olmayan fert/fertleri gösteren ve herhangi bir sıfatla kayıtlandığına dâir de bir delil bulunmayan lafız” 299 Şîrâzî, et-Tabsira, s.212; Bâcî, el-Hudûd, s.48; Zeynuddîn Muhammed b. Ebî Bekir b. Abdilkâdir er-Râzî, Muhtâru’s-Sihâh, Dârü’l-Basâir, Dımaşk ts., s.395; İbnü’s-Sââtî, Bedî’u’n-Nizâm, c.1, s.484; Edîb Sâlih, Tefsîru’n-Nusûs, c.2, s.161. 300 Cüveynî, el-Burhân, c.1, s.340; Zerkeşî, el-Bahru’l-Muhît, c.3, s.453. 301 Bâcî, İhkâmu’l-Fusûl, s.172. 302 İbn Kudâme, Ravdatu’n-Nâzır, s.230; Merdâvî, et-Tahbîr, c.2, s.2712. 303 Âmidî, el-İhkâm, c.2, s.11. 304 Bihârî, Müsellemu’s-Sübût, c.1, s.360. 305 Ensârî, Fevâtihu’r-Rahamût, c.1, s.361. 306 Koca, “Tahsis”, DİA, İstanbul 2010, c.39, s.432; A.mlf, “Mutlak”, DİA, c.31, s.403. 94 şeklinde tanımlanabilir. Öğretmen ve kalem gibi ifadeler mutlak birer lafızdır ve herhangi bir kayıt ile mukayyed değillerdir. وا َما قَال م َيع ود و َن ل ه م ث َسائ َظا ه رو َن من نّ ذي َن ي َوال ري ر َرقَ َم فَتَ ح ا سا َن يَتَ ل أ ب َق منّ ةٍ َب” Kadınlarından zıhâr ile ayrılmak isteyip de sonra söylediklerinden dönenlerin, karılarıyla temas etmeden önce bir köleyi hürriyete kavuşturmaları gerekir,”307 âyetinde geçen “رقبة) köle)” ifadesi mutlaktır. Zira özgürlüğüne kavuşturulacak kölenin mümin olup olmaması arasında bir fark konulmamış, dolayısıyla “iman” sıfatıyla takyit edilmemiştir. Usulcüler mutlaka َر جل” olarak örnek , رجال) adam, adamlar)” gibi cins isimleri de örnek vermişlerdir. Zira bunlar da müfred, müsennâ veya cem’ olmalarına bakılmaksızın cinsinde yaygın mefhûmlardır.308 Sözlükte “bağlamak ve zabtetmek”309 gibi anlamlara gelen takyit ise, “mutlak bir sözü gâye, şart ve sıfat gibi belli bir durumla kaydetmek ve sınırlamaktır.”310 Bu, “çalışkan öğrenci” örneğinde olduğu gibi ilave bir sıfatla yahut “bu adam” gibi belli bir manâya işaret şeklinde de gerçekleşebilir. “Mukayyed” takyit işleminden sonra ortaya çıkan mâhiyeti ifade ettiğinden Şevkânî tarafından, “herhangi bir kayıtla فَتَ ح ري ر َرقَبَ ٍة .tanımlanmıştır şeklinde 311”şey eden delâlet mâhiyete َخ َطئا َو َمن قَتَ َل م ؤ منا ةٍ َمن ؤ مُّ” Kim bir mümini yanlışlıkla öldürürse, mümin bir köle azad etmesi gerekir,” 312 âyetinde geçen ve “mümin” sıfatıyla kayıtlanmış “köle” ifadesi, mukayyed lafza örnektir. Naslarda mutlak olarak yer alan bir lafız, başka bir nasta mukayyed olarak gelmemişse, mutlak hâline göre amel edilir ve bir delil bulunmadıkça herhangi bir şekilde takyit edilmez. Delil olması durumunda ise dikkate alınır. Aynı şekilde herhangi bir kayıtla vârit olan mutlak lafız, söz konusu kaydın kalktığına dâir delil olmadıkça da kaydın dikkate alınması ve uygulanması gerekmektedir.313 Dolayısıyla mutlak lafzın başka bir nasta geçen kayda hamledilerek te’vil edilmesi, esas olan 307 Mücadele, 58/3. 308 Âlü Teymiyye, el-Müsevvede, s.145; Şevkânî, İrşâdu’l-Fuhûl, s.145; Edîb Sâlih, Tefsîru’nNusûs, c.2, s.161. 309 Râzî, Muhtâru’s-Sihâh, s.558. 310 Bâcî, el-İşâre, s.25; Âmidî, Münteha’s-Sûl, s.323; Edîb Sâlih, Tefsîru’n-Nusûs, c.2, s.184. 311 Şevkânî, İrşâdu’l-Fuhûl, s.144. 312 Nisâ, 4/92. 313 Pezdevî, Ma’rifetü’l-Hucec, s.60; Şîrâzî, et-Tabsira, s.212; Tilimsânî, Miftâhu’l-Vusûl, s.92; Hallâf, Usûl, s.190; Edîb Sâlih, Tefsîru’n-Nusûs, c.1, s.380. 95 yerleşik kurala aykırı ve delil gerektiren istisnaî bir durumdur. Umum ve istiğrâk ifade etmesi hususunda âmm lafız neyse mutlak lafız da aynıdır. Yani âmm lafzın esas olan umum manâsından tahsis edildiğine dâir bir delil bulunmadıkça umumu ve zâhiri üzere kaldığı gibi, mutlak lafız da takyidine dâir bir delil bulunmadıkça zâhir olan mutlaklığı üzere kalmaya devam edecektir.314 ن مّ عد ةٌ ٍر فَ و َعلَى َسفَ َ أ َمن َكا َن من كم م ريضا فَ َخ َر ي اٍم أ َ أ” Kim hasta olur veya yolculuk hâlinde bulunursa, tutamadığı günler sayısınca başka günlerde kaza etsin,” 315 âyetindeki امَأي” günler” ifadesi mutlak olduğundan söz konusu kaza işlemi peşpeşe olabileceği gibi farklı günlerde de olabilir.316 Aynı şekilde Hanefîlerin abdestte niyetin vacip olmadığına dâir ileri sürdükleri delillerden biri, “söz konusu âyetin317 mutlak oluşu ve niyetin vücûbuna dâir delilin َو ص ي ٍة .318dır”olmaması ٍن من بَ ع د و دَ ي َ َها أ ب صي و ي” Bütün bu paylar, (ölenin) yapmış bulunacağı vasiyet ve borc(un ifası)ndan sonradır,”319 âyetindeki “vasiyet” belirli bir miktar kaydını taşımamakla birlikte "üçtebir" ile sınırlı olduğuna dâir Hz. Peygamber’in, Sa'd b. Ebî Vakkâs'ı üçtebirden fazla vasiyetten menetmiş olması320 gösterilir. Bu delile göre, âyetteki vasiyetten maksat, üçtebir ile sınırlı olan vasiyettir.321 Bu, bir nasta mutlak olarak gelmekle beraber, takyidine dâir delil bulunan mutlak lafza örnektir. Mutlak lafzın ilk akla gelen zâhir anlamından, sıfat ve şart gibi kayıt türlerinden herhangi biri ile kayıtlanması da en bâriz te’vil şekillerinden biridir.322 Usul eserlerinde, söz konusu kayıt türlerine temas ederken “te’vil” yerine “haml” ifadesini kullanmaları dikkat çekmektedir. Mâhiyet ve içerik aynı olduktan sonra kullanılan ifadelerin farklı olması, yapılan işlemin te’vil olmasına mani olmadığı açıktır. Zira daha önce ifade edildiği gibi mutlakın takyidinin te’vil olduğunu, 314 Şîrâzî, et-Tabsira, s.212; Lâmişî, Usûl, s.138; İsfahânî, Beyânu’l-Muhtasar, c.2, s.351; İbn Cüzey, Takrîbu’l-Vusûl, s.47; Âlü Teymiyye, el-Müsevvede, c.1, s.111; Zerkeşî, el-Bahru’lMuhît, c.3, s.422 vd; Tilimsânî, Miftâhu’l-Vusûl, s.92; Edîb Sâlih, Tefsîru’n-Nusûs, c.1, s.382. 315 Bakara, 2/184. 316 Zerkeşî, el-Bahru’l-Muhît, c.3, s.427. 317 Mâide, 6. 318 Kâsânî, Bedâi’u’s-Sanâi’, c.1, s.19; Zuhaylî, el-Fıkhu’l-İslâmî, c.1, s.225. 319 Nisâ, 4/11 320 Müslim, Sahîh, “Vasiyyet”, No:1214. 321 Beyhakî, Ahkâmu’l-Kur’ân li’ş-Şâfiî, c.1, s.26; Ebû Muhammed Abdullah b. Abdurrahman Ebû Zeyd el-Kayravânî, en-Nevâdir ve’z-Ziyâdât, Muhammed Haccî (Thk.), 1-15, Dârü’l-Ğarbi’lİslâmî, 1999, c.11, s.260; Râzî, el-Mahsûl, c.2, s.141. 322 Cüveynî, el-Burhân, c.1, s.231, 337; Tilimsânî, Miftâhu’l-Vusûl, s.67; Ensârî, Fevâtihu’rRahamût, s.351, 362; Kumeydî, Te’vîlu’n-Nusûs, s.285 vd.; Edîb Sâlih, Tefsîru’n-Nusûs, c.1, s.381. 96 usulcüler açıkça ifade etmişlerdir. Umumun tahsisinde olduğu gibi, mutlak lafzın istiğrâkta zâhir olduğunu kabul edenler, mutlakın mukayyede kıyasla hamledilebileceğini savunmaktadırlar. Ancak mutlak lafzın istiğrâkta nas olduğunu savunanlara göre ise, söz konusu hamletme işlemi, kıyasla câiz değildir. Çünkü bu durumda, nesih söz konusu olacak ki kıyasla nesih câiz değildir. Her iki durumda da mutlakın mukayyede hamli te’vildir. Bu iki tarz dışında, üçüncü bir görüşü savunanlara göre ise, söz konusu hamletme işlemi, te’vil kapsamında değerlendirilemez.323 Kur’ân ve sünnet naslarının mutlak- mukayyed anlamlarında uygulaması ile ilgili usul ve fıkıh eserlerinde geniş bir ihtilâf zemini oluşmuştur. Şüphesiz söz konusu ihtilâfların ana sebebi, nasların te’vil ihtimaline açık olup olmadığı, te’vil unsurlarının gerçekleşip gerçekleşmediği veya zayıflık-güçlülük dereceleri gibi hususlardır. Böylece bu kısımda da sahih olan ile fasit olanın ayırt edilmesini sağlamışlardır. 1.5.1.2.2. Mutlak ile Âmm Arasındaki Farklar İstiğrâk ve şümûl değil sadece bedelî bir şüyû özelliği taşıdığı gerekçesiyle Hanefî usulcüler, mutlakı hâs kapsamında değerlendirirken cumhur usulcüler, şüyû özelliğinin kısmen şümûl ve umum manâsı taşıması sebebiyle onu âmm lafız içerisinde incelemişlerdir.324 Âmmın, “tek bir vaz’ ile tek bir manâ ifade etmek için konmuş olan ve belirli bir miktarla sınırlı olmaksızın bu manânın kendisinde gerçekleştiği bütün fertleri kapsayan lafız” olduğunu ifade etmiştik. Fahruddin erRâzî’ye göre mutlak, “ilave (zâit) hiçbir kayıt olmaksızın sadece mâhiyet üzerine delâlet eden lafız”dır.325 Her şeyin bir hakîkatinin olduğunu belirten Râzî’ye göre, sadece hakîkat olması sebebiyle hakîkate delâlet eden ve bu hakîkatin kayıt ve özelliklerinden herhangi bir ferde delâlet etmeyen lafza “mutlak” denir. Mesela, insana sadece insan olması sebebiyle “insan” denilmiştir. İnsanın tek veya çok olması, onun hakîkatinden ayrı mefhumlardır. Şâyet bu hakîkate delâlet eden lafız çokluk kaydıyla bulunur ve bu çokluk da belirli olmaz ise “âmm” adını alır.326 Söz konusu farkın temellendirilmesinde, İsnevî’den esinlendiği anlaşılan Şevkânî ise mutlak ile âmm arasındaki farkı şöyle açıklamaktadır: “Âmmın umumu şümûlî iken 323 Zerkeşî, el-Bahru’l-Muhît, c.3, s.424-425. 324 Ferhat Koca, “Mutlak”, DİA, İstanbul 2010, c.31, s.403. 325 Bâcî, el-Hudûd, s.48; Râzî, el-Mahsûl, c.1, s.521. 326 Koca, “Tahsis”, DİA, İstanbul, c.39, s.89. 97 mutlakın umumu bedelî yani teker tekerdir. Dolayısıyla şümûlî umum tümeldir ve her ferde fert olarak delâlet etmektedir. Bedelî umum ise tümel olduğu hâlde her ferde fert olarak değil, içine aldığı fertlerden her birine teker teker delâlet etmektedir. Yani umum, fertlerinin tamamını birden kapsadığı hâlde, mutlak bütün fertlerini birden değil teker teker ve bir defada yalnızca yaygın bir ferdi içine almaktadır.”327 و َ أ “,etmek azat köle Yahut “تَ ح ري ر َرقَبَ ٍة 328 âyetindeki köle ifadesi, azat edilecek kölenin mümin olup olmamasını veya bir veya çok olmasını göstermeyip sadece köle olan bir şahsın azat edilmesini ifade etmektedir. Hâlbuki âmm, sayı bakımından bir mâhiyeti َض ر َب ال ّر قَا ب .göstermektedir روا فَ ذي َن َكفَ م ال قيت ذا لَ إَف” İnkâr edenlerle karşılaştığınız zaman hemen boyunlarını vurun,” 329 âyetindeki boyunlar (رقاب (ifadesi âmm olup bütün inkârcılara şâmildir.330 Öyle anlaşılıyor ki, mutlak ile âmm arasındaki en bâriz fark, “umum ifade etmek üzere vaz’ olunmuş lafızlarla gelen ifadelerin âmm, söz konusu lafızlardan bağımsız ancak umum içeren ifadelerin ise mutlak” olarak değerlendirilmesidir. Bu anlamda mutlak lafızlar, daha belli bir mâhiyeti anlatan ve birden çok unsura açık olan ifadelerdir. Aşağıdaki örneklerde geçen vasiyet, köle ve şâhit gibi ifadeler mutlaktır. Ancak vasiyetin üçtebir, kölenin mümin olmak ve şahidin adalet ile takyit edilmesi mümkündür. Dolayısıyla söz konusu mutlak lafızların hiçbiri, umum için vaz’edilmiş lafızlar olmadıklarından âmm olarak değerlendirilemezler. Fakat “bütün ve tamamı” anlamını ifade etmek için vaz’ edilmiş olan “لَ ك“,” جميع “gibi ifadeler ise âmm olarak değerlendirilebilir. 1.5.1.2.3. Mutlakın Mukayyede Hamledilmesinin Şartları Naslarda geçen mutlak bir ifadenin mukayyede hamledilmesinin bazı şartları vardır. Itlâk ve takyit, hükmün kendisinde ise, dört şekil söz konusu olabilir; Mutlak ve mukayyed lafızları ihtiva eden iki nasta; hüküm ve hükmün dayandırıldığı sebep birdir, hükümler ve hükümlerin dayandırıldığı sebepler farklıdır, hükümler farklı 327 Sem’ânî, Kavâti’u’l-Edille, c.1, s.482; İsnevî, Nihâyetü’s-Sûl, c.1, s.495; Şevkânî, İrşâdu’lFuhûl, s.114. 328 Mâide, 5/89. 329 Muhammed, 47/4. 330 Ebû Zehra, Usûlu’l-Fıkh, s.134. 98 fakat her iki hükmün dayandırıldığı sebep birdir veya hüküm bir ancak hükmün dayandırıldığı sebepler farklıdır.331 i. Hüküm ve hükmün dayandırıldığı sebebin bir olması durumunda, mutlakın mukayyede hamledileceğini âlimler ihtilâfsız kabul ederler. Teyemmüm ile ilgili, ي دي كم ّم نه َ َوأ و جو ه ك م ب فَا م َس حوا با َص عيدا َطّي Yüzünüze :edin teyemmüm toprakla Temiz“… فَتَيَ م موا ve ellerinize ondan sürün,”332 âyetinde geçen أيديكم” elleriniz” lafzını Hz. Peygamber “Teyemmüm iki darptan ibarettir. Biri yüz için, biri de dirseklere kadar olmak üzere eller içindir,”333 hadisiyle المرافق إلي” dirseklere kadar” kaydı ile takyit etmiştir. Âyet ve hadisteki hüküm ve sebep de aynı olduğundan mutlak, mukayyede hamledilecektir. Buna göre teyemmümde, ellerin dirseklere kadar meshedilmesi gerekmektedir. Nitekim Hanefîler ve Şâfıîler bu görüştedir.334 Mâlikîler ve Hanbelîlere göre ise ellerin bileklere kadar meshedilmesi yeterlidir. Onların delili ise söz konusu darp için vârit olan, “Biri yüz için, biri de avuçlar için yeterlidir,”335 hadisidir. Dolayısıyla Mâlikîler ve Hanbelîler, âyetin mutlakını bu hadis ile takyit etmiş olmaktadır. Hanefîlerin ve Şâfiîlerin dayandığı hadis ise onlara göre sahih değildir.336 ii. Hüküm ve hükmün dayandığı sebeplerin farklı olması durumunda mutlakın mukayyede hamledilemeyeceği ittifâkla kabul edilmiştir.337 فَاق َطع وا رقَة ر ق َوال سا َوال سا ي ديَ هَما َ أ” Hırsızlık yapan erkek ve hırsızlık yapan kadının ellerini kesin,” 338 âyetinde ellerin kesilmesi hükmü hırsızlık sebebine dayandırılmıştır. ىَل م إ مت ذَا ق إ َمن وا ذي َن آ َها ال يُّ َ يَا أ ق َمَراف لَى ال ك م إ ي ديَ َ َوأ و جو َه ك م وا سل غ فا صالة ال” Ey iman edenler! Namaza duracağınız zaman 331 İbn Cüzey, Takrîbu’l-Vusûl, s.47; Merdâvî, et-Tahbîr, c.2, s.2718; Edîb Sâlih, Tefsîru’n-Nusûs, c.2, s.200. 332 Mâide, 5/6. 333 Beyhakî, es-Sünenü’l-Kübrâ, “Tahâret”, 1/1015, c.1, s.318. 334 Beyhakî, Ahkâmu’l-Kur’ân li’ş-Şâfiî, c.1, s.44, 48; Lâmişî, Usûl, s.138; Sem’ânî, Kavâti’u’lEdille, c.1, s.482; Muhammed Zekeriyya el-Berdîsî, Usûlü’l-Fıkh, Dâru’s-Sekâfe, Kahire, ts., s.414. 335 Beyhakî, es-Sünenü’l-Kübrâ, “Tahâret”, 1/1016, c.1, s.325; Ebû Abdillâh el-Hâkim Muhammed b. Abdillâh en-Nîsâbûrî, el-Müstedrek ‘ale’s-Sahîhayn, Mustafa Abdülkadir Ata (Thk.), 1-4, Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1. Baskı, Beyrut 1411/1990, “Tahâret”, 6/634, c.1, s.287. 336 Ebû’l-Hasan Ali b. Ömer b. Ahmed b. el-Kassâr el-Bağdadî el-Mâlikî, ‘Uyûnu’l-Edille fî Mesâili’l-Hilâf beyne Fukahâi’l-Emsâr, Abdulhamîd b. Sa’d b. Nâsır es-Su’ûdî (Thk.), 1-3, Mektebetü’l-Melik Fahd el-Vataniyye, Riyad 1426/2006, c.3, s.1080; Âlü Teymiyye, elMüsevvede, s.145. 337 İbn Cüzey, Takrîbu’l-Vusûl, s.47; Edîb Sâlih, Tefsîru’n-Nusûs, c.2, s.200; Berdîsî, Usûlu’lFıkh, s.415. 338 Mâide, 5/38. 99 yüzlerinizi, dirseklere kadar ellerinizi yıkayın,”339 âyetinde ise ellerin yıkanma hükmü namaza durma sebebine dayandırılmıştır. Birinci âyetteki “eller” lâfzı mutlak iken ikinci âyette “dirseklere kadar” kaydı ile gelmiştir. Bu iki âyet, “el kesme cezası” ve “yıkama farizası” gibi birbirinden farklı hükümler taşımaktadır. Ayrıca her iki hükmün sebepleri de farklı olup birincisinde hırsızlık suçu, ikincisinde namaz iradesi ve hazırlığıdır. Dolayısıyla bu iki nas arasında bağ olmadığı için, mutlakın mukayyede hamledilmeyeceği ve her biri ile ait olduğu konuda amel edileceği hususunda icmâ vardır.340 iii. İki farklı nasta, hükümlerin sebebi bir olmakla birlikte hükümler farklı ise, yine mutlakın mukayyede hamledilemeyeceği hususunda ittifâk vardır.341 Yukarıda geçen abdest âyetinde “eller” lâfzı “dirseklere kadar” kaydı ile mukayyettir. Teyemmüm âyetinde ise aynı lafız mutlak olarak zikredilmiştir. İki nasta yer alan hükümler “yıkama farziyeti” ile “meshetme farziyeti” olmak üzere farklılık arzetmektedir. Bu durumda mutlak, mukayyede hamledilemez. Fakat fakihler, hadislerden diğer delillere dayanarak teyemmümle ilgili âyeti “dirsekler” veya “avuçlar, el bilekleri” ile takyit etmişlerdir.342 iö. İki nasta hüküm bir, fakat her bir nastaki hükmün dayandığı sebep farklı ise Hanefîlere göre mutlak, mukayyede hamledilmez, diğer İslâm hukukçularına göre hamledilir.343 Bu kısımla ilgili, zihâr ve yemin kefaretleriyle ilgili mutlak olarak gelen “bir köle azat etmek”344 ifadesinin, hataen öldürme kefaretiyle ilgili olarak “mümin bir köle azat etmek” 345 şeklinde “mümin” sıfatıyla gelen nas ile takyit edilip edilemeyeceği ihtilâfı örnek verilir. Bazılarına göre mutlak, mukayyede hamledilerek te’vil edilir. Dolayısıyla hataen öldürmede olduğu gibi, zihâr ve yemin kefaretinde de mümin bir kölenin azat edilmesi gerekmektedir. Bunu savunan cumhura göre, “mümin” sıfatının “رقبة) köle)” ismini takyit etmesi, umum ifade eden bir lafzın tahsisi gibidir. Dolayısıyla zihâr âyetinde geçen “رقبة “ifadesi bütün köleleri 339 Mâide, 5/38. 340 Lâmişî, Usûl, s.138; Sem’ânî, Kavâti’u’l-Edille, c.1, s.482; Nemle, İthâf, c.6, s.343; Şa'bân, Hukuk İlmi, s.323. 341 Merdâvî, et-Tahbîr, c.2, s.2721; Edîb Sâlih, Tefsîru’n-Nusûs, c.2, s.207. 342 Sem’ânî, Kavâti’u’l-Edille, c.1, s.482; Şa'bân, Hukuk İlmi, s.321; Berdîsî, Usûlu’l-Fıkh, s.415. 343 İbn Cüzey, Takrîbu’l-Vusûl, s.47. 344 Mücadele, 58/3; Mâide, 5/ 89. 345 Nisâ, 4/92. 100 kapsamaktadır. Takyit ise bu ismin belli bir sıfatla (mümin) tahsis edilmesidir. Bu hususta takyit ve tahsis, benzeştiklerinden kıyasla tahsisi önünde bir engel bulunmamalıdır.346 Ayrıca bütün bu kefaretlerde ortak nokta “yapılan günah ve hataları telafi için Allah’a yaklaşmak” olduğundan azat edilecek kölenin mümin olması evladır.347 Diğer bir görüşe göre, takyit te’viline başvurmadan her kefaretle ilgili âyeti yerinde değerlendirmek suretiyle ilgili nasları mutlak olarak ele almak gerekmektedir. Bu görüşü savunan Hanefîlere göre, her şeyden önce nassın zâhiri bunu gerektirmektedir. Ayrıca te’vili gerektirecek bir delil de sözkonusu değildir.348 Üstelik mutlak ve mukayyed arasında te’vili gerektirecek herhangi bir teâruz (tezat) da yoktur.349 Bu hususta Hanefîlerin görüşü ve ileri sürdükleri gerekçeler daha uygun gözükmektedir. 1.5.1.3. Emir Kavramı Te’vile konu olan hususlardan biri emir kipinin manâya delâletidir. Fıkıhta helâl ve haramın bilinmesi emrin delâletinin bilinmesine bağlı olduğu için bu konu, fıkıh usulünün en önemli konularından kabul edilmektedir.350 Bu yüzden bu hususta, mezhepler arasında ihtilâfların yaşanması ve fürû-i fıkha yansıması gâyet doğaldır. Burada emrin mâhiyeti, emrin delâleti ve emrin zâhirinden başka bir manâya hamledilmesini gerektiren durumlar ve bu hususta ortaya çıkan ihtilâflar üzerinde durmaya çalışacağız. Emir kelimesinin sözlükte her ne kadar nasihat, irşad, meşveret351 gibi anlamları olsa da, fıkıh usulü terminolojisine uygun olan sözlük anlamı, “herhangi bir şeyi yapma hususunda başkasını ilzâm etmek, sorumlu tutmaktır.”352 Emrin hakîkî manâsında aslolan isti’lâ (إستعالء ;(yani yüksek bir makamdan talep içermesidir.353 Terim anlamı bağlamında ise emir, usulcüler tarafından birbirlerine yakın değişik şekillerde tanımlanmıştır. Bâcî emri, “sözlü olarak emredilen şeyin 346 Gazzâlî, el-Menhûl, s.179; Merdâvî, et-Tahbîr, c.2, s.2729. 347 Ebû’l-Velîd Muhammed İbn Rüşd el-Kurtubî, Bidâyetü’l-Müctehid ve Nihâyetü’l-Muktasıd, Dârü’l-Ma’rife, Beyrut, 1988, c.2, s.43. 348 İbn Rüşd, Bidâyetü’l-Müctehid, c.2, s.84. 349 İbn Rüşd, Bidâyetü’l-Müctehid, c.2, s.43; Lâmişî, Usûl, s.138. 350 Serahsî, Usûl, s.11. 351 Zemahşerî, Esâsü’l-Belâğa, s.9. 352 Râzî, Muhtâru’s-Sihâh, s.24. 353 Ensârî, Fevâtihu’r-Rahamût, c.1, s.320. 101 isti’lâ ve zor yoluyla gerekmesi” 354 şeklinde tanımlarken Cüveynî ve Gazzâlî, “yapılması istenen şey hususunda emredilen (muhatab)ın uymasını gerektiren sözün kendisi”355 tanımını tercih etmişlerdir. İbn Kudâme’nin, “sözlü olarak isti’lâ yoluyla fiil isteğinde bulunmak” 356 şeklinde vurguladğı “sözlü kaydı”na gerek duymayan Âmidî “isti’lâ yoluyla fiil talebi”357 tanımıyla yetinmiştir. Şevkânî, bütün bu tanımlardaki ortak ifadelerden yola çıkarak emri, “isti’lâ yoluyla ve sözlü olarak bir şeyin yapılmasını istemek” 358 şeklinde tanımlamıştır. Söz konusu tanımlarda, emrin daha çok “sözlü olarak gerçekleşmesi ve muhatabı ilzâm etmesi” hususuna vurgu yapıldığı görülmektedir. Zerkeşî ise, usulcülerin Hz. Peygamber’in fiillerinin vücûb ifade edip etmediği hususundaki tartışmalarından hareketle, fiillerin emirle ilişkisi konusunda değişik görüşler beyân ettiklerini, bu kapsamda “emrin sözlerde (kavl) hakîkat, fiillerde ise mecaz olduğu” görüşünü savunanların çoğunlukta olduğunu belirtmektedir.359 Mutlak emir tek bir sefer için geçerli olup ancak bir delil ile tekrara muhtemeldir. Bu husustaki ihtilafın teyemmüm emri için somutlaştığı söylenebilir. Zira emrin tekrar gerektirdiğini savunanlara göre her namaz için teyemmümün tekrarı gerekmektedir. Emrin sadece bir sefer için geçerli olduğunu savunanlara göre ise abdest bozulmadığı sürece bir teyemmümle birçok namaz kılınabilir.360 “إفع ل” kalıbı, müsennâ ve çoğulu ile söz konusu kalıbın emir lâmıyla (االمر الم (kullanılan türevleri, lüğavî hakîkat açısından emre delâlet etmekte ve emir sîgası olarak kabul ال ز َكاةَ ,Örneğin .edilmektedir َوآت وا ال صالَةَ ق ي موا َ وأَ” Namaz kılınız ve zekât veriniz,” 361 ٍة ّمن َسعَت ه ile lafızları” آتوا” ve” أقيموا” âyetindeki olduğu sahip olan Zengin “لي ن ف ق ذ و َسعَ imkânlardan infâk etsin,” 362 âyetindeki “ق لينف “ifadeleri birer emirdir.363 Karine ve mecaz yoluyla emre delâlet eden lafızlar da vardır. Emir fiil isimleri (االمر فعل إسم ( bunlardandır. Yusuf kıssasındaki “Gel, yönel!,” َك manâsındaki 364 emir ,ifadesi َه ي َت لَ içeren isim fiildir. Talep içeren haber cümlesi emir kapsamında değerlendirilir. س ه ن ثَالَثَةَ ,Örneğin نف َ أ رَو َيتَ ٍء َرب ص َن ب قَات ق م َطل والَ” Boşanmış kadınlar kendi başlarına 354 Bâcî, İhkâmu’l-Fusûl, s.172. 355 Cüveynî, el-Burhân, c.1, s.203; Gazzâlî, el-Mustasfâ, c.1, s.410; Gazzâlî, el-Menhûl, s.170. 356 İbn Kudâme, Ravdatu’n-Nâzır, s.127. 357 Âmidî, el-İhkâm, c.2, s.158. 358 Şevkânî, İrşâdü’l-Fuhûl, s.82. 359 Zerkeşî, el-Bahru’l-Muhît, c.2, s.344. 360 Ğâmidî, İbn Fûrek ve Ârâuhu’l-Usuliyye, c.1, s.136. 361 Bakara, 2/43. 362 Talâk, 65/7. 363 Zerkeşî, el-Bahru’l-Muhît, c.2, s.356. 364 Yusuf, 12/23 102 beklerler,” 365 âyeti asl ında emir içermektedir. Ayrıca emre delâlet eden mâzî fiiller emir kapsamında değerlendirilir. م ّصيَا ي ك م ال َعلَ بَ كت” Size oruç farz kılındı,” 366 âyeti bunlardandır.367 Emrin kullanıldığı manâlar (vücûh) hususunda Serahsî yedi, Âmidî on beş manâya temas ederken İbn Neccâr, söz konusu yönleri yirmi sekize çıkarmıştır. Bunlar arasında vücûb, nedb, ibâhe, irşât ve tehdit gibi usul kitaplarında açıklanan yönlerden368 bir kısmı, diğer bazısının içinde değerlendirilebilir. Bu hususa dikkat çeken Gazzâlî, “Bazı usulcüler bu yönleri gereğinden fazla göstermiştir. Hâlbuki söz konusu yönlerden bir kısmı diğerlerinin kapsamında değerlendirilebilir.” demiştir.369 Emrin delâleti hususunda, muhtelif mezheplere mensup usulcüler tarafından değişik görüşler savunulmuştur. Söz konusu görüşlerin en yaygını, emrin vücûba delâlet ettiği ve başka yöne çevirecek karine olmadıkça onda hakîkat olduğudur. Bu görüş aralarında Şâfiî’nin de bulunduğu cumhurun görüşüdür.370 Ebû’l-Yüsr el-Pezdevî ile Serahsî gibi bazı Hanefî usulcüler de mutlak emrin delâletinin vücûb olmasının evlâ olduğunu ifade etmişlerdir.371 Muhaddis fukahadan Hattâbî, zikrettiği birçok hadisin şerhi münasebetiyle emrin vücûb ifade ettiğini savunmaktadır.372 Emrin vücûb ifade ettiğini savunan cumhura göre, ليم َ و ي صيَب ه م َعذَا ٌب أ َ أ صيَب ه م ف ت نَةٌ َن ت م ر ه أ َ ذي َن ي َخا لف و َن َع ن أ ر ال يَ حذَ فَل “O'nun emrine aykırı davrananlar, başlarına bir bela gelmesinden veya kendilerine çok elemli bir azap isabet etmesinden sakınsınlar,”373 âyetinde, Allah’ın emrine muhâlefet edenleri elim azapla tehdit etmesi, emrin vücûb ifade ettiğinin en açık ه م ا ر َكع وا َال يَ ر َكع و َن.374delilidir ذَا ق ي َل لَ وإَ” Onlara: ‘Rükû edin’ denildiği zaman rükû’a 365 Bakara, 2/228. 366 Bakara, 2/183. 367 İbn Akîl, el-Vâdıh, s.103; Râzî, Mahsûl, c.2, s.306; Bâcî, İhkâmu’l-Fusûl, s.190; İbn Kudâme, Ravdatu’n-Nâzır, s.167; İsfahânî, Beyânu’l-Muhtasar, c.2, s.7 vd; İsnevî, Nihâyetü’s-Sûl, c.1, s.226. 368 Serahsî, Usûl, s.11; Zerkeşî, el-Bahru’l-Muhît, c.2, s.351; Bâbertî, er-Rüdûd ve’n-Nükûd, c.2, s.35; Ensârî, Ğâyetü’l-Vusûl, s.87; İbnü’s-Sââtî, Bedî’u’n-Nizâm, c.1, s.382. 369 Gazzâlî, el-Mustasfâ, s.205; Zerkeşî, el-Bahru’l-Muhît, c.2, s.347. 370 Gazzâlî, el-Menhûl, s.173; Fahreddîn Muhammed b. Ömer b. Huseyn er-Râzî, Mefâtîhu’l-Ğayb, Dâru’l-Fikr, Beyrut 1985, c.2, s.94, 113; Âmidî, el-İhkâm, c.1, s.369; Zerkeşî, el-Bahru’l-Muhît, c.2, s.344; Âlü Teymiyye, el-Müsevvede, c.1, s.5; Tilimsânî, Miftâhu’l-Vusûl, s.68. 371 Pezdevî, Ma’rifetü’l-Hucec, s.54, 58; Serahsî, Usûl, s.17; Bâbertî, er-Rüdûd ve’n-Nükûd, c.2, s.35. 372 Hattâbî, Me’âlimü’s-Sünen, c.1, s.25; Zerkeşî, el-Bahru’l-Muhît, c.2, s.349. 373 Nûr, 24/63. 374 Ensârî, Fevâtihu’r-Rahamût, c.1, s.374. 103 varmazlar,”375 âyetiyle ilgili olarak İbn Kudâme, “Yüce Allah, rükû’ emrine karşı muhâlefet ettiklerinden kâfirleri tenkit etmiştir. Zaten vacip de terkinden dolayı zemmolunandır (yerilendir).” demektedir.376 Aynı şekilde, كَ َم رت َ أ ذ تَ س جدَ إ َال َمنَعَ َك أ قَا َل َما "Sana emrettiğim zaman, seni secde etmekten alıkoyan nedir?"377 âyetinde Allah, emrine muhâlefet eden İblis’i şiddetle tenkit etmektedir. Bu da emrin vücûb ifade ettiğini göstermektedir.378 Ayrıca ümmet, haramların tespiti ve ibadetlerin ال ز َكاةَ ,vücûbunda َوآت وا ال صالَةَ ق ي موا َ وأَ” Namazı hakkıyla kılın ve zekâtı verin,”,379 َرب وا َوالَ تَق بَا طل ,380“,yaklaşmayın zinaya “ال ّز نَى ال مَوالَ كم بَ ينَ كم ب َ أ وا كل أَت َوالَ” bir de aranızda mallarınızı bâtıl sebeplerle yemeyin,”381 gibi talep içeren âyetleri, ölçü alma hususunda icmâ etmiştir.382 “Emrin nedbe delâlet ettiği ve nedp hususunda hakîkat olduğu” yönündeki görüş Ebû Hâşim el-Cübbâî el-Mutezilî (ö. 321/933), birçok kelamcı ve bir grup fıkıhçıya nisbet edilmektedir. Aynı zamanda, Şâfiî’den bu yönde bir rivâyet aktarılmıştır.383 Emrin müşterek olduğunu ileri sürenler ise, söz konusu iştirâkin vücûb ile nedb arasında mı yahut vücûb, nedb ve ibâha arasında mı olduğu hususunda ihtilâf etmişlerdir.384 Hanefîlerden Mâturîdî’ye göre emir, vücûb ile nedb arasındaki müşterek bir değer için konulmuştur ki bu müşterek değer “talep”tir.385 Eş’arî, Bâkıllânî, Gazzâlî ve Âmidî’ye göre ise, emirden maksadın ne olduğu ortaya çıkıncaya kadar durmak (tavakkuf) gerekmektedir.386 Emrin delâletiyle ilgili yukarıdaki açıklamalar, karine olmaması durumuyla ilgilidir. Ancak belli bir manâyı gösteren karinelerin bulunması durumunda, söz konusu karineler dikkate alınır. Dolayısıyla uygun bir delil veya karineye dayanarak emrin vücûb dışındaki bir manâya hamledilmesi işlemi te’vildir.387 Bazı naslarda, karinelerden ötürü emrin 375 Mürselât, 77/48-49 376 İbn Kudâme, Ravdatu’n-Nâzır, s.171. 377 A’râf, 7/12 378 Bâcî, İhkâmu’l-Fusûl, s.195. 379 Bakara, 2/110. 380 İsrâ, 17/32. 381 Bakara, 2/188. 382 Bâcî, İhkâmu’l-Fusûl, s.197; Bâbertî, er-Rüdûd ve’n-Nükûd, c.2, s.39. 383Zerkeşî, el-Bahru’l-Muhît, c.2, s.369; Âlü Teymiyye, el-Müsevvede, c.1, s.5. 384 Râzî, el-Mahsûl, c.2, s.67 vd; İbnü’s-Sââtî, Bedî’u’n-Nizâm, c.1, s.382; Abdulazîz el-Buhârî, Keşfu’l-Esrâr, c.2, s.477 vd; Şevkânî, İrşâdu’l-Fuhûl, s.169. 385 Âmidî, el-İhkâm, c.2, s.369; İbnü’s-Sââtî, Bedî’u’n-Nizâm, c.1, s.383. 386 Âmidî, el-İhkâm, c.2, s.369. 387 Bkz. Elinizdeki çalışma, s.61. 104 hamledildiği anlamlardan bazıları şunlardır: ن َمان ك م فَ َكات ب و ه م إ ي َ َك ت أ َملَ كتَا َب م ما ذي َن يَ بتَغ و َن ال َوال ه م َخ يرا م ف ي مت ل عَ” Ellerinizin altında bulunanlardan (köleler ve cariyelerden) mükâtebe yapmak isteyenlerle, eğer kendilerinde (hürriyete kavuşmalarında kendileri için) bir iyilik görüyorsanız, hemen mükatebe yapın,”388 âyetindeki emir (فكاتبوهن ( cumhura َج ٍل ُّم َس ًّمى فَا كت ب وه ,nedbe göre َ لَى أ ٍن إ دَ ي ذَا تَدَايَنت م ب إ َمن وا ذي َن آ َها ال يُّ َ ل يَا أ عَد ال كت ب ب يَن ك م َكا ت ٌب ب يَ .... َول ن من ّر َجا ل ك م َش هيدَ ي وا هد ش َست واَ”Ey iman edenler! Belli bir vade ile karşılıklı borç alış verişinde bulunduğunuz vakit onu yazın. Hem aranızda doğruluğuyla tanınmış yazı bilen biri yazsın… Erkeklerinizden hazırda olan iki kişiyi şâhit de yapın,”389 âyetindeki emirler, irşad ve yol göstermeye, م فَا ص َطاد وا ت ل َحلَ ذَا وإَ” İhramdan çıktığınız zaman avlanınız,”390 âyetindeki emir ise ibâhaya hamledilmiştir. للاّّ م ك َزقَ رَ م ما وا َو كل با يّطَ الَحالَ” Allah'ın size verdiği rızıklardan helâl ve temiz olarak yeyin,” 391 âyetindeki emir, Allah’ın nimetlerini ve insanlar üzerindeki minnetini hatırlatmak (imtinân) ٍم آ من ي َن .içindir َسالَ و َها ب خل اد” Selametle güven içinde oraya girin," 392 âyetindeki emir, Allah’ın cennet ehline yönelik ikrâmını ifade etmektedir. م َما شئ ت وا İstediğinizi “ا ع َمل yapın,”393 âyetindeki emir inkârcılara yönelik bir tehdit içermektedir. نَ ذي م ال َع ل مت َولَقَد نَا ل من ك م ف ي ال س ب ت فَق َر ا عتَدَوا دَة َخا سئ ي َن ق ه م كون وا َل” İçinizden cumartesi günü yasağını çiğneyenleri elbette bilirsiniz. İşte bundan dolayı onlara ‘sefil maymunlar olun!’ dedik,”394 âyetindeki emirde ise söz konusu yasağı çiğneyenleri küçümseme (تسخير ( anlamı vardır. م ق إ َك ري ذ عَ زي ز ال ن َت ال َ َك أ ن” Ona şöyle denir: Tat bakalım azabı! Hani sen kendine göre çok güçlü ve çok üstündün,”395 âyetindeki emir “tekebbür edenleri alçaltma ve hakarete uğratma” anlamı içermektedir. واَسَ روا صب و َال تَ َ روا أ و َها فَا صب ا صل ء َ ي ك م َعلَ” Girin oraya, ister sabredin ister etmeyin,” 396 âyetindeki emir ise cehennem ehline yönelik olup, cehennemde sabredip etmemelerinin eşit olduğunu ifade ن كم ُّم ج ر مو َن .etmektedir إ ليال َمت ع وا قَ َوتَ وا كل” Yiyin, zevklenin biraz, çünkü siz قَا َل َر ّ ب ا غ ف ر لي .vardır ikaz ve korkutma kâfirleri emirde âyetindeki 397”,suçlularsınız نَا ف ي َر ح َمت َك د خل َ خي َوأ َولَ) ” Musa) dedi ki: Ey Rabbim! Beni ve kardeşimi bağışla! Bizi 388 Nûr, 24/33. 389 Bakara, 2/282. 390 Mâide, 5/2. 391 Mâide, 5/88. 392 Hicr, 15/46. 393 Fussilet, 41/40. 394 Bakara, 2/65. 395 Duhân, 44/49. 396 Tûr, 52/16. 397 Mürselât, 77/46. 105 َما يَق و ل لَه كن .içermektedir dua emir âyetindeki 398”,al içine rahmetinin ن فَإ مرا َ َضى أ ذَا قَ َوإ كو ن َيَف” O, bir işin olmasını murad edince, ona yalnızca ‘ol!’ der, o da hemen oluverir,”399 âyetindeki “ol” emri ise Allah’ın kudretinin sınırsız ve tam olduğunu ifade etmektedir.400 Emir bazen, “terbiye ve edep” ifade etmek için kullanılır. Hz. Peygamber’in, çocuk iken İbn Abbâs’a, “Önünden ye!” 401 demesi gibi. Emir bazen de “temenni” anlamında kullanılır: Meşhur cahiliyye şairi İmru’ul-Kays şöyle demektedir: !artık açıl gece uzun Ey أال أيَها الليل الطويل أال إنجلي 402 Emir bazen de, ه ل سو َرٍة ّمن ّمث ب ت وا أَف” Onun benzeri bir sure getirin!” 403 âyetinde olduğu gibi “aciz bırakmak” manâsında kullanılır.404 Karinelerden yoksun olarak vârit olan emrin talep, tehdit ve ibaha dışındaki anlamlara mecaz yoluyla delâlet ettiği hususunda ittifâk eden usulcüler, söz konusu üç manâya delâleti hususunda ihtilâf etmişlerdir. Yani emrin talep, tehdit ve ibaha anlamlarından birine delâletinin hakîkat, mecaz veya iştirâk yoluyla mı olduğu hususunda üç ana görüş çevresinde farklı fikirler ortaya çıkmıştır.405 Emrin talepte hakîkat olduğunu ve diğer manâlara delâletinin mecazî olduğunu savunanlar da, 398 A'râf, 7/151. 399 Bakara, 2/117. 400 Gazzâlî, el-Mustasfâ, c.1, s.417-418; Zerkeşî, el-Bahru’l-Muhît, c.3, s.326; İbn Hazm, İhkâm, c.3, s.307. 401 Muhammed b. İsmail b. İbrahim el-Buhârî, Sahîh, Muhammed Züheyr b. Nasır (Thk.), 1-9, Dâru Tavki’n-Necât, 1. Baskı, 1422, “At’ime”, 70/5376, c.7, s.68; Müslim, Sahîh, “Eşribe”, 36/2022, c.3, s.1568. Buhârî ve Müslim’e göre söz konusu çocuk İbn Abbâs değil, Ömer b. Ebî Seleme’dir. 402 Gazzâlî, el-Menhûl, s.203. Söz konusu beytin öncesi ve sonrası şöyledir: ّي بأنواع الهموم ليبتلي و ليل كموج البحر أرخي سدوله عل أال أيها اللبل الطويل أال انجلي بصبح وما اإلصباح منك بأمثل Sınamak için çeşitli dertlerle üzerime Deniz dalgaları gibi perdelerini sarkan gece Ey bitmek bilmeyen uzun gece doğsun artık Senden pek de farklı olmayacak sabah 403 Bakara, 2/23. 404 Cüveynî, el-Burhân, c.1, s.198. 405 Âmidî, el-İhkâm, c.2, s.159; Âlü Teymiyye, el-Müsevvede, c.1, s.22; İbn Muflih, Usûlü’l-Fıkh, c.2, s.681; Abdulazîz el-Buhârî, Keşfu’l-Esrâr, c.1, s.373; Zerkeşî, el-Bahru’l-Muhît, c.3, s.328; Karâfî, Şerhu Tenkîhi’l-Fusûl, s.119; Zuhaylî, el-Fikhu’l-İslâmî, c.3, s.595. 106 talebin vücûb mu yoksa nedp mi ifade ettiği hususunda ihtilâf etmişlerdir.406 Bu durum, uygulama örnekleri üzerinde üçüncü bölümde ayrıca değerlendirilecektir. 1.5.1.4. Nehiy/Nefiy Kavramları Te’vil kapsamında nehiyle birlikte nefye (olumsuzlama) konu olan hususlara da temas etmek dumundayız. Zira nefiy yoluyla ele alınan birçok şer’î mesele söz konusudur. Ayrıca nefy odaklı bazı şer’î kaideler vardır. Şer’î naslarda nehiy yasaklamayı ifade ederken nefiy olumsuzlama içermektedir. Nehiy kelimesinin “engellemek, menetmek” sözlük anlamından dolayı akla نهية” nühye” denmektedir. Zira sahibini doğruya aykırı hareket etmesini engeller.407 Nehiy, bir terim olarak birbirlerine yakın değişik şekillerde tanımlanmıştır. Şirâzî’ye göre nehiy, isti’lâ yoluyla fiilin terkini talep eden sözdür.408 Cüveynî’nin tanımı aynı olmakla birlikte, “vücûb yoluyla” ilavesi içermektedir.409 İbn Abdişşekûr el-Bihârî ise nehyi, isti’lâ yoluyla fiilden men (فَ ك (olarak değerlendirmiştir.410 Şevkânî ve İbn Bedrân’a göre nehiy, isti’lâ yönüyle bir fiili yapmamaya delâlet eden inşâî sözdür.411 Nehiy sîgası, “ال “edatıyla cezimli hâle getirilmiş müzâri fiildir (ل تفع ال(. Nehyin sevkedilme sebebi, “bir şeyin olmamasının gereğini beyân etmek”tir.412 Nehiy, عَ بَ ي روا ال َوذَ” Alış-verişi bırakın,”413 âyetindeki gibi "fiilden el çekme talebini” gösteren emir sîgası ile yahut, غي بَ من َك ر َوال ح َشاء َوال فَ َهى َع ن ال ن َويَ “Çirkin işleri, fenalık ve azgınlığı da yasaklar,” 414 âyetinde olduğu gibi nehiy mastarından türetilmiş fiille, bazen de م ك هاتَم ي ك م أ ح ّر َم ت َعلَ “Size, analarınız (ile evlenmeniz) haram kılındı,” 415 , مو ه ن َش يئا م ما آتَ يت خذ وا َن تَأ َوالَ يَ ح ُّل لَ ك م أ “Onlara (kadınlara) verdiklerinizden bir şey almanız helâl değildir,”416 âyetlerinde olduğu gibi tahrim mastarından türetilmiş fiil yahut helâlin nefyi ile gerçekleşebilir. 406 Şîrâzî, Şerhu’l-Lüma’, c.1, s.126; Zerkeşî, el-Bahru’l-Muhît, c.3, s.328; Bâbertî, er-Rüdûd ve’nNükûd, c.2, s.40. 407 Râzî, Muhtâru’s-Sihâh, s.284; Şevkânî, İrşâdu’l-Fuhûl, s.192. 408 Şîrâzî, el-Lüma’, s.24. 409 Ebû’l-Meâlî İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî, el-Varakât, Abdullatîf Muhammed el-Abd (Thk.), Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1998, s.104. 410 Bihârî, Müsellemu’s-Sübût, c.1, s.395. 411 Şevkânî, İrşâdü’l-Fuhûl, s.192; İbn Bedrân, el-Medhal, s.332. 412 Serahsî, Usûl, c.1, s.78. 413 Cuma, 62/9. 414 Nahl, 16/90. 415 Nisâ, 4/23. 416 Bakara, 2/229. 107 Usulcüler arasında, nehiy sîgasının sözlükteki asıl vaz’ı hususunda, genel olarak "tahrim, kerahet ve ikisi arasında iştirâk" olmak üzere üç ana görüş çevresinde ihtilâf söz konusuyken nehiy sözcüğünün (ةَصيغ ( tahrim ve kerahet dışında kullanılmasının mecazî olacağı hususunda ittifâk etmişlerdir. Bu durumda mutlaka bir karine olması gerekmektedir.417 Dolayısıyla nehyin tahrim ve kerahet dışında bir manâya hamledilmesi te’vildir. Ancak nehyin hakîkatte ve öncelikle tahrim veya kerahete delâleti hususunda da ihtilâf yaşanmıştır. Nehyin tahrimde hakîkat, ancak bir delil yahut karine ile kerahete te’vil edilebilmesi usulcülerin çoğunun savunduğu görüştür.418 Nehyin “kerahette hakîkat, ancak bir karine ile tahrime te’vil edilebileceği,419 lafzî ve manevî iştirâk ile tahrim ve kerahetin her ikisinde hakîkat olduğu,420 bu hususta (ilahî murâd ortaya çıkıncaya kadar) tavakkuf gerektiği”421 şeklindeki görüşlerden cumhura nispet edileni bizim de tercihimizdir. Zira mutlak manâda, nehyin tahrime delâlet ettiğini gösteren birçok delil vardır. Akıl da mutlak olarak vârit olan nehiy sîgalarından kesinlik ve ilzâm anlamaktadır. Bu da hakîkatın delilidir. Bunların yanında, aralarında sahabe ve tâbiûnun olduğu selef-i sâlihin de nehyi bu şekilde anlamış ve uygulamışlardır. Dolayısıyla bu hususta, bir icmâdan bahsetmek mümkündür.422 Mutlak nehyin tahrim ve yasaklama gerektirdiği ortaya çıkınca bunun dışında başka bir manâya te’vili delil gerektirmektedir. Cumhura göre nehiy, şirk, hırsızlık, içki ve zina gibi herhangi bir fiile yahut abdestsiz namaz kılmak gibi söz konusu fiillerin sıhhat şartına yönelik ise butlânla eş anlamlı fesâdı gerektirir. Ancak altından bir yüzük veya ipekten bir çorap ile namaz kılmak gibi söz konusu fiillerin dışında gerçekleşen bir hususla alakalı olması 417 Gazzâlî, el-Menhûl, s.205; Abdulazîz el-Buhârî, Keşfu’l-Esrâr, c.1, s.376 vd; Ensârî, Ğâyetü’lVusûl, s.70; Mustafa Saîd el-Hin, Eserü’l-İhtilâf fi’l-Kavâidi’l-Usûliyye fî İhtilâfi’l-Fukahâ, Müessesetü’r-Risâle, Beyrut 1998, s.333. 418 Pezdevî, Ma’rifetü’l-Hucec, s.54, 58; Cüveynî, el-Burhân, c.1, s.418; Âmidî, el-İhkâm, c.2, s.406; Âlü Teymiyye, el-Müsevvede, c.1, s.81; Şevkânî, İrşâdü’l-Fuhûl, s.192; Salahuddîn Ebû Saîd Halîl b. Keykeldî b. Abdillâh el-‘Alâî ed-Dımaşkî eş-Şâfiî, Tahkîku’l-Murâd fî enne’nNehye Yaktadî’l-Fesâd, İbrahim Muhammed b. es-Selfitî (Thk.), Dârü’l-Kütübi’s-Sekâfiyye, Küveyt ts., s.365. 419 Ebû Abdillâh Şemsuddîn Muhammed b. Muhammed b. Emîru Hâc el-Halebî, et-Takrîr ve’tTabhîr ala’t-Tahrîr li İbni’l-Hümâm, Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1316, c.1, s.329. 420 Abdulazîz el-Buhârî, Keşfu’l-Esrâr, c.1, s.376 vd; el-Hin, Eserü’l-İhtilâf, s.333. 421 İbn Emîru Hâc, et-Takrîr, c.1, s.329. 422 Âlü Teymiyye, el-Müsevvede, c.1, s.8; Şevkânî, İrşâdu’l-Fuhûl, s.96. 108 durumunda fesattan bahsedilemez.423 Nehye konu olan fiil, zina ve içki içmek vb. şeklinde hissî olabileceği gibi namaz ve oruç gibi şer’î de olabilir. Fiillerin hissî olması bilinmelerinin ve gerçekleşmelerinin şer’a bağlı olmaması, şer’î olması ise tahakkuk ve tasarrufunun sadece şer’î ilkelere bağlı olması anlamındadır.424 Dolayısıyla nehiy, ibadet yahut muamelât cinsinden olsun; mutlak manâda nehyedilen şeyin fesâdını gerektirir. Ancak nehiy -cuma esnasında alış veriş gibihâricî bir durumdan ötürü ise ne fesâdı ne de butlânı gerektirir.425 Hanefîlere göre nehye konu olan hususun diğer şartları tam ise, nehiy bunun fâsit olmasını gerektirmez. Meselâ; şekk günü (الشك يوم( 426 oruç tutulması nehyedilmiştir. Bu günde tutulan oruç, mekruh olmakla birlikte sahihtir. Bayram günleri oruç tutulması yasaklanmıştır. Tutulursa bâtıl olmaz, sadece mekruh olur. Pazara getirilen malı yolda çevirip almak, akit yapılmışsa bâtıl değildir. Birinin dünür olduğu kızı, o vazgeçmeden istemek, yapılacak nikâh akdinin bâtıl olmasını gerektirmez; fakat böyle bir akit, mekruh olmakla birlikte sahihtir. Yine Hanefîlere göre nehiy, yasaklanan şeyin ‘aynı içinse butlânı, herhangi bir vasfına yönelik ise fesâdı gerektirir. Hâricî bir durumdan ötürü olması durumunda ise ne fesadı ne de butlânı gerektirir.427 Usul bilginlerinden tahkik ehline göre ise nehiy, ibadât konusunda fesadı gerektirir. Meselâ, bayram günleri oruç tutmak, nehyedilmiştir. Bu günlerde tutulan oruç bâtıldır.428 Ancak muamelât konusunda fesadı gerektirmez. Sözgelimi; cuma ezanı okunurken yapılan alış-veriş veya pazara gelen malı yolda çevirip almak üzere yapılan akit, bâtıl değildir. Ebû’l-Huseyn el-Basrî, Gazzâlî ve Râzî de bu görüştedir.429 Hanbelîler ve Zâhirîlere göre -bir karine olması durumu hâriç- nehiy mutlak manâda butlânı gerektirir.430 Neticede nehyin tahrim ifade ettiği ve mutlak manâda yasaklanan hususun fesadını gerektirdiği anlaşılmaktadır. Ancak tahrim veya 423 Velîd b. Râşid es-Saîdân, Telkîhu’l-Efhâmi’l-Aliyye bi Şerhi’l-Kavâidi’l-Fıkhiyye, 1-3, 1420, c.1, s.39. 424 Âlü Teymiyye, el-Müsevvede, c.1, s.82; Abdulazîz el-Buhârî, Keşfü’l-Esrâr, c.1, s.257; 425 Âmidî, el-İhkâm, c.2, s.7 vd; İsnevî, Nihâyetü’s-Sûl, c.2, s.42; Zerkeşî, el-Bahru’l-Muhît, c.3, s.391; Abdulaziz el-Buhârî, Keşfu’l-Esrâr, c.1, s.377; Gazzâlî, el-Mustasfâ, c.1, s.221; Şevkânî, İrşâdu’l-Fuhûl, s.195. 426 Şekk günü; orucun başlamasının, Şaban ayının son günü mü, yoksa Ramazan ayının ilk günü mü olduğu hususunda şüphe edilen gündür. 427 İbnü’s-Sââtî, Bedî’u’n-Nizâm, c.1, s.415; Abdulazîz el-Buhârî, Keşfü’l-Esrâr, c.1, s.376-77. 428 Keykeldî, Tahkîku’l-Murâd, s.365. 429 Ebû Zehra, Usûlü’l-Fıkh, s.181; el-Hin, Eserü’l-İhtilâf, s.347. 430 İbn Kudâme, Ravdatu’n-Nâzır, s.217; Âlü Teymiyye, el-Müsevvede, c.1, s.83; Âmidî, el-İhkâm, c.2, s.407. 109 fesat dışında bir şey kastedildiğine dâir karine varsa, ilgili delil ile te’vil edilmesi gerekmektedir. ال yahut ما gibi nefiy edatlarıyla olumsuzlanan durum ise sırasına göre esas olmak kaydıyla üç aşamada değerlendirilir. Söz konusu nefiyden ilk aşamada hakîkat ve vücûdun (varlık) nefyi anlaşılır. Bu mümkün olmazsa “sıhhatin nefyi” olarak değerlendirilir. Bu da mümkün olmazsa “kemâlin nefyi” olarak te’vil edilir. Örneğin هللا اال قَ الخال” Allah dışında yaratıcı yoktur” ifadesinde olumsuzlanan “hâlık”ın hakikat ve varlığıdır. Nefiyden ilk ve esas anlaşılması gereken de budur. Ancak bunun anlaşılmasını engelleyen bir durum yahut delil varsa ikinci aşama olan “sıhhatin َط هو ٍر ,Mesela .gidilir” nefyine “,yoktur namaz olmadan) abdest (Temizlik “ال صالةَ ا ال ب hadisinde “abdestsiz namaz olmadığı” hususu gerçeklerle uyuşmadığından esas olan birinci aşama kapsamında değerlendirmez. Çünkü insan bazen abdestsiz olarak namaz kılabilir. Bundan dolayı bu hadiste geçen nefiy “sıhhat (geçerlilik)” ile ilişkilendirilir ve söz konusu hadis “abdestsiz namaz sahih değildir” şeklinde te’vil ّيٍ .edilir َول ر ضه م َن الل يل ile” ,yoktur nikâh Velisiz “ال نكا َح ا ال ب م ي ف َم ن ل ل َ Geceden “ال صيام niyetlenmeyene oruç yoktur,” hadisleri de aynı şekilde “sıhhatin nefyine” te’vil edilir. Eğer ikinci aşama olan sıhhatin nefyini kastetmeye engel bir durum yahut delil söz konusu olursa bu sefer üçüncü aşama olan “kemalin nefyi” te’viline gidilir. َصالة ال َطعاٍم َح ض َرة ب” Yemek huzurunda namaz yoktur,” hadisiyle ilgili ilk iki aşama doğru olmadığından üçüncü aşama olan “kemâlin nefyi” kastedilir. Yani yemeğin hazır olduğu bir ortamda hüşû içerisinde kâmil namazın olamayacağı kastedildiği لَه .anlaşılmaktadır َم ن ال أمانَةَ ل نَ دي ال” Emaneti olmayanın dini yoktur,” gibi hadislerde de kastedilen “kâmil din”dir.431 1.5.1.5. İktifâ ve Takdir Kavramları Şer’î nasların anlaşılmasında kullanılan kelâm ve sözlerin yeterli olması asıldır. Yani şâri, mükellefi herhangi bir yükümlülükle sorumlu tutmak istediğinde, açık ve net olarak anlaşılan bir takım ifadeler kullanır. Nitekim ilâhî mesajın açıkseçik ifadelerle indirildiğine dâir birçok nas vardır. Dolayısıyla esas olan Kur’ân ve sünnet naslarında geçen ifade ve lafızların, mesajı muhataba iletme hususunda kâfi ve yeterli olduğunu kabul etmektir. Bu konuda kullanılan “iktifa” veya “istiklâl” 431 Saîdân, Telkîhu’l-Efhâm, c.3, s.92 vd. 110 kelimelerinden bu husus anlaşılmalıdır. Takdir veya izmâr ise, “başka bir yöne çekilmesi muhtemel olan sözde, manânın düzelmesi için gerekli olan fakat ifade edilmeyen bir hususun varsayılması”dır. Kelamda izmâr, muzharın (açıkça ifade edilen lafızların) izafe edildiği lafza hamledilmesinin mümkün olmaması ve muzmara delâlet etmesi şartıyla câizdir. Yani izmâr izhârın mahalli olduğundan izhârı caiz olmayan lafzın izmârı da caiz değildir.432 Mütekellimin (konuşan, hitap sahibi) maksadını anlamaya dâir ortaya çıkan yanlışlıkların beş ihtimalden kaynaklandığını ifade eden Râzî, söz konusu ihtimalleri iştirâk, nakil, mecaz, izmâr ve tahsis olarak sıralamaktadır. Ayrıca Râzî gibi Karâfî de söz konusu ihtimallerin teâruzu durumunda hangisine öncelik verileceği hususunu da on ihtimal kapsamında değerlendirmektedir.433 Dolayısıyla kelâmda takdir anlayışı, sözü muhtemel başka bir manâya te’vil etme esasına dayanmaktadır. Yani sözün anlaşılması için gizlendiği varsayılan bazı sözcüklerin ortaya konulmasıdır. Bu, sonuçta nassın maksadını beyân etmeye yönelik beşerî bir çabadır. Bu anlamda takdir, sözü, esas olan iktifâdan sarf etmek suretiyle te’vil etmek olduğundan arizî ve istisnaî bir durum teşkil etmekte, ِل ال ق ريَةَ .434gerektirmektedir delil dolayısıyla َسئ وا” Köye sor,” âyeti örneğinde köy (القرية (lafzının köy halkı (اهل (yerine kullanılmasından dolayı izmârı mecaz kapsamında değerlendirenler de vardır.435 Bu husustaki delillerin büyük bir kısmı ise, akıl ve vakı’a yoluyla tespit edilen delillerdir. Âmidî, takdir veya izmârın asıl olan iktifâya aykırı, ancak zaruret esnasında başvurulan bir durum olduğunu ifade ettikten sonra, “lafzın gereğiyle amel etmeyi askıya almamak için zaruret oranında takdire başvurmanın gereğine” vurgu yapmak suretiyle436 bu hususta Hanefîlerin genel kanaatini paylaşmaktadır. İzmâra muhtaç hitapta umuma gerek olmadığını ve delilin 432 Pezdevî, Ma’rifetü’l-Hucec, s.130; Ebû’l-Muzaffer Es’ad b. Muhammed b. Hasan en-Nîsâbûrî elKerâbîsî el-Hanefî, el-Furûk, Muhammed Tamûm (Thk.), 1-2, Vezâretü’l-Evkâf, Küveyt 1402/1982, c.1, s.192; İbn Kudâme, Ravdatu’n-Nâzır, c.1, s.522. 433 Râzî, el-Mahsûl, c.1, s.351; Ebû’l-Abbâs Şehabeddîn Ahmed b. İdris el-Mâlikî, Envâru’l-Burûk fî Envâi’l-Furûk, 1-3, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1418/1998, c.1, s.6. 434 Râzî, el-Mahsûl, c.3, s.50, 137; Tilimsânî, Miftâhu’l-Vusûl, s.80; İsfahânî, Beyânu’l-Muhtasar, c.2, s.186; Bâbertî, er-Rüdûd ve’n-Nükûd, c.2, s.145; Zerkeşî, el-Bahru’l-Muhît, c.4, s.308. 435 Abdulmelik b. Abdillâh b. Yusuf b. Muhammed İmâmu’l-Harameyn el-Cüveynî, et-Telhîs fî Usûli’l-Fıkh Abdullah Cevlem en-Nübâlî-Beşir Ahmed el-Umerî (Thk.), 1-3, Dâru’l-Beşâiri’lİslâmiyye, Beyrut, c.1, s.186; Âlü Teymiyye, el-Müsevvede, c.1, s.565; Abdulazîz el-Buhârî, Keşfu’l-Esrâr, c.2, s.208; Zerkeşî, el-Bahru’l-Muhît, c.3, s.127. 436 Âmidî, el-İhkâm, c.2, s.249. 111 gerektirdiği ile yetinmenin şart olduğunu ifade eden Sem’ânî’nin de aynı görüşte olduğu görülmektedir.437 Usul eserlerinde bu konu, aynı zamanda, lafzın manâya delâleti yollarından özellikle “delâletü’l-iktizâ” bahislerinde geçmektedir.438 Usulcüler, söz konusu lâzıma yönelik olarak takdir edilmesi gereken uygun manâyla ilgili, delil olması durumunda gereğinin yapılması hususunda ittifâk hâlindedir. Takdire uygun manâ âmm olabileceği gibi hâs da olabilir. Örneğin, ةَيت مَ ي ك م ال haram leş Sizlere “ح ّر َم ت َعلَ kılındı,”439 “,kılındı haram analarınız Sizlere “ح ّر م ت عليكم أ ّمهاتك م , 440 âyetlerinden birincisinde haram kılınan “yemek”, ikincisinde ise haram kılınan “cinsel ilişki”dir. Çünkü ilgili âyetlerde kastedilen manâların, anılan hususlar olduğuna dâir delil vardır.441 Fakat takdir edilebilecek birkaç manâ olması ve herhangi birinin veya hepsinin kastedildiğine yönelik delil olmaması durumunda ise ihtilâf söz konusudur.442 Bazı usulcülere göre muktazâ mefhumu, umum olup genel manâ takdir edilir. Başta Şâfiî olmak üzere cumhura nisbet edilen443 bu görüş şöyle savunulmaktadır: “Bir cümle içerisinde manânın tamamı veya bir kısmı gizli tutulmuş (إضمار (olabilir. Yahut gizli tutulan hiçbir kısmı olmayabilir. ‘Cümlede izmârın hiçbir kısmı yoktur’ demek icmâa aykırıdır. Bütün karşısında, tek tek lafızlar eşit olduğundan bir kısmını gizlemek, diğer kısmından evlâ olmayacağına göre, bütünün gizlenmiş olması (izmâr) dışındaseçenek kalmamaktadır. Aynı zamanda muktaza mefhumu, hükmün sübutunda nas gibi olduğundan onunla sabit olan hüküm kıyasla sabit olmuş gibi değil, nas ile sabit olmuş gibi kabul edilir. Dolayısıyla umum sıfatının da nas gibi değerlendirilmesi gerekir.”444 Bundan dolayı الخطأ أمتي من رفع عليه أستكرهوا وما والنسيان”Ümmetimden hata, unutma ve zorlandıkları hususlar kaldırılmıştır,”445 hadisinin umumu’l-muktazâsına dayanarak Şâfiî, Mâlikî ve Hanbelîlerden oluşan cumhur, “namazda unutarak, ya da hataen az konuşan kimsenin 437 Sem’ânî, Kavâti’u’l-Edille, c.1, s.171. 438 Âmidî, el-İhkâm, c.2, s.268; Şa'bân, Hukuk İlmi, s.274-284. 439 Mâide, 5/3. 440 Nisâ, 4/23. 441 İbn Akîl, el-Vâdıh, c.3, s.35, c.4, s.82; Sem’ânî, Kavâti’u’l-Edille, c.1, s.171; Alü Teymiyye, elMüsevvede, c.1, s.96; Zerkeşî, el-Bahru’l-Muhît, c.3, s.160; Şevkânî, İrşâdu’l-Fuhûl, s.131. 442 el-Hin, Eserü’l-İhtilâf, s.154. 443 Âlü Teymiyye, el-Müsevvede, c.1, s.97; Zerkeşî, el-Bahru’l-Muhît, c.4, s.212. 444 Âmidî, el-İhkâm, c.2, s.249; el-Hin, Eserü’l-İhtilâf, s.155-156. 445 Muhammed b. Ahmed b. Muâz b. Ma’bed b. Hibbân et-Temîmî, Sahîh, Şuayb el-Arnavût (Thk.), 1-18, Müessesetü’r-Risale, Beyrut 1408/1988, “Fadlü’l-Ümme”, 1/7219, c.17, s.202. 112 namazının bozulmayacağını” ifade etmişlerdir. Ayrıca bu hükmü, hem dünya hem de ahiretle ilgili umum şeklinde takdir etmişlerdir. Zira dünyada bu şekilde gerçekleştirilen bir ibadetin batıl olmadığını, ahirette de ceza gerektirmediğini savunmuşlardır.446 Aynı gerekçelerle ramazanda yanlışlıkla, unutarak veya zorla bir şey yiyenin hükmü de böyledir. Yani bu durumda orucunu bozan kimsenin orucu sahihtir ve kaza etmek zorunda değildir. Bu görüşlerini ayrıca Ebû Hureyre’nin rivâyet ettiği, “Oruçlu olduğunu unutup yiyen, içen kimse orucunu tamamlasın. Onu yediren ve içiren ancak Allah’tır,” 447 hadisiyle desteklemektedirler.448 Şâfiîler, orucunu bozmak zorunda kalanı da (مكره” (zararın def’i için yemek” gerekçesiyle “unutana” ilhâk etmişlerdir.449 Hanefîler ise, yukardaki hadise dayanarak unutarak orucunu bozan için kaza gerekmediğini, ancak mükrehdurumda ve yanlışlıkla orucunu bozan kimsenin kaza etmekle mükellef olduğunu savunmuşlardır. Zira Hanefîlere göre, son ikisini, unutarak yiyen kişiye ilhâk etmek için yeterli bir delil َم يتَة ,göre Cumhura .450yoktur ي ك م ال “,kılındı haram leş Size “ح ّر َم ت َعلَ 451 âyeti muktaza umumu gereği leşi yemenin, satmanın ve benzeri bütün tasarruf ve fillerin haramlığını gerektirmektedir.452 Aralarında Hanefîlerin de olduğu bazı âlimlere göre ise, muktazânın umumu yoktur. Dolayısıyla manânın istikameti için umum (muhtemel lafızların tamamı) değil, sadece gerekli olan biri takdir edilir. Onlara göre umum lafzın sıfatlarındandır. Muktazâ ise manâ olduğundan umum ile düşünülemez. Zaruret sebebiyle leş yemenin mübahlığı gibi zaruret esnasında takdir ve izmâra başvurulduğundan söz konusu ihtiyacı bir lafız karşılayabilir, umum tespitine gerek yoktur.453 446 Mâverdî, el-Hâvî, c.2, s.180; Gazzâlî, el-Vecîz, c.1, s.162; Ebû’l-Abbâs Şihâbuddîn Ahmed b. İdrîs b. Adirrahmân el-Mısrî el-Karâfî, ez-Zehîra, Muhammed Haccî (Thk.), 1-14, Dârü’l-Ğarb elİslâmî, Beyrut 1994, c.2, s.380; el-Hin, Eseru’l-İhtilâf, s.157. 447 Buhârî, Sahîh, “Savm”, 30/1933, c.3, s.31; Hâkim, el-Müstedrek, “Savm”, 2701, c.2, s.216; Tirmizî, Sünen, “Savm”, 6/399, c.2, s.247. 448 Mâverdî, el-Hâvî, c.3, s.430; Gazzâlî, el-Vecîz, c.1, s.238. 449 Mâverdî, el-Hâvî, c.3, s.420; Gazzâlî, el-Vecîz, c.1, s.239. 450 Kâsânî, Bedâi’u’s-Sanâi’, c.2, s.609; el-Hin, Eserü’l-İhtilâf, s.160. 451 Mâide, 5/3. 452 Âlü Teymiyye, el-Müsevvede, c.1, s.95. 453 Hüseyn b. Ali b. Haccâc b. Ali Husâmuddîn es-Sığnâkî, el-Kâfî Şerhu’l-Pezdevî, Fahruddîn Seyyid Muhammed Kânit (Thk.), 1-5, Mektebetü’r-Rüşd, 1. Baskı, 1422/2001, c.2, s.895, 896; Serahsî, Usûl, c.1, s.260-261; el-Hin, Eserü’l-İhtilâf, s.155-156; Abdulaziz el- Buhârî, Keşfu’lEsrâr, c.2, s.106 113 “,göredir niyetlere Ameller “انما العمال بالنيات 454 hadisi münasebetiyle, “Burada kastedilen amellerin kendileri değildir. Çünkü müşâhede yoluyla birçok amelin niyetsiz olarak meydana geldiğini biliyoruz. Dolayısıyla bundan, din açısından amellere ait hükümlerin sıhhati ancak niyet ile gerçekleşir. Bunlardan sahih olanla olmayanı ayıran temel unsur niyettir” 455 şeklinde anlaşılması gerektiğini ifade eden açıklamalar izmâr ve takdir ihtiyacından doğmaktadır. Bu hadisin doğru anlaşılması için, genel bir manâ takdirinde bulunan Hattâbî’nin, “muktazânın umum gerektirdiği” görüşünde olduğu anlaşılmaktadır.456 Hanefîler ise bu hadisi, “Amellerin sevabı ancak niyetledir,” şeklinde te’vil etmişlerdir. Hanefîler niyet hususunda namaz, oruç ve hac gibi mekâsıd ile abdest, gusul gibi vesâili ayrı ayrı değerlendirmişlerdir. Onlara göre niyet, mekâsıd olanlarda vacip iken vesâilde vacip değildir.457 Görüldüğü gibi umûmu’l-muktazâyı ilke olarak kabul etmeyen Hanefîler, söz konusu hadisin anlaşılması için tek bir lafız da olsa takdire başvurmak suretiyle, te’vil yoluna gitme ihtiyacı hissetmişlerdir. 1.5.1.6. Te’sis ve Te’kit Kavramları Sözlük manâsı itibâriyle te’sis, “ilk temel üzerine kurmak, bina etmek” َسس” anlamındaki أ “mâzî fiilinin mastarıdır. Bu kökten olmak üzere “سَ “أساس” ve” أ da “yapının aslı, temeli” anlamındadır. Bundan dolayı, insan kalbine üs “س “أ denmektedir. Zira rahimde ilk oluşan organ, kalptir.458 Bu makamda te’sis ifadesinden kastedilen “bir şeyi ilk temeli üzere ikame etmek” anlamından yola çıkarak “sözü bir manâ üzerinde temellendirmek”tir. Dolayısıyla te’sis, “lafzın daha önce olmayan bir anlam ifade etmesidir.”459 “Takviye etti, destekledi” manâsındaki “كدَ أ “mâzî fiilinin mastarı olan te’kit veya “düğümü veya ahdi sağlamlaştırdı” manâsındaki “كدَ و “mâzî fiilinin mastarı olan tevkit,460 “başka bir lafızdan anlaşılan 454 Ahmed b. Hanbel, Müsned, c.1, s.236, No:168: Buhârî, Sahîh, “Bed’ü’l-Vahy”, 1/1, c.1, s.6; Müslim, Sahîh, “İmâre”, 33/155-1907, c.3, s.1515; Ebû Dâvûd, Sünen, “Talak”, 13/2201, c.2, s.262. 455 Ebu Süleyman el-Hattâbî, A’lâmü’l-Hadîs fî Şerhi Sahîhi’l-Buhârî, Muhammed b. Sa'd b. Abdurrahman Al Su’ûd (Thk.), 1988, c.1, s.113; c.3, s.211. 456 Mehmet Ata Deniz, el-İmâmü’l-Hattâbî ve Menhecühü’l-İctihâdî, Artuklu Üniversitesi Yayınları, 1. Baskı, Mardin 2016, s.144. 457 Kâsânî, Bedâi’u’s-Sanâi’, c.1, s.587; el-Hin, Eserü’l-İhtilâf, s.165. 458 Fîrûzâbâdî, el-Kâmûsu’l-Muhît, c.2, s.197. 459 İbn Manzûr, Lisânü’l-’Arab, “Ess”, c.6, s.4905; Cürcânî, et-Ta’rîfât, s.26. 460 İbn Manzûr, Lisânü’l-’Arab, “Ekd", c.6, s.4905. 114 bir manâyı takviye yahut tekrar etmek için vaz’edilen/sarfedilen lafızdır.”461 Bu husus, “sözün işletilmesi ihmâlinden evlâdır” kaidesiyle de yakından ilişkilidir. Zira lafzın yeni ve öncekinden bağımsız bir anlam ifade etmesi aynı zamanda onu aktif olarak işletmektir. Te’kit, Hz. Peygamber’in üç sefer ard arda يشا ر ق ن َل قات ل وهللا”Allah’a yemin ederim ki; Kureyş’le savaşacağım!”462 örneğinde olduğu gibi bazen cümlenin tekrarı, bazen çoğulun te’kidi olan “لَ ك “ veya müsennanın (ikil) te’kidi olan “كال “ ile de olabilir. “ نَ إ “ve “نَ أ “ise cümlenin anlamını te’kit ederler.463 Bunlardan birincisi lafzî, ikincisi ise manevî te’kittir.464 İbn Cinnî’ye göre Arap dilinde, zâid olarak gelen bütün harfler te’kit içindir. Buna م ه د ه م ميثاقَ ما نَق بَف” Ahitlerini bozmalarından dolayı,” 465 âyetindeki “ما “ile ا شهيد بالل وكفي”Şâhit olarak Allah yeter,” 466 âyetindeki “ب “örnek verilebilir.467 Tekrar ile te’kit kavramları arasındaki farka işaret eden Zemahşerî şöyle demektedir: “Tekrar edilen bir ifadedeki temel maksat, anlamı pekiştirmektir. Ancak te’kit başlı başına bir üslûp tarzı olarak kategorize edildiğinde, sözdeki anlama yönelik vurguda tekrardan daha zayıf bir etkiye sahiptir. Çünkü tekrarda, ilk ifadede bulunmayan farklı bir anlamın ortaya çıkması (te'sîs) söz konusudur. Oysa te’kitte sadece ilk ifadedeki anlamın takriri ile bu anlamın mecaz olmadığını belirtme iradesi mevcuttur. Bu yüzden tekrar te’kitten daha beliğdir. Sözgelimi, فَ و سَ ال كَ م َك ال ث مو َن علَ مو َن َس و َف تَ علَ َت”Yakında bileceksiniz! Elbette yakında bileceksiniz!” 468 meâlindeki âyetlerde, 'elbette yakında bileceksiniz' ifadesi, te’kit değil te’sistir. Çünkü Allah, ikinci âyetteki ifadeyi ilkinden daha belîğ kılmıştır. Zira “ثم “edatı, ikinci uyarının ilkinden daha vurgulu olduğuna ilişkin bir tembih içermektedir.”469 461 Râzî, el-Mahsûl, c.1, s.258; Âmidî, el-İhkâm, c.2, s.205; Zerkeşî, el-Bahru’l-Muhît, c.2, s.372; Cürcânî, et-Ta’rîfât, s.26. 462 Ebû Dâvûd, Sünen, “Eymân”, c.2, s.231. 463 Râzî, el-Mahsûl, c.1, s.258; İsnevî, Nihâyetü’s-Sûl, c.2, s.113. 464 Cemâluddîn Abdurrahîm b. Hasan eş-Şâfiî el-İsnevî, et-Temhîd fî Tahrîci’l-Furû ‘ale’l-Usûl, Muhammed Hasan Heyto (Thk.), Müessesetü’r-Risâle, I. Baskı, Beyrut 1400; c.1, s.167; Zerkeşî, el-Bahru’l-Muhît, c.2, s.372. 465 Nisâ, 4/155. 466 Nisâ, 4/79. 467 İsnevî, Nihâyetü’s-Sûl, c.2, s.212. 468 Tekâsür, 102/3, 4. 469 Cârullâh Ebû’l-Kâsım Mahmud b. Ömer ez-Zemahşerî, el-Keşşâf ‘an Hakâiki Ğavâmidi’t-Tenzîl ve Uyûni’l-Ekâvîl fî Vücûhi’t-Te’vîl, Âdil Ahmed Abdulmevcûd, Ali Muhammed Mu’avvad (Thk.), 1-6, Mektebetü’l-Abikân, Riyâd 1418/1998, c.2. s.281. 115 Sözün te’sis veya te’kit ifade etmesi, naslarda geçen emir veya yasakların anlaşılması için önemli bir konudur. Lafız ve cümlelerin yeni bir manâ oluşturması (te’sis), asıl olandır. Lafzın bir önceki cümlenin takviyesine delâlet ettiğini söylemek, bu esasa aykırıdır ve te’vildir.470 Bu durum usul eserlerinde “kelamda asıl olan te’kit ولي م َن ) evlâdır kitten’te sis’te “,)”ال ص ل في الكال م التأسي س دو َن التأكي د) sistir’te değil التأسي س أ د التأكي“(,” söz te’sis ile te’kit arasında kalırsa te’sise hamledilir ( س التأسي نَ بي ر الم رَ إذا دا َح م ل علي التأكيد ال نَ ّعيَت د والتأكي “(gibi ifadelerle dile getirilir.471 Teâruz durumunda da te’sis te’kide öncelenir.472 Bu kapsamda usulcüler arasında “ard arda gelen iki emrin bir seferlik emir mi ifade ettiği yoksa fiilin tekrarını mı gerektirdiği” hususu tartışılmıştır. Şâyet ilgili nasta geçen emirlerden ikincisini te’sis anlamında alırsak lafzın daha önce ifade edilmeyen bir isteğe delâleti söz konusu olur ki, bu fiilin tekrarını talep etmektir. Ama eğer ikinci emri, bir önceki emrin te’kidi anlamında alırsak bu sefer emre konu olan fiil bir sefere mahsus olarak anlaşılacaktır. Ard arda gelen emirden ikincisinin delâleti ile ilgili olarak üç görüş söz konusudur: Bir görüşe göre söz konusu emir, te’sis anlamı içermektedir. Zira Arap dilinde yapılan incelemeler neticesinde, te’kidin vâki olduğu ancak asıl olmayıp arizî bir durum teşkil ettiği bilinmektedir. Hatta kelamda te’sis ile te’kit arasında kalınması durumunda, te’sisin tercih edilmesi gerekmektedir. Usulcülerin çoğunluğu, bu görüştedir.473 Ayrıca her lafzın bağımsız bir manâya delâlet etmesi, akla ilk gelen zâhir anlamdır. Dolayısıyla bütün sözlerde, ilk araştırılması gereken, sözlerin yeni bir şey ifade etmesi olup sözün te’kidi veya tekrarı değildir. Zira sözde te’sis asıldır, te’kit ise fer’dir. Kelâmın aslî manâya hamledilmesi evlâdır.474 Aralarında Ebû Ali el-Cübbâî ve bazı Şâfiîlerin bulunduğu diğer bazı usulcülere göre ise, bu durumdaki emir, te’kide te’vil edilir. Gerekçe ise; 470 Tilimsânî, Miftâhu’l-Vusûl, s.81. 471 Karâfî, el-Furûk, c.3, s.271, 281; Karâfî, Şerhu Tenkîhi’l-Fusûl, s.112; Âmidî, el-İhkâm, c.1, s.217; Ebû’r-Rebî‘ Necmüddîn Süleymân b. Abdilkâvî b. Abdilkerîm b. Saîd el-Hanbelî et-Tûfî, Şerhu Muhtasari’r-Ravda, Abdullah b. Abdilmuhsin et-Türkî (Thk.), 1-3, Müessesetü’r-Risale, 1407/1987, c.2, s.375; Abdulazîz el-Buhârî, Keşfu’l-Esrâr, c.3, s.97; İsnevî, et-Temhîd, c.1, s.167; Süyûtî, el-Eşbâh ve’n-Nezâir, c.1, s.135; Muhammed Mustafa ez-Zuhaylî, el-Kavâidu’lFıkhiyye veTatbîkâtühâ fî’l-Mezâhibi’l-Erba’a, 1-2, Dâru’l-Fikr, I. Baskı, Dımaşk 1427/2006, c.1, s.387. 472 Zerkeşî, el-Bahru’l-Muhît, c.1, s.193. 473 İbn Akîl, el-Vâdıh, c.3, s.9; İsnevî, Nihâyetü’s-Sûl, c.2, s.113; Zerkeşî, el-Bahru’l-Muhît, c.5, s.137. 474 İbn Akîl, el-Vâdıh, c.3, s.12; Âmidî, el-İhkâm, c.2, s.182, 206, 265; Şevkânî, İrşâdü’l-Fuhûl, s.95. 116 te’kidin çok kullanılması, dolayısıyla çok başvurulan bir yöntemin az başvurulan bir yönteme göre öncelik kazanmasıdır. Bu durumda az olan, çok olana ilhâk edilir. Ayrıca esas olan, mükerrer tekliften beri olmaktır. Üstelik başka bir ihtimal varken bu mükerrer teklife kapı açılmaz.475 Bazı usulcülere göre ise lafzın te’sis veya te’kide hamledilmesi, tamamen aklî ve naklî karinelerle örfe bağlıdır. Örneğin, “bu gün oruç tut, bu gün oruç tut!” şeklinde iki emir söz konusu olursa; burada ikinci emrin te’kit ifade edeceği açıktır. Zira bir günde iki orucun olamayacağı gerçeği, lafzı te’sise te’vil etmeye aykırıdır. Bu hususta, “delil ortaya çıkıncaya kadar tavakkuf gerektiği” şeklindeki görüşü de bu kapsamda değerlendirmek mümkündür.476 1.5.1.7. Tebâyün ve Terâdüf Kavramları Ayrılık, uzaklık ve farklılık manâsındaki “بين “kökünden ve “تفاعل “kalıbında türeyen bir mastar olan tebâyün (تباين (terimi, “kelimenin, diğer kelimelerin delâlet ettiği manâlardan ayrı, değişik ve müstakil bir manâya delâlet etmesi”477 yahut “iki kavramdan her birinin diğerinin hiçbir ferdine yüklenmemesidir.”478 Aynı kökten olmak üzere beyân (بيان (da “dilde açıklık ve fesahat” anlamındadır. Zira fasih kişinin ifadeleri, açık-seçik olup birbirlerine karışmaz.479 “Birbirlerine mübâyin lafızlar” ifadesinden, beyaz ve siyah gibi “birbirine zıt anlamlar içeren lafızlar” kastedilmiş olabileceği gibi insan ve at gibi “birinin anlamı diğeri tarafından karşılanmayan ve her biri ayrı bir anlam ifade eden lafızlar” da kastedilmiş olabilir.480 Tabi olmak, ardından gelmek manâsındaki “ردف “mâzî fiilinin tefâ’ül kalıbından gelen terâdüf (ترادف (ise, yakınlık ve ard arda gelişi ifade eden “tetâbü’(تتابع “(anlamındadır. Bu anlamda, sürekli ard arda geldikleri için “ردفان “ mecaz olarak gece ve gündüz için kullanılmaktadır.481 Terim anlamı itibâriyle terâdüf, “art arda gelen iki veya daha fazla lafzın bir itibârla aynı manâya delâlet etmeleri” şeklinde tanımlanmaktadır.482 Tanımda geçen “bir itibârla” kaydı, “cesur adam”ı nitelemek için “cesur (شجاع ( örneğinde olduğu gibi hakikat ve aslan (اسد (örneğinde olduğu gibi mecaz olmak 475 Şevkânî, İrşâdü’l-Fuhûl, s.95. 476 İbn Akîl, el-Vâdıh, c.3, s.12; Bâcî, İhkâmu’l-Fusûl, s.207; Şevkânî, İrşâdü’l-Fuhûl, s.95. 477 Zemahşerî, Esâsü’l-Belâğa, s.35: Râzî, Muhtâru’s-Sihâh, s.72; Cürcânî, et-Ta’rîfât, s.27. 478 Ömer Türker,“Tebâyün”, DİA, İstanbul 2011, c.40, s.211-212. 479 Zemahşerî, Esâsü’l-Belâğa, s.35. 480 İsnevî, Nihâyetü’s-Sûl, c.2, s.60. 481 Zemahşerî, Esâsü’l-Belâğa, s.159; Râzî, Muhtâru’s-Sihâh, s.231. 482 Râzî, el-Mahsûl, c.1, s.253; Beydâvî, Minhâcu’l-Usûl, c.2, s.106; İsnevî, Nihâyetü’s-Sûl, c.2, s.105; Cürcânî, et-Ta’rîfât, s.29; Şevkânî, İrşâdu’l-Fuhûl, s.17. 117 üzere aynı manâyı iki itibârla ifade eden lafızları tanım dışı bırakmak içindir.483 Müterâdif lafızlar, az veya çok hiçbir farklılık olmadan tek bir manâ ifade ederler. َر” ,Terâdüf ب “ve “قمح) “buğday) örneğinde olduğu gibi isimlerde, “جلس “ve “قعد “ (oturdu) örneğinde olduğu gibi fiillerde ve bazı hâllerde “ب “ve “في “harf-i cerlerinde olduğu gibi harflerde de gerçekleşebilir. İki lafızdan birinin diğerine ilave bir anlam ifade etmesi durumunda terâdüften bahsedilemez. Örneğin kılıcı (يف س (ifade etmek üzere (دّالمهن (ile (صارمّ ال (lafızlarından birincisi kılıca ilave olarak “Hindistan’a nispet”, ikincisi de “keskinlik” manâsı içermektedir.484 Dolayısıyla söz konusu lafızların müterâdif oldukları söylenemez. Arapça’da müterâdif lafızlara göre mütebâyin lafızlar daha fazladır. Azınlık sayılabilecek bir grup dışında dilde terâdüfün gerçekleştiğine karşı çıkan yoktur.485 Şüphesiz lafızlarda esas olan tebâyündür. Yani söz ve ifadelerde, her sözün farklı ve diğerlerinden bağımsız bir manâya sahip olması asıldır. Söz ve ifadelerde zâhir ve akla ilk gelen anlam da budur. Terâdüf ise arizî ve istisnâî bir durum teşkil ettiğinden te’vil kabul edilir ve mutlaka bir delil ile desteklenmesi gerekir.486 Bu hususa değinen İsnevî, “Usulcüler, herhangi bir lafzın terâdüf ile tebâyün arasında kalması durumunda esas olan tebâyüne hamletmeyi tercih ederler. Ancak terâdüfe dâir delil olması durumunda delilin gereğini yaparlar”487 demektedir. Arap dilinde, terâdüfün gerçekleştiğini ifade eden ve bunu cumhurun kabulü olarak vurgulayan Şevkânî ise terâdüfe örnek olarak, aslan anlamındaki ،ليث اسد” leys-esed”, buğday anlamındaki قمح ،حنطة,رّ ب” hinta-kumh, bürr” ve oturma manâsındaki قعود ،جلوس” cülûs-kü’ûd” sözcüklerini verir.488 Arap dilinde yaşanan terâdüfün sebebi olarak İsnevî, iki husus üzerinde durmaktadır: Buğdayı ifade etmek için bir kabilenin رّ ب) bürr), başka bir kabilenin de قمح) kumh) kelimesini kullanması gibi, değişik kabilelerin aynı anlamı ifade etmek üzere değişik kelimeleri kullanmaları. İkincisi ise vaz’ edici tek olmakla birlikte aynı manâyı ifade eden iki veya daha fazla kelime kullanılmasıdır. Bu, bazı harfleri telaffuzda zorluk çekenlere 483 İsfahânî, Beyânu’l-Muhtasar, c.1, s.174. 484 İbn Kudâme, Ravdatu’n-Nâzır, c.1, s.73. 485 Âmidî, el-İhkâm, c.1, s.23. 486 Tilimsânî, Miftâhu’l-Vusûl, s.79; Zerkeşî, el-Bahru’l-Muhît, c.2, s.360. 487 İsnevî, Nihâyetü’s-Sûl, c.2, s.111. 488 Şevkânî, İrşâdu’l-Fuhûl, s.16. 118 bir kolaylık sağlamak amacıyla olabileceği gibi, edebî zenginlik gibi bazı hususlardan da kaynaklanmış olabilir.489 1.5.1.8. Tertib, Takdim ve Te’hir Kavramları Sözlükte “sabitlemek ve daimî hale getirmek” anlamındaki رتب (retebe)’den türemiş olan tertip490, “herhangi bir şeyin belli ve süreklilik arz eden bir düzen içerisinde olmasını” ifade eder. Usulcüler açısından tertip, bir şeyin olması gereken yere konmasıdır (موضعه في الشئ وضع(.491 Takdim ve te’hir kavramları ise tertip kavramıyla yakından ilişkilidir. Bu anlamda takdim, lafzın tertipli bir cümle içerisinde olması gereken yerden öne alınmasını, te’hir ise olması gereken yerden sonlara alınmasını ifade eder.492 Başka bir ifadeyle takdim, cümle içerisinde, sonlarda olması gereken bir sözcüğün öne alındığına hükmetmek ve ona göre manâ tespitinde bulunmaktır. Te’hir de, cümle içerisinde önde olması gereken bir sözcüğün sonlara alındığına hükmetmek ve ona göre manâ tespitinde bulunmaktır. Herhangi bir düşünceyi ifade etmek üzere kullanılan sözcüklerin ilke ve prensipleri konmuş bir tertip ve düzen içerisinde gelmeleri asıldır. Bu anlamda, her dilin kendine özgü bir takım kuralları vardır. Arapçada fiil cümlesinde fiil, fâil ve mef’ûlün, isim cümlesinde mübtedâ ve haberin, sıfat ve mevsûfun, hâl ve temîzin, atıf ve ma’tûfun, beyân harfleri vb. cümle içindeki yerleri ve delâletleri bellidir. Normal şartlarda, bu tertip ve düzenin değişmemesi gerekmektedir. Aynı şekilde ahkâm ifade eden naslarda bazı yükümlülükler belli bir sıra ve tertip şeklinde gelmektedir. Ancak değişik sebeplerle, bilinen tertibin bazen değiştiği ve takdim (öne alma) ile te’hir (arda bırakma) gibi durumlara maruz kaldığı görülmektedir. Bu durum, asıl anlatılmak istenen manânın etkilenip etkilenmeyeceği veya ne oranda etkileneceği tartışmalarına bağlı olarak nasların delâletleri kapsamında farklı hükümlerin oluşmasına da sebep olabilmektedir. Şüphesiz, sözde asıl olan, tertip ve düzendir. Sözün zâhiri de tertip üzerinedir. Aynı zamanda sözün takdim veya te’hire hamledilmesi te’vildir ve mutlaka bir delil 489 İsnevî, Nihâyetü’s-Sûl, c.2, s.111. 490 Râzî, Muhtâru’s-Sihâh, c.1, s.117. 491 Kelvezânî, et-Temhîd, c.1, s.64; İbn Akîl, el-Vâdıh, c.1, s.196. 492 Cürcânî, et-Ta’rîfât, s.29. 119 gerektirmektedir.493 Bu durum, isim ve fiillerde geçerli olduğu gibi harflerde de geçerlidir. Meselâ “الي “beyân harfinin “sınırlama ve gâye” hususunda zâhir, “جمع (katma, toplama)” anlamı hususunda ise müevveldir.494 Dolayısıyla sözcüklerin takdimi veya te’hiri neticesinde, cümlenin manâsının da değişebileceği gerçeğinden hareketle fürû-i fıkhın etkileneceği ve bu durumun mükellefe yansıyacağı ortadadır. Bu anlamda, delil veya karine olmadan böyle bir işlemi gerçekleştirmek câiz görülmemiştir. Daha önce ifade ettiğimiz gibi, sözde esas olan tertip olup takdim veya te’hire hükmetmek te’vildir ve mutlaka bir delile dayanması gerekmektedir. Arap dilinde, nesir ve şiirde, aynı şekilde Arap diliyle indirilen Kur’ân’da, takdim ve te’hirin gerçekleştiğine dâir birçok malumat vardır. Ancak bu makamda, bu geniş malumata yer vermek, uygun değildir. Sözün daha iyi anlaşılmasını sağlamak için takdim veya te’hire hükmetmek te’vil olduğuna göre, makûl veya menkûl bir delile dayanması gerekmektedir. Bu te’vile başvurma sebebi, daha çok sözün zâhiri ile aklın teâruzu ya da naslar arasındaki çelişkidir. 1.5.1.9. Teâruz Kavramı “Kenar, yön” anlamındaki “عرض “ kökünden “تفاعل “kalıbında olan teâruz (رض عاَت (kavramı “iki şeyin birbirlerini engellemesini, karşı karşıya gelmesini, çatışmasını” ifade eder.495 Bir usul terimi olarak teâruz, “aynı meselede iki eşit delilden birinin diğerinin gerektirdiği ile çelişen bir hükmü gerektirmesi”496 ya da “iki delilin birbirlerini engelleyecek tarzda karşı karşıya gelmesi”497 yahut “iki delilin iki zıt hükümde biri diğerine üstün olmayacak şekilde çatışmasıdır.” 498 Teâruz ve tercih, hemen hemen bütün usul konularıyla ilişkili olduğundan, usul eserlerinde çok geniş yer tutmuş, bazı usulcüler, “teâruz”, bazıları “muâraza” ve Şâfiî usulcüler ise genelde “teâdül” ifadesini kullanmışlardır.499 Sözlükte meyletmek ve galebe 493 Tilimsânî, Miftâhu’l-Vusûl, s.81. 494 Cüveynî, el-Burhân, c.1, s.419. 495 İbn Muflih, Usûlü’l-Fıkh, c.3, s.1081; Şevkânî, İrşâdu’l-Fuhûl, s.454. 496 İbn Kudâme, Ravdatü’n-Nâzır, c.2, s.390; İbn Muflih, Usûlü’l-Fıkh, c.3, s.1080; Şa'bân, Hukuk İlmi, s.419; Şükrü Özen, “Teâruz”, DİA, c.40, s.208. 497 Şevkânî, İrşâdü’l-Fuhûl, s.454. 498 Abdulazîz el-Buhârî, Keşfü’l-Esrâr, c.3, s.120. 499 Özen, “Teâruz”, DİA, c.40, s.208. 120 çalmak (tağlib)500 manâsında kullanılan tercih kavramından, “herhangi bir hüküm ile amel edilmesi için bir emareyi diğerine güçlü kılmak” kastedilmektedir.501 Usulcüler, akıl ile nakil (ma’kûl-menkûl) arasında teâruzun gerçekleşmeyeceğini, görünürde böyle bir durum olması durumunda menkûlün te’vil edilmesi gerektiğini belirtmişlerdir.502 Teâruz, biri âmm diğeri hâs gibi iki haber arasında olması durumunda ise cem’ (uzlaştırma), nesih veya te’vil seçeneklerinden uygun olan biri ile giderilmeye çalışılır.503 İki kat’î nas arasında teâruzun imkânsızlığı sebebiyle iki zannî delil arasındaki zâhirî teâruzda müctehid, diğer naslar, fıkhın genel kaideleri yahut teşrî’ hikmeti gibi yol gösterici unsurlarla te’vile başvurmak suretiyle teâruzu gidermek veya nasları uzlaştırmak zorundadır.504 Usulcüler ayrıca, şer'î deliller arasında teâruzun câiz ve vâki olup olmadığı konusunda değişik fikirler ileri sürmüşlerdir. Fakîhlerin bu konudaki görüşlerini genel olarak, “şer'î deliller arasında teâruzun câiz ve vâki’ olmadığı; hem câiz, hem de vâki’ ve kat’î deliller arasında teâruz câiz ve vâki değilse de, zannî deliller arasında câiz ve vâki’ olduğu” şeklinde özetlemek mümkündür. Bu kapsamda cumhura göre, yüce Allah alîm ve hakîm olduğundan kat’î ve zannî deliller arasında hakîkî bir teâruz bulunmaz. Kur’ân ve sünnet nasları tedricî olarak zamanla teşekkül ettiklerinden iki mütenâkız delilin aynı anda nüzûl veya vürûduna imkân yoktur. Dolayısıyla şer'î deliller arasında, sadece müctehidin zannına göre teâruz bulunur ki, bu da hakîkî değil, zâhirîdir.505 Bu gerçeğe işaret eden Şâfiî, "Hz. Peygamber'den - husus ile umum, icmâl ile tefsir cihetlerinden başka bir cihetle- birinin ispât ettiğini diğerinin nefyeder surette birbirine zıt iki hadisin -nesih, hâli hariç- vürûdu vâkî’ 500 İbnu’l-Manzûr, Lisânü’l-’Arab, c.3, s.370. 501 Beydâvî, Minhâcu’l-Vusûl, c.3, s.211; İbn Muflih, Usûlü’l-Fıkh, c.3, s.1081. 502 Ebû Mansûr el-Mâturîdî, Tefsîru’l-Mâturîdî/Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne, Mecdî Baslûm (Thk.), 1-10, Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1426/2005, c.1, s.263; Kâdî Ebû Bekir Muhammed b. Tayyib elBâkıllânî, et-Takrîb ve’l-İrşâd (es-Sağîr), Abdulhamîd b. Ali Ebû Züneyd (Nşr.), 1-3, Müessesetü’r-Risale, Beyrut 1988, c.3, s.259; Muhammed Sâlim Ebû ‘Âsî, Ulûmu’l-Kur’ân ‘inde’ş-Şâtibî min Hilâli Kitâbihi’l-Muvâfakât, Dâru’l-Basâir, I. Baskı, Kahire 1426/2005, c.1, s.32. 503 Basrî, el-Mu’temed, c.2, s.177; Şîrâzî, et-Tabsira, c.1, s.160. Gazzâlî, el-Mustasfâ, c.1, s.253; Kelvezânî, et-Temhîd, c.3, s.201; İsfahânî, Beyânu’l-Muhtasar, c.2, s.310; Hallâf, Usûl, s.216. 504 Şemsuddîn Muhammed b. Hamza b. Muhammed el-Fenârî er-Rûmî el-Hanefî, Fusûlu’l-Bedâi’ fî Usûli’ş-Şerâi’, Muhammed Huseyn Muhammed Hasan İsmail (Thk.), 1-2, Dâru’l-Kütübi’lİlmiyye, 1. Baskı, Beyrut 1427/2006, c.2, s.214; Abdulvehhâb Hallâf, Usûl ve Hulasâtü Târîhi’tTeşrî’, Matba’atü’l-Medenî, Mısır, ts., s.123; Ebû’l-Munzir Mahmud b. Muhammed b. Mustafa el-Minyâvî, eş-Şerhu’l-Kebîr li Muhtasari’l-Usûl min İlmi’l-Usûl, el-Mektebetü’ş-Şâmile, Mısır, 1432/2011, c.1, s.540,. 505 Özen, “Teâruz”, DİA, c.40, s.208. 121 değildir." sözüyle hadisler arasında hakîkatte teâruzun bulunmadığını ifade etmiştir.506Muhtasar’ını fıkhî bâblara göre düzenleyen ve rivâyet ettiği hadislerden kendi fıkhî görüşünü de istinbât edip açıklayan İbn Hüzeyme, “Sahih senetle Hz. Peygamber'den rivâyet edilmiş müteâriz iki sahih hadis bilmiyorum. Kimde böyle hadis varsa bana getirsin, onları te'lif edeyim” 507 sözüyle, bu konudaki görüşünü ortaya koymuştur. Şu hâlde, teâruzu kat’î ve zannî delillerde kabul etmeyenler, teâruzun şârî açısından muhâl, müctehid açısından mümkün olduğunu ileri sürmüşlerdir. Naslar arasında teâruzu kabul etmeyenlerden bazı usulcüler, nasların bir kısmını kolaylaştırma (تخفيف(, bir kısmını da zorlaştırma (تشديد (prensibine te’vil ederek denge kurmaya çalışmışlardır. Bu bakış açısına göre; şer’î emir ve yasaklar, muhatabın güçlülük ve zayıflığına göre şekillenmekte dolayısıyla ruhsat veya azimetlerden herhangi biri teklife konu olabilmektedir. Çünkü emir şeklinde gelen bir nas, vücûba delâlet edebileceği gibi nedb veya ibâhaya da hamledilebilir. Aynı şekilde nehiy, tahrim yahut kerahete muhtemeldir. Bu durumda, azimet veya ruhsatın her ikisi de şer’în sınırları dâhilinde kalmaktadır. Zira nasların işletilmesi, ihmâl edilmelerinden evlâdır. Bu kapsamda mezhepler arasında ihtilâfa konu olan âyet ve hadislerin tamamını söz konusu tahfif veya teşdit prensibine dönüştürmeye gayret etmişlerdir.508 Cüveynî, teâruz durumunda te’vil hususunda şöyle demektedir: “Nas; Kitap ve müstefîz haber gibi ‘aslı kat’î surette sabit olan’ ile âhâd haber gibi ‘aslı kat’î surette sabit olmayan haberler’ olmak üzere iki kısma ayrılır. Bu her iki nevide de te’vile yer yoktur. Ancak bu haberler arasında teâruz söz konusu olursa hangisine öncelik tanınması hususunda tercih yoluyla te’vil imkânı vardır. Örneğin, mütevâtir bir nas kitabın bir nassı ile ya da müstefiz bir haber misliyle yahut ahâd haber, aslı kat’î olarak sabit olan bir haberle yahut misliyle teâruz görüntüsü verirse te’vile başvurulur.” 509 İslam düşüncesine göre, duyular ve sâdık haberle birlikte bilgi kaynaklarından kabul edilen akıl ile nakil arasında teâruz gerçekleşmez. Akla aykırı naklî delil, mütevâtir değilse sahih olmadığı anlaşılır, mütevâtirse te’vil edilerek 506 Şâfiî, er-Risâle, s.124. 507 Ebû Bekir Muhammed b. İshâk b. Huzeyme eş-Şâfiî, Muhtasarü’l-Muhtasar mine’l-Müsned ani’n-Nebiyyi bi-Nakli’l-‘Adl ani’l-‘Adl Mevsûlen İleyhi min-Ğayri Kat’ fi’l-İsnâd ve lâ Cerh fî Nâkili’l-Ahbâri’lletî Nezküruhâ bi-Meşîetillâhi Teâlâ, Mektebetü’r-Rüşd, Riyâd 1997, s.312. 508 Abdulvehhâb eş-Şa’rânî, Kitâbu’l-Mîzân, Abdurrahman Umeyre (Thk.), 1-3, Âlemu’l-Kütüb, Beyrut 1409/1989, c.1, s.51 vd, s.262 vd. 509 Cüveynî, el-Burhân, c.1, s.300. 122 teâruz ortadan kaldırılır. Dolayısıyla akıl deliline aykırı olduğu hâlde hataya da te’vile de ihtimali olmayan mütevâtir bir nassın bulunması imkânsızdır.510 Bazı âlimler ise mutlak olarak tercihi imkânsız kılacak şekilde birbirlerine denk deliller arasındaki teâruzun câiz ve vâkî olduğu görüşündedirler. Bunlar, görüşlerini, aklî ve naklî delillerle desteklemişlerdir. Onlara göre teâruzun reddi, aklen mümkün değildir. Ayrıca delillerin kat’î ve zannî olarak ikiye ayrılması ile ictihâdın Hz. Peygamber tarafından “doğru ve hatalı” olarak taksime tabi tutulmuş olması teâruzu mümkün kılan faktörlerdir. Bunların yanında, âyetlerin “muhkem ve müteşâbih” olarak taksim edilmesi ve “müctehidlerin birbirlerine uygun ictihâdlarda bulunmaması” gibi hususlar şerîatta teâruzun câiz ve vâkî olduğunu göstermektedir.511 Bunlara, delilleri değerlendiren müctehidlerin farklı bilgi ve tecrube birikimleri de eklenebilir. Nasların doğru anlaşılmaması, hadislerin doğru aktarılmaması ve te’vil ile akıl yürütmelerde yapılan yanlışlık ve eksiklikler de bu kapsamda değerlendirilebilir.512 Dolayısıyla iki kat’î delil arasında teâruz olmaz. İki kat’î nas arasında teâruz yaşanırsa, tercih imkânı ortadan kalkar. Zira ikisi eşit düzeydedir. Aynı şekilde, iki kat’î illet arasında da teâruz olmaz. Allah’ın aynı mesele ve hükme yönelik “tahrim için kat’î bir illet, başka bir yerde de “tahlil için kat’î bir illet” vaz’ etmesi câiz değildir. Çünkü böyle bir durum, mümkün değildir. Biri kat’î diğeri zannî iki delil arasında teâruz olmaz. Çünkü kat’î olan zannî olana takdim edilir. Teâruz ancak iki zannî delil arasında mümkündür. Bu yönüyle, teâruz hâlinde gözüken iki zannî delilden birini diğerine tercih etmek delile dayanacağından, te’vil kapsamında değerlendirilir. Bundan dolayı İbn Abbâs’la ي ك م َش هيدا in’Ömer .Hz diyalogda كو َن ال ر سو ل َعلَ ش َهدَاء َعلَى الن ا س َويَ تَ كون وا ّ ل َو َسطا مة نَا ك م أ ل َك َجعَل َو َكذَ “Böylece sizi orta bir ümmet yaptık ki, insanlara şahit olasınız. Elçi de size şahit olsun,” 513 âyetinden Hz. Peygamber’in ümmeti son ana kadar kontrol edeceğini zannettiğini, bundan dolayı onun vefâtını kabullenemediğini ifade etmiştir. Buna dayanarak imâm Mâlik, sahabe içerisinde de ictihâd ve te’vilde isabetli yahut hatalı 510 Gazzâlî, el-Mustasfâ, c.1, s.252; Özen,“Teâruz”, DİA, c.40, s.209. 511 Atar, Fıkıh Usulü, s.324. 512 Şâtibî, el-Muvâfakât, c.4, s.295. 513 Bakara, 2/143. 123 olanların bulunduğunu belirtmek suretiyle514 te’vilin de teâruz mahalli olabileceğine işaret etmiştir. Naslarda teâruzun gerçekleşmesi bazı şartlara bağlanmıştır. Bu şartlardan herhangi biri yoksa teâruz gerçekleşmez. Mahal birliği, tarih birliği ve vakit birliği bunların başında gelmektedir.515 Teâruz durumunda tercih ve te’vil örneklerine üçüncü bölümde değinilecektir. 1.6.1. Te’vili Gerektiren Durumlar Te’vil, bir istinbât ve ictihâd yöntemi olduğundan genel olarak ictihâdı gerektiren durumların te’vili de gerektirdiği ifade edilebilse de te’vil özelinde bazı hususlara temas etmek durumundayız. Söz konusu hususları şöyle sıralamak mümkündür: a. Hz. Peygamber’in ictihâd yapabileceğini kabul edenler, onun ictihâdının naslar ve naslardan kastedilen manânın tespitine yönelik olmadığı hususunda hemfikirdirler. Ayrıca onun nezdinde, teâruz söz konusu olamayacağına göre, ondan teâruzu gidermeye yönelik bir te’vil ictihâdı da düşünülemez. Onun ictihâdı daha çok dünyevî hususlarla ilgili yahut şer’î hususlarda meskûtu (söylenmeyeni) mantûka (söylenene) ilhâk etme durumuyla ilgili olabilir.516 Bu anlamda, söz gelimi Hz. Peygamber, müşterek lafzın manâlarından hangisinin kastedildiği hususunda te’vile başvurma ihtiyacı hissetmemiştir. Zira şâri sıfatıyla hangi manânın maksut olduğunu biliyordu. Kendi döneminde sahabenin de lafızların manâ ve delâletiyle ilgili ona fazla soru sormadıkları bilinmektedir. Dihlevî (ö. 1176/1762), “sahabenin nasların anlaşılmasıyla ilgili Hz. Peygamber’e çok az soru sorduklarını, lafzın zâhirinden muhtemel başka bir manâya hamli anlamındaki te’vilin tâbiûn döneminde gündeme geldiğini” ifade etmektedir.517 Ancak sahabenin diğer hususlarla ilgili yaptıkları ictihâd, Hz. Peygamber tarafından denetleniyordu. Onun vefâtından sonra sahabe, ondan aldıkları izinle re’y ictihâdına başvurarak sınırsız hayat hâdiseleri karşısında, 514 Ebû’l-Hasan Ali b. Halef b. Abdilmelik b. Battâl, Şerhu Sahîhi’l-Buhârî, Ebû Temîm Yâsir b. İbrahim (Thk.), 1-10, Mektebetü’r-Rüşd, 2. Baskı, Riyâd 1423/2003, c.3, s.242. 515 Atar, Fıkıh Usulü, s.315. 516 Ensârî, Fevâtihu’r-Rahamût, c.2, s.366. 517 Ahmed b. Abdurrahîm b. Şehid Vecîhuddîn Şah Veliyullah ed-Dihlevî, el-İnsâf fî Beyâni Esbâbi’l-İhtilâf Abdulfettâh Ebû Güdde (Thk.), Dârü’n-Nefâis, Beyrut 1404, c.I, s.18,36. 124 fıkhın canlı kalmasını sağlamışlardır. Aynı şekilde sonraki dönemlerde terim anlam kazanan kıyas ve istihsân gibi kavramları kullanmadan manâ olarak oluşmalarını sağladıkları gibi ihtiyaç durumunda te’vile başvurmak suretiyle sonraki nesillere örnek olmuşlardır. b. Te’vilin ihtiyaç durumunda başvurulan bir yöntem olduğu ve esas olanın nassın zâhiriyle amel etmek olduğu bilinmektedir. Kur’ân ve sünnet naslarında çok anlamlı ve veciz kelime ve ifadelerin varlığı, başlı başına te’vil ictihâdını gerekli kılmaktadır. Âmm lafzın istiğrâkta zahir olduğu, tahsise dâir delil gelmedikçe bu durumun bu şekilde devam edeceği kabul edilmektedir. Aynı durum mutlak, hakîkat, emir, nehiy ve te’vile konu olan diğer hususların zâhir oldukları anlamlar için de geçerlidir.518 el-Müdevvene’nin şârihlerinden er-Recrâcî (ö. 633/1235), söz konusu kaynak esere karşı ortaya çıkan tutumları “ifrat, tefrit ve orta yol” şeklinde değerlendirerek, bunlardan sadece nasların zâhirleriyle amel edenleri “özü bırakıp kabukla yetinenler” olarak ifade ettikten sonra, “yerine göre istinbât ve sağlam delillere dayalı te’villerin gerekli olduğunu” beyân etmektedir.519 c.Teşri’ kaynağının bir ve tek olmasına rağmen, naslar arasında zâhiren görülen bazı çelişki ve tutarsızlıklar, akıl ile nakil arasındaki zâhirî tezat ile nasların zâhiri ile şer’in ana gayesi olan ilkeler arasındaki çelişkiler de te’vili gerektiren durumlardandır. Naslarda yer bulan bazı lafızların zâhirlerinin işletilmesi durumunda şer’î hükümlerden beklenen المفسدة ودرأ المصلحة جلب”maslahatın celbi ve mefsedetin def’i” ilkesinin gerçekleşmemesi durumunda, ya söz konusu lafız işletilmemek suretiyle ihmâl edilir ve reddedilir yahut muhtemel diğer manâlarının dikkate alınması suretiyle, i’mâl edilerek (işletilerek) te’vil yoluna gidilir. Bu durum, çelişik gibi gözüken nasların arasını bulma (te’lif) hususunda da geçerlidir. Bu anlamda usulcüler, اإلهمال من أولي الكالم إعمال” kelamın i’mâli (işletilmesi) ihmâlinden evlâdır” ilkesini birçok hususta başvurulan bir kâide hâline getirmişlerdir. Aynı şekilde delil, ancak kendisinden daha güçlü olan bir başka delil ile teâruz etmesi durumunda te’vil 518 Edîb Sâlih, Tefsîru’n-Nusûs, c.1, s.372. 519 Ebû’l-Hasan Ali b. Saîd er-Recrâcî, Menâhicu’t-Tahsîl ve Netâicu Letâifi’t-Te’vîl fî Şerhi’lMüdevvene ve Halli Müşkilâtihâ, Ebû’l-Fazl ed-Dimyâtî, Ahmed b. Ali (Thk.), 1-9, Dâru İbn Hazm, I. Baskı, Beyrut 1428/2007, c.1, s.42-45. 125 yoluna gidilir.520 Günümüzde “halifenin Kureyşîliği” ilkesi beklenen maslahatı gerçekleştirmekten uzaklaşmışsa, zâhiri terk edilerek lafzın muhtemel olduğu yahut şâriin kastettiği “otorite, asabiyyet ve adalet” gibi prensiplere te’vil edilebilir.521 Bu durumda, hem lafız ihmal edilmeden işletilmiş olur hem de nas, zâhir ve muhtemel manâsıyla korunmuş olur. Zira şartların değişmesine bağlı olarak zâhir anlamı da maslahatı gerçekleştirici niteliğe sahip olabilir. d. Zaman ve zeminin değişmesine bağlı olarak değişen şartlar, bilimsel gelişmelere bağlı olarak nasların mefhûm ve kapsamlarının daha iyi anlaşılması, İslam hukukunun ictihâd ve akla tanıdığı alanda bazı açılımları sağlamak gibi etkenler de te’vili gerekli kılabilmektedir. Zira daha önce ifade edildiği gibi te’vil, rivâyete dayalı ve onunla sınırlı tefsir ve naslar üzerinde yapılan ictihâttan farklı bir yapı arz etmektedir. Te’vilde, derin tefekkür ve lafızlar üzerinde ince bir sanat icrası söz konusudur. Ayrıca te’vil alanı ilimde derinleşmiş ve Allah’ın lütfuna kavuşmuş olanların tasarruf edebileceği ictihâd ve istinbâta dâir bir alandır. Bu anlamda Müslümanların günlük hayatını Kur’an ve sünnet nasları çerçevesinde düzenleyen fıkıh ilmi var olduğu sürece te’vil ictihâdı da zorunlu olarak var olmaya devam edecektir. e. Bireylerin başkasının eylem ve söylemlerinden dolayı sorumlu tutulamayacağı genel kabul gören bir gerçektir. Mükellef açısından gerçekleşmesi imkânsız hususlar da bu kapsamdadır. Nimete sevinme ve musibet esnasında hüzün gibi durumlar fıtratın gerektirdiği hâllerdir. Bundan dolayı söz konusu fıtrî hâllere zâhiren aykırı gibi gözüken nasların te’vil edilmesi gerekmektedir. Örneğin نَ مو ل س مُّ َوالَ نت م َ َوأ ال موت ن إ َت”Ancak Müslüman olarak ölünüz,” 522 âyeti zâhiren, insanlardan ölüm zamanını kollamalarını ve o esnada Müslüman olarak ölmeye dikkat etmelerini istemektedir. Hâlbuki insanın ölüm vaktini bilmesi mümkün olmadığından söz konusu âyetten maksadın “ölüm anı dâhil istikâmetten ayrılmamaya dikkat etmek” َما آتَا ك م şekilde Aynı .açıktır olduğu َر حوا ب َوَال تَ ف َس وا َعلَى َما فَاتَ ك م başınıza (Bu “…ل َك ي َال تَأ gelenlerin daha önce kitapta yazılmış olması) kaybettiğinize üzülmemeniz ve Allah’ın 520 Şâtibî, el-Muvâfakât, c.3, s.155; Tavîle, Eserü’l-Lüğa, s.263. 521 Abdurrahman b. Muhammed b. Muhammed b. Hâldûn Ebû Zeyd Veliyyuddîn el-Hadramî el-İşbîlî, Dîvânü’l-Mebde ve’l-Haber fî Târîhi’l-Arab ve’l-Berber ve men ‘Aserahum min Zevi’şŞe’ni’l-Kebîr, Halil Şahade (Thk.), Dârü’l-Fikr, 2. Baskı, Beyrut 1408/1988, s.245. 522 Al-i İmrân, 3/102. 126 size verdiği nimetlerle sevinmemeniz içindir,”523 âyeti, zâhiren fıtrata aykırı bazı hususlar içerse bile, aslında nehye konu olan husus, hüzün ve sevincin akabinde gelen dövünme ve şımarma durumudur.524 f. Te’vilin, lafızlardan daha çok lafızların anlamları üzerinde yürütülen aklîictihâdî bir faaliyet olduğu gerçeğinden hareketle, “müctehidin zihninde önceden var olan bir manâ” ve “lafzı söz konusu manâya döndürme işleminden” bahsetmek mümkündür. Hiçbir düşünür bilgilerini yoktan var edip onlara bir şekil veremez, daha önce genel de olsa bir takım bilgi ve ön kabullere sahip olarak düşünce ufkunu geliştirir.525 Lafzın zâhir olması ve bünyesinde başka manâlar içermesi yanında, müctehidin nezdinde zâhir dışındaki manâların ilgili deliller ile ümmetin maslahatına daha uygun olacağı gibi düşünceler, te’vile gerekli kılmaktadır. Lafzın âmm olması teorik olarak tahsise açık olduğunu göstermektedir. Bunu, te’vil kapsamında değerlendirilen diğer hususlara teşmil etme imkânı söz konusudur. g. Naslarda geçen bazı ifadelerin zâhirlerinin, insanların kavrayış seviyesinde olmaması te’vili gerekli kılabilmektedir. İtikâdi ekollerin oluşmasına zemin hazırlayan temel konuların başında Allah’ın sıfatları, bazı gaybî olaylar ile ahiret hâlleri gibi hususlarda vârit olan nasların zâhirleri üzerinde anlaşılmaması gerektiğine dâir oluşan ittifak dikkat çekicidir. Aksi halde mücessime yahut müşebbihe gibi fırkalara benzeme tehlikesi söz konusudur. Bu durumda te’vilin gerekli olduğu hususu açık olmakla birlikte te’vilin kapsamı ve yönü üzerinde yaşanan ihtilâflar mezheplerin temel görüşlerini şekillendirmiştir. Hatta bu durumda, te’vile karşı olduğu bilinen bazı âlimler de te’vile başvurmaktadır. Meselâ, Gazzâlî’den nakletmek suretiyle Zerkeşî, Ahmed b. Hanbel’in te’vile muhâlif olmasına rağmen üç hadisi te’vil ettiğini Hanbelî kaynaklarına dayandırmakta ve onun söz konusu hadislere yaptığı te’villeri açıklamaktadır.526 Te’vili gerekli kılan bütün bu hususları dikkate aldığımızda meşru sınırları içerisindeki te’vil, aynı zamanda İslam fıkhında fikrî bir zenginlik kaynağıdır. 523 Hadîd, 57/23. 524 Muhammed el-Habeş, Şerhu’l-Mu’temed fî Usûlü’l-Fıkh, c.1, s.98. 525 Muhammed Müctehid Şebüsterî, Hermenötik, Kur’ân ve Sünnet, Abuzer Dişkaya (Trc.), Manâ Yayınları, İstanbul 2012, s.31. 526 Zerkeşî, el-Bahru’l-Muhît, c.3, s.441 vd; Nemle, İthâf, c.5, s.90. 127 1.7.1. Fıkıh Usulünde Te’vilin Kapsamı ve Sınırı İslam düşüncesinde te’vil esas olarak Kur’ân’ın dili ve hitabıyla ilgili olup usulcüler şer’î hitabın manâ ve maksat yönüyle daha çok ilgilenirken, kelâmcılar te’vilin sınırlarını belirleme hususunda çaba sarfetmişlerdir. Te’vilde aklın yeri konusunda bazı fırkalar arasında ihtilâf yaşanırken irfânî te’vil hususunda söz konusu ihtilâf derinleşmiştir. Akla daha çok önem verdikleri bilinen Mutezile gibi bazı fırkalara göre te’vil, Arap dilinin ifade sınırlarına bağlı kalmalı ve söz konusu sınırları aşmamalıdır. Bu anlamda ilk asırlardan beri te’vil hususunda Eş’arîler ile Mutezile arasında çok ciddî tartışmaların yaşandığı bilinmektedir.527 İslam hukuk tarihi boyunca nasların lafzı ile gözettikleri hedef ve maksatları arasında bir dengenin gözetildiği, zaman zaman terazinin iki kefesinden birinin daha ağır bastığı şeklinde yaklaşımların da olduğu müşâhade edilmektedir. Lafza gereğinden fazla ağırlık veren, manâ ve maksadı ihmâl edenler yanında manâ ve maksada ağırlık verip lafzı ihmâl edenler de mevcuttur. Hâlbuki nasların lafız ve ruhu insan bedeni ve ruhu gibidir. Ruhun devamı için bedenin sağlıklı korunmasına ihtiyaç olduğu gibi nasların ruhundan uzaklaşmadan hedeflerini gerçekleştirmek için de lafızların dikkate alınmasına ihtiyaç vardır. İşte bu dengeyi sağlamak için te’vil, bir istinbât yöntemi olarak usulcüler tarafından sık sık başvurulan bir kavram olagelmiştir. Zira te’vilde hem lafza hem de ruh ve manâya itibâr söz konusudur. Lafza itibâr vardır; çünkü lafzın muhtemel olduğu başka bir manâ dikkate alınmakta, bu şekilde lafız tamamen ihmâl edilmemektedir. Ayrıca söz konusu manâ dince muteber maslahat, teşrî’ ruhu veya başka bir nas gibi bir delil ile desteklenmektedir. Böylece şâriin gözettiği temel gayelere bağlı kalınarak fıkhın değişen şartlara uyumu sağlanmakta ve ümmetin maslahatı gerçekleştirilmektedir. Bu anlayışın örneklerini başta Hz. Ömer olmak üzere sahabe, tâbiûn ve müctehid imamlar devrinde görmek mümkündür. Bundan dolayı usulcüler, bir kimsenin fakih olabilmesi için sadece nasların zâhirine vâkıf olmasının yeterli olmadığını, dinin gözettiği hikmet ve maksatlara da hâkim olmasının gereğine vurgu yapma ihtiyacını hissetmişlerdir. Ancak bu hiçbir zaman 527 Câbirî, Arap-İslâm Kültürü, s.86; Şebûsterî, Hermenötik, s.155. 128 keyfîlik anlamına gelmez. Yapılacak te’villerin hüküm istinbâtına uygun ve şartlarını hâiz olmasına özellikle dikkat etmişlerdir.528 Klasik fıkıh usulü sistematiğinde bütün istidlâl ve istinbât faaliyetleri meşrûiyetlerini Kur’ân ve sünnet naslarından almaktadır. Ayrıca bu anlayış temel ve vazgeçilmez bir unsurdur. Dolayısıyla شارع” şâri” niteliği, sadece Allah’a mahsustur. Resul de Allah’ın iradesine uygun hareket ettiğinden529 onun adına şâri sıfatını taşımaktadır. Sarımsak yedikten sonra mescide giden ashâb, Hz. Peygamber’in şiddetli tepkisiyle karşılaştıklarında “sarımsak haram kılındı” sesleri yükselmiş, bunun üzerine Hz. Peygamber: “Allah’ın bana helâl kıldığını haram kılmış değilim. Sadece kokusundan hoşlanmıyorum,” demiştir.530 Dolayısıyla Hz. Peygamber, haram veya haram kılma yetkisini sadece Allah’tan almaktadır.531 Müctehid ise Allah ve Resûlü’nün maksat ve murâdını keşif ve beyân etmeye yönelik olarak cehd ve çaba gösteren kişidir. Bu anlamda müevvil (te’vil yapan kişi) de aynı niteliklere sahiptir. Yani ne müctehidin çabası ne de müevvilin te’vili, onları şâri konumuna yükseltmez. Zira ictihâd veya te’vilde isâbet olsa bile, varılan netice aklî veya naklî delillere dayalı bir zannın ötesine geçmez. Bundan dolayı bazı düşünürlere göre ilahî naslar, dâima beşerî öncüller doğrultusunda anlaşıldığından, dinî düşünce bile olsa mutlaklaştırılıp eleştiri ve analizin dışında tutulamaz.532 Bazılarına göre ise âlimler, Hz. Peygamber’in vârisi olmaları sebebiyle haram veya helâl kılma yahut mübah görme hakları vardır. Bu anlamda, şâri niteliğine sahiptirler.533 Bütün ictihâd nevileri ve aklî çıkarımlar, sahih nakille sınırlıdır. Yani bütün nevileriyle ictihâd faaliyetlerinin sonuçta bir şekilde Kur’ân veya sünnet naslarına dayandırılması gerekmektedir. Böyle bir durum söz konusu değilse dinî ve fıkhî açıdan bir anlam ifade edeceği söylenemez. Bazı âlimlere göre bütün hâdiselere yönelik çözümler naslarda mevcuttur. Bu bağlamda Bâkıllânî (ö. 403/1012),“bütün 528 Şâtibî, el-Muvâfakât, c.3, s.410; Ebû Abdillâh Şemsuddîn İbn Kayyim el-Cevziyye, İ’lâmu’lMuvakki’în ‘an Rabbi’l-Âlemîn, M. Muhyiddîn Abdülhamid (Thk.), 1-4, Kâhire 1955, c.3, s.78; Muhammed Tâhir b. Âşûr, Makâsıdu’ş-Şerî’ati’l-İslâmiyye, Tunus 1985, s.17; Mehmet Erdoğan, Ahkâmın Değişmesi, s.83. 529 Necm, 3-4. 530 Müslim, Sahîh, “Mesâcid”, 31/2053, c.3, s.1623. 531 Haşr, 7. 532 Şebûsterî, Hermenötik, s.7. 533 Şa’rânî, Kitâbu’l-Mîzân, c.1, s.250. 129 şer’î hükümler, ya nutk olarak (açık ve doğrudan) veya mefhûm olarak (dolaylı bir şekilde) ya da bu ikisine tevdi edilmiş manâ olarak, Kitap ve sünnette mevcuttur” 534 demektedir. Nasların bütün hâdiseleri ihâta edip etmediği hususunda yaşanan tartışmalarda İbn Kayyim, nasların bütün hadiselerin ahkâmını kuşatmaktan uzak olduğunu, dolayısıyla kıyas gibi aklî ictihâdların naslardan daha önemli olduğunu savunan görüş ile kıyası bütün yönleriyle reddeden anlayışlara ilaveten, Ebû Hasan el-Eş’arî gibi ta’lil ve hikmeti reddeden fırka ve şahsiyetlerin görüşlerine karşı çıkmakta ve doğru olarak kabul ettiği dördüncü görüşü, “naslar bütün hâdiselerin ahkâmını kuşatmış olup sahih kıyas da haktır” 535 şeklinde ifade ederek savunmaktadır. Aynı konuyla alakalı olarak “şer’î emirlerin mükelleflerin bütün fiillerini kuşattığı” yönündeki tezi ise şu şekilde açıklar: “Şâri, emir, nehiy, izin veya af gibi hususlarla mükellefin bütün fiillerini hükme bağlamıştır. Ancak insanların çoğu nasların delâleti ve delâlet yönleri ile ilgili hususları bilmekten mahrumdurlar. Hz. Peygamber, Abdullah ibn Abbâs’a yaptığı duada fıkıh ve te’vil ilmine vâkıf olmasını istemişti. Bu duada geçen fıkıh, ‘kastedilen manâyı anlamaktır (المعني فهم المراد(. ‘Te’vil ise, ‘manânın döndüğü hakîkati idrâktir ki, bu (hakîkat) manânın aslıdır.’ Dolayısıyla dinde fakih olan herkesin te’vil ilmine vâkıf olduğu söylenemez. Zira te’vil, ilimde derinleşenlerin işidir. Burada te’vilden maksat manâyı tebdil yahut tahrif değildir. İlimde derinleşenler (راسخونَ ال (bu tür te’villerin bâtıl olduğunu da bilirler.”536 Bu hususa temas eden Bediuzzaman (ö. 1960/1380) da, سٍ َر ط ٍب َوالَ يَاب َوالَ ٍن ي ف ي كتَا ٍب ُّمب ال إ” Yaş ve kuru hiçbir şey yoktur ki apaçık bir kitapta olmasın,” 537 âyeti münasebetiyle, “Kur’ân’da her şeyin muhtelif derecelerde bulunduğunu ancak herkesin içindeki her şeyi göremediğini, zira bazen icmâl, bazen düsturlar, bazen çekirdek ve nüveler, bazen sarâhaten yahut işâreten ve ibhâmen bulunduklarını”538 ifade ederek bu gerçeğe işaret etmektedir. Te’vilin, lafızların delâlet yol ve yöntemlerinin tamamıyla doğrudan ilgili ictihâdî bir yöntem olduğu hususunda ittifâk vardır. Ciddiye alınmayacak küçük bir kesim dışında te’vil yoluyla istinbâta karşı çıkan olmamıştır. Zira selefin uygulaması 534 Bâkıllânî, et-Takrîb, c.1, s.312. 535 İbn Kayyim, İ’lâm, c.3, s.91-98. 536 İbn Kayyim, İ’lâm, c.3, s.91. 537 En'âm, 6/59. 538 Bediuzzaman Saîd Nûrsî, Sözler, Zehra yayıncılık, İstanbul 2007, s.306. 130 da bu yönde olup bu istidlâlin zarurî bir sonucudur.539 Bu açıdan bakıldığında aslında fıkıh usulü büyük oranda te’vile dayanmaktadır. Karâfî’ye (ö. 684/1285) göre, fıkıh usulü daha çok Arapça lafızlardan ve söz konusu lafızlarla bağlantılı olarak nesih, tercih, emrin vücûb, nehyin tahrîm ifade etmesi ve umuma hâs sîğa gibi hususlardan neş’et eden ahkâm kaidelerinden başka bir şey içermemektedir. Bu durumda (lafızlar ve delâlet yolları dışında) sadece kıyasın hüccet oluşu, haber-i vâhid ve müctehidlerin sıfatları gibi hususlar kalmaktadır.540 Te’vil ictihâdının söz konusu alanların tamamıyla doğrudan ilgili olduğu bilinmektedir. Bunlara ek olarak İslam hukukunun genel olarak sosyal, siyasî ve kültürel gelişmelere yönelik ictihâd kapısını açık tutması, değişen şartlar ve özel durumlara göre örf, maslahat ve şer’in tümel gayeleri gibi açılımlara sahip olması ve akla verdiği önem sayesinde tarih boyunca oluşan İslam medeniyetinin te’vil ve ilmî münazara medeniyeti olduğunu söylemek mümkündür. Kur’ân ve sünnet naslarında geçen lafızlar; anlam bakımından net olarak anlaşılan, başka manâlara muhtemel olmayan lafızlar olabilecekleri gibi, bir veya daha fazla anlama gelebilen, sözgelimi naslarda umum şeklinde gelmiş olmalarına rağmen özel bir duruma yönelik olarak ifade edilmiş olabilirler. Yahut hakîkî manâsından ziyade mecazî anlam da kastedilmiş olabilir. Bütün bunlar, Arapçanın kullanımında sıkça başvurulan durumlardır. Birinci durum söz konusu ise lafızların geldikleri gibi anlaşılması ve gereğinin yapılması hususunda herhangi bir ihtilâf yoktur. Yani âmm lafızlar umumda, hâs lafızlar husûsta, emir vücûbta ve nehiy tahrimde vs.değerlendirilir. İkinci durumda ise, olması gereken manâ ve mefhûmun tayin edilmesi işleminde müctehid, şer’in temel ve genel hedefleri, maslahat, siyâksibâk (bağlam), özel şartlar ve lafzın vaz’î, örfî ve şer’î anlamlarını dikkate alarak sahih bir te’vile başvurmak durumundadır. Bu noktada te’vil faaliyetinde aktif olarak bulunan kişinin ilgili şartları hâiz olması ve gerekli malzemeye sahip olması kaçınılmazdır. Bu şekilde yapılacak olan te’vil faaliyeti gereklidir. Aksi hâli ise fesat ve kötülüğe vesiledir. Ancak te’vil ehlinde bulunması gereken nitelikleri hâiz değilse, bu meydandan uzaklaşması/uzaklaştırılması gerekmektedir. Bundan dolayı 539 Cüveynî, el-Burhân, c.1, s.429; Tâcüddîn Ebû Nasr Abdulvehhâb b. Ali b. Abdilkâfî İbnu's-Sübkî, Cem’u’l-Cevâmi’ (Bennânî şerhiyle birlikte), Beyrut 1993, c.2, s.46. 540 Ebû’l-Abbâs Şihâbuddîn Ahmed b. İdris el-Karâfî, Envâru’l-Burûk fî Envâi’l-Furûk, 1-3, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1418/1998, c.1, s.6. 131 İslam âlimleri, te’vil hususunda sürekli ihtiyatlı davranmışlar ve ehliyete vurgu yapma ihtiyacı hissetmişlerdir. Aynı yahut farklı zamanlarda farklı veya aynı müctehidler tarafından yapılan te’villerin birbirlerine tezat teşkil etmelerinin imkân ve cevâzı ile ilgili olarak herhangi bir âyet te’vil edildikten sonra; şâyet bunun dışındaki te’villerin fâsit olacağına dâir bir beyân varsa, başka bir te’vile gitmek câiz değildir. Ama eğer bu anlamda bir ifade yoksa; bazıları gereksiz bir te’vil olacağı gerekçesiyle başka te’villere gitmenin anlamsız olduğunu iddia ederken, diğer bazıları bu durumda başka te’villere gitmenin cevâzı, hatta gerekliliği ve fazilet sayılacağı yönünde görüş beyân etmişlerdir.541 Çünkü tâbiûn ve onları takip eden neslin, selefin zikretmediği bazı te’villeri ihdâs ettikleri ve kimse tarafından tenkit edilmedikleri bilinmektedir. Cumhura göre icmâa aykırı olmamak kaydıyla yeni te’villerin ihdâsı önünde herhangi bir engel söz konusu değildir.542 Aynı zamanda Allah’ın hitabının her iki farklı te’vili veya herhangi bir te’vili kastetmiş olması mümkündür. Âlimler, bunlardan birini tercih etmişse sorumluluklarından kurtulmuş olur. Zira araştırmak şartıyla her iki te’vilden de sorumlu tutulmuş olabilirler.543 Bununla birlikte, selefin te’vilinden sonra yeni te’viller ihdâsına karşı çıkanlar da vardır. Meselâ, Abdullah b. Ebî Zeyd el-Kayravânî’nin, “Selefin temas etmediği yeni bir görüş veya te’vil ihdâsı hiç kimsenin hakkı değildir. Hakkında başka sahabeden aykırı bir görüş bilinmeyen sahabe görüşüne aykırı görüşlere de müsaade edilmez” dediği ifade edilmiştir.544 Ancak söz konusu sınırlamanın, hakkında sahabe veya tâbiûnun icmâı bulunan, ciddiye alınabilecek muhâlifi olmayan te’villerle ilgili olduğu anlaşılmaktadır. Zira icmâya aykırı fikir beyân etmek câiz değildir.545 Burada mutlak manâda te’vil ictihâdını kastetmek, ictihâd kapısını kapatma yanlışına girmek anlamına gelir ki, bu akl-ı selimin kabul edebileceği bir husus değildir. Bu hususta Râzî şöyle demektedir: “Bir meselede herhangi bir asırda yapılan istidlâl veya te’ville ilgili ikinci asırda 541 Bâbertî, er-Rüdûd ve’n-Nükûd, c.1, s.579; Huseyn b. Emîri’l-mü’minîn el-Mansûr billâh Kâsım b. Muhammed, Hidâyetü’l-Ukûl İlâ Gâyeti’s-Sûl fî İmi’l-Usûl, 1-2, el-Mektebetü’l-İslâmiyye, 1401, c.1, s.585. 542 İbnü’s-Sââtî, Bedî’u’n-Nizâm, c.1, s.296; Emir Padişâh, Teysîrü’t-Tahrîr, c.3, s.253. 543 Âmidî, Müntehe’s-Sûl, s.71; Ebû Süleymân, el-Fikru’l-Usûlî, s.240. 544 Ebû Muhammed Abdullah b. Ebî Zeyd el-Kayravânî, Kitâbu’l-Câmi’ fi’s-Süneni ve’l-Âdâb ve’lMeğâzî ve’t-Târîh, Muhammed Ebû’l-Ecfân, Osman el-Battîh (Thk.), Müessesetü’r-Risâle, Beyrut 1400/1980, s.46-47. 545 Âmidî, Münteha’s-Sûl, s.71. 132 farklı istidlâl yahut te’vil söz konusu olursa, yeni te’vilin sıhhati eski te’vilin iptalini doğrudan gerektirmediği sürece eski te’vilin iptal olmayacağına dâir ittifâk vardır. Çünkü insanlar her asırda farklı delillerle yeni te’villerde bulunabilirler. Bunu inkâr eden kimse olmadığından bu hususta bir icmâdan bahsetmek mümkündür.546 İlke olarak fıkhî-amelî konularda te’vil yoluyla bazı ictihâtlarda bulunmanın cevâzı hususunda icmâdan bahsetmek mümkündür. Aynı zamanda, teklifî hükümlerde ve fürû-i fıkıhta te’vilin etkili olduğu hususunda ihtilâf söz konusu değildir. Zira teklifî hükümlerde ihtimâl etkenleri çoktur.547 Genel olarak te’vil, istinbât eksenli bir anlama/yorumlama gayreti olduğundan ictihâdın alanıyla sınırlı olduğu ifade edilebilir. Rey ictihâdının itikat, ibadât, mükadderât (naslarda miktarı bildirilen hükümler), hudûd (had cezaları), miras payları ve temel ahlakî prensipler gibi kat’î hususlarda cereyan etmediği bilinmektedir. İtikât esasları ile Allah’ın sıfatları gibi meselelerdeki te’vil hususunda üç görüşten bahsedilmektedir. “Bu alanlarda sadece zâhirleriyle amel edilmesi gerektiği, sınırlı olacak şekilde te’vil yapılabileceği yahut te’vilin gerekli olduğu” şeklinde ortaya çıkan görüşlerle ilgili İbn Berhân’ın, “birinci görüşün bâtıl olduğu, son iki görüşün ise bazı sahabilerden nakledildiği”ni söylediği aktarılmaktadır.548 Dolayısıyla ilim ve amelde genel kabul görmüş temel usul ve fıkhî kaideler ile kat’î ve zarurî temel dini hükümler, te’vile konu olan alanlar değildir. Usulcülere göre hükümlerin istinbâtında, lafzın zâhir anlamını esas almak asıldır. Zamanla, insanların ilim ve birikimlerinde yaşanan gelişmelere paralel olarak lafızlara yeni anlamlar yüklenmesi, kapsam ve boyutlarının daha iyi anlaşılması gibi değişik sebeplerden dolayı lafız, muhtemel olduğu diğer manâlardan birine göre değerlendirilebilir. Cüveynî’nin de dediği gibi, ilke olarak te’vilin fürû-i fıkhın çoğunda etkili olduğu ve te’vili temelden reddeden ciddi bir görüş olmadığı hususunda ihtilâf olmamakla birlikte, detaylarda bazı ihtilâflardan söz etmek mümkündür. Ona göre başvurulması gereken yerde te’vile yönelmek, istidlâlin (aklî 546 Râzî, el-Mahsûl, c.4, s.159. 547 Cüveynî, el-Burhân, c.1, s.515; İbn Akîl, el-Vâdıh, s.166 vd; Şevkânî, İrşâdü’l-Fuhûl, s.154; Ebû’t-Tayyib Sıddîk b. Hasan el-Kannûcî el-Buhârî, Tahsîlu’l-Me’mûl min İlmi’l-Usûl (Âmidî’nin Müntehâ’s-Sûl fî İlmi’l-Usûl’u ile birlikte), Ahmed Ferîd el-Mezîdî (Thk.), Dâru’lKütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1424/2003, s.327; Edîb Sâlih, Tefsîru’n-Nusûs, c.1, s.375; Tavîle, Eserü’l-Lüğa, s.261. 548 Zerkeşî, el-Bahru’l-Muhît, c.3, s.441; Şevkânî, İrşâdü’l-Fuhûl, s.472. 133 ve zannî delil aramanın) kaçınılmaz bir gereğidir. Nitekim uygulama da bu şekilde bize ulaşmıştır.549 Aynı hususa temas eden Kiyâ el-Herrâsî de fıkhî konularla ilgili te’vilin vacip olduğunu savunmaktadır.550 Cumhura göre te’vil, sadece zâhir lafızlarla ilgili iken Hanefî usulcülere göre nas olarak bilinen lafızlar da te’vile konu olmaktadır. Ayrıca Şâriin iradesinin açık ve net olarak beyân edildiği müfesser ve muhkem naslar herhangi bir ihtimal barındırmadığından te’vile kapalıdırlar. Şâriin irade ve niyetini ortaya çıkarmaya yönelik olarak yapılan te’vil faaliyetinde genel olarak lafzın zâhir manâsı, kat’î veya zann-ı gâlip ise bunları dikkate almak ve onlarla amel etmek gerekir. Hafî lafız manâsına delâleti açık olmakla birlikte ârizî bir durumdan ötürü, bazı fertlerine delâleti hususunda kapalılık söz konusudur. Kefen soyucuların ve kapkaççıların eylemlerinin “hırsızlık” kapsamında değerlendirilip değerlendirilemeyeceği hususu, hafî lafızlara örnektir. Hafî lafızların manâya delâleti, te’vilin en geniş alanlarından birini teşkil etmektedir. Müşkil lafızlarda ise kapalılık bizzat lafız veya üsluptan kaynaklanmaktadır. “Temizlik” ve “hayız hâli” anlamlarında kullanılabilen “قرء “kelimesi böyledir. Müşterek lafızların kastedilen anlamı, şâri tarafından açıklanmadıkça müşkil lafza dönüştüğünü ve ictihâd alanına girdiğini daha önce ifade etmiştik. Usulcülerin te’vile yükledikleri anlam bağlamında “müşterek” lafızların manâlarından birinin beyân ve tayini de te’vil olarak değerlendirilemez. Çünkü müşterek, müte’addit vaz’larla hakîkat olarak birkaç manâ için vaz’ olunmuş lafızlardır. Müşterek lafız, mutlak olarak ifade edildiğinde bütün manâları eşit olarak akla gelmektedir. Hâricî karinelerle bu manâlardan birinin tercih ve tayininde, “ilk akla gelen zâhir manâsının terki ile bir delil dolayısıyla muhtemel başka bir manâya döndürme” durumu söz konusu değildir. Dolayısıyla bu durum, her ne kadar sözlük manâsı itibâriyle te’vil olsa bile ıstılâhî manâda te’vil değildir. Müşterek lafzın anlamlarından birinin bir delil ile tercih edilmesinin “te’vil” olarak değerlendirilmesinin mütakaddimin Hanefî usulcülere mahsus olduğunu ve bu sınırlı te’vil anlayışının sonraki Hanefî usulcüler tarafından da terkedildiğini hatırlatmakta fayda mülahaza ediyoruz. 549 Cüveynî, el-Burhân, c.1, s.515; Şevkânî, İrşâdu’l-Fuhûl, s.471. 550 Kiyâel-Herrâsî, Kitâbu Ahkâmi’l-Kur’ân, c.2, s.278. 134 Lafızların delâletinde te’vile konu olanlar, genel olarak zâhir ve nas lafızlar ile mücmel lafızların beyân edilmemiş kısmıdır.551 Mücmel, izaha kavuşturulmadığı oranda te’vile açıktır. Dolayısıyla kesin delillerle açıklanmış mücmelin, te’vile konu olmadığı bilinmektedir. Şâriin mücmeli beyânı, salât, zekât ve hac lafızları gibi kat’î ve tam ise müfessere dönüşür. Zira Araplar, daha önce bu lafızları başka manâlarda kullanıyorlardı. İslâm gelince, bunlarla şâri tarafından açıklanmadıkça anlaşılamayacak özel dinî manâlar yüklendi. O yüzden, gerek kavlî gerek fiilî sünnet, söz konusu lafızlardan ne kastedildiğini belirtmiş; rükünlerini, şartlarını ve nasıl yerine getirileceğini açıklamıştır. Eğer söz konusu beyân tam olmazsa, mücmel müşkile döner ve kapalılığın giderilmesi için düşünme ve araştırmaya ihtiyaç hissedilir. Çünkü şâri, mücmel olan lafzı kısmen beyân etmek suretiyle, lafızdan kastedilen manânın anlaşılması için tefekkür ve ictihâd kapısını açmıştır. Mesela ربا (faiz) lafzı, Kur’ân’da mücmel olarak vârit olmuştur. Sünnet, ribâ lafzını altı mal ile beyân etmiş ise de bu beyân tam değildir. Çünkü bu beyân, faizi, altı mal sınıfına münhasır kılmamıştır. Onun için müctehid hadiste vârit olan mal sınıflarına kıyasen, hakkında faizin cereyan edeceği şeylerin beyânı için ictihâd edebilir.552 “Allah’ın eli, yüzü” gibi bazı sıfatlar ile “arşta istivâsı” gibi bazı durumların gerçek manâsını sadece Allah bildiğinden teklife konu olmayan ve sadece imanı gerektiren hakîkî teşâbüh içeren nasların te’vile açık olmadıkları kesindir. Naslar üzerinde tümevarım metoduyla yapılan incelemeler sonunda, şer'î-amelî hükümleri beyân etmek üzere gelen âyet ve hadislerde bu manâda müteşâbihin bulunmadığı neticesine varılmıştır.553 İzâfî teşâbüh ise, hem imân hem amel gerektiren hususlarla alakalı olanlardır. Bunların bir delil veya karine ile muhkem naslara döndürülmesi ve lafzın taşıdığı anlamlardan birine sarf edilmesi gerekmektedir. Bu da te’vili zorunlu kılmaktadır. Te’vili ise ancak ilimde derinleşenler (راسخون (yapabilmektedir.554 Bundan dolayı müteşâbih lafızların hükmü ile ilgili olarak usulcülerin ihtiyatlı davranmayı tercih ettikleri ve genelde “beyân gelinceye kadar kendileriyle kastedilen 551 Düreynî, el-Menâhicü’l-Usûliyye, s.169-170. 552 Abdulazîz el-Buhârî, Keşfü’l-Esrâr, c.1, s.86; Hallâf, Usûl, s.121; Zeydân, el-Vecîz, s.214. 553 Âlü Teymiyye, el-Müsevvede, c.1, s.161; Şa'bân, Hukuk İlmi, s.313. 554 Cemâlüddîn Osman b. Ömer İbnü’l-Hâcib, Münteha’s-Sûl ve’l-Emel fî İlmeyi’l-Usûli ve’lCedel, Mustafa el-Halebî (Thk.), Dâru’s-Sa’âde, Kahire, ts., s.245; Şâtibî, el-Muvâfakât, c.3, s.97. 135 manânın hak olduğuna inanmanın gereğini” vurguladıkları görülmektedir.555 Esâsen bizim temel konumuz olmamakla birlikte müteşâbihlerin te’vili meselesine “te’vilkelâm ilişkisi” bağlamında tekrar temas edilecektir. Te’vilin etkili olduğu alanlarda, mutlaka bir delile dayanması gerektiği ittifâk edilen hususlardandır. Bu kapsamda te’vilin delillerine temas etmek durumundayız. 1.8.1. Fıkıh Usulünde Te’vilin Delilleri Te’vilin, esasen mercûh bir ihtimale dayanması sebebiyle müctehide zann-ı gâlib kazandıracak destekleyici bir delile muhtaç olduğu bilinmektedir. Delilin “üzerinde dikkatli düşünmeyle talep edilen şer’î hükmün ilmine ulaştıran unsur” olduğunu ve kat’î ile zannî olmak üzere ikiye ayrıldığını daha önce ifade etmiştik. Bir delile dayanarak lafzı zâhir manâsından alıp muhtemel başka bir manâya sarf etmek, ilke olarak câizdir. Hatta naslar arasında görünürde şâhit olunan teâruzu gidermek için gereklidir.556 Te’vil delilinden, “te’vile konu olan lafzın zâhir ve akla ilk gelen sözlük manâsından râcih manâya dönülmesini sağlayan unsur” kastedilir. İşte bu delil unsurunun, zâhir manânın kastedilmesini engelleyecek ve terkedilmesini sağlayacak kadar güçlü olması gerekmektedir. Te’vili müstakil bir başlık altında değerlendiren Cüveynî, te’vile uğrayan lafzın (müevvel) te’vili destekleyen unsur kadar muteber olduğunu, müevvelin zuhûru te’vili destekleyen unsurdan daha güçlü olması durumunda te’vilin reddedileceğini (merdûd), te’vili destekleyici unsurun daha zâhir (azhar) olması durumunda te’vilin makbul olacağını, ikisinin eşit olması durumunda ise te’âruz gerçekleşeceğini vurgulamıştır.557 Âmidî de te’vil delilinde “müevvel lafzın zâhirine râcih (daha baskın) olmasını sağlayacak kadar güçlü olma” şartını koşmuştur.558 Sübkî ise, “Lafzı zâhir anlamından muhtemel başka bir manâya hamletmek delile dayanıyorsa geçerli ve sahih te’vil, delil olarak zannedilen bir şeye dayanıyorsa fâsit te’vil olarak değerlendirilir. Bunlardan ikisi de söz konusu değilse te’vil değil, 555 Şâşî, Usûl, s.70; Celâluddîn Ebû Muhammed Ömer b. Muhammed b. Ömer el-Habbâzî, el-Muğnî fî Usûli’l-Fıkh, Merkezü’l-Bahsi’l-İlmî ve İhyâu’t-Türâsi’l-İslâmî, Mekke 1403, s.129; Abdulazîz el-Buhârî, Keşfü’l-Esrâr, c.1, s.88; Tavîle, Eserü’l-Lüğa, s.94. 556 Âlü Teymiyye, el-Müsevvede, c.1, s.112, 129; Düreynî, el-Menâhicü’l-Usûliyye, s.175-176. 557 Cüveynî, el-Burhân, c.1, s.324. 558 Âmidî, el-İhkâm, c.2, s.95. 136 oyundur” 559 demektedir. Ayrıca genel anlamda, ilim ehlinin delil olmadan yapılan te’villere şiddetli bir şekilde karşı çıktığı ve “bid’at ehli te’vili” olarak değerlendirdiği bilinmektedir.560 Herhangi bir delile dayanmayan te’vilin makbûl olmadığı gerçeğinden hareketle usulcülerin te’vil delillerinin mâhiyeti, niteliği ve niceliği hakkındaki görüşlerine temas etmek durumundayız. Daha önce temas ettiğimiz ihtilâfa rağmen, te’vil delilinin kat’î veya zannî olması arasında fark yoktur. Yani te’vil yapılırken te’vilin mutlak manâda bir delile dayanması şarttır.561 Delilin kat’î olması durumunda lafzın müfessere dönüşeceği, zannî olması durumuda ise müevvel olacağı şeklindeki ihtilâflar, bu makamda detay olarak bilinmelidir. Zira burada önemli olan harhangi bir delile dayanmayan te’vil işleminin geçersiz olduğudur. Ayrıca söz konusu delilin mercûh tarafı râcih kılacak güçte olması gerekmektedir.562 Çünkü bu nitelikte olmayan delil, lafzın zâhir anlamını dönüştürecek durumda olmadığından sahih bir te’vilden bahsedilemez. Te’vil delilinin karine olması durumunda, mukârin (nasla birlikte) olması gerektiği yönündeki bazı görüşler yanında,563 aslında lafza muttasıl olması ile munfasıl (ayrı) olması arasında fark yoktur.564 Te’vilde, genel olarak zann-ı gâlib gerektiğinden sadece dil unsurunu dikkate alarak lafız üzerinde yapılan incelemeler neticesinde te’vile başvurmak da mümkündür.565 Aynı şekilde sözün siyâk ve sibâkı (öncesi ve sonrası, bağlam) da lafızdan kastedilen anlamın belirlenmesinde etkilidir. Zekâtın verileceği kimseleri sıralayan âyetin566 siyâk ve sibâkından “zekâtın 559 Sübkî, Cem’u’l-Cevâmi’, s.88. 560 Âlü Teymiyye, el-Müsevvede, c.1, s.112. 561 İbn Kudâme, Ravdatu’n-Nâzır, s.83; İsfahânî, Beyânu’l-Muhtasar, s.417; Nemle, el-Mühezzeb, c.3, s.1207. 562 İbn Kudâme, Ravdatu’n-Nâzır, s.83; Celâluddîn es-Süyûtî, Şerhu’l-Kevkebi’s-Sâti’, Muhammed İbrahim el-Hifnâvî (Thk.), Mektebetü’l-İmân, Kahire 1420/2000, c.1, s.544; İsfahânî, Beyânu’lMuhtasar, s.417; Şâtibî, el-Muvâfakât, c.3, s.332. 563 İbn Teymiyye, Mecmû’ul-Fetâvâ, c.17, s.359. 564 İbn Kudâme, Ravdatu’n-Nâzır, s.83; İbn Bedrân, el-Medhal, s.188; Edîb Sâlih, Tefsîru’n-Nusûs, c.1, s.384. 565 İbn Kudâme, Ravdatu’n-Nâzır, s.90; Edîb Sâlih, Tefsîru’n-Nusûs, c.1, s.384; Tavîle, Eserü’lLüğa, s.261. 566 Tevbe, 9/60. 137 verileceği yerleri beyân” için geldiğinin anlaşılması gibi.567 Bu açıklamalar ışığında usul eserlerinde yer bulan te’vil delilleri şöyle sıralanabilir: 1.8.1.1. Nas Bundan maksat, delâleti zannî veya kat’î olan Kur’ân ve sünnet naslarıdır. Bu naslar, ilim gerektiren şer’î hüccetlerdir.568 Nas yahut icmâ delili olmadan te’vile başvurmak, Allah ve Resûlü'ne iftira atmakla eşdeğerdir.569 ح م َولَ م د َوال َم يتَة ي ك م ال ح ّر َم ت َعلَ ر زي خ ن ال” Size leş, kan ve domuz eti haram kılındı,” 570 âyetinde mutlak olarak gelmiş م سف وحا maksadın dan) kan (دم olan “,kan Akan “دَما 571 olduğunu açıklayan diğer bir âyet gibi. Söz konusu nas haber-i vâhid ise Hanefîlere göre, onunla amel etmenin bazı şartları vardır.572 Bu anlamda umum üzere rivâyet edilen bir hadisin râvî tarafından tahsisi yahut te’vili söz konusu ise tabi olunması gerekir. Zira râvî nastan maksadı daha iyi bilmek konumundadır. Bundan dolayı Hanefîler, köpeğin dokunduğu kapın yedi sefer yıkanması hususundaki Ebû Hureyre’nin rivâyetini nedbe te’vil etmişlerdir. Çünkü Ebû Hureyre, uygulamada üç seferle yetiniyordu. Bazıları ise, haberin zâhirini râvinin te’viline tercih ederken Şâfiîler gibi diğer bazıları, bu durumu te’vile uygun olma şartına bağlamışlardır. Yani râvinin te’vili, kelamın muhtemel olduğu bir manâ içeriyorsa kabul edilir. Bundan dolayı Şâfiîler, İbn Ömer’in hıyârü'l-meclisle ilgili rivâyetinde geçen “iftirâk (ayrılık)”ı râvinin görüşü olan “bedenle ayrılık” olarak te’vil etmişlerdir.573 1.8.1.2. İcmâ Usul ilminin bir terimi olarak icmâ, “ümmet müctehidlerinin, Hz. Peygamber'in vefatından sonraki herhangi bir devirde şer'î bir hüküm hakkında ittifâk etmeleridir.”574 İcmâ delili, kesin hüküm ifade eder ve nas mesabesindedir.575 567 Şâşî, Usûl, s.77. 568 Debûsî, Takvîmu’l-Edille, s.19; Semarkandî, Mîzânu’l-Usûl, s.15; Âmidî, Münteha’s-Sûl, s.47; Nemle, İthâf, c.5, s.88; Edîb Sâlih, Tefsîru’n-Nusûs, c.1, s.384. 569 Ebû Muhammed Alî b. Ahmed b. Saîd b. Hazm el-Endelüsî el-Kurtubî, en-Nübez fî Usûli’l-Fıkh ez-Zâhirî, Mektebetü’l-Hancî, Beyrut 1989, s.38. 570 Mâide, 5/3. 571 En’âm, 6/145. 572 Pezdevî, Ma’rifetü’l-Hucec, s.135. 573 Basrî, el-Mu’temed, c.2, s.175. 574 Âmidî, Münteha’s-Sûl, s.47; Nemle, el-Mühezzeb, c.3, s.1211. 138 1.8.1.3. Aklî burhân Bu delilden, zâhir lafızların karşısına çıkabilecek kesin aklî delil kastedilir. Bu delile İbn Rüşd “burhân” derken, İbn Hazm “tabiat delili” demektedir.576 1.8.1.4. Kıyas Sahih kıyas da bazen te’vil delili olabilmektedir. Yanlışlıkla öldürmelerde fakirlere yedirme (إطعام (kefaretinin zihâr ve oruç kefaretine kıyasla ispâtı gibi. Bu hususta Şâfiî, “müctehid, Kur’ân’dan te’vil ihtimâli olan lafızları değerlendirirken sünnetten, onda bulamazsa Müslümanların icmâından, icmâ da yoksa kıyastan delil arar”577 demektedir. İbn Kudâme, sahih kıyasın te’vile delil olabileceğini, hatâen öldürmelerdeki kefâretin, “Allah’ın hukuku” ortak illetiyle zihâr ve oruç kefaretine kıyas yoluyla isbât edildiğini beyân etmektedir.578 Ayrıca te’vil delili olacak kıyasın hafî değil, celî olması gerektiği ifade edilmiştir.579 İlgili âyetin umumundan köleler için de geçerli olduğu anlaşılan zina cezası olan yüz değnek cariyelerle ilgili, نَ ي َت َ ن أ فَإ عَ ب ذَا ب فَا م ح َصنَا ت م َن ال ه ن ن ص ف َما َعلَى ال ي bulunduklarında eylemde bir Çirkin “ح َش ٍة فَعَلَ onların cezası hür kadınların cezasının yarısıdır,”580 âyetindeki tahsise kıyasla “elli” olarak takdir edilmiştir. Zira bu âyetten, cariyelerin cezasının “hür kadınların cezasının yarısı” olmasının illetinin “kölelik” olduğu anlaşılmaktadır ve bu illet her ikisinde mevcuttur.581 1.8.1.5. Amelî ve kavlî örf Örf, insanların çoğunluğunun benimseyip alışkanlık hâline getirdiği işlerdir. Halkın örfü, lafızdan kastedilen manânın tespiti hususunda önemli bir etkendir. “Yumurta yemeyeceğine dâir yemin eden” birinin bu ifadesi; halk arasında yaygın olan tavuk yumurtasına hamledilir. Bu durumda diğer kuşların yumurtaları, bu kapsama girmez. 575 Debûsî, Takvîmu’l-Edille, s.19; Pezdevî, Ma’rifetü’l-Hucec, s.152; Semarkandî, Mîzânu’l-Usûl, s.15; İbn Hazm, en-Nübez, s.38; Beyhakî, Ahkâmu’l-Kur’ân li’ş-Şâfiî, c.1, s.308; Âmidî, Münteha’s-Sûl, s.50. 576 İbn Hazm, el-İhkâm, c.4, s.390. 577 Şâfiî, er-Risâle, s.113. 578 Nemle, İthâf, c.5, s.90; Tavîle, Eserü’l-Lüğa, s.260. 579 Şâfiî, er-Risâle, s.27; Kannûcî, Tahsîlu’l-Me’mûl, s.368; Edîb Sâlih, Tefsîru’n-Nusûs, c.1, s.384. 580 Nisâ, 4/25. 581 Muhammed Emin b. Muhammed el-Muhtâr el-Ceknî eş-Şinkitî, Müzekkire fî Usûli’l-Fıkh, Mektebetü’l-Ulûm ve’l-Hikem, Medine 2002, s.215. 139 Amelî ve kavlî örften her biri, âmm ve hâs kısımlarına ayrılır. Âmm örf, herhangi bir devirde bütün müslüman halkın bir davranışı veya bir lafzı özel bir anlamda kullanılmasını âdet edinmesidir. İstisnâ’ sözleşmesinin teâmül hâline getirilmesi gibi. Hâs örf ise, belirli bir bölge halkının bir davranışı veya bir lafzın özel bir anlamda kullanılmasını âdet edinmesidir. Iraklıların “hayvan” lafzını at anlamında kullanmaları ve tacirlerin borç ilişkilerinde, özel ticarî defterleri ispat vasıtası olarak kabul etmeleri gibi.582ثَ آئَخبَ ه م ال ي َح ّر م َعلَ بَا ت َوي طّي ه م ال şeyleri Temiz“َوي ح ُّل لَ helâl murdar olanları da haram kılar,”583 âyeti münasebetiyle Şâfiî, bu husustaki ölçüyü “Arapların örfünde iyi, temiz ve çirkin gördükleri”584 şeklinde belirlemektedir. 1.8.1.6. Küllî Fıkhî Kaideler م خا ص لدَف ع zarar özel için defetmek zararı bir Genel “ال ّض َر ر ي تح َمل ال َض َر ر ال العا tahammül edilir” Ya da دها ص مقاَ مو ر ب ال”İşler maksatlarına göredir,” gibi genel fıkhî kaideler ile nassın tatbikinin varacağı meâl ve sonuç da te’vile delil النّ َظ صودٌ شر عا ر في .olabilmektedir sonucu ve netice varacağı İşin “المئآال ت م عتَبَ ٌر و َمق dikkate almak şer’an muteber ve maksuttur.” Buna, “iki kişiyi uzlaştırmak için maslahat gereği yalan söylemenin mübah görülmesi” örnek olarak verilebilir. Aynı şekilde teşrî' hikmeti ve genel maslahatlar da te’vil delili olabilecek niteliktedirler.585 Hanefîlerin, zekâtta muhtaçların maslahatını gözeterek şât (koyun) lafzını “kıymet” olarak te’vil etmiş olmaları bu kapsamdadır. Dolayısıyla, koyun yerine kıymeti olan para vs.zekât olarak verilebileceğini ifade etmişlerdir.586 Nassın zâhirinin işletilmesi durumunda, şer’in temel maksatlarına aykırı bir durumun ortaya çıkması ihtimaline karşın müctehid te’vil ictihâdına başvurabilir. Bu hususta, toprağın kiraya verilmesi hakkında vârit olan nehiyle ilgili sahabe, tâbiûn ve sonraki âlimlerin yaptıkları değerlendirmeler dikkat çekmektedir. Söz konusu 582 Nemle, el-Mühezzeb, c.3, s.1108; Şa'bân, Hukuk İlmi, s.195. 583 A’râf, 7/157. 584 Şâfiî, el-Ümm, c.2, s.384. 585 Düreynî, el-Menâhicü’l-Usûliyye, s.171-172; Tavîle, Eserü’l-Lüğa, s.260; Nemle, İthâf, c.5, s.90. 586 Gazzâlî, el-Menhûl, s.281; Bâbertî, er-Rüdûd ve’n-Nükûd, c.3, s.332; Edîb Sâlih, Tefsîru’nNusûs, c.1, s.388; Nemle, el-Mühezzeb, c.3, s.1206. 140 hadislerde “toprağın kiraya verilmemesi, ekilmesi yahut hibe edilmesi”587 istenmektedir. Buna mukabil, toprağın kiralanmasını câiz gören tarihî gerçekler de vardır. Dolayısıyla bu husus, iki farklı değerlendirmeye konu olmuştur: Hz. Peygamber döneminde taraflar arasında topraktan çıkan belli bir miktar karşılığında antlaşma yapıldığından, bu durum seneden seneye değişkenlik gösteriyordu ve bu muamelede aldanma/aldatma sıkça yaşanıyordu. Bundan dolayı Saîd b. el-Müseyyeb, söz konusu muamelenin altın yahut gümüş karşılığında yapılması durumunda cevâzının önünde bir engel olmadığına vurgu yapmaktadır. Abdullah b. Abbâs gibilerinin başka bir değerlendirmesine göre ise Hz. Peygamber’in söz konusu nehiyden maksadı, -hicretin de beraberinde getirdiği sıkıntılar dikkate alındığındasahabe arasında dayanışma ruhunu pekiştirmek olduğundan burada geçen nehyin tahrim ifade etmediği gerçeğiyle nassın zâhiri te’vil edilmektedir.588 1.8.1.7. Karineler Muttasıl (bitişik)ve munfasıl (ayrık) karine/ler toplamı da te’vile delil olabilir.589 Karineler “insanları gördüm” diyen birinin “bütün insanları görmediğinin” anlaşılması gibi hâlî (müşahede edilen durum) olabilecekleri gibi munfasıl ve muttasıl da olabilirler. Munfasıl karineler, âyetin nüzûl ve hadisin vurûd sebepleri gibi te’vile konu olan hususun dışında gösterilen delilleri ifade ederken, muttasıl karine ise sözle bitişik gelen istisnâdır.590 Sözün siyâk ve sibâkı (öncesi, sonrası ve bağlamı) da karine olma özelliğine sahiptir. 1.9.1. Te’vilin Şartları Daha önce geçtiği gibi asıl olan manâ olup lafızlar manâya tabidir. Müctehidler, zihinlerinde var olan bir takım ön bilgi ve kabullerden hareket ederek belli bir sonuca varmak istemektedirler. Bu durumda yapılacak olan te’vilde, Arap dilinin manâya delâlet özelliklerinin ihlâl edilmemesi, varılan neticenin zaruriyât-ı 587 Mâlik b. Enes, Muvattâ, “Büyû”, 13, c.2, s.625; Buhârî, Sahîh, “Hibe”, 35/2632, c.3, s.200, “Müzâraa”, 18/2339, c.3, s.101. 588 Numân Cügaym, Tûruku’l-Keşf ‘an Mekâsidi’ş-Şâri', Dârü’n-Nefâis, Ammân 1435/2014, s.44 vd. 589 Bâcî, el-İşâre, s.18; Tilimsânî, Miftâhu’l-Vusûl, s.47; Nemle, İthâf, c.5, s.90; Nemle, elMühezzeb, c.3, s.1209; Tavîle, Eserü’l-Lüğa, s.260. 590 Cüveynî, el-Burhân, c.1, s.328; Tilimsânî, Miftâhu’l-Vusûl, s.78; Edîb Sâlih, Tefsîru’n-Nusûs, c.1, s.384; Tavîle, Eserü’l-Lüğa, s.260. 141 diniyyeye muhâlif olmaması ve ümmetin maslahatı çerçevesinde gerçekleşmesine dikkat edilmesi gerekmektedir. Te’vil, naslardan hükümlerin istinbâtında, esas olana aykırı ve arizî bir durumla ilişkili olduğundan bazı şartlarla sınırlandırılmıştır. Bu, sahih ve makbûl bir te’vilin ortaya çıkması için gereklidir. Zira mükelleflerin dinî ve sosyal hayatını doğrudan ilgilendiren, onlara dinî ve dünyevî bir takım yükümlülükler yükleyen te’vilin bir takım şartlarla kuşatılmış olması gâyet tabiidir. Aksi hâlde hevâ ve heves eseri birçok düşünce, te’vil adıyla ortaya çıkacak ve dinî metinlerin yorumlanmasında başıboşluk ve anarşi hâkim olacaktı. Bu bağlamda naslar üzerinde şâriin maksadını ortaya çıkarmaya yönelik derin düşünme ve tutarlı sonuçlara varma sanatı olarak bilinen te’vil işleminin hem dünya hem de ahiret boyutu olduğundan ciddî sorumluluk gerektirir. Bundan dolayı, te’vil işiyle uğraşan kişinin sahip olması gereken niteliklere çok büyük önem verilmiş, söz konusu niteliklere hâiz olmayanların bu alanda söz söylemesi, haram olarak değerlendirilmiştir. Bütün usul eserlerinde, ilgili şartların tamamına yahut bir kısmına mutlaka temas edilmiştir. Söz konusu şartlar; te’vili yapan kişi, te’vil delili ve te’vilin gerçekleştiği lafız yahut sözkelâmla ilgilidir. 1.9.1.1. Müevvil (Te’vili Yapan Kişi) ile İlgili Şartlar a. Müevvilin Müslüman, bâliğ, akıllı ve âdil, düzgün bir zekâ ve kavrayış melekesine sahip olması yanında iyi niyet, düzgün itikât ve güzel ahlak gibi niteliklerle donanmış olması, güven ve itibâr için önemlidir. Bunlar, Âmidî’nin te’vili yapan kişide ilk şart olarak koştuğu “nazar ehliyeti”nin ön koşullarıdır. Âmidî’ye göre adâlet, büyük günahlardan kaçınmak ve küçükler üzerinde ısrar etmemektir.591 Başka bir ifadeyle, te’vil faaliyeti içinde olan kişinin ictihâd, nazar ve istidlâl ehliyetine hâiz olması gerekir. Zira te’vil, ictihâdın bir nevidir.592 591 Âmidî, el-İhkâm, c.2, s.90. 592 Ebû’l-Munzir Mahmud b. Muhammed b. Mustafa b. Abdullatîf el-Minyâvî, el-Mu’tasar min Şerhi Muhtasari’l-Usûl min İlmi’l-Usûl, el-Mektebetü’ş-Şâmile, 2. Baskı, Mısır 1432/2011, s.328; Nemle, İthâf, c.5, s.90; Nemle, el-Mühezzeb, c.3, s.1205; Tavîle, Eserü’l-Lüğa, s.261; Abdulkerim en-Nemle, el-Câmi’ li Mesâili Usûlü’l-Fıkh ve Tatbikâtihâ ‘ala’l-Mezhebi’rRâcih, Mektebetü’r-Rüşd, I. Baskı, Riyâd 1420/2000, s.195; Abdülmecîd Muhammed es-Süsve, “Davâbitü’t-Te’vîl inde’l-Usûliyyîn”, Havliyyetü Külliyeti’d-Dirâsâti’ş-Şerîa ve’l-Kânûn ve’d- 142 b. Arapçaya ve beyân üsluplarına vâkıf olmak müevvilde bulunması gereken önemli hususlardandır. Te’vilin şartlarına değinen bütün usulcüler, te’vilin dilin vaz’ özelliklerine, kullanım örfüne yahut şâriin âdetine muvâfIk olmasına vurgu yapmışlardır.593 Te’vili ilkesel tarzda aklî bir metodoloji olarak kullanan ve Mu’tezile’nin önemli teorisyenlerinden biri olarak kabul edilen Kâdî Abdülcebbâr’a (ö. 415/1025) göre te’vil faaliyetinde bulunan kişide bulunması gereken en önemli nitelik dil (Arapça) yeterliliğidir. Müevvil, dil vasıtasıyla murâd-ı ilahîye odaklanmalı, nazar (düşünme) ve istidlâl (akıl yürütme) yetisiyle fıkıh ve fıkıh usulü ilimlerine vâkıf olmalıdır.594 Özellikle lafızların delâlet yol ve yöntemlerine vâkıf olmak, müevvilin vazgeçilmez şartlarından kabul edilir.595 Bu kapsamda âmm lafız umuma delâletinden alınıp bir delil ile tahsis edilirse sahih ve makbul bir te’vil yapılmış olur. Zira âm, husus ihtimâline açıktır. Aynı şekilde takyide muhtemel mutlak lafız, bir delil ile takyit edilirse makbul bir te’vil olur. Mecaza muhtemel hakîkat, bir delil ile mecaza hamledilirse geçerli bir te’vil yapılmış olur. İleride temas edileceği gibi, uzak yahut yakın te’vil olarak değerlendirilmesi hususundaki ihtilâflar bir yana, her kırk koyundan birinin zekât olarak verilmesi gerektiğini beyân eden ilgili hadiste geçen şât (koyun) lafzının, Hanefîlerce şer’in maksatları gözetilerek “kıymet” olarak te’vil edilmesi596 mümkündür. Aynı şekilde بيع” bey” kelimesinin “hibe” olarak değerlendirilmesi sahih te’vil kapsamındadır. Zira bey’in mecaz olarak hibe anlamına sarf edilmesi mümkündür. Lafzın muhtemel olmadığı bir takım manâlara sarf edilmesi ise bâtıl/fasit te’vildir. Yukarıdaki örneklerde geçen “şât (koyun)” kelimesinin “inek”, “bey’” kelimesinin ise “vakıf” olarak değerlendirilmesi gibi.597 Dirâsâti’l-İslâmiyye, Katar 1465/2004, sy. 22, s.148; Fethî Düreynî, el-Menâhicü’l-Usûliyye, s.139. 593 Zerkeşî, el-Bahru’l-Muhît, c.3, s.443; Şevkânî, İrşâdu’l-Fuhûl, s.368; Edîb Sâlih, Tefsîru’nNusûs, c.1, s.372. 594 Ebû’l-Hasan Kâdî’l-Kudât Ahmed el-Hemedânî Abdulcabbâr, Şerhu’l-Usûli’l-Hamse, Abdulkerîm Osman (Nşr.), Kahire 1965, s.604. 595 Muhammed Ebû’n-Nûr Züheyr, Usûlü’l-Fıkh (Hâşiye ‘alâ Nihâyeti’s-Sûl lil-İsnevî ‘alâ Minhâci’l-Vusûl li’l-Beydâvî), el-Mektebetü’l-Ezheriyyeti li’t-Türâs, Kahire, ts., c.2, s.77; Tavîle, Eserü’l-Lüğa, s.60. 596 Mervezî, İhtilâfu’l-Ulemâ, s.109; Pezdevî, Ma’rifetü’l-Hucec, s.43; Serahsî, el-Mebsût, c.2, s.156. 597 Edîb Sâlih, Tefsîru’n-Nusûs, c.1, s.381. 143 c.Müevvilin mantık ilmine sahip olması hususunda bir ittifaktan söz etmek mümkün olmamakla birlikte te’vil vasıtasıyla ortaya konan hüküm, önerme ve neticenin mantık kurallarına aykırı olmaması gerektiği açıktır. Zira “Doğru düşünme metodu, düşüncenin oluş tarzlarını, öğelerini, çeşitlerini, esaslarını ve bağlantılarını ortaya koyan bilim”598 şeklinde tanımlanan mantık disiplininde, “düşünme ve düşünceyi dışa yansıtma, ifade etme” unsurları beraber bulunduğundan, kavram ve terimler önemli bir yer tutar ve bütün ilimleri kapsar. Mantık, ayrıca kavramları değişik açılardan değerlendirmeye tabi tutar. Mantıkta kavramlar somut ve soyut, tümel (يَكل (ve tikel (جزئي(, genel (عمومي (ve tekil (فردي(, kolektif (grup, aile gibi) ve distribütif (aile mensubu ana, baba, çocuk vb.), açık (واضح (ve seçik (صريح(, olumlu ve olumsuz gibi tasniflere tabi tutulur.599 Mantıkta delâlet ise; “kitap” lafzının iki kapak arasındaki yazılı metne delâleti (medlûl) gibi lafzî ve dumanın ateşe delâleti gibi gayri lafzî olmak üzere iki kısma ayrılır. Bunlar da sesin insana delâleti gibi “aklî”, yüz kızarmasının utanmaya delâleti gibi “tabiî” ve kültür, eğitim ve örf gibi unsurlar vasıtasıyla aklın medlûl hakkında bilgiye ulaştığı “vaz’î” delâlet olmak üzere üç farklı kategoride değerlendirilir.600İbn Hazm, mantığın bütün ilimler ve özellikle de başta Kur’ân, hadis ve fıkıh olmak üzere dini ilimler için önemine, nasların lafızlarını anlamayı mümkün kıldığına dikkat çeker. Gazzâlî de sonunda ahiret saadetine varacak olan sebeblilik silsilesinin başına mantığı yerleştirir. Buna göre ilme götüren yol mantıktan geçer; zira bilgiyi cehâletten ayıran ve doğru bilginin ölçüsünü veren mantıktır. Bu anlamda, Gazzâlî’nin mantık ilmine vakıf olmayanın ilmine güvenilemeyeceği hakkındaki sözü meşhurdur. Fahreddin er-Râzî ve Karâfî gibi âlimler mantık bilmeyi müctehid olabilmenin şartlarından saymışlardır. 601 İsnevî, müctehidde bulunması gereken şartları sıralarken, “düşüncesinde hatadan emin olmak için tanım (حدود (ve burhânların şartlarını, mukaddimelerinin tertip keyfiyetini ve istenen hususların istinbâtını bilmesi gerekir” 598 Süleyman Hayri Bolay, Felsefe Doktrinleri ve Terimleri Sözlüğü, Akçağ Yayınları, 9. Baskı, Ankara 2004, s.282. 599 Özlem, Mantık, s.70 vd. 600 M. Naci Bolay, “Delâlet”, DİA, İstanbul 1994, c.9, s.119. 601 Ebû’l-Abbâs Şihabuddîn Ahmed b. İdris el- Karâfî el-Mâlikî, Nefâisü’l-Usûl fî Şerhi’l-Mahsûl, Adil Ahmed Abdulmevcûd, Ali Muhammed Mu’avvad (Thk.), 1-9, Mektebetü Nezâr Mustafa elBâz, 1. Baskı, 1416/1995, c.9, s.3833; A. Cüneyt Köksal, Fıkıh Usûlünün Mâhiyeti ve Gayesi, İSAM Yayınları, İstanbul 2008, s.17-18. 144 diyerek sanki mantık ilmini şart koşmaktadır.602 Özellikle delillerin tertibi ve kıyasta müctehide yetecek kadar mantık ilmine sahip olmasında bir sakınca görmeyenler603 yanında Müslümanlara özgü bir ilim olan fıkıh usulünün Yunan mantığı kurallarına göre yazılmasına karşı çıkanlar vardır. İbn Teymiyye’nin sistemli hâle getirdiği ve Süyûtî gibi âlimlerin desteklediği bu yaklaşımın daha mutedil bir örneğini İbn Abdisselâm, İbn Kayyim ve Şâtibî gibi âlimlerin eserlerinde bulmaktayız. Hatta bu tutum, makâsıda dâir çalışma yapan âlimlerin ortak tutumudur.604 Mantıkta lafzî delâlette esas olan, bir sözün doğru bir tasavvur veya tasdike ulaştıracak şekilde sabit ve kesin bir anlam taşımasıdır. Bu da lafzın, nesnenin bütün varlığına (mutâbakât), nesnenin kısmına (tazammun), zihnin bağlantılı gördüğü başka bir varlığa delâlet etmesi (iltizâm, telâzüm) yollarıyla gerçekleşir. Bu durum, “mahlûk” lafzının bütün yaratılmışlara, insana ve hâlıka delâleti ile örneklendirilir.605Bütün bunların doğrudan yahut dolaylı bir şekilde te’vilin unsurlarını ihtiva ettikleri ve müevvile yardımcı oldukları hususunda şüphe yoktur. d. Müevvil, Kur’ân ilimlerine vakıf olmalıdır. Hiç şüphesiz, Kitâb'ın aslına uygun olarak bize ulaşmış olduğu kesindir; yani sübûtu kat’îdir. Çünkü onun tevâtür yoluyla bize ulaşmış olması, doğruluğu hakkında kesin bilgi sağlar. Ancak Kur’ân'ın hükümlere delâleti bazen kat’î (kesin), bazen zannî olabilir. Bu da, Kitâb'ın lafızlarının ihtimâl barındırıp barındırmadığına göre değişir. Şâyet lafız birden fazla manâya muhtemel değilse, Kitâb'ın hükme delâleti kesindir. Miras ve hadlerle ilgili âyetlerde geçen hâs lafızlar böyledir. Meselâ, bazı âyetlerde geçen صف ن) yarı), ث ل ث (üçte bir), ة َ مأ) yüz), نين ماَث) seksen)606 lafızları gibi taşıdığı manâya kat’î olarak delâlet eden ve farklı manâ ve yorum kabul etmeyen diğer hâs lafızlar bu gruba girer. Bu durumda lafızların delâleti hususunda, ictihâda ve te’viller arasında anlayış ve istinbât farklılıklarına yer yoktur. Bu lafızların delâlet ettiği hükümler, değişim ve düzeltme kabul etmez. Kur’ân’da yer alan lafız birden fazla manâya açık ise, o zaman hükme delâleti zannî olur. Ayrıca Kur’ân naslarının müşterek, hafî, müşkil ve mücmel gibi lafızları içerdiği hususunda oluşan ittifâk, şâriin söz konusu lafızlardan 602 İsnevî, Nihâyetü’s-sûl, c.1, s.398. 603 İbn Bedrân, el-Medhal, c.1, s.372. 604 Abdurrahman Haçkalı, Şâtibî’de Makâsıd ve Fıkıh Usulü, Rağbet Yayınları, İstanbul 2010, s.54. 605 Ebû Hâmid el-Gazzâlî, Mi’yâru’l-İlm fî Fenni’l-Mantık, Süleyman Dünya (Thk.), Dâru’lMa’ârif, Mısır 1961, s.72; Bolay, “Delâlet”, DİA, c.9, s.119. 606 Nisâ, 4/11; Nûr, 24/2-4. 145 maksadını ortaya çıkarmaya yönelik ictihâd, te’vili gerekli kılmaktadır. Ayrıca Kur’ân’ın anlaşılması bağlamında ortaya çıkan nâsih-mensûh, muhkem-müteşâbih ve Mekkî-Medenî gibi ilimlerin bilinmesi de te’vile yardımcı olmaktadır. e. Sahih bir te’vil için, sünnet ilimlerine vakıf olmak şarttır. Fiilî, kavlî ve takrîrî sünnet yanında Hz. Peygamber’e özel bazı fiil ve uygulamalarından hangilerinin vücûb hangilerinin nedb ve diğer hususlara delâlet ettiği gibi meseleler usulcülerin fikir beyân ettikleri alanların başında gelmektedir. Ayrıca bazı hadislerde geçen müşkil, hafî ve garip gibi lafızların nasıl anlaşılması gerektiği ihtilâf sebeplerinden sayılmaktadır. Hatta bu hususta müstakil eserler yazılmıştır. Bütün bunların te’vili doğrudan ilgilendirdiği açıktır. Ayrıca Hz. Peygamber'e nisbetinin sübûtu kesin olarak bilinen mütevâtir sünnetle amel etmek farzdır ve inkâr edilemez. Mütevâtir sünnetin lafzının te’vile ihtimali (delâleti zannî) olmadıkça bu nevi sünnetin delâlet ettiği hükümlerde, ihtilâfa yer yoktur. Sünnetin hükümlere delâleti, Hz. Peygamberin “Yirmi dörde kadar her beş deveden bir koyun zekât gerekir. Deve sayısı yirmibeşe ulaştığında iki yaşına girmiş bir dişi deve yavrusu gerekir,”607 hadisinde olduğu gibi bazen kat’îdir. Zira hadiste geçen beş, yirmidört ve yirmibeş lafızları, manâlarına kesin olarak delâlet etmektedir, başka manâya ihtimalleri yoktur. Bu anlamda te’vile kâbil değildir. Sünnetin hükme delâleti bazen de zannî olmaktadır. Hz. Peygamber’in,ة حَ فات ب َرأ م يَق َم ن لَ كتا ب ال َصالةَ ل ال” Kitabın Fatiha'sını okumayanın namazı yoktur,”608 hadisi ile, olumsuzlanan durum, cumhurun ifade ettiği gibi “namazın sıhhat ve geçerliliği” olabileceği gibi, Hanefîlerin görüşünü yansıtan “namazın kemâli” de olabilir. Şu hâlde sünnet, delâlet bakımından Kitab gibidir. Sübûtu yönünden ise sünnet Kur'ân'dan farklıdır. Kur'ân'ın tamamı sübût yönünden kat’î olduğu hâlde, sünnetin bir kısmı kat’î, bir kısmı zannîdir.609 f. Müevvilin fıkıh usulü bilgisine sahip olması olmazsa olmaz olarak değerlendirilmektedir. Zira Kitap, sünnet ve icmâ gibi ittifâk edilen kaynaklar yanında “istidlâl yöntemleri” kapsamında değerlendirilen istishâb, istihsân, sedd-i zerâyi’ gibi istinbât yöntemlerinin kaynak değeri ve bunlar hakkında mezheplerin tutum ve davranışları da son derece önemlidir. Şer’in küllî (tümel) kaidelerini bilmek 607 Tirmizî, Sünen, “Zekât”, 5/621, c.3, s.8. 608 Tirmizî, Sünen,“Salât”, 2/247, c.2, s.25. 609 Bâbertî, er-Rüdûd ve’n-Nükûd, c.1, s.433, 640; Şa'bân, Hukuk İlmi, s.78-79. 146 ع س َر.kapsamdadır bu de ك م ال ريد ب ي س َر َوالَ ي ك م ال ريد ّّللا ب ي” Allah size kolaylık diler, zorluk dilemez,” 610 َرا ٍض ّمن ك م , َعن تَ َرة َن تَ كو َن ت َجا أ ال إ”Karşılıklı rızanıza dayalı ticaret عَ ه د611“,hariç ال ب وف وا َ وأَ” Ahitlerinizi yerine getirin!” 612 gibi âyetlere dayanılarak oluşturulan kaideler ile رَ ضرا وال رَ رَ ضَ ال” Zarar vermek de, zararla karşılık vermek de yoktur,” gibi sünnet kaynaklı genel teşri’ kâideleri naslardan ahkâmın istinbâtında önemli yol gösterici delillerdir.”613 Müevvilin hükümlerin vaz’ maksatlarını bilmesi de bu bağlamda değerlendirilir. İslam hukukunda amaç, رع صد ال ّشا رع ,قَ َصد الشا َمق مراد , رع رع ,ال ّشا arasında Bunlar .zikredilir ifadelerle gibi َم صلَح ve َم عني , علَة , ح كَمة , َغ َرض ال ّشا daha çok kullanılan ve terim anlam kazananlar ise makâsıd, hikmet ve maslahat kavramlarıdır. Bütün bunlardan, “insanların dünya ve ahiret maslahatlarını gerçekleştirmek” kastedilmektedir. Bunlar usul eserlerinde daha çok “ها َم نفَعَ ة تَ ك ميل ب ال َجل و ها أ ليل و تَق َم ف َسدَة أ ع ال فَد) yararın elde edilmesi ya da arttırılması, zararın giderilmesi ya da azaltılması)” şeklinde özetlenir.614 g. Müevvilin icmâ ve ihtilâf edilen noktalara vâkıf olması gerekmektedir. Herhangi bir dinî meselede icmâ olması durumunda, ona aykırı ictihâd ve te’villerin ileri sürülemeyeceği bilindiğinden ihtilâf ve ittifâk noktalarının bilinmesi önem arz etmektedir.615 h. Müevvil, te’vili kendi mezhebinin doğrularını temellendirme aracı olarak görmemesi ve bu anlamda taassuptan uzak olması gerekmektedir.616 Müevvilde bulunması gereken şartlar hususunda Gazzâlî, te’vilin Batinîler ile Râfizîler gibi bazı mezheplerin kendi doğrularını temellendirme vasıtası olarak kullanılmasını engellemek ve ehil olmayanların elinde bir oyuncak gibi kullanılmasına son vermek için bu hususta çok malûmât verme ihtiyacı hissetmiştir. Ardından gelen usul ve 610 Bakara, 2/185. 611 Nisa, 4/29. 612 İsra, 17/34. 613 Düreynî, el-Menâhicü’l-Usûliyye, s.171-172. 614 Ebû Hâmid el-Gazzâlî, Şifâu’l-Ğalîl fî Beyâni’ş-Şebeh ve’l-Muhil ve Mesâliki’t-Ta’lîl, Hamd elKubeysî (Thk.), Matbaatü’l-İrşâd, Bağdat 1390/1971, s.160; Ebû Muhammed İzzeddin Abdülaziz b. abdisselâm, Kavâidu’l-Ahkâm fî Mesâlihi’l-Enâm, Dârü’l-Ma’rife, Beyrut, ts. c.1, s.12 vd; Kâdî Adududdîn Abdurrahman el-Îcî, Şerhu Muhtasari’l-Muntehâ el-Usûlî li İbni’l-Hâcib elMâlikî, Muhammed Hasan İsmail (Thk.), Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1424/2004, c.2, s.360; Şâtibî, el-Muvâfakât, c.2, s.350. 615 Debûsî, Takvîmu’l-Edille, s.19; İbn Hazm, en-Nübez, s.38; İsnevî, Münteha’s-Sûl, s.50. Beyhakî, Ahkâmu’l-Kur’ân li’ş-Şâfiî, c.1, s.308; Semarkandî, Mîzânü’l-Usûl, s.15. 616 İzz b. Abdisselâm, Kavâidü’l-Ahkâm, c.2, s.153. 147 kelâm âlimleri de genelde onun çizgisini takip etmişlerdir. Gazzâlî, “İlcâmu’l-‘Avâm ‘an İlmi’l-Kelâm” isimli eserinde bu konuyu irdelemiş ve özellikle avâmın te’vil karşısında takınması gereken bazı prensipler vaz’ etmiştir. Söz konusu prensipler daha çok Allah’ın sıfatları ve müteşâbih âyetler karşısında takınılması gereken tavırla ilgili olsa bile fıkıh usulü açısından da önemli dinamikler içermektedir. Bilindiği gibi Gazzâlî, hem kelâmcı hem usulcüdür. Ayrıca bu prensipleri koyarken de meseleyi genel olarak ele almış ve disiplinler arasında herhangi bir ayrımdan söz etmemiştir. Gazzâlî’ye göre yoruma açık (متشابهات (herhangi bir konuyla karşılaşan avâmın takınması gereken tavır, te’vile yeltenmeden sırasıyla; Allah’ın zâtını cismiyet ve onu andıran bütün hususlardan tenzih etmesi (تقديس / takdîs), Hz. Peygamber’in dediklerine olduğu gibi inanması (تصديق / tasdîk), bu tür ifadelerden maksadın ne olduğunu bilmediğini ve kendisini aştığını itirâf etmesi (العجز إعتراف / aczi itirâf), bu tür soruları sormaması ve bu konulara girmemesi (سكوت / sükût), naslarda geçen lafızları olduğu gibi muhafaza etmesi ve lafızlar üzerinde oynamaması (إمساك / imsâk), kalbini bu hususlarla meşgul etmemesi (فَ ك / keff) ve bu tür ifadelerin anlamını bilmemesini şahsına özel bir acziyet olarak düşünmemesidir (المعرفة أهل تسليم / marifet ehline teslim). Zira peygamber dâhil nice kimseye birçok hususun bilgisi verilmemiştir.617 ı. Müevvil te’vilinde sürekli ihtiyatlı olmalıdır ve herkese açıklamamalıdır. Bu durum, müevvilin havâstan ve te’vil ilminin de hâssa ilmi olması hususuyla ilgilidir. Gazzâlî, te’vili “avâmdan olan birinin yaptığı te’vil, ârif veya âlimin avâma yaptığı te’vil ve ârifin kendi kendine yaptığı te’vil” olmak üzere üç kısma ayırmakta ve “ilk ikisini haram, üçüncü kısma girenleri ise, ‘ârifin yaptığı te’vil ya kat’î ya da şüpheli yahut zann-ı gâlib şeklinde olur. Eğer kat’î bir te’vil söz konusu ise itikât ederek gereğini yapsın. Şüpheli olması durumunda ise kesinlikle te’vile başvurmaktan uzak dursun. Zira Allah ve peygamberinin maksadına yönelik-tercih (delili) olmadan misli ile çelişen bir ihtimal ile kesin hükümde bulunmak doğru olmaz. Bu tür şüpheli durumlarda tevakkuf etmek gerekir. Te’vilin zannî olması durumunda zannîliğin iki bağlamından söz etmek mümkündür: Düşündüğü anlam Allah hakkında câiz mi değil mi? Câiz olduğuna dâir kesin olarak kanaat getirmesi 617 Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed b. Ahmed el-Gazzâlî et-Tûsî, İlcâmu’l-‘Avâm ‘an İlmi’lKelâm Mu’tasım-Billâh el-Bağdâdî (Nşr.), Beyrut 1406/1985, s.47. 148 durumunda, söz konusu manânın Allah’ın murâdı olup olmadığı hususunu da sorgulaması gerekmektedir. Bütün bunlardan sonra te’vilde kesin bir sonuca varması durumunda kendisi gibi ârif veya âlimlere beyân etmesinde bir sakınca yoktur. Avâma ise kesinlikle beyân etmemelidir” 618 şeklinde değerlendirmektedir. İbn Rüşd, bu hususta Gazzâlî’ye yakın bir noktada durmaktadır. Ona göre de ilim ehli olmayan kişinin te’vilden uzak durması ve lafızları, zâhirleri üzerinde bırakması gerekmektedir. Bu anlamda âlim olmayan kimselerin te’vile yeltenmesi küfürdür. Bunlara düşen, nasların zâhirine inanmaktır. Hatta te’vil ehlinden birileri yaptığı te'villeri ona ifşa ederse onu küfre çağırmış olur. Zira küfre davet küfürdür. Bundan dolayı, te’villerin sadece burhân eserlerinde bulunması gerekir. Çünkü bu tür eserleri sadece burhân ehli ziyaret eder.619 İbn Rüşd’ün te’vil felsefesinin temelinde anlama kabiliyetleri bağlamında insanı kategorize etme anlayışı yatmaktadır. İnsanların bir kısmı burhân (kesin delil) ile tasdike ulaşırken bazıları cedel (diyalektik) ile bu noktaya ulaşır. Avâm gibileri için hitabet ve vaaz tasdik etmeleri için yeterlidir. Bundan dolayı şerîat, insanların tasdik düzeylerine göre zâhir ve bâtın şeklinde gönderilmiştir. Zâhirler arasında bazı çelişkilerin bulunması, ilimde derinleşenlerin uzlaştırma görevlerini hatırlatmak içindir. Bundan dolayı İbn Rüşd şöyle bir kanaate ulaşmıştır: “Şerîat zâhir ve müevvel olmak üzere iki kısımdır. Zâhir olan kısmı cumhuru bağlarken müevvel kısmı ise âlimlerin ilgi alanıdır. Cumhura düşen te’vilden uzak durarak zâhire göre hareket etmektir. Âlimlerin te’villerini cumhura açmaları helâl değildir. Hz. Ali’nin, ‘İnsanlarla anlayabilecekleri ile konuşun. Allah ve Resulü’nün yalanlanmasını ister misiniz?’ şeklindeki ifadesi bu tezi doğrular niteliktedir.” 620 Daha önce ifade ettiğimiz gibi gerek Gazzâlî gerekse İbn Rüşd, te’ville ilgili söz konusu avâm-havâs ayrımını, Allah’ın isim ve sıfatları gibi mâhiyetleri bilinemeyen gaybî ve müteşâbih naslar bağlamında zikretmişlerdir. Fıkhî-amelî hususlarda ise ilgili şartlara hâiz olduktan sonra, te’vili avâma izâh etmekte bir sakınca yoktur, hatta gereklidir. Zira fıkhî ahkâm avâm-havâs herkesi ilgilendirmektedir. Nitekim ilgili yerlerde onların görüşlerine de atıfta bulunulacaktır. Âlimin te’vilinden sonra ilgili hükmü avâm için zâhir kapsamında değerlendirmek de mümkündür. 618 Gazzâlî, İlcâmu’l-‘Avâm, s.49. 619 İbn Rüşd, Faslu’l-Makâl, s.123. 620 İbn Rüşd, Faslu’l-Makâl, s.125. 149 Fıkıh usulü âlimleri müctehidin şartlarını ise değişik şekillerde değerlendirmişlerdir. Bu kapsamda Gazzâlî sadece “şer’in idrâk yollarını ihâta ve adalet”621 prensiplerine vurgu yaparken Şatibî “istinbât gücüyle birlikte şeri’atın maksatlarını kavrama”622 niteliği üzerinde durmuştur. Beydâvî ve Âmidî ise müctehidin mükellef, mümin ve şer’î ahkâmın kaynakları ile lafızların manâya delâlet yöntemleri hususunda bilgi sahibi olması gerektiğini belirtmişlerdir.623 Günümüzdeki fıkıh usulcüleri de müctehidin şartları kapsamında genel olarak Arapçanın, fıkıh usulünün, kıyasın, özellikle ahkâm âyet ve hadislerinin, nâsihmensûhun, icmâ ve ihtilaf noktalarıyla şer’in genel maksatlarının bilinmesi624 gibi hususları vurgulamaktadırlar. 1.9.1.2. Te’vil Edilen Söz/Lafızla İlgili Şartlar Te’vil faaliyetinin en önemli zemini, lafız yahut kelâmın manâya delâleti olduğundan, te’vil edilen lafzın te’vile açık olması ve sarf edilen manânın lafzın muhtemel manâlarından biri olması gerekmektedir. Ayrıca, söz konusu muhtemel manânın zihnin algılamasında mercûh (tâlî, ilk akla gelmeyen) olması da şarttır. Eğer mercûh manâ diğerine eşit ise, te’vile açık “zâhir” olmaktan çıkar ve “müşterek” olarak değerlendirilir. Aslında Hanefîlere göre müşterek lafzın herhangi bir anlamını tercih etmek de bir te’vildir. Müfesser ve muhkem gibi delâletleri kat’î nasların te’vile açık olmadığını daha önce ifade etmiştik. Şimdi müevvel (te’vile konu olan) lafızda bulunması gereken şartları yakından değerlendirelim: a. Lafzın te’vil alanında olması gerekir. Yani te’vil edilecek lafzın Hanefîlere göre zâhir veya nas, cumhura göre zâhir olması şarttır. Bunlardaki ortak özellik, manâya delâletlerinin zannî olmasıdır. Bu da fıkhın teklîfî hükümlerinin tamamının te’vil kapsamında olduğunu göstermektedir. Hanefîlere göre müfesser ve muhkem, cumhura göre nas ve muhkem lafızlar te’vil kapsamından çıkar. Aynı şekilde, zâhir veya mücmel lafızları beyân eden ve muhkem derecesine ulaştıran bir ifade söz 621 Ebû Hâmid el-Gazzâlî, el-Mustasfâ min İlmi’l-Usûl, Hamza b. Züheyr Hâfız (Thk.), 1-4, Medine 1413, c.4. s.5. 622 Şâtibî, el-Muvâfakât, c.5, s.41-46. 623 Âmidî, el-İhkâm, c.3, s.140; İsnevî, Nihâyetü’s-Sûl, c.4, s.548. 624 Ebu Zehra, Usûlü’l-Fıkh, s.380-388; Zuhaylî, Usûlü’l-Fıkhi’l-İslâmî, s.1043; Zeydân, el-Vecîz, s.402. 150 konusu ise, bu da te’vil kapsamında değerlendirilmez.625 Bu kapsamda âmm lafzın tahsise, mutlak lafzın takyide ve hakîkatin mecaza muhtemel olduğu bilinmektedir. Bu ve te’vil kapsamındaki diğer lafızlar uygun bir delil ile te’vile konu olabilmektedir.626 b. Lafzın sarf edilen manâya delâlet yahut Arap dilinde muteber mecaz yollarından biriyle muhtemel olması gerekir. Bu kapsamda zâhir, çokça kullanılan bir manâya, fazla kullanılmayan bir manâya ve hiç kullanılmayan bir manâya te’vil edilebilir. Bunlardan ilk ikisi makbul olmakla birlikte sonuncusu kabul edilemez.627 Şâtibî’ye göre te’vil işleminde üç şart aranır: Te’vilin şer'an dikkate alınması sahih olan bir mânâya çıkması, ihtilâf edenler arasında kısmen de olsa ittifâkın sağlanacağı bir noktada olması ve te’vil edilen lafzın, kendisine yüklenilmek istenen mânâyı kabul eder olması.628 Dolayısıyla ليال خَ َ َرا هيم ب ّّللا إ َخذَ واتَ”Allah İbrahim’i dost kıldı,” 629 âyetinde geçen خليل” halîl” lafzını “fakir” olarak te’vil etmek muteber değildir. Zira başka âyetlerde, Hz. İbrahim özellikle misafirlerine karşı ikramda kusur etmeyen varlıklı ve cömert biri olarak ifade edilmektedir. c.Lafızdan ilk akla gelen zâhir anlamın, muhtemel diğer manâlara tercih edilmesi gerekir. Çünkü kelâmda esas olan zâhir anlamlarıyla amel etmektir ve sadece ihtimal tek başına te’vile gitmek için yeterli bir sebep değildir.630 Bu kapsamda manâların eşit olması, lafzı müşterek kılar. Gâlib gelen manâ lafzı zâhir ve râcih kılar. Ancak herhangi bir delil veya karine ile lafız muhtemel manâlardan birine sarf edilir. Meselâ, aslan kelimesinde ilk akla gelen yırtıcı hayvandır. Bu, onun ilk akla gelen zâhir anlamıdır. Ancak, “kılıcını savuran bir aslan gördüm” ifadesi, aslan kelimesinin mecazî olarak “yiğit adam” manâsında kullanıldığına dâir bir karinedir. Fakat “ayn” kelimesinin altın, pınar ve gözcü manâlarında kullanılması böyle değildir. Zira söz konusu kelime, ilgili manâlara eşit bir şekilde delâlet etmektedir. Aralarında mecaz-hakîkat ilişkisi söz konusu değildir. Dolayısıyla bu tür kelimeler zâhir değil, müşterek olarak adlandırılır. 625 Zerkeşî, el-Bahru’l-Muhît, c.3, s.336; Nemle, el-Mühezzeb, c.3, s.1209. 626 Edîb Sâlih, Tefsîru’n-Nusûs, c.1, s.381. 627 Şîrâzî, el-Lüma’, s.221; Zerkeşî, el-Bahru’l-Muhît, c.3, s.336; Şevkânî, İrşâdu’l-Fuhûl, s.155. 628 Şâtibî, el-Muvâfakât, c.3, s.154-155. 629 Nisâ,4/125. 630 Cüveynî, el-Burhân, c.1, s.203. 151 d. Lafzın, zâhir manâsının muhtemel başka bir manâya sarf etme işlemi mutlaka bir delile dayanması gerekmektedir. İbn Teymiyye’ye göre, “zâhir lafzın te’vile muhtemel olduğunu ve lafzı muhtemel olduğu manâya sarf edecek delili beyan etmek” müevvilin iki temel görevidir.631 Söz konusu delilde bulunması gereken şartlar ise aşağıda değerlendirilmiştir. 1.9.1.3. Te’vil Delili ile İlgili Şartlar Tanımında da geçtiği gibi te’vil, mutlaka geçerli şer’î bir delile dayanması gerekmektedir. Esâsen te’vil, delil üzerinde gerçekleşen bir faaliyettir. Zira usul eserlerinde nasların yahut ahkâma meşruiyet kazandıran delillerin te’vili ile muhtemel manâlara sarfından söz edilir.632 Bu kapsamda İbn Hazm, “Te’vil, lafzı lügatte vaz’ olunduğu ve zâhirinin gerektirdiği manâdan başka bir manâya nakletmektir. Şâyet bu nakil işlemi burhân ile gerçekleşmiş ve nakledeni uyulacak niteliklerde ise söz konusu te’vil işlemi haktır. Ama söz konusu işlem bu niteliklere hâiz değilse dikkate alınmaz ve bâtıl olarak değerlendirilir” 633 demektedir. Gazzâlî’nin te’vilin tanımında, “bir delil ile desteklenen ihtimal”den söz ettiğini daha önce ifade etmiştik. Lafzı zâhir anlamından muhtemel başka bir manâya sevkeden delilin sahih ve ma’kûl olmasının yanında, yeterli ve uygun olması da şarttır. Lafzın te’vile açık olması için başka manâlara muhtemel olması yeterli iken şart koşulan delilin tercih vesilesi olacak şekilde yeterli ve uygun olması gerekmektedir. Zira delil olarak sunulan her şeyin delil olma özelliği olmayabilir. Bu gerçeği, İbn Hâcib te’vilin tanımında şöyle vurgulamaktadır: “Te’vil, zâhirin muhtemel mercûha, onu râcih kılacak bir delil ile hamledilmesidir ( التأويل حم ل الظاه ر علي المعني المحتم ل المرجوح ٍ ره راجحا ّصي ي لٍ بدلي(.“634 İbn Kudâme ise bu hususta, “te’vil faaliyetinde bulunan kimse, lafzın sarf ettiği manâya muhtemel olduğunu ve lafzı söz konusu manâya sarf etmesini sağlayan bir delili beyân etmeye muhtaçtır”635 demektedir. Söz konusu delilin, lafzı zâhir anlamından diğer manâlardan birine döndürecek güç ve seviyede olması gerektiğine vurgu yapan Âmidî, sarf edilen anlamın zâhiri ile müsâvî (eşit) 631 İbn Teymiyye, el-İklîl (Mecmû’u’l-Fetâvâ içinde), c.13, s.289. 632 İbnü’s-Sââtî, Bedi’u’n-Nizâm, c.1, s.296; Şâtibî, el-Muvâfakât, c.4, s.298. 633 İbn Hazm, el-İhkâm, c.1, s.42. 634 İbn Hâcib, Muhtasar, c.2, s.203. 635 İbn Kudâme, Ravdatu’n-Nâzır, s.110. 152 olması durumunda te’vilden bahsedilemeyeceğini,636 Cüveynî de bu durumda muhtemel manâ ile zâhir manâ arasında teâruz gerçekleşeceğini ifade etmektedir.637 Ayrıca itikâdî konularda te’vil delilinin sıhhati için kat’î olması, ameli hükümlerde ise kat’î ve zannî olabileceği ifade edilmiştir.638 Lafzın zâhir anlamının kuvveti ile ihtimâl arasında ters bir orantı söz konusudur. Zira lafzın zâhir anlamı güçlü oldukça diğer manâlara olan ihtimâl oranı düşmektedir. Aynı şekilde lafzın zâhir anlamı zayıfladıkça diğer manâlara ihtimal yönü güçlenmektedir. Bu gerçeğe işaret eden Gazzâlî, “İhtimâl bazen yaklaşırken bazen uzaklaşmaktadır. Yaklaştığında onu ispatlamak için güçlü olmasa bile yakın (basit) bir delil yeterlidir. Ancak ihtimal uzaklaştıkça söz konusu uzaklık mesafesini onaracak sağlam ve güçlü bir delile ihtiyaç duyulmaktadır.”639 demektedir. Dolayısıyla, lafzın ilk akla gelen zâhir anlamını terk ve diğer manâyı tercih etmeyi sağlayacak bir delil olmalı ki, geçerli ve sahih bir te’vil ortaya çıksın. Te’vil delilinin kat’î olması şart değildir. Bilakis zannî olması yeterlidir. Zira te’vil, yol gösterici bir delil marifetiyle şâriin murâdını ortaya çıkarmaya yönelik manâlar üzerinde gerçekleştirilen bir tasarruftur. Dolayısıyla zannî olan teşrî’ hikmeti, âhâd haber ve kıyas gibi deliller te’vil için yeterlidir.640 İbn Teymiyye’ye göre de, “lafzı muhtemel olduğu manâya sarf edecek delili beyan etmek” müevvilin iki temel görevinden biridir.641 Te’vil delilinin güçlü olması teâruz durumunda dikkate alınmaktadır. Zira te’vile başvuran iki kişinin gösterdikleri delillerin güçlü ve uygun olmalarına bağlı olarak biri diğerine takdim edilir.642 Söz konusu delillere dayalı olarak ortaya çıkan te’vil neticesinde, lafzın te’vilden önceki zâhir anlamının geçerli olup olmayacağı konusunda, cumhura göre te’vilin lafzın zâhirini ibtâl edici özelliği vardır. Dolayısıyla, te’vilden sonra lafzın zâhiriyle amel etmek, sahih değildir. Zira şâriin gözetlediği bir manâ olmaktan çıkmıştır. Buna karşılık, te’vilin lafzın zâhirini ibtâl etmediği, zâhir anlamın da maksût olabileceği ve onunla amel etmenin câiz olduğu yönünde görüşler de söz 636 Âmidî, el-İhkâm, c.2, s.67. 637 Cüveynî, el-Burhân, c.1, s.365. 638 Tavîle, Eserü’l-Lüğa, s.260; Nemle, el-Mühezzeb, c.3, s.1157. 639 Gazzâlî, el-Mustasfâ, c.1, s.322. 640 Düreynî, el-Menâhicu’l-Usûliyye, s.173; Nemle, el-Mühezzeb, c.3, s.1211. 641 İbn Teymiyye, el-İklîl, c.13, s.289. 642 İbn Muflih, Usûlü’l-Fıkh, c.4, s.1612. 153 konusudur. Hanefîler genelde bu görüşü savunmuşlardır. Ancak son dönem Hanefî âlimlerden bir kısmı, bu hususu, Şâfiîlerle ihtilâf noktalarından çıkarmak için bu te’vil anlayışına “ta'lîl” demeyi tercih etmişlerdir.643 Şâfiîler ise ta’lîle dayandırılan bu te’vili bir fıkıh kaidesiyle reddederler. Gazzâlî’nin Kâdî Ebû Bekir el-Bâkıllânî’ye nispet ettiği söz konusu kaide, “nastan (lafız veya anlamında) azaltmayla sonuçlanan her te’vil bâtıldır” 644 şeklindedir. Bu karşı duruş, Şâfiîlerde yaygın olan “te’vilin lafzın zâhirini iptâl ettiği” anlayışının bir sonucu olabilir. 1.10.1. Te’vilin Çeşitleri Cumhur usulcüler te’vili, ihtimalin yakınlık, uzaklık ve sorunlu olmasına bağlı olarak üç mertebeye tabi tutmuşlardır.645 Cüveynî, söz konusu üç mertebeyi, “bir delile dayalı olarak yapılmış olması durumunda makbûl, uygun herhangi bir delile dayanmıyorsa merdûd ve te’vil edilen lafzın zâhiri ile te’vil delilinin eşit derecede olması sebebiyle teâruz durumu”646 şeklinde taksim ederken diğer usulcüler, ednâ (en yakın, anlaşılması zor olmayan, basit) müreccih (tercih edici unsur; delil veya karine) ile gerçekleşirseالقريب التأويل”yakın te’vil”, daha uzak (ve araştırmaya dayalı) bir müreccihle gerçekleşirse البعيد التأويل” uzak te’vil”, delilin niteliği sorunlu ise de المتعذر التأويل” müte’azzir te’vil” olarak isimlendirmişlerdir.” 647 Cüveynî’ye göre müevvil (te’vil yapan kişi), te’vil deliline göre dikkate alınır. Yani te’vil edilen lafzın zâhirinden anlaşılan manânın te’vil delilinin kattığı manâdan daha açık olması durumunda, söz konusu te’vil kabul edilemez. Ancak delil ile desteklenen manâ, lafzın anlaşılmasına ve açıklığa kavuşmasına daha fazla katkı sağlıyorsa geçerli bir te’vil olarak kabul edilir. Söz konusu iki manânın eşit olması durumunda ise teâruz (تعارض (mertebesine iner. Bu durumda da te’vile konu olan lafzın mertebesi, mukaddem ise te’vil reddedilir. Bütün bunlar te’vil ihtimalinin olması durumuyla ilgili olup te’vil ihtimalinin olmaması durumunda ise te’vilin kendisi bâtıl olarak kabul edilir.648 Âmidî, İbn Kudâme ve İbn Bedrân gibi usulcüler, 643 Ensârî, Fevâtihu’r-Rahamût, c.2, s.23. 644 Gazzâlî, el-Menhûl, s.198; el-Mustasfâ, s.390. 645 İbn Emîru Hâc, et-Takrîr, c.1, s.152. 646 Cüveynî, el-Burhân, c.1, s.324. 647 İbn Muflih, Usûlü’l-Fıkh, c.3, s.1045; Asfahânî, Beyânu’l-Muhtasar, s.418; Zerkeşî, el-Bahru’lMuhît, c.3, s.336; Şevkânî, İrşâdu’l-Fuhûl, s.178. 648 Cüveynî, el-Burhân, c.1, s.324. 154 bunlara te’vil ihtimâlinin tavassutuna (orta düzey) göre المتوسط التأويل” mütavassıt te’vili” de ilave etmişlerdir.649 Bazı usulcüler meselenin daha iyi anlaşılması için söz konusu ihtimali somutlaştırarak terazinin iki kefesi arasındaki dengeye benzetmişlerdir. Yani lafzın zâhirinin dışındaki anlamın (mercûh, tâlî) konuşanın (mütekellim, şâri) iradesine yakın, uzak yahut ikisinin ortasında olmasına bağlı olarak değişiklik arzetmektedir. Şârîin söz konusu mercûh manâyı kastetmiş olma ihtimali uzak ise ihtimalin zayıflığından kaynaklanan açık delilin gücüyle kapanabilmesi için güçlü bir delil aranacaktır. Şârîin zâhir dışındaki mercûh manâyı kastetmiş olma ihtimali yakın olması durumunda ise daha düşük seviyedeki bir delil yeterli olabilir. Söz konusu ihtimal bu ikisi arasında bir yerde ise orta seviyede bir delil aranacaktır. Terazinin bir kefesinde on, diğerinde üç kg. varsa aradaki farkın kapanması için en az yedi kg.lık bir ağırlığa ihtiyaç duyulduğu gibi ihtimalin zayıflığı da güçlü bir bir delile gereksinim duymaktadır. Bu durum aynı mantıkla diğerleri için de geçerlidir.650 Aynı şekilde meseleye zâhir lafzın zuhûr derecesi açısından yaklaşan İbn Rüşd ise, zâhir lafzın açıklık derecesi yükseldikçe te’vil delilinin en güçlü olanının aranacağını, lafzın zuhûr derecesi azaldıkça te’vil delilinde de en basitinin ileri sürülebileceğini belirterek söz konusu dereceleri üçe ayırmaktadır. Bu durumda da orta (سطَ متو ( mertebe söz konusudur.651 Hanefî usulcüler, bu taksimin ilk ikisi konusunda, Şâfiîlerle aynı görüşü paylaşırken müteazzir te’vil hususunda farklı bir düşünceye sahiptirler. Zira onlara göre müteazzir (sorunlu) te’vilin te’vil kapsamında değerlendirilmemesi gerekmektedir. Çünkü vaz’ itibâriyle söz konusu manâya delâlet etmediğinden lafız, sarf edilen manâya muhtemel değildir. Ancak te’vili sadece “lafzın zâhir anlamından sarf edilmesi” şeklinde tanımlarsak müteazzir te’vili de bu kapsamda değerlendirmek mümkündür.652 Herhangi bir delile dayanmayan yahut delil olduğu sanılan ancak delil niteliği taşımayan te’viller, genel olarak “fasit/bâtıl veya müteazzir te’vil” 649 Âmidî, el-İhkâm, c.2, s.29; İbn Kudâme, Ravdatu’n-Nâzır, s.156; İbn Bedrân, el-Medhal, s.180; Huseyn b. Emîri’l-mü’minîn, Hidâyetü’l-Ukûl, c.2, s.373; Nemle, İthâf, c.5, s.87; Nemle, elMühezzeb, c.3, s.1206; Tavîle, Eserü’l-Lüğa, s.263. 650 Tûfî, Şerhu Muhtasari’r-Ravda, c.1, s.563. 651 İbn Rüşd, ed-Darûrî, s.108; Nemle, el-Mühezzeb, c.3, s.1206. 652 İbnü’l-Hümâm, et-Tahrîr, c.1, s.144; Ensârî, Fevâtihu’r-Rahamût, c.2, s.26. 155 olarak değerlendirilmektedir.653 Hanefîlerin bu husustaki görüşü yerinde bir tespit olmakla birlikte Şâfiîlerin, çokça ileri sürülen bâtıl ve müteazzir te’vile dikkat çekmek ve her te’vilin makbûl olmadığına vurgu yapmak için, böyle bir taksime gittikleri anlaşılmaktadır. Dolayısıyla te’vil çeşitlerini te’vil ihtimâlinin mertebesine göre yakın, uzak, mutavassıt (orta) ve müteazzir (fasit/bâtıl) olmak üzere dört kısımda değerlendirmek mümkündür. Son kısımla ilgili farklı tabirler kullanılsa bile genel olarak geçerli bir delile dayanmayan te’viller kastedilmektedir. Bu anlamı ifade etmek üzere Hz. Peygamber veya sahabeden birine dayanmayan te’viller için, تأويالت البدع أهل” bid’at ehli te’villeri” tabiri de kullanılmaktadır.654 Usulcüler arasında Kur’ân’a dayalı nassın zâhirine aykırı olup da güçlü bir tevatürden yoksun olan haberlere binâen ortaya çıkan hükümlerin istidlâli için “hatalı te’vil” ifadesi de yaygındır. Mesela, recmin sübûtuyla ilgili haber, zina eden taraflara yüz celde cezayı öngören âyete655 muhâlif görüldüğünden bazıları tarafından reddedilmiştir. Zira recimle ilgili haberler namaz ve orucun tevâtürü derecesinde değildir. Bunlar Allah ve resulünün hükmünü reddetmedikleri müddetçe kâfir olmazlar. Sadece haberi nakledenlere muhâlefet etmişlerdir. Ayrıca Kitabın zâhirine dayanarak recmi kabul etmediklerinden “te’vilde hata ettikleri” söylenebilir.656 Günümüz usulcüleri te’vili genelde, doğruluğunu ispat için güçlü bir delil ileri sürmeye ihtiyaç duyulmayan “yakın te’vil” ve te'vil ile ulaşılan manâyı zâhir manâdan üstün kılan güçlü bir delilin gösterilmesini gerektiren “uzak te’vil” olmak üzere iki kısma ayırmayı tercih etmişlerdir.657 Ebû Zehra te’vili önce, “müteşâbih âyetlerin te’vili ile teklifî hükümlerle ilgili nasların te’vili” olmak üzere iki kısma ayırmaktadır. İkinci kısımla ilgili olarak “zâhiren aralarında çelişki bulunan âyet ve hadisleri birbirine yaklaştırmak amacıyla te'vile başvurulduğu, böylece her iki nassın işletildiği” değerlendirmesini yapmakta ve çok önemli aklî bir istinbat yöntemi olarak gördüğü te’vili, iki kısma ayırmaktadır. Ona göre, te’vil ilgili şartları taşıyorsa “sahih”, söz konusu şartları haiz değilse veya te'vile lüzum yoksa yahut lüzum ol- 653 Bâbertî, er-Rüdûd ve’n-Nükûd, c.3, s.332; Suyûtî, Şerhu’l-Kevkebi’s-Sâti’, s.545. 654 Âl-û Teymiyye, el-Müsevvede, s.179. 655 Nûr, 24/2. 656 Cessâs, el-Fusûl, c.3, s.48. 657 Şa'bân, Hukuk İlmi, s.380. 156 duğu hâlde te'vil metodu şer'î esaslara uymuyorsa “fâsit” olur.658 Abdulkerîm Zeydân’ın te’vil taksimi de Ebû Zehra’ninki gibidir.659 Dolayısıyla ifade biçimi farklılık arz etse bile te’vil, esasen sahih ve fâsit olmak üzere iki kısımdır. Ancak te’vil ihtimali ile te’vil delilinin niteliği yakın, orta yahut uzak gibi kavramların oluşmasına zemin hazırlamıştır. Istılâhî ihtilâflar ise asıl mevzuya olumsuz etki etmemelidir. Cüveynî, “salat” lafzının şer’î anlamı olan bilinen rükünleriyle “namaz” anlamının bırakılarak “dua” olan hakîkî anlamına hamledilmesi işlemi için, اضعف التئويالت” te’villerin en zayıf olanı” ifadesini kullanmıştır.660 Te’vilin gerekli olduğunu ve Zâhirîlerin yaptığı gibi, te’vili kabul etmeyenlerin hata çukuruna gireceklerini beyân etmekle birlikte, nasların karşı karşıya geldiği en ağır tehdidin onları kötü te’vil etmek olduğunu ifade eden Karadâvî de, şartlarını hâiz, olumlu te’vil için “sahih”, “makbûl”, şartlarını haiz olmayan te’viller için de “fâsit” yahut “bâtıl” ifadelerini kullanmaktadır.661 Bu değerlendirmeler ışığında te’vil; sıhhat ve fesad açısından “sahih, fasit ve bâtıl” olmak üzere üç kısma, ihtimalinin yakınlığı ve uzaklığı açısından ise “uzak ve yakın” olmak üzere iki kısma ayrılmaktadır. Bazı usulcülerin üçüncü bir kısım olarak zikrettikleri mutavassıt te’vil ise, sınırlarının tespitinin zorluğu ve nisbî değerlendirmelere açık oluşu gibi sebeplerle genel kabul görmemiştir. Te’vili kısımlara ayırırken te’vilin yakınlık ve uzaklık durumunu dikkate almayı tercih ettik. Ancak, yakın te’vil aynı zamanda sahih te’vili, uzak te’vil ise fasit te’vili kapsamaktadır. Bâtıl te’vil ise “merdûd, müteazzir veya bid’at ehli te’vili” gibi isimlerle de anılmaktadır. Sözkonusu te’vil çeşitlerini daha yakından incelemek durumundayız. 1.10.1.1. Yakın Te’vil Te’vil ihtimalinin güçlü olması durumunda, yakın te’vilden bahsedilir. Bu te’vil, az bir inceleme ve basit bir delil ile anlamı ortaya çıkan ve muhatap tarafından gönül rızasıyla kabul edilen te’vildir.662 ن ه جَ رو ظ َن ف ر ه ن َويَ حفَ َصا ب َ م ؤ منَا ت َي غ ض ض َن م ن أ ل ّ َوق ل ل 658 Ebû Zehra, Usûlü’l-Fıkh, s.184. 659 Zeydân, el-Vecîz, s.139. 660 Cüveynî, el-Burhân, c.1, s.280. 661 Karadâvî, Kur’ân’ı Anlamada Yöntem, s.338-342. 662 Gazzâlî, el-Mustasfâ, c.1,s.389; Zerkeşî, el-Bahru’l-Muhît, c.3, s.338; Suyûtî, Şerhu’lKevkebi’s-Sâti’, s.545; Ensârî, Ğâyetü’l-Vusûl, s.87. 157 ه ن َوَال ي ب دي َن زيَنتَ خ م ر ه ن َعلَى جي وب يَ ض ر ب َن ب َول َها ال َما َظ َهَر م ن ه ن إ َوَال ي ب دي َن زينَتَ و.. َ ه ن أ ت ال لب ع ولَ ه . ن إ “Mümin kadınlara de ki, gözlerini harama bakmaktan sakınsınlar ve ferçlerini de muhafaza etsinler. Görünen kısımlar hâriç zinetlerini açığa vurmasınlar. Başörtülerini yakalarının üstüne salsınlar. Kocaları…hâriç zinet yerlerini kimseye göstermesinler,” 663 âyetinde geçen “görünenler hâriç” ( هاَ ال َما َظ َهَر م ن إ (ifadesinin “yüz ve ayaklar” şeklinde te’vil edilmesi yakın te’vileörnektir.664 Nitekim Tâbiûndan Mucâhid (ö. 104/722) söz konusu görüşü Hz.Âişe'ye nispet ederken Mukâtil (ö. 150/767) de aynı görüşü savunmaktadır.665 Taberî ise söz konusu zînetin “zâhir ve hafî” olmak üzere ikiye ayrıldığını, zâhirle neyin kastedildiği hususunda ihtilâf yaşandığını; İbn Mesûd gibi bazılarının kastedilenin “elbise”, İbn Abbâs gibi diğer bazılarının ise “göz sürmesi, yüzük, bilezikler, yüz ve iki el” olduğu yönünde görüş beyan ettiklerini belirtmektedir. Taberî’ye göre en uygun te’vilin söz konusu ifadenin sürme, yüzük ve bilezikleri de kapsayan “eller ve yüz” şeklindeki te’vil olduğunu açıklamaktadır. Ayrıca ona göre koca ve âyette zikredilen diğer mahremler dışında kimseye gösterilmeyecek zînetten maksat da halhal, küpe ve saç gibi hafî (gizli) zînet kapsamında değerlendirilen hususlardır.666 و ج وا لَى ال صالة فا غ سل م إ مت ذَا ق إ َمن وا ذي َن آ َها ال يُّ َ ق يَا أ َمَراف لَى ال ك م إ ي ديَ َ َوأ !edenler iman Ey “و َه ك م Namaz kılmaya kalktığınız zaman, yüzlerinizi ve dirseklere kadar ellerinizi yıkayın,”667 âyetinin zâhirinden, “abdestin vücûbunun namaza kalkıştan sonra olduğu” anlaşılmaktadır. Hâlbuki namazın sıhhatinin şartı olarak bilinen abdestin, hem aklen hem de şer’an namazdan önce olması gerekmektedir. Dolayısıyla bu şeklî teâruzu gidermek için âyette geçen “kıyâm” lafzının hakîkî manâsından muhtemel mecazî manâsı olan “azmetmek”e te’vil edilmesi gerekmektedir. Dolayısıyla, âyetin anlamı, “namaz kılmaya azmettiğiniz zaman” olacaktır. Burada mecaz-ı mürsel kapsamında müsebbeb olan kıyâm zikredilmiş ve sebebi olan “azm” ن ال ر جي م şekilde Aynı .668kastedilmiştir ا ّّلل م َن ال ش ي َطا ب عذ رآ َن فَا ستَ ق َت ال َرأ ذَا قَ ân'Kur “فَإ 663 Nûr, 24/31. 664 İbn Rüşd, Bidâyetü’l-Müctehid, c.1, s.115; Edîb Sâlih, Tefsîru’n-Nusûs, c.1, s.395. 665 Ebû’l-Haccâc Mucâhid b. Cebr el-Mekkî el-Mahzûmî, Tefsîru Mucâhid, Muhammed Abdusselâm Ebû’l-Leyl (Thk.), Dâru’l-Fikri’l-İslâmî’l-Hadîsa, Mısır 1410/1989, s.491; Ebû’l-Hasan Mukâtil b. Süleyman b. Beşîri’l-Ezdî el-Belhî, Tefsîru Mukâtil b. Süleymân, Abdullah Mahmûd Şahâte (Thk.), Dâru İhyâi’t-Türâs, 1. Baskı, Beyrut 1423, c.3, s.196. 666 Taberî, Câmi’u’l-Beyân, c.17, s.250. 667 Mâide, 5/6. 668 Nemle, İthâf, c.5, s.87; Nemle, el-Mühezzeb, c.3, s.1207. 158 okuduğun zaman, önce o kovulmuş şeytandan Allah'a sığın,” 669 âyetinde aynı durum söz konusudur. Zira âyette geçen “تَ قرئ) “okuduğun zaman) “okumaya azmettiğinde” şeklinde te’vil edilmelidir. Zira şâriin murâdında isti’âzenin kırâatten önce olduğu açıktır.670 ِ َساء م الن َم ست و الَ َ أ” Yahut kadınlara dokunduğunuzda,” 671 âyetinin “dokunma” yahut “cinsel ilişki”ye te’vil edilmesi ile yağmur suyuyla yetiştirilen toprak mahsullerinin öşre, sulamayla yetiştirilenlerin ise öşrün yarısına tabi olduğunu beyan eden hadisten yola çıkarak “toprak mahsullerinin tamamının zekâta tabi olduğu” neticesine varmak yakın te’vil örnekleri kapsamında değerlendirilebilir. 672 Bu hadisle ilgili te’vil ihtilafı üçüncü bölümde tekrar ele alınacaktır. Görüldüğü gibi sözü geçen te’viller zorlama delillere başvurulmadan basit bir değerlendirmeyle muhatap tarafından gönül rahatlığıyla kabul edilebilecek bir şekilde ortaya çıkmışlardır. 1.10.1.2. Uzak Te’vil Usulcüler, zâhir anlamın daha güçlü olduğu ve başka manâlara ihtimâlin zayıf olduğu durumlarda yapılan te’vili, “uzak te’vil” olarak değerlendirmişlerdir. Bu durumda zâhir anlama gâlib gelecek ve söz konusu uzaklığı kapatacak güçlü bir delile gereksinim duyulmaktadır.673 “Uzak te’vil” ifadesi Kur’ân âyetlerinin i’râbı bağlamında değişik manâların söz konusu edildiği durumlarla ilgili erken dönemlerden beri kullanılmıştır.674 Bu te’vil türü, mezhepler arasında ihtilâfı derinleştiren unsurlardan birini teşkil etmektedir. Zira yapılan te’viller neticede bir bakış açısına göre “yakın te’vil”, bir başka bakış açısına göre “uzak te’vil” olarak değerlendirilebilmektedir.675 Mesela re’y ekolüne mensup bir bilgin, aklî istidlâl yoluyla son derece yakın olarak bulduğu bir te’vil ile fıkhî bir neticeye varırken zayıf da olsa bir habere veya sahabe görüşüne öncelik tanıyan hadis ekolüne mensup bir 669 Nahl, 16/98. 670 Ensârî, Ğâyetü’l-Vusûl, s.87; Düreynî, el-Menâhicü’l-Usûliyye, s.191. 671 Nisâ, 4/43; Mâide, 5/6. 672 İbn Rüşd, ed-Darûrî, s.109-110. 673 Gazzâlî, el-Mustasfâ, c.1, s.388; İbn Kudâme, Ravdatü’n-Nâzır, s.157; Zerkeşî, el-Bahru’lMuhît, c.3, s.338; Suyûtî, Şerhu’l-Kevkebi’s-Sâti’, s.545; Ensârî, Ğâyetü’l-Vusûl, s.87; Edîb Sâlih, Tefsîru’n-Nusûs, c.1, s.389; Nemle, el-Mühezzeb, c.3, s.1206. 674 Tahâvî, Ahkâmu’l-Kur’ân, c.1, s.116; Ebû Ca’fer en-Nahhâs Ahmed b. Muhammed b. İsmail b. Yunus el-Murâdî en-Nahvî, İ’râbu’l-Kur’ân, Abdulmun’im Halîl İbrahim (Thk.), 1-5, Dâru’lKütübi’l-İlmiyye, 1. Baskı, Beyrut 1421, c.3, s.95. 675 İsfahânî, Beyânü’l-Muhtasar, c.2, s.617. 159 başka bilgin tarafından aynı netice, “uzak te’vil” kapsamında değerlendirilip eleştirebilmektedir. Dolayısıyla bu hususta, rölatif yaklaşımlara sıkça rastlamak mümkündür. Cumhurun uzak te’vil kapsamında değerlendirdiği Fîrûz ed-Deylemî meselesi, usulcüler arasında yaygındır. Zira Fîrûz müslüman olduğunda, kardeş iki kadınla evliydi. Hz. Peygamber’in,خري ال ق ر َت وفا dilediğini Onlardan“أ م س ك أيّتَهما شئ tut, diğerinden ayrıl,”676 şeklindeki ifadesi, zâhiren adamın iki kadından birini tercih edip diğerinden ayrılması gerektiğine delâlet etmektedir. Hanefî bilginler ise Hz. Peygamber'in söz konusu ifadesinin “eğer ikisi ile evlilik bir akit yapılarak gerçekleşmiş ise, onlardan biri ile yeniden evlen; şâyet iki ayrı akit yapılmış ise, hangisinin nikâhı önce ise onu nikâhın altında tut” şeklinde anlaşılması gerektiğini ileri sürmüşlerdir. Hanefîlerin bu te’vildeki delilleri ise kıyastır. Yani İslâm'a yeni giren kişinin durumunu, müslüman iken böyle bir durumla karşılaşan kişiye kıyas etmişlerdir. Cumhura göre bu te'vil, son derece uzak bir te'vildir. Zira Rasûlullâh bu sözü, yeni müslüman olmuş birine hitaben söylemiştir ve muhatap şer'î hükümlerden haberdâr değildir. Ayrıca Hz. Peygamber'in "onlardan dilediğim tut" sözü, hangisinin önce veya sonra olduğuna ve kaç akitle yapıldığına bakılmaksızın bir seçim hakkını açık bir şekilde tanımaktadır. Te'vil uzak olduğu zaman, onun doğruluğunu isbât için sıradan bir delil yeterli olmayıp güçlü bir delil gösterilmesi gerekir. Hâlbuki kıyas, bu mesafeyi kapatacak kadar güçlü bir delil değildir.677 ري َوا ي ي ك م لبَاسا نَا َعلَ ن َزل َ قَد أ َ يَا بَن ي آدَم ك م ءاتَ و سَ” Ey Ademoğulları! Avret yerlerinizi örten libâs(elbise) indirdik,” 678 âyetinde geçen libâsı “yağmur” olarak te’vil etmek de uzak te’vil kapsamındadır.679 1.10.1.3. Mutavassıt Te’vil İbn Rüşd ve Âmidî gibi usulcülerin, “te’vil, lafzın zuhûr derecesinin kuvvet, zayıflık ve tavassutuna göre şekillenmektedir” 680 şeklindeki ifadelerinden, te’vil ihtimalinin zayıf veya güçlü, dolayısıyla yakın ve uzak olduğu gerçeğinden 676 Şâfiî, Müsned, s.275; Tirmizî, Sünen, “Nikâh”, 9/1129, c.3, s.428; Zeylaî, Nasbu’r-Râye, c.3, s.169. 677 Cüveynî, el-Burhân, c.1, s.310; Gazzâlî, el-Menhûl, s.268; İbn Muflih, Usûlü’l-Fıkh, c.3, s.1045; Suyûtî, Şerhu’l-Kevkebi’s-Sâti’, s.545; Ensârî, Ğâyetü’l-Vusûl, s.87; Edîb Sâlih, Tefsîru’nNusûs, c.1, s.402; Nemle, İthâf, c.5, s.93. 678 A’râf, 7/26. 679 İbn Rüşd, ed-Darûrî, s.109. 680 İbn Rüşd, ed-Darûrî, s.108, Âmidî, el-İhkâm, c.2, s.25. 160 hareketle, söz konusu iki durum arasında bir mertebeden söz etmek mümkündür.681 Yani, lafzın zâhirinden anlaşılan manâ güçlü oldukça te’vil ihtimali zayıflamakta, uzaklaşmakta veya orta bir hâl almaktadır. Dolayısıyla te’vilin bu anlamdaki taksimi lafzın zâhirinden anlaşılan manânın açık ve net olma seviyesine ve te’vil ihtimâline göre şekillenmektedir. Te’vilin bu kısmını, te’vil ihtimalinin durumuna göre yakın veya uzak te’vil kapsamında da değerlendirmek mümkündür. Çünkü söz konusu yakınlık, uzaklık yahut tavassutun ölçüsü ile sınırını, te’vil yapan müctehid tarafından tayin edildiğinden onun derinliği, meselelere vükûfiyeti ile bakış açısı önemli etkendir. مي َزا َن كتَا َب َوال َم َع ه م ال نَا ن َزل َ نَا ت َوأ بَّي ال نَا ب نَا ر سلَ ر َسل َ âyetlerle açık elçilerimizi Biz “لَقَد أ gönderdik. Onlarla birlikte Kitap ve mizânı indirdik,”682 âyetindeki “mizân”ı “adalet” olarak değerlendirmek mutavassıt te’vile örnektir.683 Mutavassıt te’vile ayrıca Hz. Peygamber’in, “Kim bana itaat ederse Allah’a itaat etmiş olur ve kim bana isyan ederse Allah’a isyan etmiş olur. Kim emire itaat ederse bana itaat etmiş olur, kim ona isyan ederse bana isyan etmiş olur,”684 hadisini örnek olarak göstermek mümkündür. Bu hadisin zâhiri emire itaati mutlak olarak öngörmekle َم ع رو ف birlikte ف ي ال ّطا َعة ال ماّن ا” İtaat sadece marûfta (iyi hususlarda)dır,” 685 hadisini delil gösteren âlimler, söz konusu itaati sadece “ma’rûf” olanla takyit etmişlerdir.686 İbn Rüşd’ün,“Akşamdan azmetmeyene oruç yoktur,” hadisinde geçen orucu, bazılarının (Hanefîlerin) “kaza ve nezir orucu”şeklindeki te’villerini de bu kapsamda değerlendirdiği anlaşılmaktadır.687 Bu husus ve diğer örnekler üçüncü bölümde tekrar ele alınacaktır. Usul eserlerinde yakın yahut uzak te’vil örnekleri âlimler tarafından - sahiplenme ya da tenkit bağlamında- birçok açıdan değerlendirmeye konu olurken mutavassıt te’vil örnekleri aynı oranda yer bulmamaktadır. 681 İbn Kudâme, Ravdatü’n-Nâzır, s.157; Edîb Sâlih, Tefsîru’n-Nusûs, c.1, s.389; Nemle, elMühezzeb, c.3, s.1207. 682 Hadîd, 57/25. 683 İbn Rüşd, ed-Darûrî, s.109. 684 Buhârî, Sahîh, “Cihâd”, 56/2957, c.2, s.135; Müslim, Sahîh, “İmâre”, 33/31-1834, c.3, s.1460. 685 Müslim, Sahîh, “İmâre”, 33/39-1840, c.3, s.1469. 686 Süsve, Davâbitü’t-Te’vîl, s.136. 687 İbn Rüşd, ed-Darûrî, s.110. 161 1.10.1.4. Bâtıl Te’vil Lafzın herhangi bir delâlet yoluyla göstermediği, sarf edilen manâya muhtemel olmadığı ve uygun bir delil ile desteklenmediği te’vildir. Bu te’vil türü, daha çok ehl-i sünnet dışındaki muhtelif fırkaların kendi kabullerini doğrulatmak için başvurdukları zorlama te’villerdir. Bu tür te’villerin ilk bakışta Arapça dil kurallarına, lafız-manâ, hakîkat-mecaz ilişkisine ve lafzın delâlet yollarına aykırı olarak marjinal yahut azınlık sayıdaki kişi yahut gruplar tarafından ortaya konan te’viller olduğu anlaşılmaktadır. Bâtıl te’vile başvurmanın sebepleri arasında te’vili gerektiren bir durumun olmaması, ehil olmayanların te’vile yeltenmeleri, lafzın sarf edilen anlama muhtemel olmaması, bazı te’vil delillerinin değerlendirilmesinde hataya düşülmesi ve te’vil vasıtasıyla varılan neticenin zaruriyyât-ı diniyyeden bilinen bazı hususlara ve genel teşrî’ ilkelerine aykırı olması gibi hususlar zikredilebilir.688 Bazı âyetlerin tefsiri sadedinde, birçok bâtıl te’vil örneklerine rastlamak mümkündür. Aynı şekilde fırkalar arasındaki kelâmî tartışmalarda da bu tür te’villere sıkça başvurulduğu görülmektedir. Tefsir veya kelâm disiplinlerinde söz konusu edilen bâtıl te’vil örnekleri çoktur. Mesela, Hz. Ali’nin hak halife olduğu ve muhâliflerinin büğât (âsî) olduğu bilinmektedir. Buna rağmen Muâviye’nin, Hz. Peygamber’in Sıffîn’de Hz. Ali tarafında şehit olan Ammâr b. Yâsir hakkında sarf ettiği الباغية الفئة تقتلك” Seni zalim fırka öldürecek,” ifadesini, “onun katilleri onu kılıçlarımız üzerine salanlardır” şeklinde te’vil etmesi; Cüveynî, İbn Teymiyye, İbn Hacer ve İbn Kayyim gibi âlimler tarafından lafzın zâhirinin hakîkatine aykırı “bâtıl” te’vil olarak değerlendirilmiştir. Hz. Ali de bu te’vilin bâtıl olduğunu “o zaman Hamza’nın kâtili Hz. Peygamber mi?” sözüyle ifade etmektedir.689 Hak olarak kabul edilen mezhep mensuplarınca uygun olmayan ve tenkide uğrayan te’viller ise daha çok “uzak te’vil” olarak değerlendirilmişlerdir. Savunanları açısından marjinal olarak kabul edilen bâtıl te’vil örneklerinden biri, evlenilebilir kadın sayısı hususunda bazılarının, ىَن َساء َمث َما َطا َب لَ كم ّم َن النّ فَان ك حوا عَ اَرب وَ ثَ َال وثَ” İyi gördüğünüz (hoşunuza giden) kadınlardan ikişer, üçer ve dörder 688 Düreynî, el-Menâhicü’l-Usûliyye, s.173. 689 Ali Muhammed Muhammed es-Sallâbî, Muâviye b. Ebî Süfyân Şahsiyetühû ve Asrühû, Dârü’lEndülüs el-Cedîde, Mısır 1429/2008, s.127. 162 nikahlayın,”690 âyetinde geçen ورباع وثالث مثني) iki, üç ve dört) rakamlarını toplamak suretiyle dokuza kadar çıkarmalarıdır. Gerekçe ise vâv (و (atıf edatının cem’ (toplama) özelliğidir. Hâlbuki cumhura göre burada söz konusu edâtın iki, üç veya dört kadınla evlilik hususunda seçim hakkı tanıyan tahyîr (تخيير (manâsına te’vil edilmesi daha uygundur. Tıpkı meleklerin iki, üç veya dörder kanat sahibi gruplardan َال َث َو ربَا َع eden beyân oluştuğunu نَى َوث جن َح ٍة مث َ و لي أ أ َمَالئ َك ة ر سال ,ikişer Melekleri “َجا ع ل ال üçer ve dörder kanat sahibi elçiler kılan,”691 âyetinde olduğu gibi.692 Bâtıl te’villerden biri de Şâfiî ve İbn Kuteybe’nin, bazı hadisler arasında teâruz olduğunu iddia eden gruplara karşı cevap mâhiyetindetemas ettiği “hırsızın elinin kesilmesi” meselesiyle ilgili bazı fakihlerin yaptığı te’vildir. Zira Hz. Peygamber’in, قَ ر َن هللا ال ّسا لَعَ َح ب َل فَت ق َط ع يَد ه َو يَ س ر ق ال فَت ق َط ع يَد ه بَ ي َضةَ ال ق ر س َي”Allah, hırsıza lanet etsin. Yumurta çalar eli kesilir, ip çalar eli kesilir,”, başka bir rivâyette ise,رٍ دينا ط َع إآل في ر بع dörtte Dinarın“آل قَ birine ulaşmadıkça el kesme yoktur,” dediği aktarılmıştır. İlk rivâyeti dikkate alan Hâricîlere göre, hırsızlığa konu olan mal az veya çok olsun hırsızın eli kesilir. İbn ي ديَ هَم göre ye’Kuteybe َ أ فَاق َطع وا رقَة ر ق َوال سا َوال سا ّم َن ّّللا َما َك َسبَا َن َكاال َج َزاء ب ا” Hırsızlık yapan erkek ve kadının, yaptıklarına karşılık Allah'tan bir ceza olarak ellerini kesin,” 693 âyeti inince Allah Resulü, bu âyetin zâhirine göre yukardaki ilk hadisi ifade etmiştir. Daha sonra Allah, el kesmenin, dînârın dörtte biri miktarıyla sınırlandırıldığını kendisine bildirmiştir. Zira Hz. Peygamber, Allah’ın ahkâmından ancak kendisine bildirilen kısmının ilmine vâkıftır. Yüce Allah da ahkâmını bir bütün olarak değil, kendisine peyderpey bildirmektedir. Cebrail, kendisine Kur’ân’ı getirdiği gibi sünneti de indirmekteydi. Bundan dolayı Hz. Peygamber’in, هَمعَ لَه ا وت ي ت الكتا َب َو مث “Bana kitap ve onunla birlikte misli verildi,”694 dediği rivâyet edilmiştir. Dolayısıyla, İslam’ın ilk devirlerinde belli bir miktarla sınırlı olmayan hırsızlık cezası, daha sonraki dönemlerde belli bir miktarla (dinarın dörtte biri) sınırlandırıldı. Bazı fakihler ise ilk hadiste geçen “بيضة) “yumurta) ifadesini, “savaşta başı örten demir yumurta, miğfer” ve “حبل) “ip) ifadesini de “gemi halâtı” olarak te’vil etmişlerdir. Dolayısıyla onlara göre, bunlar çok değerli eşyalardır. Hâlbuki hırsızın çaldığı malı değerli kılıp söz konusu el kesme cezasını uygun gösterme çabası olarak 690 Nisâ, 4/3. 691 Fâtır, 35/1. 692 Zuhaylî, el-Fikhu’l-İslâmî, c.4, s.668. 693 Mâide, 6/38. 694 Ahmed b. Hanbel, Müsned, c.3, s.410, No:17174; Ebû Dâvûd, Sünen, “İlim”, 24/4604, c.4, s.200. 163 gözüken bu tür te’villerin, dilin inceliklerine vâkıf hiç kimse tarafından olumlu karşılanmayacağı açıktır.695 Günümüzde de özellikle had cezalarıyla ilgili âyetler hususunda muhtelif te’villere başvurulduğu görülmektedir. Bu kapsamda hırsızlık ve zina hadleri ي ديَ هَما olan nâzil konusunda َ أ “,kesin Ellerini “فَاق َطع وا 696 دَةٍ َجل Her “فَا ج لد وا ك ل َوا حٍد ّم ن هَما مئَةَ birine yüzer sopa vurun,”697 âyetlerinde geçen emirleri ibâhaya hamletmeye yönelik yaklaşımları “fâsit te’vil” olarak değerlendiren Karadâvî, nassın olduğu yerde ictihâd yapılamayacağını, söz konusu emirlerin asıl olan vücûba delâlet ettiğinin icmâ-ı ümmet ile sabit olduğunu, ayrıca lafzı vücuptan ibâhaya çevirecek bir delil yahut karinenin de bulunmadığını ifade ederek ibâhaya yönelik olarak getirilen delillerin bu makamda delil niteliği taşımadıklarını açıklamaktadır.698 695 Şâfiî, İhtilâfu’l-Hadis, c.8, s.596-597; İbn Kuteybe, Te’vîlu Muhtelefi’l-Hadis, s.154. 696 Mâide, 6/38. 697 Nûr, 24/2. 698 Karadâvî, Kur’ân’ı Anlamada Yöntem, s.367 vd. 164 İKİNCİ BÖLÜM LAFIZLARIN MANÂYA DELÂLETİ VE YORUM METOTLARI BAĞLAMINDA TE’VİL Fıkıh usulünde temel çaba “şâriin mükelleflerin fiillerine ilişkin hitabı” olarak tanımlanan “şer’î hükmü” ortaya çıkarmaya yöneliktir. Şer’î hüküm, lafız ile manâ ilişkisine dayalı olarak tezâhür eden şâri'in/hâkimin hitabı yahut söz konusu hitabın eseridir. Bir fıkıh usulü kavramı olarak te’vilin anlaşılması İslam hukuk usulünde yaygın olarak başvurulan ve naslardan hüküm çıkarma (istinbât) aracı olan lafızların manâ ile olan ilişkileriyle doğrudan ilgilidir. Zira te’vilin anlaşılmasında doğrudan veya dolaylı olarak etkileri görülen, “lafzın-manâ” yahut “manânın-lafız” boyutunu bilmeden te’vil kavramının anlaşılması mümkün olmayacaktır. Lafızların manâya delâleti ve naslardan hüküm çıkarma meselesi dinî düşünce sisteminin temel epistemolojik problemi ve aynı zamanda usulcüler arasındaki en önemli ihtilâf sebeplerinden sayılır.699 Kur’ân ve sünnet metinlerinin anlaşılması ve kapsamlarının belirlenmesi yolunda, dilin imkânlarının sonuna kadar kullanılması gerektiği konusunda görüş birliği bulunmaktadır. Lafız eksenli bu delâlet ile anlam eksenli illet/şer’î kıyas türü çıkarım arasında, yakın bir ilişki olduğu bir gerçektir.700 Ayrıca fıkıh usulü -ileride ifade edileceği üzere- kıyas, haber-i vâhid ve müctehidlerin sıfatları gibi sınırlı bazı konular hâriç büyük oranda lafızların manâya delâleti üzerine bina edilmiş bir ilimdir.701 Bu kapsamda Gazzâlî, fıkhın (şerîa) bilgi kaynaklarını önce “lafızlar ve diğerleri” şeklinde belirttikten sonra te’vil yöntemlerini (mesâlik) beyân sadedinde lafızları “Kur’ân ve peygamber lafızları”na ayırmakta ve her ikisini de te’vile açıklığı yahut kapalılığı oranında “nas, zâhir ve mücmel” olarak tanımlamaktadır.702 Lafzın manâya delâleti ile hükme delâletinin aynı şeyler olup olmadığı hususundaki tartışmalara girmeden fıkıh usulünün, nasları kültürel birikimlerden bağımsız 699 Câbirî, Arap-İslâm Kültürü, s.53; Tavîle, Eserü’l-Lüğa, s.80. 700 H. Yunus Apaydın, “Kıyas”, DİA, İstanbul 2002, c.25, s.530. 701 Basrî, el-Mu'temed, c.2, s.342; Serahsî, Usûl, c.1, s.236; Gazzâlî, el-Mustasfâ, c.1, s.316. 702 Gazzâlî, el-Menhûl, s.242. 165 değerlendirmenin yahut ilkten anlamaya çalışmanın yöntemi olmadığını söylemek mümkündür. Yani fakihler, kendilerinden önce, bu metinlerin muhatapları olan peygamber başta olmak üzere ilk nesil tarafından, ana çerçeve itibâriyle bilinmiş ve tatbik edilmiş olan anlam ve hükümleri, sistematik bir bütünlük içerisinde beyân etmeye çalışmışlardır. İslam hukukunun kaynağı olan naslarla onları açıklamaya yönelik olarak ortaya çıkan temel kültürel ve ilmî birikim Arapça olduğu için onların anlaşılması, yorumlanması ve onlardan hüküm çıkarılabilmesi ancak bu dilin iyi bilinmesi ile mümkündür. Arap dilinde lafızların ilk defa usulcüler tarafından sistemli bir tahlil ve tasnife tabi tutulduğu söylenebilir. Usulcülerin hüküm istinbâtı sırasında öncelikle lafızlara yönelmelerinin sebebi, kanunun ruh ve amacını tespitin öncelikle lafızları ve onların delâletlerini bilmeye bağlı olmasıdır.703 Dolayısıyla te’vilin daha iyi kavranması için nasları oluşturan lafızların manâya delâlet yolları ile istinbât yöntemlerinin bilinmesi gerekmektedir. Usulcüler, Kur’ân ve sünnette geçen lafızları anlama, yorumlama, manâ ve hükümle ilgili boyutunu değerlendirme hususunda, tutarlı bir yöntem geliştirmişlerdir. Fıkıh usulündeki yöntemlerden, lafızların manâ boyutu ile istinbât yolları, zâhirleri arasında gözüken çelişkileri giderme ve uzlaştırma gibi daha çok lafzî hususlar kastedilmektedir. Te’ville doğrudan ilgili olan delâlet türleri ile zâhir, nas, müfesser ve muhkem ile hafî, müşkil, mücmel ve müteşâbih gibi kavramların bilinmesi konumuzun açıklığa kavuşması açısından son derece önemlidir. Ayrıca konumuzla yakın ilgisinden dolayı, nasların illetlerini tespit edip onların kapsamını genişletmek (ta'lîl) de bu metotlar kapsamında değerlendirilir. Zira ta’lîlin lafız-manâ ilişkisine dayalı kısımları ile kıyasın illetini tespit hususunda ortaya çıkan muhtelif görüşler de te’vildir. Zira naslarda geçen lafızların içeriğinin genişletilmesi, lafızdan ilk olarak anlaşılan ve uygulanan zâhir anlamlarından yeni anlamlar çıkarılmasından başka bir şey değildir. Bu da maslahat prensibi ile ehil kişiler tarafından yapılmaktadır. Hırsızlıkla ilgili olarak “seferde el kesilmemesi” hadisinden istinbât edilen hükmün diğer had cezalarına da teşmil edilmesi,704 Hz. Ömer döneminde iktisadî bir değer kazanan atların zekât kalemlerine ilave 703 Şevkânî, İrşâdu’l-Fuhûl, s.6; Ebû Zehra, Usûlu’l-Fıkh, s.91. 704 Muhammed Mustafa Şelebî, Ta’lîlu’l-Ahkâm, Beyrut 1981, s.36. 166 edilmesi705 gibi örnekler, bu hususta önemli ve dikkat çekicidir. Ayrıca te’vilin müteşâbihle ilişkilendirilmesi ve terim anlam kazanması, te’vilin dilsel bir yorumlama aracına dönüştürüldüğü anlamına gelir ki bunu anlam genişlemesi için ciddi bir zemin olarak değerlendirmek mümkündür.706 Dilin delâlet yapısına öncelik veren ve ilke olarak anlam genişlemesi neticesinde lafza kazandırılan yeni anlamları kabul etmeyen Zâhirîlerin ise illet ve hikmet merkezli te’vil anlayışına karşı delâlet merkezli te’vil anlayışını geliştirdikleri söylenebilir. Fıkıh usulünde manâ asıl olup lafız, maksadı ifade etmekte sadece bir vasıta konumunda bulunduğundan söyleyenin (şâri) maksadı, lafız dışında bir karine ile açığa çıkmışsa dikkate alınır. Bundan dolayı sözün siyâkı (bağlam), söyleyenin ve muhatabın konumu önem taşır. Hatta lafzı, bu bağlamdan koparıp bağımsız ele almanın yanlışlığına vurgu yapılır.707 Şüphesiz bu durum, te’vil konusuyla doğrudan ilgili olup fıkıh usulü ilminin büyük bir kısmının temelini, söz konusu delâlet yolları teşkil etmektedir. Ayrıca cumhur ile Hanefîler arasında bu delâlet yollarından kaynaklanan ihtilâf mezheplerin te’vil anlayışına da yansımaktadır. 2.1. LAFIZ-MAN İLİŞKİSİ BAĞLAMINDA TE’VİL Naslardan hüküm istinbâtında lafızların manâya delâleti ve lafızlardan manâ/lar türetme faaliyeti fıkıh usulünün en önemli konularından biri olup te’ville çok yakından ilişkilidir. Bu kapsamında değişik yöntemler geliştiren usulcülerden çoğunluğu teşkil eden kelâmcıların lafızları, esas olarak mantûk (sarîh) ve mefhûm (gayri sarîh) olmak üzere iki grupta, ikincisini ise “muvâfaka” ile “muhâlefe” olmak üzere iki alt başlıkta değerlendirdikleri708 bilinmektedir. Fakihlerin metodunu benimseyen Hanefî usulcüler ise şer’î delillerden hüküm çıkarma metotlarını genel olarak: “Lafzın vaz’ olunduğu manâ bakımından hâs, âm, müşterek ve müevvel; lafzın vaz’ olunduğu manâda kullanılması itibâriyle hakîkat, mecaz, sarîh ve kinâye; lafzın kullanıldığı manâya delâletinin kapalılık ve açıklık derecesi bakımından; açıklık derecesine göre zâhir, nas, müfesser ve muhkem; kapalılık derecesi 705 Cemâluddîn Ebû Muhammed b. Abdillâh b. Yusuf el-Hanefi ez-Zeylaî, Nasbu’r-Râye li’lEhâdîsi’l-Hidâye, Dârü’l-Hadis, Kahire ts., c.2, s.360. 706 Kaya, Vücûh ve Nezâir, c.4, s.937. 707 Ali Bardakoğlu, “Delâlet”, DİA, İstanbul 1994, c.9, s.120. 708 Şîrâzî, el-Lüma’, s.104-108; Gazzâlî, el-Menhûl, s.292; Edîb Sâlih, Tefsîru’n-Nusûs, c.1, s.461- 591; Tavîle, Eserü’l-Lüğa, s.304. 167 bakımından hafî, müşkil, mücmel ve müteşâbih” olmak üzere dört ana başlık altında toplamışlardır. Lafızlar kullanıldıkları manâya delâletinin şekli bakımından da ibare, işâret, delâlet ve iktizâ olmak üzere dört kısımdır.709 Zira “nassın hükme delâleti ya bizzat lafzın delâleti ile sabit olur ya da olmaz; a) Bizzat lafızla sabit olan delâlet ya lafızla maksût olup onun için sevkedilmiştir yahut maksût değildir ve onun için sevkedilmemiştir. Eğer maksût ise buna ‘ibarenin delâleti’, maksût değilse ‘işâretin delâleti’ diye adlandırılır. b) Bizzat lafızla sabit olmayan delâlet ise lafızdan ya lügavî yahut şer’î yollarla anlaşılır; lügavî yollarla anlaşılması durumunda ‘nassın delâleti’, şer’î yollarla anlaşılması durumunda ise ‘iktizânın delâleti’ ismini alır. Bunlar dışındaki delâlet yolları ise fâsittir.”710 Bu metotlardan her ikisi de bazı farklılıklarla aynı konuları kapsamakla birlikte lafızların delâletini açık bir tarzda birbirlerinden ayıran fakihler metodu, konumuz açısından daha elverişli gözükmektedir. Bu kapsamda önce kelâmcılar (cumhur) metoduna sonra fakihler (Hanefîler) metoduna temas etmek konunun daha iyi anlaşılmasını sağlayacaktır. 2.1.1. Cumhura Göre Lafız-Manâ İlişkisi Lafızları, manâlar için birer kalıp olarak gören ve öncülüğünü Şâfiî usulcülerin yaptığı Hanefîler dışındaki çoğunluk usulcülere (cumhura) göre manâ, bazen lafızdan doğrudan anlaşıldığı gibi bazen dolaylı olarak anlaşılmaktadır. Bundan dolayı lafızların manâya delâletini ilk olarak “mantûk” ve “mefhum” şeklinde iki kısma ayırmışlardır. 2.1.1.1. Mantûk Usulde mantûk ile, “açıkça söylenenden mutâbakât711, tazammun712 veya iltizâm713 yollarından biriyle elde edilen hüküm” kastedilir. فٍّ هَما أ Onlara “فَالَ تَق ل ل 709 Bereketî, et-Ta’rîfâtü’l-Fıkhiyye, s.24; Edîb Sâlih, Tefsîru’n-Nusûs, c.1, s.591; Koca, Tahsis, s.47; Şa'bân, Hukuk İlmi, s.214; Zeydân, el-Vecîz, s.211. 710 Debûsî, Takvîmu’l-Edille, s.231; Serahsî, Usûl, c.1, s.236; Teftâzânî, et-Telvîh, c.1, s.530; Edîb Sâlih, Tefsîru’n-Nusûs, c.1, s.467. 711 Mutâbakât: Lafzın va’zedildiği şeyin tamamına delâlet etmesidir. İnsanın, hayvan-ı nâtıka delâlet etmesi gibi. 712 Tazammun: Lafzın vaz’edildiği şeyin bir kısmına delâlet etmesidir. İnsanın, sadece hayvan ya da nâtıka delâlet etmesi gibi. 713 İltizâm: Lafzın vaz’ edildiği manânın dışında bir şey gerektirmesidir. İnsanın, kâtip yahut dâhıka (gülen) delâlet etmesi gibi. (Bkz. Zerkeşî, el-Bahru’l-Muhît, c.2, s.37 vd.). 168 ‘öf!’ bile deme,”714 âyetinden “öf demenin nehyinin” anlaşılması gibi. 715 Mantûk, te’vile açık olup olmaması açısından nas ve zâhir olmak üzere iki kısma ayrılır. Tek bir manâ ifade edip başka manâlara muhtemel olmayan lafızlar nas, başka manâlara muhtemel olması durumunda ise zâhir olarak isimlendirilir.716 Ayrıca farklı görüşlere rağmen, mantûkun nas olmadığı yönündeki görüşler daha isabetlidir.717 Bunun nas olarak kabul edilmemesi durumunda, cumhura göre de te’vile açık olacağı aşikârdır. Zira ileride görüleceği üzere, Hanefîlere göre nas lafızlar, zaten te’vile açıktır. Mantûk lafız, mutâbakât veya tazammun yollarıyla manâya delâlet ediyorsa sarîh mantûk, iltizâm yoluyla delâlet etmesi durumunda ise gayr-i sarîh mantûk ismini ال ّر بَا ın'Allah Yüce .718alır َ َع َو َح رم بَ ي َح ل ّّللا ال َ وأَ” Allah alış-verişi helâl kıldı, faizi haram kıldı,” 719 âyeti, sarîh mantûku (açık lafzı) ile alım satımın helâl, faizin ise haram kılındığını göstermektedir. Gayr-i sarih mantûka, ن مَ ن ل ي ن َكا ملَ ي والَدَ ه ّن َح ولَ َ َوا لدَا ت ي ر ض ع َن أ َوال َم ع روف ال ه ن ب ه ن َو ك سَوت ر زق و د لَه َم ول َوعلَى ال م ال ر َضا َعةَ َن ي ت َرادَ أ َ أ” Anneler, çocuklarını, emzirmenin tamamlanmasını isteyenler için tam iki yıl emzirirler. Çocuk kendisine ait olan babaya da emzirenlerin yiyecekleri ve giyecekleri geleneklere uygun olarak bir borçtur,” 720âyeti gösterilir. Zira mantûkundan, “emziren annelerin nafakalarının babanın borcu olduğu ve çocuğun sadece babaya nisbet edileceği” anlaşılmaktadır. Aynı şekilde bu âyet sarîh olmasa bile, “çocuğun nafakası ile sadece babanın mükellef olduğu ve sadece babanın çocuğunun malını temellük edebileceği” gibi hükümleri içermektedir.721 Gayr-i sarîh mantûk üç kısımda değerlendirilir: İltizâm (gereklilik) yoluyla delâlet edilen husus (medlûl) mütekellim tarafından lafızdan bizatihi kastedilmiştir veya kastedilmemiştir. Eğer mütekellim tarafından bizatihi 714 İsrâ, 17/23. 715 Cüveynî, el-Burhân, c.1, s.448; Âmidî, el-İhkâm, c.3, s.84; İsfahânî, Beyânu’l-Muhtasar, s.435; İsnevî, Nihâyetü’s-Sûl, s.195; Şevkânî, İrşâdü’l-Fuhûl, s.475; Edîb Sâlih, Tefsîru’n-Nusûs, c.1, s.591; Tavîle, Eserü’l-Lüğa, s.318. 716 Cüveynî, el-Burhân, c.1, s.448; Gazzâlî, el-Mustasfâ, c.2, s.142; Şevkânî, İrşâdu’l-Fuhûl, s.375; Şeyh Hulûlu Ahmed b. Abdurrahman b. Musa el-Karevî el-Malikî ez-Zuleytinî, ez-Ziyâü’l-Lâmi’ Şerhu Cem’i’l-Cevâmi’, Abdülkerim b. Ali b. Muhammed en-Nemle (Thk.), Mektebetü’r-Rüşd, Riyâd 1420/1999, c.2, s.23. 717 Zuleytinî, ez-Ziyâü’l-Lâmi’, c.2, s.25. 718 Osman b Cemâlüddîn Ömer İbnü’l-Hâcib el-Mâlikî, Muhtasaru’l-Muntehâ (el-Îcî’nin şerhiyle birlikte), Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1424/2004, c.2, s.138; Sa’duddîn Mes’ûd b. Fahruddîn Ömer b. Burhâneddîn Abdillâh el-Herevî ei-Horâsânî et-Teftâzânî eş-Şâfiî, Hâşiye ‘ala Şerhi Muhtasari’l-Münteha’s-Sûl ve’l-emel (İbnü’l-Hâcib) li’l-Îcî, Muhammed Hasan İsmâil (Nşr.), Beyrut 2004, c.2, s.171. 719 Bakara, 2/275. 720 Bakara, 2/233. 721 İbnü’l-Hâcib, Muhtasaru’l-Müntehâ, c.3, s.157; Tavîle, Eserü’l-Lüğa, s.319; Hallâf, Usûl, s.146. 169 kastedilmişse bu da iki kısımdır: Eğer aklen veya şer’an medlûlün doğruluk ve sıhhati ona bağlıysa buna “delâletü’l-iktizâ” denir. Şâyet bu tür bir bağlılık söz konusu değilse “delâletü’l-îmâ” yahut “delâletü’t-tenbîh” denir. İltizâm yoluyla delâlet edilen husus mütekellim tarafından maksût değilse lafzın bu tür delâleti “delâletü’l-işâret” olarak isimlendirilir.722 Bu tür delâletlerin örneklerine ileride temas edilecektir. 2.1.1.2. Mefhûm Usulcülere göre mefhûm genel olarak, “Açıkça ifade edilmediği hâlde sözden anlaşılan yahut lafızdan nutk mahalli dışında çıkarılan şeydir.فٍّ هَما أ Onlara ‘فَالَ تَق ل ل ‘öf!’ bile deme!,’723 âyetinden ‘ana-babayı dövme veya sövme nehyinin’ anlaşılması gibi.” şeklinde ifade edilir.724 Zerkeşî, İbn Rüşd’den naklen, mantûkta olduğu gibi mefhûmun da nas, mücmel, zâhir ve müevvele ayrıldığını, nassa örnek olarak ل َ َوا سأ ريَةَ قَ ال” Köye sor,” 725 âyetinde mefhûmun kesin olarak köy halkı olduğunu, م ك ي ح ّر َم ت َعلَ مَهات ك م أ” Analarınız size haram kılındı,” 726 âyetinde ise kesin olarak “anaların nikâhlarının” kastedildiğini beyân eder. Başka manâlara muhtemel zâhir ve müevvel mefhûma örnek olarak, ل ي ت ه م َن الل م ي بَّي َم ن لَ ل َ صيام ال”geceden niyetlenmeyene oruç yoktur,”727 hadisinin te’vilinde, böyle bir orucun asla kabul edilemeyeceği manâsı yanında “tam ve kâmil oruç olamayacağı” manâsının da kastedilmiş olabileceğini belirtir. Aynı şekilde cuma namazıyla ilgili olarak vârit olan, دَقَف صالة ال نَ م َر َك َر كعَة م ن أد َر َك ال ّصالةَ أد”Kim namazın bir rek’atına yetişirse namaza yetişmiş olur,” 728 hadisinde de namazın fazileti, vakti yahut hükmünün kastedilmiş olabileceğini ve bu anlamların tamamının da muhtemel olduğunu ifade eder.729 Dolayısıyla bunlardan şâriin muhtemel maksadını uygun naklî yahut aklî bir delil ile ortaya çıkarmaya 722 Âmidî, el-İhkâm, c.3, s.81; İbnü’l-Hâcib, Muhtasaru’l-Müntehâ (Sübkî şerhi ile), c.3, s.483 vd.; Tavîle, Eserü’l-Lüğa, s.318 vd. 723 İsrâ, 17/23. 724 Cüveynî, el-Burhân, c.1, s.448; Gazzâlî, el-Mustasfâ, c.1, s.204; Âmidî, el-İhkâm, c.3, s.99; İsnevî, Nihâyetü’s-Sü’l, s.195; Tilimsânî, Miftâhu’l-Vusûl, s.82; Zuleytinî, Ziyâü’l-Lâmi’, c.2, s.88; Edîb Sâlih, Tefsîru’n-Nusûs, c.1, s.591; Tavîle, Eserü’l-Lüğa, s.325. 725 Yusuf, 12/82. 726 Nisâ, 4/23. 727 Hanbel, Müsned,“Oruç”, 15/1814, c.2, s.287; Ebû Dâvûd, Sünen, “Oruç”, 14/2454, c.2, s.295; Tirmizî, Sünen, “Oruç”, 6/730, c.3, s.57. 728 Ebû Dâvûd, Sünen, “Namaz”, 2/1121, c.1, s.467. 729 Zerkeşî, el-Bahru’l-Muhît, c.4, s.5. 170 yönelik ilmî faaliyetlerin te’vil kapsamında değerlendirileceği âşikârdır. Mefhûm; muvâfaka ve muhâlefe olmak üzere iki kısımdır: 2.1.1.2.1. Mefhûmü'l-müvâfaka Mefhûmü'l-müvâfaka,“mantûkun (sözde geçenin) hükmünün meskût anh (sözde geçmeyen) için de sabit ve uygun olduğunun anlaşılması”dır.730 Bu, aslında, söz ve hitapta ifade edilen bir durumdan yola çıkılarak aynı hususun başka durumlar için de öncelikli olduğunun mantık kurallarıyla anlaşılmasıdır. Hücciyeti hususunda icmâ bulunan mefhûmu’l-muvâfakâ,731 delâleti “kat’î” veya “zannî” olmak üzere iki kısım olup “ana-babaya öf deme yasağının hâliyle dövme ve sövme için de geçerli olduğu” şeklindeki delâlet kat’î iken delâleti zannî olan mefhûmu’l-muvâfaka hususunda ise ihtilâf yaşanmıştır. Örneğin, َق منَ وَ فَتَ ح ري ر َرقَبَ ٍة ُّم ؤ منَ ٍة َخ َطئا bir Kim “تَ َل م ؤ منا mü’mini yanlışlıkla öldürürse mü’min bir köle azat edecektir,” 732 âyetindeki durumun, öldürme olayının kasden işlendiği durum için de geçerli olduğunu, hatta bunun daha öncelikli olduğunu savunanlar vardır. Ancak âyete göre köle azat etme kefaretinin sadece hatâen öldürme ile sınırlı olduğu ihtimali ile kasten öldürmenin kefaretle temizlenmeyecek kadar büyük bir günah olduğu şüphesi, söz konusu tezi ihtimal dâhilinde bırakmaktadır. İmam Mâlik, bundan dolayı kasdî öldürmelerde kefareti gerekli görmemiştir. Usulcülerin bir kısmının “mefhûmü'l-müvâfakanın zannî olması durumunda onunla amel edilemeyeceği”733 görüşünde olmasına karşın çoğunluğun, “mefhûm-i muvafakâyı daha çok kat’î ve te’vile kâbil olmayan nas,734 mefhûm-i muhâlefeyi ise umum lafızlarının istiğrâkta zâhir oluşları gibi daha çok te’vili kâbil zâhir hükmünde”735 değerlendirdikleri anlaşılmaktadır. 730 Cessâs, el-Fusûl, c.1, s.289; Bâkıllânî, et-Takrîb, c.1, s.341; Şîrâzî, el-Lüma’, s.104; Cüveynî, elBurhân, c.1, s.449; Gazzâlî, el-Mustasfâ, c.2, 348; Âmidî, el-İhkâm, c.3, s.84; İsnevî, Nihâyetü’s-Sü’l, s.195; Tilimsânî, Miftâhü'l-Vüsûl, s.552; İsfahânî, Beyânü’l-Muhtasar, s.437; Zerkeşî, el-Bahru’l-Muhît, c.4, s.8; Edîb Sâlih, Tefsîru’n-Nusûs, c.1, s.608; Zuleytinî, ezZiyâü’l-Lâmi’, c.2, s.89; Tavîle, Eserü’l-Lüğa, s.325. 731 Bâkıllânî, et-Takrîb, c.3, s.331; Âmidî, el-İhkâm, c.3, s.85. 732 Nisâ, 4/92. 733 Zerkeşî, el-Bahru’l-Muhît, c.4, s.9. 734 Bâcî, el-İşâre, s.291; Şîrâzî, el-Lüma’, s.424; İbn Akîl, el-Vâdıh, c.1, s.37. 735 Cüveynî, el-Burhân, c.1,s.355. 171 2.1.1.2.2. Mefhûmü'l-muhâlefe Bazı usulcülerin “delîlu’l-hitâb” olarak isimlendirdiği,736 Hanefî usulcülerin “el-mahsûs/et-tahsîs bi’z-zikr”737 gibi tabirlerle andıkları mefhûmü'l-muhâlefe, “sözün, mantûkun hükmünün, hükümde dikkate alınan kayıtlardan birini taşımaması sebebiyle meskût anh (sözde ifade edilmeyen) hakkında geçerli olmadığına” delâlet etmesidir. Bunun mefhûmu'1-muhâlefe diye isimlendirilmesi, meskût anh olan hükmün mantûk bih olan hükme muhâlif olmasındandır.738 Mantûkun hükmüne konan kayıtlar bakımından mefhûmü'l-muhâlefenin birçok çeşidi vardır. Muhtelif usulcülere göre, dört ile on bir arasında değişen739 ve Şâfiî’nin “mefhûmun sıfat, adet ve şart gibi durumlarla tahsis” diye nitelendirdiği söz konusu türlerin tamamının aslında “mefhûmu's-sıfa”ya döndürülmesi mümkündür.740Mefhûmu's-sıfa,“hükmü bir vasıf ile kayıtlanmış nassın, vasfın bulunmadığı durumlar hakkında geçerli olmadığına” delâlet etmesidir. Hz. Peygamber'in “Sâime olan davardan zekât gerekir,”741 ifadesinin mantûku ile, sâime (senenin çoğunu âmmeye ait otlaklarda beslenerek geçiren) vasfını taşıyan koyunlardan zekât verilmesinin vacip olduğuna, mefhûm-i muhâlifi ile de, besi koyunlarında zekâtın vacip olmadığına delâlet etmektedir. Çünkü mantûk hakkındaki hükmün kayıtlandığı vasıf, bu hayvanlarda bulunmamaktadır.742 Mefhûmü'ş-şart,“hükmü bir şarta bağlanmış nassın, söz konusu şartın bulunmadığı durumlarda o hükmün geçerli olmadığına” delâlet etmesidir. ن َوإ ه ن َحت ى يَ َض ع َن َح م ي ن فق وا َعلَ َ وَال ت َح م ٍل فَأ ه ك ن أ ن َل” Şâyet hâmile iseler, doğum yapıncaya kadar nafakalarını karşılayın,”743 âyeti mantûku ile, bâin talâkla boşanan kadının hamile olması hâlinde nafakasının karşılanması gerektiğini göstermektedir. Hüküm 736 Cessâs, el-Fusûl, c.1, s.319; Bâcî, el-Hudûd, s.50; Şîrâzî, el-Lüma’, s.103; Sem’ânî, Kavâti’u'lEdille, c.2, s.10; Kelvezânî, et-Temhîd, c.2, s.189; İbn Akîl, el-Vâdıh, c.3, s.100; İbn Kudâme, Ravdatu’n-Nâzır, c.2, s.769. 737 Cessâs, el-Fusûl, c.1, s.290; Debûsî, Takvîmu’l-Edille, s.140; Serahsî, Usûl, c.1, s.260; Lâmişî, Usûlü’l-Fıkh, s.144. 738 Zerkeşî, el-Bahru’l-Muhît, c.4, s.13; İsfahânî, Beyânü’l-Muhtasar, s.435; İsnevî, Nihâyetü’sSü’l, s.195; Şevkânî, İrşâdü’l-Fuhûl, s.477; Edîb Sâlih, Tefsîru’n-Nusûs, c.1, s.609; Tavîle, Eserü’l-Lüğa, s.327. 739 Gazzâlî, el-Mustasfâ, c.2, s.237; İbn Kudâme, Ravdatu’n-Nâzır, c.2, s.786; Âmidî, el-İhkâm, c.3, s.88; Zerkeşî, el-Bahru’l-Muhît, c.4, 31; Şevkânî, İrşâdu’l-Fuhûl, c.2, s.770. 740 Cüveynî, el-Burhân, c.1, s.359. Daha geniş bilgi için bkz. Taha Nas, Mefhûmun Delâleti, s.68 vd. 741 Ahmed b. Hanbel, Müsned, “Zekât”, 15/1287, c.2, s.28. 742 Zerkeşî, el-Bahru’l-Muhît, c.4, s.30; Bâbertî, er-Rüdûd ve’n-Nükûd, c.2, s.362; Şevkânî, İrşâdü’l-Fuhûl, s.483; Edîb Sâlih, Tefsîru’n-Nusûs, c.1, s.610; Tavîle, Eserü’l-Luğa, s.336; Hallâf, Usûl, s.155. 743 Talâk, 65/6. 172 "hamilelik" durumunun bulunmasına bağlandığına göre, nas, mefhûm-i muhâlifi ile de, “hamile olmayan böyle kadınlar için nafaka mükellefiyetinin bulunmadığına” delâlet etmektedir.744 Mefhûmü'l-ğâye, “hükmü belirli bir sınır ile kayıtlanmış nassın, söz konusu sınırdan sonra o hükmün geçerli olmadığına” delâlet سَو د م َن .etmesidir َخ ي ط الَ بيَ ض م َن ال ط الَ َخ ي َحت ى يَتَبَي َن لَ ك م ال َوا ش َرب وا وا ل َو كل ل ي لَى ال إ َ ّصيَام ال ت ُّموا َ م أ ج رث فَ ال “Sabahın beyaz ipliği (aydınlığı) siyah ipliğinden (karanlığından) ayırt edilinceye kadar yiyin, için. Sonra gece oluncaya kadar orucu tamamlayın,”745 âyetinde geçen فجر” fecr” kelimesi, kendinden önceki manânın sınırını ve son bulduğunu gösterir. O hâlde nas, mantûku ile “ramazan gecelerinde fecre kadar yiyip içmenin mubâh, mufhûm-i muhâlifi ile de, bu sınırdan (fecrden) sonra yiyip içmenin haram” olduğuna delâlet etmektedir. Gâye harflerinden olan “إلي “da böyledir. Bunu ihtiva eden nas, “mantûku ile fecrin doğuşundan güneşin batışına kadar oruç yasaklarına riâyetin vacip olduğunu”; mefhûm-i muhâlifi ile, “güneşin batışından sonra bu vücup hükmünün kalktığını” göstermektedir.746 Mefhûmü'l-aded, “hükmü belirli bir sayı ile kayıtlanmış nassın, bu sayının dışında o hükmün yerine gelmeyeceğine” delâlet َوال زان ي فَ .etmesidir ال زان يَة دَةٍ َجل eden zina ve kadın eden Zina “ا ج لد وا ك ل َوا حٍد ّم ن هَما مئَةَ erkeğin her birine yüz değnek vurun,”747 âyetinde öngörülen ceza جلدة مأة) yüz değnek) olarak belirlenmiştir. Bunun mefhûm-i muhâlifinden, “bu miktarı aşmanın câiz olmadığı” anlaşılmaktadır. Yine Hz. Peygamber'in, “her beş deveden bir koyun (zekât verilmesi) gerekir,”748 hadisinde, bir koyunun zekât olarak verilmesinin vücûbu "beş deve" ile kayıtlanmıştır. Bu nas, mefhûm-i muhâlifi ile “beşten az olması hâlinde develerden zekât verilmesinin vacip olmadığını” göstermektedir.749 Ayrıca söz konusu kayıtlar kalktığında hüküm sona ererKayıtlar, bazen belli bir maksadı ifade etmek için geldiklerinde mefhûm-i حما َط ريّا ,Mesela .alınmaz dikkate muhâlif م نه لَ وا كل بَ ح َر لتَأ ذي َس خ َر ال de denizi ,O “َو هَو ال 744 Zerkeşî, el-Bahru’l-Muhît, c.4, s.37; Bâbertî, er-Rüdûd ve’n-Nükûd, c.2, s.365; Edîb Sâlih, Tefsîru’n-Nusûs, c.1, s.613; Tavîle, Eserü’l-Lüğa, s.339; Hallâf, Usûl, s.156. 745 Bakara, 2/187. 746 Zerkeşî, el-Bahru’l-Muhît, c.4, s.46; Bâbertî, er-Rüdûd ve’n-Nükûd, c.2, s.364; Şevkânî, İrşâdü’l-Fuhûl, s.484; Edîb Sâlih, Tefsîru’n-Nusûs, c.1, s.615; Tavîle, Eserü’l-Lüğa, s.342. 747 Nûr, 24/2. 748 Ahmed b. Hanbel, Müsned, “Zekât”, 15/1207,c.2, s.14-15. 749 Zerkeşî, el-Bahru’l-Muhît, c.4, s.41; Bâbertî, er-Rüdûd ve’n-Nükûd, c.2, s.364; Şevkânî, İrşâdü’l-Fuhûl, s.482; Edîb Sâlih, Tefsîru’n-Nusûs, c.1, s.609-617; Tavîle, Eserü’l-Lüğa, s.344. 173 emrinize verdi ki ondan taze et yiyesiniz,” 750 âyetinde, etin taze olarak vasıflandırılması (اَطري لحما (Allah'ın kullarına nimetlerini hatırlatmaya mebni olduğundan mefhûm-i muhâlifi ile “taze olmayan etin” yenemeyeceğine delâlet etmez. Ya da genellikle alışılmış olan durumu ifade etmek olabilir. ي ف ي ت َو َربَا ئب ك م الال ت ي دَ َخ َسآ ئ ك م الال ه ن ح جو ر كم ّمن نّ ت م ب ل” Karılarınızdan olup evlerinizde bulunan üvey kızlarınız, ”751 âyetinde, üvey kızların, “evlerinizde” yani kocaların gözetimi ve terbiyesi altında bulunma vasfı ile kayıtlanması, genellikle alışılmış duruma dayandığından mefhûm-i muhâlif yoluyla, kocanın evinde ve gözetiminde olmayan üvey kız ile evlenmenin câiz olduğuna hükmedilemez.752 اَرب ِ كل وا ال ِذي َن آ َمن وا الَ تَأ يُّ َها ال َ يَا أ ُّم َضا َعفَةً ضعَافاً َ أ” Ey iman edenler! Kat kat artırılmış olarak riba yemeyin,” 753 âyetinde ribânın “kat kat artırılmış” niteliği, cahiliye devrindeki teâmüle işaret etmek ve bu kötü duruma düşmekten sakındırmak içindir. Bu nas, mefhûm-i muhâlifi ile “kat kat olmayan ribânın mübâh olduğuna” delâlet etmez. Bazen amaç, çokluk ve mübalağa ifade etmek olabilir. Nitekim م ه َر ّّللا لَ غ ف ه م َس ب عي َن َم رة فَلَن يَ ن تَ ستَ غ ف ر لَ ه م إ و الَ تَ ستَ غ ف ر لَ َ ه م أ ا ستَ غ ف ر لَ "(Ey Muhammed!) Sen onlar için ister af dile ister dileme. Onlar için yetmiş defa af dilesen de Allah onları asla affetmeyecek,”754 âyetinde “yetmiş” (سبعين (lâfzının zikredilmesi, istiğfardaki çokluğa delâlet için olup mefhûm-i muhâlifi ile “yetmişten fazla olduğu takdirde yetmişe ait hükümden farklı bir sonuç doğacağına” delâlet etmez.755 Kur'ân ve sünnet naslarında geçen mefhûm-i muhâlifin hüccet sayılıp sayılmayacağı hususundaki ihtilâfta cumhurun görüşü, söz konusu kayıtların mutlaka bir maksada binaen konulduğu gerekçesiyle, “naslarda mefhûm-i muhâlifin hüccet olduğu ve ona göre amel edilmesi gerektiği” yönündedir.756 Müctehid, ilgili şartlar 750 Nahl, 16/14. 751 Nisâ, 4/23. 752 Bâbertî, er-Rüdûd ve’n-Nükûd, c.2, s.362. 753 Âl-i İmrân, 3/130. 754 Tevbe, 9/80. 755 Bâbertî, er-Rüdûd ve’n-Nükûd, c.2, s.362; Daha geniş bilgi için bkz. Taha Nas, Mefhumun Delâleti, s.130 vd. 756 Bâkıllânî, et-Takrîb, c.3, s.330; Cüveynî, el-Burhân, c.1, s.453; Sem‘ânî, Kavâti‘u’l-Edille, c.2, s.12; Gazzâlî, el-Mustasfâ, c.2, 403; Râzî, el-Mahsûl, c.2, s.135; Âmidî, el-İhkâm, c.3, s.89; Zerkeşî, el-Bahru’l-Muhît, c.4, s.33; Kelvezânî, et-Temhîd, c.2, s.207; İbn Kudâme, Ravdatü’nNâzır, c.2, s.776; İbn Müflih, Usûlü’l-Fıkh, c.3, s.1069. 174 ışığında kaydın maksadını araştırarak dikkate alınıp alınmayacağını belirler.757 Hanefîler ise, şâriin sözündeki bütün maksatları kuşatma imkânı söz konusu olamayacağı gerekçesiyle mefhûm-i muhâlifi hüccet olarak kabul etmezler.758 Hanefîler dışında cumhura mensup bazı usulcülerin de mefhûm-i muhâlifi hüccet olarak kabul etmedikleri bilinmektedir. Ancak asıl konumuz dışında olduğundan söz konusu tartışmalara girme ihtiyacı hissetmiyoruz. Lafızların muhâlif mefhumunu dikkate alan usulcülerin başka delillerle destekledikleri tezlerinin te’vil olduğu açıktır. 2.1.2. Hanefîlere Göre Lafız-Manâ İlişkisi 2.1.2.1. Vaz’ Açısından “Bir şeyi bir yere koymak” sözlük anlamındaki vaz’, terim olarak “lafızların bir manâya karşılık belirlenmesi” olup bu hususta lafız (mevzû)-anlam (mevzû leh) ilişkisi ile lafzın manâya delâlet keyfiyeti, önem arz etmektedir. Bir ilim olarak vaz’ın amacı, özellikle lafzın hakîkî ve mecazî kullanımını tespit etmektir.759 Bu açıdan lafzın vaz’ boyutu, doğrudan te’vil kapsamına girmektedir. Manâ ise “lafızlarla anlaşılan şey”dir. Bu husus, mantıkta “vaz’ yoluyla lafızdan zihne yansıyan tasavvur” şeklinde ifade edilmektedir.760 Herhangi bir lafzın özellikle ve bizzat bir manâ için tayin edilmesi cüz’î, genel bir kural dolayısıyla bir anlam karşılığında belirlenmiş olması ise küllî vaz’ı meydana getirir. Lafızların vaz’ sürecini, “ilk olarak lafızların manâlara delâlet etmek üzere konulması, sonra mütekellimin (konuşanın) bunları alıp kullanması ve bunları duyan muhatabın ise söz konusu lafızları konuşanın maksadına hamletmesi”761 şeklinde formüle etmek mümkündür. Bu açıdan da te’vilin, sözü, sahibinin maksadına yönelik olarak haml (yükleme/taşıma) ve sarf (yönlendirme/çevirme) boyutuyla ilgili olduğu âşikârdır. 757 Bâbertî, er-Rüdûd ve’n-Nükûd, c.2, s.364; Edîb Sâlih, Tefsîru’n-Nusûs, c.1, s.670; Tavîle, Eserü’l-Lüğa, s.333; Hallâf, Usûl, s.158. 758 Cessâs, el-Fusûl, c.1, s.290; Debûsî, Takvîmü’l-Edille, s.140; Serahsî, Usûl, c.1, s.260; Pezdevî, Kenzü’l-Vüsûl, c.2, s.468; Semerkandî, Mîzânu’l-Usûl, c.1, s.580; Lâmişî, Usûl, s.142; Habbâzî, el-Muğnî, s.165; İbnü’s-Sâ‘âtî, Bedî’u’n-Nizâm, s.569; Sadruşşerîa, et-Tavdîh, s.270; Bihârî, Müsellemü’s-Sübût, c.1, s.451; Bâbertî, er-Rüdûd ve’n-Nükûd, c.2, s.362; Hallâf, Usûl, s.158. 759 Şükran Fazlıoğlu, “Vaz’”, DİA, İstanbul 2012, c.42, s.576. 760 Sedat Şensoy, “Manâ”, DİA, İstanbul 2003, c.27, s.555. 761Ahmed b. Ömer el-Hâzimî, Şerhu Muhtasari’t-Tahrîr li’l-Fütûhî, http://www.alhazme.net/articles.aspx?article_no=1186 (Sözlü dersler), 7. Ders, Erişim tarihi,15.04.2015. 175 Ebû Zeyd ed-Debûsî, Pezdevî ve Serahsî gibi Hanefî usulcüleri, lafızları kapsam bakımından hâs, âmm, müşterek ve müevvel kısımlara ayırmışlardır. Sadruşşerîa ise, müevvelin vaz’ itibâriyle değil, müctehidin rey ve ictihâdıyla bir anlam ifade ettiğini belirterek onun müşterek içerisinde mütâlaa edilmesi gerektiğini söylemiş ve onun yerine vaz’ bakımından müstakil olduğunu ve diğer delâlet derecelerine girmesinin mümkün olmadığını savunduğu “cem’i münekker”i koymuştur. Müevvel müştereke, cem’i münekker ise âmmda istiğrakı şart koşanlara göre hâssa, şart koşmayanlara göre de âmma dâhil edilebileceği için, daha sonraki usul kitaplarında lafızlar vaz’ olundukları anlam veya kapsam bakımından genellikle hâs, âmm ve müşterek olmak üzere üç kısımda incelenmiştir.762 Te’vil konusuyla doğrudan ilgili olduklarından söz konusu kavramları açıklamak durumundayız. 2.1.2.1.1. Hâs “صَ خ “kelimesinin ism-i faili olan صَ خا, sözlükte “tek kalmak, ayrılmak, bir nesnede bulunup diğerlerinde bulunmamak” gibi anlamlar ifade eder. خصوص ise, söz konusu fiilin mastarıdır. Bir terim olarak hâs Ahmet, kadın, iki gibi tek bir vaz’ ile tek bir manâyı ifade etmek üzere konmuş olan ve tek bir ferde veya sınırlı sayıdaki fertlere delâlet eden lafızdır. 763 Hâs, kullanıldığı manâlar bakımından harfler, özel ve cins isimler, sayı isimleri, tesniyeler ve fiiller olmak üzere çeşitli kısımlara ayrılır. ,و , لك َن, أو, حتَي َ ثم ,ف gibi meânî harfleri vaz’ olundukları manâda hâstır. Emir ve nehiy kipleri de hâs olarak kabul edilmektedir.764 Usul kitaplarında, harflerin bu özel manâları hakkındaki ihtilâflar, zengin örneklerle geniş bir şekilde incelenmiştir. Besmelenin başındaki ب harf-i cerrinin bağlı olduğu gizli fiilin (مرَ ض م ( بدَأ اَ (başlıyorum) şeklinde haber yahut وا ئَبد إ) başlayın) şeklinde emir olmasına bağlı olarak anlamın değişeceğini ifade eden Cessâs, aynı anda her ikisinin maksut olmalarının önünde bir engel bulunmadığından, sözün her iki duruma da muhtemel olduğunu ancak bağlamdan emir olarak te’vil edilmesinin daha uygun olduğunu açıklamaktadır.765 Dolayısıyla besmelenin ilk harfinin bile bağlama göre değişik 762 Debûsî, Takvîmu’l-Edille, s.94; Pezdevî, Kenzü’l-Vüsûl, c.1, s.26; Serahsî, Usûl, c.1, s.124; Habbâzî, el-Muğnî, s.93; Koca, Tahsis, s.50-51. 763 Debûsî, Takvîmu’l-Edille, s.94; Habbâzî, el-Muğnî, s.93; Abdulaziz el-Buhârî, Keşfü’l-Esrâr, c.1, s.49; Hallâf, Usûl, s.156; Edîb Sâlih, Tefsîru’n-Nusûs, c.2, s.161. 764 Bâbertî, er-Rüdûd ve’n-Nükûd, s.93; Koca, Tahsis, s.55-58. 765 Ahmed b. Ali Ebû Bekir er-Râzî el-Cessâs, Ahkâmü’l-Kur’ân, Muhammed Sadık el-Kamhâvî (Thk.), Dâru İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî, Beyrut 1405, s.6. 176 görüş ve değerlendirmelere açık olduğu dikkate alınırsa belli manâlara muhtemel harflerin değişik te’villere kaynaklık edebilecekleri hususu daha iyi anlaşılmaktadır. Hâs lafzın vaz' olunduğu manâya kat’î bir şekilde delâlet ettiğini ve aksine delil olmadıkça vaz' olunduğu bu manâdan başkasına te’vil edilemeyeceğini usulcüler ihtilâfsız kabul etmişlerdir. ساَ مَ م َع َش َرة طعَا َرت ه إ ا َما َن فَ َكف ي م الَ َما َعق دتُّ ـ كن ي َؤا خذ كم ب كي َن َولَ َ ة أ م ثَالَثَ صيَا م يَ جد فَ َمن ل و تَ ح ري ر َرقَبَ ٍة فَ َ ه م أ و ك سَوت َ ه لي ك م أ َ و َس ط َما ت ط ع مو َن أ َ yaptığınız Bilerek “م ي اٍم ن أ yeminlerden dolayı sizi sorumlu tutar. Bunun da kefâreti, ailenize yedirdiğinizin orta hâllisinden on fakire yedirmek yahut onları giydirmek, ya da bir köle âzâtetmektir, bunu bulamayana da üç gün oruç gerekir,”766 âyetinde geçen "رقبة) "boyun), "عشرة " (on) ve "ثالثة) "üç) lafızları hâstır ve bunların delâleti kat’îdir. Buna göre yemin kefareti, bir köle azadı veya on fakirin doyurulması veya üç gün oruç tutmaktır. Ayrıca bunlar, hâs lafızlarla ifade edildiğinden te’vile açık değildirler. Yine م ه و لد ج اَف دَة َما ني َن َجل َث" Onlara seksen değnek vurun,”767 âyetindeki "ثمانين) "seksen) lâfzı, ةَي زان ال دَةٍ َجل yüz birine her erkeğin eden zina ve kadın eden Zina “َوال زان ي فَا ج لد وا ك ل َوا حٍد ّم ن هَما مئَةَ değnek vurun,”768 âyetindeki “ةَمائ) yüz)” lafzı, miras âyetlerindeki769 ين” ثَ ل ث) üçte iki)”, ث” ,“(yarı (ن صف” ل ث) üçte bir)”, “ع رب) dörtte bir)” ve “من ث) sekizde bir)” lafızları da hâstırlar. Başka bir manâya te’vil edilmeksizin kendilerinden anlaşılan manâlara delâletlerinin kesin olduğu kabul edilir. 770 Burada kat’îlik, asla başka ihtimalin bulunmadığı değil, delile dayanan bir ihtimalin bulunmadığı manâsındadır. Hâs bir lafızdan, kendi vaz' olunduğu manâdan başka bir manâ kastedilmiş olabilir, fakat bu ihtimali gösteren bir delil bulunmadığından, hâssın kat’îliğine tesir etmez. Zira bir delile dayanmayan ihtimal ile böyle bir ihtimalin hiç bulunmaması aynı şeydir. Meselâ, “bir aslan gördüm” dendiğinde cümledeki “esed (aslan)” lafzı, kesin bir şekilde vaz' olunduğu manâya, yani bu isimle bilinen hayvana delâlet eder. Bununla beraber, “aslan” lâfzından, mecaz yoluyla “yiğit kişi” manâsının kastedilmiş olması da muhtemeldir. Ancak hakkında bir delil bulunmadığından bu ihtimal dikkate alınmaz ve yok kabul edilir. Delil bulunduğunda ise, hâs lafız, te'vili kabul eder ve 766 Mâide 5/89. 767 Nûr, 24/4. 768 Nûr, 24/2. 769 Nisa, 4/12, 176. 770 Hallâf, Usûl, s.156; Edîb Sâlih, Tefsîru’n-Nusûs, c.2, s.161. 177 kendi manâsından çıkarılıp muhtemel başka bir manâya çekilebilir.771 Bu kapsamda hâs lafız kapsamına giren mutlakın takyidi, emrin vücûb ve nehyin tahrim dışında bir manâya hamledilmesi te’vildir ve delil gerektirir.772 Nitekim Hz. Peygamber'in لّ ك في ٌشاة شاة نَ عيَرب أ”Her kırk koyunda bir koyun (zekât verilmesi) gerekir,” شاة hadisindeki 773 (koyun) lâfzını Hanefîler, koyunun karşılığı olan “kıymet” şeklinde te’vil ederek, “Maksat koyunun ‘aynı değil, kıymetidir. Bu manânın kastedildiğine dâir delil ise, zekâtın farz kılınmasındaki ana gayedir. Zekât müessesesinin asıl hedefi, fakirin ihtiyacını karşılamak olduğuna göre; fakirin ihtiyacı doğrudan doğruya koyunun kendisi ile karşılanabileceği gibi kıymeti ile de karşılanabilir”774 demişlerdir. Görüldüğü gibi gerek mütekellimin metoduna mensup usulcüler gerekse fukaha metoduna mensup usulcüler, hâs lafzın te’vile açık olduğunu ancak bunun bir delile dayanması gerektiği hususunda hemfikirdirler. Tartışılan konu ise hâs lafzın kat’î delâletinin mücerret ihtimale dayanarak zannîliğe dönüşüp dönüşmeyeceğidir. Söz konusu ihtimalin varlığı hâssın te’vili kabul etmesini gerektirdiğinden775 hâs lafız her hâlükârda te’vile açıktır. 2.1.2.1.2. Âmm َ” ,kelimesi عام عمَ “ kelimesinin ism-i faili olup sözlükte “kapsamak ve yaymak” gibi anlamlara gelir. “موم ع “ ise “َ عم “lafzının mastarıdır. Âmm “kapsayıcı özelliğe sahip lafız” için kullanılırken umum, lafzın “uygun olan şeyleri kapsaması (tenâvül)” için kullanılmaktadır.776 Bir terim olarak âmm, “tek bir vaz’da bir manâ için kullanılan ve belli bir miktarla sınırlanmaksızın kendisi için uygun olan bütün fertleri içine alan lafızdır.”777 Mürcie gibi bazı fırkalar, umum ifade eden lafızların 771 Semerkandî, Mîzânü’l-Usûl, s.301; Abdülaziz el-Buhârî, Keşfü’l-Esrâr, c.1, s.49; Emir Padişah Teysîru’t-Tahrîr, c.1, s.137; Edîb Sâlih, Tefsîru’n-Nusûs, c.2, s.163; Koca, Tahsis, s.60. 772 Hallâf, Usûl, s.156. 773 Tirmizî, Sünen, “Zekât”, 5/ 621, c.3, s.8. 774 Pezdevî, Ma’rifetü’l-Huceci’ş-Şer’iyye, s.77; Şâşî, Usûl, s.179; Sem‘ânî, Kavâti‘u’l-Edille, c.1, s.285; Abdulazîz el-Buhârî, Keşfü’l-Esrâr, c.1, s.53; Hallâf, Usûl, s.156; Edîb Sâlih, Tefsîru’nNusûs, c.1, s.169; Şa'bân, Hukuk İlmi, s.313. 775 Ferhat Koca,”Has”, DİA, İstanbul 2006, c.32, s.267. 776 Zerkeşî, el-Bahru’l-Muhît, c.3, s.7. 777 Serahsî, Usûl, c.1, s.125; Cüveynî, el-Burhân, c.1, s.118; Gazzâlî, el-Mustasfâ, c.1, s.34; Zerkeşî, el-Bahru’l-Muhît, c.3, s.5; Bâbertî, er-Rüdûd ve’n-Nükûd, c.2, s.97; Edîb Sâlih, Tefsîru’nNusûs, c.2, s.10; Koca, Tahsis, s.67; Ali Bardakoğlu,“Âmm”, DİA, İstanbul 1989, c.2, s.552. 178 varlığına karşı çıksa bile778 cumhura göre hem sîğası hem de manâsıyla âmm olan lafızlar vardır. Bunlar çoğul sîgalarıyla istiğrâk (إستغراق (ifade eder. مسلمون ,نساء ,رجال gibi. “Kavm, hizb ve soy” gibi sîgalarıyla değil manâlarıyla âmm olan lafızlar yanında lafız ve manâsıyla umum ifade eden sîgalar vardır; كل, جميع, مةَ .gibi كافَة ,عا Ayrıca “المؤمنون “gibi istiğrâk ifade eden “ال “harf-i tarifiyle belirli (رفَمع (hâle getirilmiş çoğul lafızlar, “اإلنسان “gibi lâm-ı ta’rif veya izâfetle ma’rife hâle gelmiş َي ,انَي ,اين ,ايَان ,متي ,مهما ,ما ,من” ,mevsûller i-ism gibi” الذين” ,kelimeler müfred “إن ,ا gibi şart edatları, “من, ما, ذا ما “gibi soru edatları, olumsuzluk veya yasaklamadan sonra gelen نكرة) belirsiz) lafızlar, “ما, لن, لم, ليس, ال “ile yapılan olumsuz nekreler umum ifade ederler.779 Umum ve husus ifadelerinin cereyân ettiği alan isimlerle sınırlı olduğundan, ta’mim ve tahsis iddiası, müstakil manâ ifade etmeyen harfler ile ةَتثني) ikil) ve جمع) çoğul) niteliğinin lâhık olmadığı fiillerde geçerli değildir.780 Cumhura göre söz konusu lafızların umuma delâleti hakîkî, umum dışında herhangi bir manâya delâleti ise mecazîdir. Bu kapsamda, umumun tahsisi mecaz kabul edilir. İleride ifade edileceği üzere hakîkî manâdan mecazî manâya geçiş te’vildir. Ayrıca âmm, kapsamındaki bütün fertlere istiğrâk yoluyla delâlet eder. Fakat usulcüler bu delâletin kat’î mi yoksa zannî mi olduğu hususunda ihtilâf etmişlerdir: Hanefîlerin de dâhil olduğu bazılarına göre tahsîse uğramadıkça âmmın kapsamındaki bütün fertlerine delâleti kat’îdir; tahsis olunursa geride kalan fertlerine delâleti kat’î değil, zannîdir. Bu durumda âmm lafız, başlangıçta âhâd haber ve kıyas gibi zannî delillerle tahsis edilemez. Ancak kat’î bir delille tahsis edilebilir. Tahsise uğradıktan sonra delâleti zannî olacağından zannî delillerle tahsis edilme imkânı olur. Cumhura göre ise, tahsisten önce de, sonra da, âmmın bütün fertlerine delâleti kat’î değil, zannîdir.781 Te’vil, umum ifade eden lafızlarda tahakkuk ettiğinden782 tahsis, kuvvetli bir ihtimaldir. Hatta tahsis ediciler (muhassıslar) sonuna kadar 778 Abdulazîm ed-Dîb, Fıkhu İmâmi’l-Haremeyn Abdulmelik b. Abdullah el-Cüveynî, Dârü’lVefâ, Kahire 1405, s.80. 779 Debûsî, Takvîmu’l-Edille, s.95; Şîrâzî, et-Tabsira, s.105; Gazzâlî, el-Mustasfâ, c.1, s.243; İbn Akîl, el-Vâdıh, s.10; Âmidî, el-İhkâm, c.2, s.181; Şevkânî, İrşâdü’l-Fuhûl, s.100; Koca, Tahsis, s.67, 85, 92-94. 780 Cüveynî, el-Burhân, c.1, s.303. 781 Habbâzî, el-Muğnî, s.99; Sem’ânî, Kavâti’u'l-Edille, c.1, s.283; Bihârî, Müsellemu’s-Sübût, c.1, s.300; Abdulazîz el-Buhârî, Keşfü’l-Esrâr, c.1, s.291; Hallâf, Usûl, s.178. 782 Emir Padişah, Teysîru’t-Tahrîr, c.1, s.137. 179 araştırılmadıkça âmm lafızla amel edilemez.783 Bu ihtilâf, te’vil konusunda önem kazanmaktadır. Âmm lafzın delâletini zannî kabul eden cumhura göre haber-i vâhid ve kıyas gibi zannî delillerle tahsis mümkündür. Bu durumda âmm lafızlar, zâhir gibi değerlendirilir.784 Nitekim Kur’ân’daki birçok nas, âhâd haber ve kıyasla tahsis edilmiştir. Mâlikîler, bunlara ayrıca Medine halkının uygulamalarını (المدينة أهل عمل ( ilave etmişlerdir.785 Âmm; “ona eşlik eden bir karineden dolayı tahsis ihtimaline kapalı olan ve kendisiyle umum kastedilen, umumu üzere kalmasını engelleyen bir karineden dolayı kendisiyle husus kastedilen ve umuma delâlet etmesini yahut tahsis ihtimalini engelleyici karine içermeyen mahsûs âmm” olmak üzere üç kısımda değerlendirilir. Bunlarla ilgili örnekler üçüncü bölümde değerlendirilecektir. 2.1.2.1.3. Müşterek Farklı vaz’larla birden fazla anlam içeren yahut birçok ismin veya anlamın düzensiz bir şekilde ortak olduğu, fakat bunlardan biri sabit olunca diğerlerinin yok sayıldığı lafızlara “müşterek” denir. “عين “kelimesinin göz, pınar, casus, altın gibi anlamlara gelmesi gibi.786 Ayrıca “insan” lafzında olduğu gibi bir lafzın tek bir vaz’ ile küllî (tümel) bir manâ için konup bu manâya bedel yoluyla birçok ferdin iştirâk etmesi hâline “manevî müşterek” denir. Öte yandan müşterekin manâlarının birden fazla olması onu hâsstan, bu manâlar için ayrı ayrı vaz’ edilmiş olması onu âmmdan ayırır.787 Naslarda esas olan lafızların müşterek olmamasıdır. Zira her kelimenin diğerlerinden bağımsız bir manâ için vaz’ edilmiş olması (إنفراد (asıldır.788 Ancak buna rağmen, naslarda müşterek olduğu bilinen birçok ifade söz konusudur. Müşterek lafızdan, konulduğu manâların tamamının birden kastedilmesi hususunda (umûmu’l-müşterek) yapılan tartışmalarda, Hanefîlerin görüşünü yansıtan “bir lafzın aynı anda birkaç manâya delâletinin ve tamamının kastedilmiş olmasının doğru 783 Cübûrî, İbn Süreyc ve Ârâuhu’l-Usuliyye, c.1, s.165. 784 İbn Akîl, el-Vâdıh, s.11. 785 İbnü’l-Hâcib, Muhtasaru’l-Muntehâ, c.2, s.101; Ensârî, Fevâtihu’r-Rahamût, c.1, s.255. 786 Lâmişî, Usûl, s.79; Habbâzî, el-Muğnî, s.122; Sem’ânî, Kavâti’u'l-Edille, c.1, s.49; Nemle, elMühezzeb, c.3, s.1091. 787 Ferhat Koca, “Müşterek”, DİA, İstanbul 2006, c.32, s.173. 788 Fahreddîn Muhammed b. Ömer b. Huseyn er-Râzî, el-Meâlim fî İlmi Usûli’l-Fıkh, Ali Muhammed Avd, Âdil Ahmed Abdulmevcûd (Thk.), Dârü’l-Ma’rife, Kahire 1998, s.39; Tilimsânî, Miftâhu’l-Vusûl, s.57. 180 olmayacağı” görüşü daha tutarlı gözükmektedir. Başka bir ifadeyle müşterekin umumu söz konusu değildir.789 Nitekim İbn Rüşd ve ondan önce Cüveynî’nin Şâfiî’nin görüşü olarak yansıttığı, “müşterekin umumunun olmadığı” hususu, م َم ست و الَ َ أ َساء ّالن” Yahut kadınlara dokunduğunuzda,” 790 âyetinde geçen ‘المس ‘fiilinden aynı anda hem dokunma hem de nikâh (cinsel ilişki) anlamlarının kastedilmesinin doğru olmayacağı” şeklinde açıklanmaktadır.791 Müşterekte esas olan manâlardan birinin alınmasıdır. Çünkü manâların elbisesi konumunda olan lafızların aynı anda iki hususu ifade etmesi, aynı anda iki kişinin giydiği elbiseye benzer ki bu mümkün değildir.792 Usul eserlerinde, bazı âlimlere, bu konuda iki yönde görüş izafe edildiği, söz konusu âlimlerin, “bir lafızdan iki veya daha fazla manânın kastedilmesinin cevâzı” görüşünde oldukları söylenebilir.793 Dolayısıyla bir şeyin câiz yahut imkân dâhilinde olması ile tecrübe edilmiş olması aynı hususlar değildir. Naslarda müşterek ifadelerin bulunma sebepleri genel olarak kadim Arap kabilelerinin bir lafzı farklı anlamda kullanmaları ve sözlüklere kabile ismi zikredilmeden yansıması, mecazî anlamın zamanla gerçek anlam derecesine yükselmesi, dönüşme (ibdâl), düşme (hazif) ve ziyade gibi sebeplerle bir kelimenin diğer bir kelimeyle aynîleşmesi, salât (dua), zekât (artış) ve hac (kast) örneklerinde olduğu üzere sosyal ve kültürel değişim ve gelişmelere bağlı olarak lafızlara yeni anlamların yüklenmesi gibi hususlar zikredilebilir.794 İlgili tartışmalara girmeden naslarda müşterek lafızların bulunduğu hususunda usulcülerin çoğunun hemfikir olduğu söylenebilir. Kur’ân’da geçen “رء ق “ifadesinin hem hayız hem de tuhr için kullanılması gibi. Bu hususta taraflar kendilerini haklı çıkarmak için değişik deliller ileri sürmüşlerdir.795 Müşterek lafzın anlamını veya onunla ne kastettiğini şâri bildiği hâlde muhatap olanlar bilmemektedir. Bu anlamda müşterek, mücmel kavramı kapsamında değerlendirilir ve ancak birini diğerlerine tercih edecek bir delil ile 789 Debûsî, Takvîmu’l-Edille, s.95; Zeynuddîn b. İbrahim İbn Nüceym el-Hanefi, el-Eşbâh ve’nNezâir, Muhammed Muti’ el-Hâfız (Thk.), Dârü’l-Fikr, Beyrut 1983, s.360. 790 Mâide, 5/6. 791 Cüveynî, el-Burhân, c.1, s.246; İbn Rüşd, ed-Darûrî, s.111. 792 Abdulazîz el-Buhârî, Keşfü’l-Esrâr, c.1, s.60; İbn Nüceym, el-Eşbâh ve’n-Nezâir, s.360. 793 Şîrâzî, et-Tabsira, s.189. 794 İsmail Durmuş, “Müşterek”, DİA, c.32, s.172. 795 Pezdevî, Ma’rifetü’l-Hucec, s.77; Râzî, el-Me’âlim, s.98; Abdulazîz el-Buhârî, Keşfü’l-Esrâr, s.200; İsfahânî, Beyânü’l-Muhtasar, s.163; Nemle, İthâf, c.1, s.241; Nemle, el-Mühezzeb, c.3, s.1106. 181 amele konu olur. Dolayısıyla her müşterek mücmeldir ancak her mücmel müşterek değildir.796 Müşterek lafızdan muhtemel olduğu anlamların tamamına aynı anda kastedilmiş olması mümkün olmadığına göre,797 şâri tarafından hangi anlamın kastedildiği hususu önem kazanmaktadır. Bu noktada usul bilginleri, müşterek lafzın hükmüyle ilgili olarak, “tercih delili ortaya çıkıncaya kadar tevakkufun gerekli olduğunu” ifade etmekle birlikte798 mücmelden farklı olarak te’vile de açık olduğunu kabul etmektedirler.799 Bundan dolayı lafızlarda iştirâk meselesi, usulcüler arasında önemli bir ihtilâf sebebidir ve te’vil ictihâdına başvurulmasının en önemli etkenlerindendir.800 Şâriden sâdır olan ve birkaç manâya muhtemel lafızların öncelikle şer’î anlamına te’vil edilmesi gerekmektedir. Müşterek lafız, araştırma ve inceleme neticesinde belli bir manâya hamledilirse diğer manâlara artık dikkat edilmez ve lafız “müevvel” adını alır. Bu anlamda, müevvel lafzın nitelik ve mâhiyeti önem kazanmaktadır. 2.1.2.1.4. Müevvel Sözlük anlamı itibâriyle “döndürülen/dönüştürülen, sonunda varılan nokta” anlamında olan müevvelin bu ismi almasında, lafzın te’vil neticesinde zâhire dönüşmesinin etkili olduğu ifade edilmiştir. Başka bir ifadeyle “aslan gördüğünü” söyleyen birinin, ilk akla gelen dilsel (lügavî) anlamı olan yırtıcı hayvanı değil de mecazî ve hafî anlamı olan “yiğit adam”ı kastettiğine dâir destekleyici bir delil varsa, söz konusu ifade, bu anlamda râcih ve zâhir olur.801 Yahut “müevvel” ismini almasında; aklın, lafzın zâhirini algıladıktan sonra hafî manâsına dönmesinden söz edilebilir. Yani lafız ilk duyulduğunda mecaz karşısında hakîkat, husus karşısında umum, takyit karşısında ıtlâk gibi akla gelen ilk anlamı zâhirdir. Bu aşamadan sonra zihin; mecaz, husus ve takyit gibi hafî ihtimallere intikâl eder ki, bunlar da konuşanın 796 Semerkandî, Mîzânü’l-Usûl, s.490; Abdulazîz el-Buhârî, Keşfü’l-Esrâr, s.41; Hallâf, Usûl, s.178; Cübûrî, İbn Süreyc ve Ârâuhu’l-Usuliyye, s.164. 797 Basrî, el-Mu’temed, c.2, s.922; Pezdevî, Kenzü’l-Vüsûl, c.1, s.41; Gazzâlî, el-Mustasfâ, c.2, s.70; Semerkandî, Mîzânü’l-Usûl, s.343; Abdulazîz el-Buhârî, Keşfü’l-Esrâr, c.1, s.41. 798 Debûsî, Takvîmu’l-Edille, s.104. 799 İbn Muflih, Usûlü’l-Fıkh, c.3, s.999. 800 Tavîle, Eserü’l-Lüğa, s.87. 801 Süyûtî, Şerhu’l-Kevkebi’s-Sâti’, s.545; Veliyyuddîn Ebû Zer’a Ahmed b. Abdirrahîm el-Irâkî, elĞaysü’l-Hâmi’ Şerhu Cem’i’l-Cevâmi’, Muhammed Tâmir Hicâzî (Thk.), Dârü’l-Kütübi’lİlmiyye, Beyrut 1425/2004, s.349. 182 muhtemel maksatları dâhilindedir.802 Zira lafzın muhtemel manâlarından birinin bir delil ile akla ilk gelen zâhir anlama tercih edilmesi söz konusu lafza yeni zâhir bir anlam kazandırmaktadır. Tilimsânî ise, bu durumdaki lafzın manâsına delâletinin zâhir kadar güçlü olmadığından “râcih” demeyi tercih etmiştir. Zira bu anlam, lafzın bizzat kendisinden değil hâricî delillerden kaynaklanmaktadır.803 İlk dönem Hanefî usulcüleri, genelde müevveli müşterek lafız bağlamında ele almayı tercih etmişlerdir. Bu anlayışın müevvelin tanımına da yansıdığı görülmektedir. Bu anlamda Debûsî, Serahsî, Habbâzî ve Şâşî gibi Hanefî usulcüleri müevveli, “müşterek lafzın çeşitli manâlarından birinin zannî bir delil veya ictihâdla diğer manâlara tercih edilmesi” şeklinde tanımlamışlardır.804 Söz konusu usulcülere göre, Kur’ân’da geçen “قرء “ifadesinin Hanefî mezhebinin görüşünü yansıtan “hayız hâli”ne hamledilmesi, kur’ lafzını müevvel hâle getirir ve hata ihtimaline rağmen onunla amel edilmesi gerekir.805 Hatta Sadruşşerîa gibi bazı usulcüler, müevvelin vaz’ itibâriyle değil müctehidin re’y ve ictihâdıyla bir anlam ifade ettiğini, dolayısıyla onun müşterek içerisinde değerlendirilmesi gerektiğini belirtmişlerdir.806 Ancak müevvelin sadece müşterekin tercih edilen bazı manâlarından birine değil; zâhir, nas, hafi, müşkil ve mücmelin kapalılıkları zannî bir delil ile giderildiği zaman onlara da “müevvel” denilmesi, Hanefî usulcüleri, müevvelin tanımında değişiklik yapmaya ve daha kapsamlı bir tanıma zorlamış olmalı ki, bu durumun, tanımda geçen ve müevveli müşterek lafız ile sınırlayan bazı ifadelerin gereksiz olduğuna dâir bir takım tartışmaların yaşanmasına sebep olduğu anlaşılmaktadır. Bu hususa değinen Semerkandî, yukarıdaki tanıma ilave olarak, “Müşterek gibi mücmel ve müşkil lafızlardan da kat’î olmayan bir delil ile ne kastedildiği anlaşılırsa ‘müevvel’ adını alır. Zira muhatabın nezdinde mütekellimin maksadının merci’i budur”807 ifadelerini kullanmaktadır. Abdulazîz el-Buhârî ise; hafi, müşkil ve mücmelin kapalılıkları kıyas, âhâd haber ve re’y gibi zannî bir delil ile giderildiği zaman onlara 802 Ebû Abdillâh Huseyn b. Ali b. Talha er-Recrâcî, Ref’u’n-Nikâb ‘an Tenkîhi’ş-Şihâb, Ahmed b. Muhammed es-Serrâh, Abdurrahman b. Abdullah el-Cübreyn (Thk.), 1-4, Mektebetü’r-Rüşd, Riyâd 1425/20014, c.4, s.303. 803 Tilimsânî, Miftâhu’l-Vusûl, s.68. 804 Debûsî, Takvîmu’l-Edille, s.95; Serahsî, Usûl, c.1, s.128; Lâmişî, Usûl, s.79; Habbâzî, el-Muğnî, s.122; Şâşî, Usûl, s.39; Zuhaylî, Usûlü’l-Fıkhi’l-İslâmî, c.1, s.289. 805 Habbâzî, el-Muğnî, s.122; Şâşî, Usûl, s.39. 806 Sadruşşerîa, et-Tavdîh, c.1, s.32; Teftâzânî, et-Telvîh, c.1, s.59. 807 Semerkandî, Mîzânü’l-Usûl, s.499; Abdulazîz el-Buhârî, Keşfü’l-Esrâr, c.1, s.45. 183 da “müevvel” denilmesi gerektiğini, bu makamda delilin zannî veya kat’î oluşunun önemli olduğuna vurgu yaparak müevvelin tanımında yer verilen müşterekten maksadın “kapalılık içeren bütün lafızlar”, gâlib-i re’yden maksadın ise “zannî delil” olması gerektiğini belirtmiştir. Böylece ona göre müevvel lafız, “kısmen kapalı olan lafızların muhtemel anlamlarından bazılarının zannî bir delil ile tercih edilmesi (ortaya çıkarılması) dir.” Bu durumda, anlamı kesin delillerle ortaya çıkarılan müfesser lafızlar kapsam dışı kalmakta, kıyas ve haber-i vâhit gibi zannî bir delil ile te’vil edilen bütün diğer lafızlar tanım kapsamına girmektedir.808 Dolayısıyla Hanefî usul terminolojisinde çok geniş bir alan kapsadığı anlaşılan müevvel kavramının lafızlar taksiminde belli bir yere yerleştirilmesinin mümkün olmadığı809 ve bütün lafız/manâ ilişkilerine mündemiç olduğu söylenebilir. Genelde zâhir ve müevvel lafızlara, aslanın (esed) “yırtıcı hayvan” anlamında râcih, “cesur adam” anlamında mercûh, “salât (namaz)” lafzının “şer’î olarak bilinen ibadet” anlamında râcih, lügat manâsı olan “dua”da mercûh, “ğâit” lafzının örfen “dışkı” anlamında râcih, lügat itibâriyle vaz’ edildiği “ihtiyacın giderildiği yer” manasında ise mercûh olması örnekleri verilir. Bunlardan râcih olanlar zâhir, mercûh olanlar ise müevveldir.810 Usulcülerin terminolojisinde müevvelden ziyade te’vil ifadesi daha yaygın olduğu, bundan dolayı daha çok te’vil ifadesi kullanıldığı ifade edilse de811 te’vilin bir işlem ve eylem olduğu, müevvelin de bu işlem neticesinde ortaya çıkan lafız/anlam olduğu açıktır. Çalışmamızın ana fikrini oluşturan bu hususa, ileride tekrar değinilecektir. 2.1.2.2. Manâ Açısından 2.1.2.2.1. Hakîkat قّ ح) hakk) kökünden türemiş olan ve sözlükte “açık, sağlam ve sabit” gibi anlamlar812 ifade eden hakîkatin terim anlamı, “lafzın, dilin vâzı’ı tarafından vaz’ 808 Abdulazîz el-Buhârî, Keşfü’l-Esrâr, c.1, s.68; İbn Emîru Hâc, et-Takrîr, c.1, s.146. 809 Osman Güman, “Hanefî Fıkıh Usulü Literatüründeki Lafızlar Taksiminde Mantıksal Tutarlılık Problemi; Pezdevî Örneği” , Divan, Disiplinlerarası Çalışmalar Dergisi, c.27, sy. 33 (2012/2), 103-132, s.125. 810 Ensârî, Ğâyetü’l-Vusûl, c.1, s.75. 811 İsfahânî, Beyânu’l-Muhtasar, s.417. 812 Zemahşerî, Esâsü’l-Belâğa, s.90; Abdulazîz el-Buhârî, Keşfü’l-Esrâr, c.1, s.41. 184 edildiği esas anlamında kullanılmasıdır.”813 Bu yönüyle hakikat, “değişmeyen ve sabit kalan şeyi” ifade etmektedir. Cüveynî’ye göre hakîkat, “vaz’ olunduğu manâ üzerinde kalmasa bile, konuşma ve hitapta (تخاطب, مخاطبة (üzerinde uzlaşma sağlanan manâda kullanılan lafızdır. Örneğin, “صالة “kelimesinin dilsel anlamda konulduğu manâ “dua” olmakla birlikte, şer’î hakîkat olarak özel ve bilinen manâda kullanılması böyledir.”814 İbn Muflih’in, “bazen hakîkat mecaza, mecaz da hakîkate dönüşür”815 şeklindeki ifadesi bu tezi destekler mâhiyettedir. Âmidî’ye göre hakîkat, “ilk olarak kendisiyle hitabın gerçekleştiği ıstılahta vaz’ olunan manâda kullanılan lafızdır. Ona göre bu tanım, hakîkatin bütün nevilerini kapsadığından câmi’ (bütün fertlerini kapsayan) ve mâni’ (tanım dışında kalanları dışarıda bırakan)dir.”816 Hanefîlerden Muhibbullâh b. Abdişşekûr el-Bihârî de bu tanımı tercih etmiştir.817 Usûlcüler hakîkati lügavî, şer’î ve örfî olmak üzere üç kısma ayırmışlardır: Lügavî hakîkat, lafzın konulduğu lügavî manâsında kullanılmasıdır. مرَ جوم ,(ay (قَ ن (yıldızlar), مس شَ) güneş) gibi. Lügat itibâriyle bu lafızlar malum, parlak gök cisimleri için konulmuştur. Şer'î hakîkat, lafzın şer'î ve şârîin kastettiği manâda kullanılmasıdır. Hac, salât, zekât gibi lafızların malûm ibâdetler için kullanılması gibi.818 Aynı şekilde talâk, zihâr gibi lafızların fıkıhta vaz’ edildikleri manâlarda kullanılması da bu kapsamdadır. Örfî hakîkat ise, lafzın manâya vaz’ı, halkın örfü, âdeti ve kullanımı sonucu oluşur. Örf-âdet, umumî olabileceği gibi bir meslek erbabına yahut özel bir ilme de mahsus olabilir. ةَابَالد lafzı, aslında kaç ayaklı olursa olsun hayvan manâsına geldiği hâlde, umumî örfte dört ayaklı hayvan için kullanılır. İslam hukukçularının kullandıkları fıkıh, istihsân, akit, fesih, butlân lafızları, kelâmcıların kullandıkları cevher, araz gibi kelimeler, nahivcilerin kullandıkları (ع رَ ( ف 813 Debûsî, Takvîmu’l-Edille, s.119; Pezdevî, Ma’rifetü’l-Hucec, s.96; Semerkandî, Mîzânü’l-Usûl, s.531; İsnevî, Nihâyetü’s-Sûl, c.2, s.146; Lâmişî, Usûl, s.40; Habbâzî, el-Muğnî, s.131; Tilimsânî, Miftâhu’l-Vusûl, s.54; Şâşî, Usûl, s.39; İbn Nüceym, el-Eşbâh ve’n-Nezâir, s.101; Şevkânî, İrşâdu'l-Fuhûl, s.20; Ali Haydar, Dürerü’l-Hükkâm Şerhu Mecelleti’l-Ahkâm, Fehmî elHuseynî (Arapçaya trc.), 1-4, Dâru Âlemi’l-Kütüb, Riyâd 1423/2003, c.1, s.30; Nemle, elMühezzeb, c.3, s.1141. 814 Cüveynî, el-Varakât, s.71. 815 İbn Muflih, Usûlü’l-Fıkh, c.1, s.73. 816 Âmidî, el-İhkâm, c.1, s.53. 817 Bihârî, Müsellemü’s-Sübût, c.1, s.203. 818 Gazzâlî, el-Menhûl, s.136; İbn Muflih, Usûlü’l-Fıkh, c.1, s.73. 185 ref’ (صب َن(, nasb ve (رَ ج (cerrgibi lafızlar ise hususî örf cinsindendir.819 Hakîkatin anlaşılmasında lügavî hakîkat asıldır. Örfî hakîkatin kaynağı lügat, şer’î hakîkatin kaynağı ise hem örf hem de lügattir. Lügavî hakîkatte, vaz’ esâs iken şer’î ve örfî ال ست عمال) kullanım yoğun ,hakîkatte بَة َغلَ ( esastır. Meselâ, şâriin “salât” ve “zekât” kavramlarını söz konusu ibadetler için vaz’ ettiği nakledilmemiştir. Aksine, bu lafızları söz konusu anlamlarda kullandığı için lügavî anlamları terk edilmiştir. Dolayısıyla lügavî vaz’ ile örfî ve şer’î vaz’dan ayrı anlamların anlaşılması gerekmektedir. Birincisindeki anlamıyla vaz’ bir lafzın bir manâ için konulması iken diğer ikisinde yoğun kullanım manâsındadır.820 Kur’ân ve sünnet naslarında hakîkat ve mecaz mevcut olmakla birlikte821 lafızlarda aslolan hakîkattir. Mutlak olarak ifade edilen lafızdan öncelikle hakîkî anlamı anlaşılmalıdır. Aynı şekilde bir lafzın, lügavî hakîkat üzerinde kalması ile şer’î yahut örfî hakîkate nakledilmiş olması arasında kalınırsa, aslolan lügavî hakîkat üzerinde kalmasıdır. Zira nakil, asıl olana aykırıdır. Lafzın hakîkî manâsından ancak bir delil ile mecazî anlamına gidilebilir.822 Gerek zâhir anlamın terk edilmesi gerekse umumun tahsisi şeklinde gerçekleşen her te’vil, bir bakıma sözün hakîkî anlamından mecaza çekilmesi işlemidir. Bu husus, te’vilin temel yapısını teşkil ettiği için üçüncü bölümde örnekler üzerinde tekrar incelenecektir. Hakîkatin karşılığında mecaz anlam söz konusudur. 2.1.2.2.2. Mecaz جاز” câze” kökünden türemiş olan ve sözlük itibâriyle “geçmek, aşmak, geçiş yeri, köprü” anlamında mekân ismi olan mecaz (مجاز (ile “değişime açık, sabit olmayan ve durağanı aşan şey” kastedilmektedir.823 Bir terim olarak mecaz ise, 819 Lâmişî, Usûl, s.42; Sem’ânî, Kavâti’u'l-Edille, c.2, s.86; Semerkandî, Mîzânü’l-Usûl, s.539; Abdulvehhâb b. Ali b. Abdulkâfî es-Sübkî, Ref’ul Hâcib ‘an Muhtasari İbn Hâcib, Ali Muhammed Mu’avved, Adil Ahmed Abdulmevcûd (Thk.), Âlemü'l-Kütüb, Beyrut 1419/1999, c.3, s.143; Tilimsânî, Miftâhu’l-Vusûl, s.55; Abdulazîz el-Buhârî, Keşfü’l-Esrâr, c.1, s.96; Nemle, İthâf, c.5, s.33; Züheyr, Usûlü’l-Fıkh, c.2, s.45; Tavîle, Eserü’l-Lüğa, s.145; Zuhaylî, Usûlü’lFıkh, c.1. s.292. 820 Zerkeşî, el-Bahru’l-Muhît, c.2, s.154; Suyûtî, el-İtkân, c.3, s.120. 821 Gazzâlî, el-Menhûl, s.137. 822 Râzî, el-Me’âlim, s.41; Sem’ânî, Kavâti’u'l-Edille, c.1, s.86, 97; Zerkeşî, el-Bahru’l-Muhît, c.2, s.174; İbn Nüceym, el-Eşbâh ve’n-Nezâir, s.101; Tavîle, Eserü’l-Lüğa, s.169; Nemle, elMühezzeb, c.3, s.1143. 823 Zemahşerî, Esâsü’l-Belâğa, c.1, s.155. 186 “lafzın, bir alaka ve hakîkî anlamında anlaşılmasına engel bir karineden dolayı vaz’ olunduğu manâ dışında kullanılmasıdır.824 Söz konusu alakalar, usul kitaplarında yirmi beşe kadar çıkarılmıştır.825 Ancak lafzî ve manevî olmak üzere iki kategoride değerlendirilen söz konusu alakaların en yaygınları benzetme, sebebiyet, müsebbebiyet, failiyet ve ğaiyettir.826 Bu karine ve alakalar şart olmasaydı, her lafzın her manâya hamledilmesi önünde herhangi bir engel kalmayacaktı. Lafızların hakîkat ve mecaza delâleti meselesi, usulcülerin en çok üzerinde durdukları konulardan biridir. Lafızda esas olan hakîkat üzere anlaşılması olup lafzın hakîkatten mecaza sarf edilmesi te’vildir. Ayrıca bu arizî bir durum olup alaka ve delil gerektirmektedir.827 Mecaz anlam taşıyan her kelimenin mutlaka bir hakîkî manâsının olması gerektiği hâlde, tersi durum için bu zorunluluk söz konusu değildir.828 Usûlcülere göre, bir lafzın aynı anda hem hakîkî hem de mecazî anlamda kullanılması (المجاز عموم(, ancak bir karine ile mümkündür. Örneğin “اوالد,ولد “ ifadeleri gerçek çocukta hakîkat, torunda ise mecazdır. Herhangi bir malını çocuklarına (اوالد (vakfeden kişi, “nesilden nesile” ifadesini kullanmışsa bu, torunların da söz konusu vakfa dâhil olduklarına dâir bir karinedir.829 Ancak lafzın hakîkî anlamını kastetmeye engel bir durum olduğu zaman mecaz anlama gidilir. Bu durumda -teâruz hâlinde- lafzın hakîkî manâsı öncelenir.830 Kutsal metinlerin anlaşılması ve uygulanması sürecinde mecazı, önemli bir araç ve te’vil olgusunun temel dayanaklarından biri olarak kabul etmek mümkündür. Cüveynî’nin ifade ettiği gibi, lafzın yaygın mecazî anlamının terkedilip hakîkî anlama gidilmesi te’vil kapsamındadır. Mesela, “dâbbe” lafzının “kımıldayan canlı” olarak anlaşılması onun “at” anlamındaki yaygın mecazî anlamının terkedilmesi sebebiyle bir te’vildir. Ona göre şer’î lafızlar da böyledir. “Salât” lafzının şer’î 824 Pezdevî, Ma’rifetü’l-Hucec, s.99; Cüveynî, el-Burhân, c.1, s.340; İbn Muflih, Usûlü’l-Fıkh, c.1, s.73; Semerkandî, Mîzânü’l-Usûl, s.370; Beydâvî, Minhâcu’l-Usûl, c.2, s.145; İbn Kudâme, Ravdatu’n-Nâzır, s.154; Şevkânî, İrşâdu'l-Fuhûl, s.19; Ali Haydar, Dürerü’l-Hükkâm, c.1, s.30; Vehbe Zuhaylî, Usûlü’l-Fıkh, c.1, s.294; Nemle, el-Mühezzeb, c.3, s.1157. 825 Bâbertî, er-Rüdûd ve’n-Nükûd, c.1, s.236. 826 İsnevî, Nihâyetü’s-Sûl, c.2, s.164. 827 Tilimsânî, Miftâhu’l-Vusûl, s.75. 828 Cessâs, el-Fusûl, c.1, s.50; Serahsî, Usûl, c.1, s.176; Gazzâlî, el-Mustasfâ, c.1, s.348; Ğâmidî, İbn Fûrek ve Ârâühu’l-Usûliyye, c.1, s.277. 829 Cüveynî, el-Burhân, c.1, s.340; Semerkandî, Mîzânü’l-Usûl, s.372; Ali Haydar, Dürerü’lHükkâm, c.1, s.30; Zuhaylî, Usûlü’l-Fıkh, c.1, s.305. 830 Ferhat Koca, “Mecaz”, DİA, İstanbul 2003, c.28, s.221. 187 anlamı olan bilinen rükünleriyle “namaz” anlamının bırakılarak “dua” olan hakîkî anlamına hamledilmesi te’vildir.831 Bundan dolayı Gazzâlî, “dâbbe” lafzının bazı hayvanlara tahsis edilmesini “mecaz”, dolayısıyla te’vil kapsamında değerlendirmiştir.832 Arapçada cerr harflerinin hakîkî manâlarının dışında, emir sığasının vücûb dışında, nehiy sığasının da tahrim dışında kullanılması mecaz kapsamında olduğundan833 bunlar da te’vil olarak değerlendirilmektedir. ا ن َ أ م يَ َر وا َولَ َ أ َها َ ط َراف ص َها م ن أ ر َض نَنق ت ي الَ أَن” Görmüyorlar mı ki, biz yeryüzünü etrafından gitgide eksiltmekteyiz,”834 âyeti, “yağmur, sel, deprem gibi doğal güçlerle toprağın kayması, erozyon” anlamında hakîkat, “düşman topraklarının fetihlerle azaltılması, ülke ve halkının helak edilmesi, önder ve ilim adamlarının yok olması ve toprağın ürün ve veriminin azalması” gibi anlamlarda ise mecazdır.835 Bu konunun önemine binaen Gazzâlî şöyle demektedir: “Bana öyle geliyor ki, umumun tahsisinde olduğu gibi bütün te’viller, lafzın hakîkî manâsından mecazî manâsına sarf edilmesidir. Zira istiğrâk için vaz edildiği bilinen umum lafzının bir kısmına kasr edilmesi lafzı mecaza döndürmekten başka bir şey değildir.”836 Râzî de bu hususta Gazzâlî’yi destekler mâhiyette, “umum lafzı istiğrâk için vaz’ edilmiştir. Dolayısıyla tahsis edici bir karine sayesinde delâlet ettiği ve kapsamına giren hususlardan birinde veya bir kısmında kullanılması mecazdır”837 demektedir. Gazzâlî’nin de belirttiği gibi lafızlardan ilk akla gelen zâhir anlamları “hakîkat”, söz konusu hakîkatten tâlî anlama gidiş mecaz olarak kabul edileceğinden, te’vile konu olan bütün maddelerin ilk ve zâhir anlamlarını hakîkat, belli bir delil ile muhtemel diğer manâlara sarf etme eylemi ise mecaz olarak değerlendirilecektir. Bu anlamda te’vili genel olarak hakîkat-mecaz ilişkisi kapsamında değerlendirmek mümkündür. Dolayısıyla herhangi bir kelime hakîkat ile mecaz arasında kalırsa, mecaza hamledilmesini gerektirecek bir delil olmadıkça ondan hakîkat anlamı anlaşılır. Ayrıca mücmel olarak da değerlendirilmez. Örneğin, “bu gün bir eşek gördüm” ve “beni yolda bir aslan karşıladı” ifadeleri, “ahmak” ve “cesur” anlamına ancak ilave 831 Cüveynî, el-Burhân, c.1, s.280. 832 Gazzâlî, el-Menhûl, s.244. 833 Süyûtî, el-İtkân, c.3, s.136. 834 R’ad,13/41. 835 Muhammed b. Ali b. Muhammed b. Abdillâh eş-Şevkânî, Fethu’l-Kadîr, 1-4, Dârü’l-Kelimi’tTayyib, 1. Baskı, Beyrut 1414, c.3, s.108. 836 Gazzâlî, el-Mustasfâ, c.1, s.387. 837 Râzî, el-Mahsûl, c.3, s.15. 188 bir karine ile te’vil edilir. Söz konusu karine yoksa lafzın anlamı bilinen hayvan ve yırtıcıdır.”838 Bazı usulcüler ise lafzın hakîkat ölçüsünü, karinesiz ve mutlak olması durumunda “ilk akla gelen anlam” şeklinde tespit etmektedir.839 Usulcüler arasında dilde mecazın gerçekleşip gerçekleşmediği hususundaki ihtilâfta cumhur; istikrâî zaruret gerekçesiyle dilde mecazın vâki olduğu yönündeki görüşü savunmuştur.840 Malikî, Hanefî ve Şâfiîlerden oluşan841 cumhurun bu görüşüne binaen, Kur’ân ve sünnet naslarında mecaz olduğu şöyle temellendirilmektedir: “Kur’ân’ın Arapça ve sünnetin de Arap olan bir peygamberin mensup olduğu halkının diliyle ortaya çıktığı bilinmektedir. Kelâmın bir türü olması sebebiyle Arapların hitap ve meclislerinde mecazın yaygın olduğu ve en güzel ifadeleri mecaz yoluyla sarf ettikleri kabul edilmektedir. Dolayısıyla Kur’ân ve sünnet naslarında mecaz olması gâyet doğaldır.”842 Dil uzmanı Ebû’l-Feth Osman b. Cinnî el-Bağdâdî’ye (ö. 392/1002) göre de, dilin çoğu mecazdır.843 Fasîh insanların hitaplarında zaruret olmadan başvurdukları mecaz, şer’î naslarda sayılamayacak kadar çoktur.844 Meselâ, Kur’ân’da “köle azadı” cüzîlik-küllîlik boyutuyla kölenin bir parçası olan رقبة” rakabe (boyun)” şeklinde ifade edilmiştir.845 Bunun mecaz bir ifade olduğu açıktır. Başka bir görüşe göre mutlak manâda dilde mecaz vâki değildir. Arapçada mecaz olarak ifade edilen hususların tamamı değişik kullanım üslupları olduğunu belirten Ebû Süleymân Dâvûd ez-Zâhirî (ö. 270/884)846, Ebû Ali el-Fârisî (ö. 377/987) ve Ebû İshak el-İsferâyînî (ö. 418/1027) gibi âlimler bu görüşlerini, “Mecazı kabul etmek mefhûmların kargaşasına sebep olacaktır. Zira anlama (fehm), öncelikle hakîkate yönelmektedir. Dilde mecazı kabul etmek, Kur’ân’da mecazı kabul anlamına gelir ki bu durum, Kur’ân için söz konusu değildir. Mecazın zaruret 838 Pezdevî, Ma’rifetü’l-Hucec, s.96-99; Gazzâlî, el-Mustasfâ, c.1, s.389; Râzî, el-Mahsûl, c.1, s.339; Ali Haydar, Dürerü’l-Hükkâm, c.1, s.30. 839 Âmidî, el-İhkâm, c.1, s.56; Bâbertî, er-Rüdûd ve’n-Nükûd, c.1, s.270. 840 Bâbertî, er-Rüdûd ve’n-Nükûd, c.1, s.271; Şevkânî, İrşâdu’l-Fuhûl, s.20; Koca, “Mecaz”, DİA, c.28, s.221. 841 Bâcî, İhkâmu’l-Fusûl, s.187. 842 Bâcî, İhkâmu’l-Fusûl, s.188; Gazzâlî, el-Menhûl, s.137; Âlü Teymiyye, el-Müsevvede, c.1, s.161; İbn Cüzey, et-Teshîl, c.1, s.18; Bâbertî, er-Rüdûd ve’n-Nükûd, c.1, s.274; Suyûtî, elİtkân, c.3, s.120. 843 Râzî, el-Mahsûl, c.1, s.337; Bihârî, Müsellemü’s-Sübût, s.212. 844 Bâbertî, er-Rüdûd ve’n-Nükûd, c.1, s.274; Bihârî, Müsellemü’s-Sübût, c.1, s.211; Koca, “Mecaz”, DİA, c.28, s.221. 845 Nisâ, 4/92. 846 Râzî, el-Mahsûl, c.1, s.333. 189 esnasında başvurulan bir durum olduğu, yüce Allah’ın böyle bir durumla nitelendirilemeyeceği, Kur’ân’ın tamamının hak olduğu, hakîkat olmayan mecazın hak olarak değerlendirilemeyeceği, Kur’ân’da mecaz olduğu kabul edildiği takdirde, Kur’ân’ın bir kısmının nefyedilmesine yol açacağı, zira bütün mecazların nefyedilebileceği” gibi delillerle savunmaktadırlar.847 Bu hususta cumhurun görüşü, aklen ve naklen daha tutarlıdır. Zira Arap dilinde, hakîkat ve mecaza muhtemel bir lafzın hakîkate hamledilmesinin mümkün olmaması ya da sorunlu (müteazzir) olması durumunda mecaza başvurulduğu bilinmektedir. Üstelik maksadın ifade edilmesinde, mecazın hakîkatten daha etkili olduğu hususunda, fasîh ve belîğlerin ittifâkı söz konusudur.848 Örneğin, hurma ağacından yememeye yemin eden birinin, söz konusu ağacın meyvesini kastettiği açıktır. Zira ağacın kendisini kastetmiş olması, aklen müteazzir hatta mümkün değildir. Yine, “şu kuyudan içmem” ifadesi, örfen “kuyunun suyunu içmemek” şeklinde anlaşılır. Aynı şekilde “salât” kelimesindeki “dua” anlamı, şer’î olarak artık kullanılmamaktadır. Dolayısıyla salât lafzından anlaşılan, malum rükünlerdir.849 Dilde ve dinî naslarda mecazın varlığı hususunda dengeli tutum sergilemek en uygunudur. Bundan dolayı Kur’ân’ın tamamının mecaz olduğunu iddia eden usulcüler isabet etmediği gibi, Kur’ân’da mecazın olmadığını savunanlar da isabet etmemiştir. Bilakis Kur’ân’ın çoğu hakîkat olmakla birlikte mecaz da içermektedir.850 Te’vil delili ise hakîkî manânın kastedilmediğine dâir karinedir. Söz konusu karine; aklî, hissî ve şer’î olabileceği gibi sıradan da olabilir.851 2.1.2.2.3. Sarîh Sözlükte ortaya çıkarmak, saf ve açık gibi anlamlar içeren حَ رَ صَ) saraha) kökünün isim hâli olan رح صّ ال köşk, saray ve bütün yüksek binaları ifade eder.852 Bu yönüyle sarih, çok kullanmaya bağlı olarak açıkça ve herhangi bir şüpheye mahal vermeyecek şekilde maksadı ifade eden lafızdır. Anlamı açık olduktan sonra, mecaz 847 Bacî, İhkâmu’l-Fusûl, s.188; Râzî, el-Mahsûl, c.1, s.333, Âlü Teymiyye, el-Müsevvede, c.1, s.161; Şinkitî, Müzekkire fî Usûli’l-Fıkh, s.69. 848 Suyûtî, el-İtkân, c.3, s.120. 849 Serahsî, Usûl, c.1, s.199. 850 Şeyh Mufîd Muhammed b. Muhammed b. Nu’mân b. Mu’allim Ebû Abdullah el-Ukberî elBağdâdî, et-Tezkire bi Usûlü’l-Fıkh, Dârü’l-Mufîd, Beyrut 1414/1993, s.43. 851 Şevkânî, İrşâd’l-Fuhûl, s.21. 852 Râzî, Muhtâru’s-Sihâh, s.175. 190 ve hakîkat olması arasında fark yoktur. Sarîh lafızda hüküm, sözün bizzat kendisine taalluk ettiği için konuşanın maksadına bakılmaz. Zira sarîh kelamda maksat, nas lafızda olduğu gibi tam ve eksiksiz bir şekilde ifade edilmiştir. “Özgürsün”, “boşadım”, “sattım”, “satın aldım” ifadeleri sarîh kelâma örnek olarak verilebilir. ريَةَ قَ ل ال َ “,sor Köye“َوا سأ 853 âyetinden maksadın, köy halkı olduğu, “bu ağaçtan yedim” ifadesinden, meyvesinden yediğinin anlaşılması mecaza örnektir. Yani gerek hakîkat gerekse mecaz olarak söz konusu ifadeleri kullanan kişinin niyetine bakılmaksızın maksadı açıkça anlaşılmış olur.854 Debûsî’nin sarîhin tanımında kullandığı “صَ كالن …(nas gibi)”855 ifadesinden, ona göre sarîh lafzın da te’vile açık olduğu anlaşılmaktadır. Sarîh lafzın karşıtı kinâyedir. 2.1.2.2.4. Kinaye Kinaye, sözlükte “söylenenin dışında bir şeyin kastedilmesi” anlamında olan كني) kenâ) kökünden olup856, sarîh lafzın aksine kendisiyle kastedilen anlamın kapalı ve gizli olduğu bir durumu ifade eden lafızdır. Dolayısıyla kinayeli lafızlarla kastedilen anlam, ancak bir karine veya niyetle anlaşılabilir. Usûlcüler maksadı daha çok hakîkat ve mecaz yoluyla ifade ederler. Kinayeyi ise bazen hakîkat bazen de mecaz anlamında kullanmışlardır.857 Adamın eşine “iddet günlerini say!” demesi kinayedir. Burada, adamın niyeti belirleyicidir. Bu anlamda, kinayeli lafızların manâya delâletinde kapalılık olsa bile bu bizzat lafızdan değil, söz konusu lafızları kullanan kişinin niyetinden kaynaklanmaktadır. Bu yönüyle kinayeli lafız hafî lafızdan farklılık arz etmektedir. Zira hafî lafızdaki kapalılık, bizzat lafız yahut lafzın kapsamından kaynaklanmaktadır.858 Kinayeli lafızlarda niyetin tespiti, karine ve sözün sarf edildiği özel durum gibi hususlarla belirlenmesi açısından te’vil alanında değerlendirilmektedir. Dolayısıyla kinayeli lafızlarda birden fazla manâ söz 853 Yusuf, 12/82. 854 Debûsî, Takvîmu’l-Edille, s.122; Pezdevî, Kenzü’l-Vüsûl, c.1, s.65; Semerkandî, Mîzânü’l-Usûl, s.394; Habbâzî, el-Muğnî, s.145; Abdulazîz el-Buhârî, Keşfü’l-Esrâr, c.2, s.102; Ali Haydar, Dürerü’l-Hükkâm, c.1, s.31; Zuhaylî, Usûlü’l-Fıkh, c.1, s.308. 855 Debûsî, Takvîmu’l-Edille, s.122. 856 Râzî, Muhtâru’s-Sihâh, s.274. 857 Debûsî, Takvîmu’l-Edille, s.123; Pezdevî, Kenzü’l-Vüsûl, c.1, s.66; Semerkandî, Mîzânü’l-Usûl, s.395; Lâmişî, Usûl, s.51; Habbâzî, el-Muğnî, s.145; Abdulaziz el- Buhârî, Keşfü’l-Esrâr, c.2, s.103; Ali Haydar, Dürerü’l-Hükkâm, c.1, s.30; Zuhaylî, Usûlü’l-Fıkh, c.1, s.311. 858 Ferhat Koca,“Kinaye”, DİA, İstanbul 2002, c.26, s.36. 191 konusudur ve hangi manânın kastedildiği hükmü belirlemektedir.859 Usulcülerin “kinayeli lafızlarla had cezalarının verilemeyeceği” ilkesi, bundan dolayıdır. Şüphenin had cezalarının uygulanmasına engel teşkil ettiği bilinmektedir.860 Hukukî işlemlerde kinayeli lafızların anlamlarının tespitinde ilgili dilin özellik ve inceliklerinin dikkate alınması önemlidir. Çünkü lafızların sarîh ya da kinayeli olması öncelikle dil konusuyla alakalı olup dil uzmanlarının delâlet tahlilleri, en uygun yol gösterici unsurlardan kabul edilmelidir. َساء م النّ َم ست َال أو...” yahut kadınlara dokunduğunuzda,” 861 âyetinde geçen “مسَ “الَ ifadesini “elle dokunma”ya te’vil edenler yanında Arap dili özelliklerine uygun olarak kinaye yoluyla bundan “cinsel ilişki” anlayanlar da vardır. Bu aynı zamanda yakın bir te’vil örneğidir.862 2.1.2.3. Açıklık-Kapalılık Düzeyi Açısından 2.1.2.3.1. Açıklık Düzeyi Açısından 2.1.2.3.1.1. Zâhir Konumuz açısından zâhir kavramının özel bir konuma sahip olduğu söylenebilir. Zira te’vilin tanımında doğrudan yer bulan zâhir kavramının tanımında da te’ville ilişkisine vurgu yapılmaktadır. Zâhir, kendisiyle ne kastedildiği hemen anlaşılan ve anlaşılması için düşünmeye ya da başka bir delile ihtiyaç duyulmayan lafızdır. Buna rağmen değişik sebeplerden dolayı zâhir anlamın şâri tarafından maksut olmadığı durumlar söz konusudur. Bundan dolayıdır ki, İslam hukukunun teşekkülünün ilk devirlerinden beri naslarda “lafzın zâhirinin manâya muhâlefetini” konu alan eserlere rastlamak mümkündür. Bu kapsamda İbn Kuteybe, naslarda geçen ve zâhirine göre anlaşılmaması gereken lafızları açıklama ihtiyacı hissetmiştir.863 Hatta bid’at ehlinin naslarda geçen müteşâbih lafızların zâhirine tabi olduğunu, Ehl-i sünnetin ise sağlam bir itikât için söz konusu lafızları uygun bir manâya sarf etmek 859 Zerkeşî, el-Bahru’l-Muhît, c.3, s.100. 860 Pezdevî, Kenzü’l-Vüsûl, c.2, s.210; Serahsî, Usûl, s.190. 861 Nisa, 4/43; Mâide, 5/6. 862 İbn Rüşd, ed-Darûrî, s.108. 863 Ebû Muhammed Abdullah b. Müslim b. Kuteybe, Te’vîlu Müşkili’l-Kur’ân, Seyyid Ahmed Safer (Thk.), Mektebetü Dâru’t-Türâs, Kâhire 1393/1973, s.275 vd. 192 suretiyle te’vil ettiğini864 savunan yaklaşımların varlığı, te’vil faaliyetinin İslam hukukunun teşekkül döneminden itibâren aktif olduğunu göstermesi açısından önemlidir. Usulcüler, zâhiri, genel olarak üç şekilde tanımlamışlardır: Sırf işitilmekle kendisiyle kastedilen manâ açık biçimde anlaşılan, ancak te’vil, tahsis ve –vahiy süreci içinde- nesih ihtimaline kapalı olmayan lafız. Sözün sevkedildiği manâyı gösteren bir karine yardımıyla zâhire nisbetle daha fazla açıklık taşıyan nasla karşılaştırmalı olarak ifade edilen bu ve benzeri tanımlara daha çok Hanefî terminolojisinde rastlanır.865 İki anlama muhtemel olup söz konusu anlamların birinde daha açık olan lafız. 866 Bu durumda, te’vil sadece zâhir lafızla ilgilidir ve ondan kastedilen anlam delil ile belirlenmektedir. Mesela, ه ي َك ر ا س م ّّللا َعلَ م ي ذ م ما لَ وا كل أَت َوالَ”Üzerine Allah’ın ismi anılmadan (kesilmiş hayvanın) etini yemeyin,”867 âyeti, besmelesiz kesilen hayvanların etinde zâhir iken, “Allah’a ortak koşularak yapılan kesimlere” te’vil edilerek nassın mesajı anlaşılmıştır.868 Buna göre, ilk bakışta mecaz anlamı anlaşılan lafızlar da zâhir olarak kabul edilir.869 söz için canlılar gibi” وجه النهار” ,“رأس المال” konusu olduğu hâlde, cansızlar için kullanılan müste’âr (مستعار (lafızlar, bu kapsamda değerlendirilir. Bu tür lafızlar, fıkıhta kullanıldıklarında mecaz anlamda anlaşılmaları gerektiğine dâir delil olmadıkça zâhiri olan hakîkatleri üzerinde kalırlar.870 864 Senûsî, Te’vîlu Müşkilâti’l-Buhârî, s.5. 865 Debûsî, Takvîmu’l-Edille, s.116; Serahsî, Usûl, s.164; Lâmişî, Usûl, s.76; Şâşî, Usûl, s.61; Sem’ânî, Kavâti’u'l-Edille, c.2, s.66; Semerkandî, Mîzânü’l-Usûl, s.500; Habbâzî, el-Muğnî, s.126; Abdulazîz el-Buhârî, Keşfü’l-Esrâr, c.1, s.73; Zerkeşî, el-Bahru’l-Muhît, c.3, s.436; İbrahim Kâfi Dönmez, “Zâhir”, DİA, İstanbul 2013, c.44, s.86. İsfahânî-el Fûrek .b Hasen-el .b Muhammed Bekr Ebû .الظاه ر: هو ما احتم َل أمرين أحد هما أظه ر من اآلخر 866 en-Nisâbûrî, el-Hudûd fî’l-Usûl, Muhammed es-Süleymânî (Thk.), Dâru’l-Ğarbi’l-İslâmî, 1. Baskı, Beyrut 1999, s.142; Ebû İshâk İbrahim b. Ali b. Yusuf eş-Şîrâzî, el-Ma’ûne fi’l-Cedel, Ali Abdulaziz el-‘Umeyrînî (Thk.), Cem’iyyetü İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî, Küveyt 1407, s.27; Cüveynî, el-Varakât, s.133; Gazzâlî, el-Mustasfâ, c.2, s.84; Ebû Abdillâh Muhammed b. Ali b. Ömer esSıkıllî el-Mâzerî, Îzâhu’l-Mahsûl min Burhâni’l-Usûl, Ammâr et-Tâlibî (Thk.), Dâru’l-Ğarbi’lİslâmî, 1. Baskı, ts., s.374; Kelvezânî, et-Temhîd, c.1, s.7; Lâmişî, Usûl, s.50; Abdulazîz elBuhârî, Keşfü’l-Esrâr, c.1, s.73. 867 En’âm, 6/121. 868 Şemsuddîn Muhammed b. Osman b. Ali el-Mardînî eş-Şâfiî, el-Encümü’z-Zâhirât ‘alâ Halli Elfâzi’l-Varakât fî Usûli’l-Fıkh, Abdülkerim b. Ali Muhammed en-Nemle (Thk.), Mektebetü’rRüşd, 3. Baskı, Riyâd 1999, s.173. 869 Şevkânî, İrşâdu’l-Fuhûl, s.470. 870 Zerkeşî, el-Bahru’l-Muhît, c.3, s.437. 193 Aslî veya örfî vaz’ ile zannî bir manâya delâlet eden ve mercûh da olsa başka anlamlara muhtemel olan lafız.871 Bu tanımların ortak özelliği, zâhir lafzın manâsına delâletinin zannî oluşudur. Nitekim bu tanımlar yerine zâhir lafzı, zannî delâlet açısından değerlendiren tanımlar söz konusudur. Bu manâda Şâfiîler genelde zâhiri, “aslî vaz’ı ile bir manâya delâlet ettiği hâlde başka bir manâya da muhtemel olan yahut zannî delâleti olan lafız”872 şeklinde tanımlamışlardır. Bunlar dışında zâhiri sadece “te’vile açık olan lafız” olarak tanımlayanlar vardır.873 Zâhir lafzı doğrudan te’vil bağlamında değerlendirenler, genelde nassı “te’vile açık olmayan lafız” olarak değerlendiren Hanefîler dışındaki cumhura mensup usulcülerdir. Ayrıca Şâfiî’nin zâhir lafza “nas” dediği nakledilmiştir.874 Bu hususta te’vile açık olmayan nas ile te’vile açık olan zâhirin birbirlerine karıştırıldığını öne süren Cüveynî, dikkatlice bakıldığında bazı usulcülerin zâhir olarak kabul edip te’vil ettiği birçok lafzın aslında nas olduğunu belirtir. Ona göre bu hataya düşmenin nedeni, lafzı çevreleyen ve lafzın nitelik ve niceliğini belirlemede etkin olan icmâ ve akıl gibi karinelere yeterince dikkat edilmemesidir.875 Cüveynî’nin bu ifadesiyle Şâfiî ve Bâkillânî’yi îmâ ettiği anlaşılmaktadır.876 Lafzın zuhûr (açıklık) derecesine göre üç mertebede değerlendirildiğini ifade eden İbn Rüşd, bu durumun delilin gücü ve geçerliliğine de yansıdığını ifade etmektedir.877 Sübkî, zâhir lafzın tanımında Hanefîlerin vurguladığı “asıl sevk” kaydıyla ilgili şöyle demektedir: “Mütekaddimîn usulcülere göre zâhir lafız, -lafız, o manâ için sevk edilmiş olsun veya olmasın- vaz’ edildiği anlamı açık olan lafızdır. Müteahhirîn Hanefîlere göre ise zâhir lafız, vaz’ edildiği anlamı açık olmakla birlikte başka bir manâya muhtemel olan ve asıl sevk sebebi olmayan lafızdır. Bu 871 Bâcî, el-Hudûd, s.42; İbn Akîl, el-Vâdıh, s.33; Râzî, el-Me’âlim, s.161; Âmidî, el-İhkâm, c.2, s.58; İsfahânî, Beyânu’l-Muhtasar, s.414; Îcî, Şerhu Muhtasari’l-Muntehâ, c.3, s.146; Abdulazîz el-Buhârî, Keşfü’l-Esrâr, c.1, s.73; Şevkânî, İrşâdu’l-Fuhûl, s.470; Nemle, İthâf, c.1, s.232; Nemle, el-Mühezzeb, c.3, s.1201. 872 İbnü’l-Hâcib, Muhtasaru’l-Muntehâ, c.3, s.146; Süyûtî, Şerhu’l-Kevkebi’s-Sâti’, c.1, s.545. 873 Gazzâlî, el-Mustasfâ, c.2, s.84. 874 Cüveynî, el-Burhân, c.1, s.415; Gazzâlî, el-Mustasfâ, c.1, s.384; Abdulazîz el-Buhârî, Keşfü’lEsrâr, c.1, s.77; Şevkânî, İrşâdu’l-Fuhûl, s.470; Zerkeşî, el-Bahru’l-Muhît, c.3, s.436. 875 Cüveynî, el-Burhân, c.1, s.315. 876 Abdulazîm ed-Dîb, Fıkhu İmâmi’l-Haremeyn, s.110. 877 İbn Rüşd, ed-Darûrî, s.108. 194 görüşü savunanlar ‘asıl sevk sebebi olmama’ kaydını zâhiri nastan ayırmak için ilave etmişlerdir.”878 Hanefîlerin zâhir-nas ayrımına sebep olan “asıl sevk” kaydının hicrî beşinci asır sonlarına dayandığı anlaşılmaktadır. Zira beşinci asra kadar zâhirin tanımında, “asıl sevk sebebi olup olmama” şartı söz konusu edilmediği görülmektedir. Beşinci asrın sonlarında ise nas ile zâhiri ayırmak için zâhirde bu şart aranmazken nasta aranmaya başlanmıştır.879 Daha sonraki dönemlerde ise bu şarta itibâr edenler yanında itibâr etmeyenler de olmuştur.880 Bu kapsamda mütekaddim Hanefî usulcülerin zâhirle ilgili “asıl sevk sebebi olmama” şartını ileri sürmediklerini ifade eden Abdulaziz el-Buhârî, nassın zâhire göre daha açık olmasını sadece sevk özelliğine bağlı olmadığını; bu özelliğin, ikisinin teâruzu hâlinde nassa avantaj sağlayacağını belirtir. Ona göre bu durum, iki eşit haber arasında tercih sebebi gibidir. Ayrıca nassı daha açık kılan husus zâhirde olmayan lafzî karinedir. İbn Melek (ö. 821/1418) gibi bazı usulcüler ise söz konusu asıl sevk kaydının mütekaddim Hanefîlerce vurgulandığı hususunda ısrarcıdırlar.881 Usulcüler, te’viline dâir bir delil ortaya çıkıncaya kadar zâhirle amel edilmesinin gereğine vurgu yaparlar. İmam Şâfiî, “Peygamberin hadisi bâtın ve tahsis delili ortaya çıkıncaya kadar zâhir ve umumu üzere anlaşılır”882 demektedir. Taberî (ö. 310/923), aynı hususla ilgili olarak, “nassın zâhir anlamı terk edilerek sahih olduğuna dâir delil bulunmayan bâtına gitmenin câiz olmadığını”883 vurgulamaktadır. Cüveynî ve Zerkeşî ise, zâhirin delil yönü üzerinde durarak “sahabe kendisiyle amel etmenin vücûbuna dâir icmâ ettiğinden zâhir, tabi olunması gereken şer’î bir delildir”884 demişlerdir. Yani âmm ise tahsise, mutlak ise takyide dâir delil olmadığı sürece, umum ve mutlak hâli üzere kalır. اَب رّ ال َ َع َو َح رم بَ ي َح ل ّّللا ال َ َوأ “Allah alış-verişi helâl, faizi haram kıldı,” 885 âyeti, alım satımın helâl, faizin ise haram kılındığı hususunda zâhirdir. Çünkü âyetteki “helâl kıldı” ve “haram kıldı” ifadeleri anlamca açıktır. Ayrıca bu manânın anlaşılması için bir haricî karineye 878 Sübkî, Ref’ul-Hâcib, c.3, s.449. 879 Edîb Sâlih, Tefsîru’n-Nusûs, c.1, s.147; H. Yunus Apaydın,“Nas”, DİA, İstanbul 2006, c.32, s.392. 880 İbnü’l-Hümâm, et-Tahrîr, c.1, s.132; Edîb Sâlih, Tefsîru’n-Nusûs, c.1, s.164. 881 Dönmez, “Zâhir”, DİA, c.44, s.86. 882 Şâfiî, er-Risâle, s.322, 440. 883 Taberî, Câmi’u’l-Beyân, c.2, s.17. 884 Zerkeşî, el-Bahru’l-Muhît, c.3, s.436; Cüveynî, el-Burhân, c.1, s.513. 885 Bakara, 2/275. 195 ihtiyaç yoktur. Zâhir lafızlar, aksine delil olmadıkça kendilerinden ilk bakışta anlaşılan anlamları üzerinde bırakılırlar ve şer’î delil niteliğindedirler.886 Zâhir lafızlar “vaz’ ile zâhir olanlar” ile “delil ile zâhir olanlar” olmak üzere iki kısma ayrılır. Vaz’ ile zâhir olanlar “dil koyucuların vaz’ıyla zâhir olanlar” ile “din (şer’) vaz’ıyla zâhir olanlar” olmak üzere iki kısma ayrılır: Birincisine, emir sîğasının vücûb ve nedbe muhtemel olması ancak vücûbta daha açık olması ile nehiy sîğasının tahrim ve tenzihe muhtemel olması ancak tahrimde daha açık olması, ikincisine dilden dine nakledilen salât ve hac gibi isimler örnek gösterilir. Bunlar, aksine delil olmadıkça zâhir ve açık anlamları ile nakledildikleri anlamlar üzerinde bırakılırlar. Delil ile zâhir olanlara, ن ن كاملي Anneler “والوالدا ت ي ر ض ع َن اوالدَه ن حول ي çocuklarını tam iki sene emzirirler,” ile هرونّ المط الّا سهُّ مَ َي ال” Ona ancak temiz olanlar dokunur,”887 âyetleri örnek gösterilebilir. Zira her iki âyetin zâhiri haberdir. Ancak haber olarak ele alınması durumunda, çocuklarını iki seneden az emzirenler ya da hiç emzirmeyenler ile Kur’ân’a temiz olmayanlarındokunması gibi vakıaya aykırı durumlardan dolayı, Allah’ın verdiği haberin doğru olmamasına sebep olacağından söz konusu iki âyet “emir” olarak te’vil ile “annelerin çocuklarını iki sene emzirmesi” ve “ancak temiz olanların Kur’ân’a dokunmasının” gereği anlaşılmalıdır.888 Ayrıca َ َو ّضأ ّي حتّى يَتَ َصل ر ج ه فَال ي يَ د ه إلى فَ َحد ك م ب َ ف ضي أ َ أ اذا” Sizden biri eliyle avretine dokununca abdest almadıkça namaz kılmasın!” و ضوء geçen hadisinde 889 kelimesi bazıları tarafından “elleri yıkamak” şeklinde te’vil edilmiştir. Hâlbuki bu makamda hadis, şer’î bir hususu beyân ettiğinden söz konusu ifadenin şer’î zâhir anlamı asıldır. Şer’î anlamından lügavî anlamına te’vil edilmesi ise ancak bir delil ile mümkündür. Aynı hadisin başka rivâyetlerinde “namaz abdesti” ifadesinin açıkça bulunması da söz konusu te’vilin sâkıt olması için yeterli bir sebeptir.890 Umum ifade eden lafızlar, istiğrâkta zâhir olup tahsis ihtimaline açıktırlar. Yine lafzın zâhiri hakîkî anlamı olup hakîkatten mecaza döndürmek te’vildir. Aynı şekilde emir, 886 Zerkeşî, el-Bahru’l-Muhît, c.3, s.436. 887 Vâkı’a, 77-79. 888 Şîrâzî, el-Ma’ûne, s.28; İbn Akîl, el-Vâdıh, c.2, s.34; Kelvezânî, et-Temhîd, c.1, s.8. 889 Ebû Abdirrahmân Ahmed b. Şuayb b. Ali el-Horasânî en-Nesâî, el-Müctebâ mine’sSünen/Sünenü’s-Suğrâ, Abdulfettâh Ebû Ğudde (Thk.), 1-9, Mektebetü’l-Matbû’âti’l-İslâmiyye, 2. Baskı, Haleb 1406/1986, “Taharet”, 1/445, c.1, s.216; İbn Hibbân, Sahîh, “Taharet”, 7/1117, c.3, s.400. 890 Ebû’l-Muzaffer es-Sem’ânî, el-İstilâm fi’l-Hilâfi beyne’l-İmâmeyn eş-Şâfiî ve Ebî Hanîfe, Nayıf b. Nayıf el-Umerî (Thk.), 1-2, Dârü’l-Menâr, 1. Baskı, 1412/1992, c.1, s.105. 196 vücûbta zâhir olmakla birlikte nedb veya ibâha ihtimaline açıktır. Nehiy ifade eden lafızlar tahrimde zâhir ancak kerahet ve tenzih ihtimaline açıktır. Bu durum meânî harfleri ve te’vile açık olan diğer mefhûmlar için de geçerlidir.891 . Zâhir lafız, zannî-fıkhî hükümlerde delil değeri taşır, kat’î delil gerektiren hususlarda geçerli değildir.892 Bu anlamda zâhir lafzın hükmü, başta Şâfiîler olmak üzere cumhura göre, mercûh ihtimalden ötürü kesin olmamakla birlikte amel edilmesinin vacip oluşudur. Delil ortaya çıkınca zâhir olmaktan çıkar ve müevvel adını alır. İki ihtimalin eşit olması durumunda ise, delil ortaya çıkıncaya kadar beklemek gerekir.893 Hanefî mezhebinde, başta Kerhî ve Cessâs olmak üzere Iraklı usulcülere göre, te’vil ihtimaline karşın zâhir lafızla sabit olan hüküm kat’î olup onunla amel edilmesi vaciptir. Bunlara göre, herhangi bir karineye dayanmayan uzak ihtimal yok hükmündedir.894 Başta Mâturîdî olmak üzere Mâverâünnehr Hanefîlere göre ise, te’vil ihtimalinden dolayı zâhir ve nas lafızla amel edilir ancak kat’iyyet atfedilmez.895 Hafînin zıttı olarak ifade edilen zâhir, hem cumhura göre hem de Hanefîlere göre te’vile açıktır.896 Zâhir lafza göre vaz’ edildiği anlama daha açık bir şekilde delâlet eden lafız ise nas lafızdır. 2.1.2.3.1.2. Nas kişiye falan “َن ص الحدي َث إلي فالن .manasındadır yükseltmek sözlükte) nassa (نَ ّص hadisi yükseltti”, aynı kökten olmak üzere روسَالع صةّ َمن) minassatü’l-‘arûs) “gelinin görünmesi için hazırlanan kürsü” anlamındadır.897 Te’vilin birçok tanımında doğrudan yer bulan nas, mütekellimin (şâri) gösterdiği bir karineden dolayı manâsına açık ve kat’î bir şekilde delâlet eden ve kendisinden çıkarılan hüküm, sözün asıl sevk 891 Sem’ânî, Kavâti’u'l-Edille, c.2, s.67; İbn Akîl, el-Vâdıh, c.2, s.13; Âlü Teymiyye, el-Müsevvede, c.1, s.111; Zerkeşî, el-Bahru’l-Muhît, c.3, s.436; Edîb Sâlih, Tefsîru’n-Nusûs, c.1, s.216. 892 Mâzerî, Îzâhu’l-Mahsûl, s.375. 893 Şîrâzî, et-Tabsira, s.43. 894 Debûsî, Takvîmu’l-Edille, s.116. 895 Sübkî, Ref’ul-Hâcib, c.3, s.449; Abdulazîz el-Buhârî, Keşfü’l-Esrâr, c.1, s.46; Hallâf, Usûl, s.160. 896 Cüveynî, el-Burhân, c.1, s.301; Semerkandî, Mîzânü’l-Usûl, s.501; Habbâzî, el-Muğnî, s.126; Abdulazîz el-Buhârî, Keşfü’l-Esrâr, c.1, s.74; Nemle, el-Mühezzeb, c.3, s.1203. 897 Râzî, Muhtâru’s-Sihâh, s.312; Tâcuddîn Ebû Nasr Abdulvehhâb b. Ali b. Abdilkâfî es-Sübkî, elİbhâc fî Şerhi’l-Minhâc li’l-Kâdî'l-Beydâvî, 1-3, Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1416/1995, c.1, s.215. 197 sebebini teşkil eden lafızdır.898 Dolayısıyla nas, manâsına açık bir şekilde delâlet eder ve kendisinden çıkarılan hüküm sözün asıl sevk sebebini teşkil eder. Meselâ, yukarıda zikredilen “Allah alış-verişi helâl, faizi haram kıldı,”899 âyetinin sevkindeki asıl maksat, “alış-verişin helâl ve faizin haram olduğu” vurgusu değildir; “alış-veriş de faiz gibidir” diyenlere bir reddiye olarak alış-veriş ile faiz arasında bir benzerlik bulunmadığını açıklamaktır. Âyetin sevkine sebep olan bu aslî maksat şâriin gösterdiği karinedir.900 Hanefîler dışındaki cumhur, nas için genelde, “tek bir manâya muhtemel lafız”, “beyânın zirve noktası”, “zâhiri ve bâtını eşit olan lafız”, “te’vil ihtimali taşımayan lafız” ve “manâsı lafzından anlaşılan lafız” şeklinde tanımlar yapmaktadırlar.901 İbn Fûrek nassı, “Onda nas olması itibariyle sadece bir manâya muhtemel olan lafız” 902 şeklinde bazı farklılıklarla tanımlama yoluna gitmiştir. Hanefî usulcülere göre nas; te’vil, tahsis ve neshe kapalı değildir. Dolayısıyla nassın hükmü; te’vil, tahsis veya neshi hakkında delil bulunmadıkça gereğince amel etmektir. Kelâmcıların metodunda genellikle te’vile açık lafızlar zâhir, açık olmayanlar ise nas olarak değerlendirilir. Buna göre; cumhurun terminolojisinde zâhir Hanefîlerdeki zâhir va nassa, nas da Hanefîlerdeki müfessere tekâbül etmektedir.903 Tanımda geçen “lafız” kaydına, “mefhûm ve anlamın da nas olabileceği ancak lafız olmadıkları” şeklindeki itirazlara “mefhûm nas olmasa bile nassın gereğidir” cevabı verilmektedir.904 Bundan dolayı İbn Rüşd nassı, “her yerde kendisinden aynı şey anlaşılan lafız” olarak tanımlamış ve bunun “insan” gibi hem müfred, hem ٌحدَ َ ل هَو ّللا أ ق” De ki, Allah birdir,” 905 gibi mürekkep ifadelerde bulunabileceğini belirtmiştir. Zira mürekkebi oluşturan kelimelerin tamamı nastır.906 Cüveynî’nin nassı, “manâ ve içeriğine (فحوى ( te’vil imkânının yönelmediği lafız” 898 Debûsî, Takvîmu’l-Edille, s.116; Serahsî, Usûl, s.164; Lâmişî, Usûl, s.76; Semerkandî, Mîzânü’lUsûl, s.501; Habbâzî, el-Muğnî, s.126; Şâşî, Usûl, s.61; Süyûtî, Şerhu’l-Kevkebi’s-Sâti’, s.545. 899 Bakara, 2/275. 900 Pezdevî, Kenzü’l-Vüsûl, c.2, s.33; Serahsî, Usûl, s.165; Lâmişî, Usûl, s.76; Semerkandî, Mîzânü’l-Usûl, s.501. 901 Şîrâzî, el-Ma’ûne, s.28; Bâcî, el-Hudûd, s.43; İbn Akîl, el-Vâdıh, s.33; Sem’ânî, Kavâti’u'lEdille, c.2, s.60; Mâzerî, Îzâhu’l-Mahsûl, s.374; Nemle, el-Mühezzeb, c.3, s.1195. ي واحدا م ن حيث هو ن ٌّص في ه 902 .140.s ,Hudûd-el ,Fûrek İbn .ما ال يحتمل اال معن 903 Apaydın, “Nas”, DİA, s.392. 904 Sem’ânî, Kavâti’u'l-Edille, c.2, s.60. 905 İhlâs, 112/1. 906 İbn Rüşd, ed-Darûrî, s.103. 198 şeklinde tanımlamış olması, nassın delâletinin kat’î olması ve hem lafız hem de anlamı (فحوى (kapsaması anlayışına dayanmaktadır. Ona göre nas lafız, Kitap ve mütevâtir haber gibi aslı kat’î surette sabit olan ile âhâd haber gibi aslı kat’î surette sabit olmayan haberler olmak üzere iki kısma ayrılır. Bu her iki nevide de te’vile yer yoktur. Ancak bu haberler arasında teâruz söz konusu olursa, hangisine öncelik tanınması hususunda tercih yoluyla te’vil imkânı vardır. Örneğin, mütevâtir bir nas kitabın bir nassı ile ya da mütevâtir bir haber misliyle yahut âhâd haber, aslı kat’î olarak sabit olan bir haberle yahut misliyle teâruz görüntüsü verirse te’vile başvurulur.907 Şâfiî’nin nassa “zâhir” dediğini ifade eden Gazzâlî’nin nassı, “te’vil ihtimali taşımayan ve manâsına açıkça delâlet eden lafız”908 şeklindeki nitelemesi, cumhurun nas hakkındaki görüşünü de yansıtmaktadır.909 Cumhurun aksine Hanefî usulcüler nas için, hâs lafızlar (sayı isimleri, özel isimler, cins ve tür isimleri) gibi özel bir sîğa tayini yerine, lafzın nas olarak değerlendirilmesini, sözü söyleyenin kastına bağlamayı tercih etmişlerdir. Dolayısıyla onlar, hâs lafızlar gibi âmm lafızların da nas olabileceğini belirtmişlerdir.910 Manâsına delâleti bakımından nas lafzından daha açık olarak kabul edilen müfesser lafız vardır. 2.1.2.3.1.3. Müfesser Müfesser, hükme te’vil ve tahsis ihtimali taşımayacak kadar açık biçimde delâlet eden lafızdır. Müfessere, hâs ise te’vil, âmm ise tahsis ihtimaline kapalı olduğundan“mübeyyen ve mufassal lafız” da denmektedir.911 Müfesserin bazı tanımlarında “te’vil ve tahsis ihtimaline kapalı olacak şekilde nas lafızdan daha açık” ifadesine yer verilmektedir.912 Bazı tanımlarda ise, müşterek bağlamında değerlendirilerek “müşterekin muhtemel olduğu anlamlardan birinin mütekellimin (şâri) beyânı ile ortaya çıkarılması” denmektedir.913 Ancak sadece müşterek lafızlar değil, hafî, müşkil ve mücmelin de kapalılıkları kat’î bir delil ile giderilirse bunlar da müfesser olurlar. Dolayısıyla şâri tarafından te’vile mahal bırakmayacak şekilde kat’î 907 Cüveynî, el-Burhân, c.1, s.300. 908 Gazzâlî, el-Mustasfâ, c.2, s.84. 909 Bâcî, el-İşâre, s.5; Tilimsânî, Miftâhu’l-Vusûl, s.38. 910 Apaydın, “Nas”, DİA, s.392. 911 Debûsî, Takvîmu’l-Edille, s.116; Bâcî, el-Hudûd, s.47; Serahsî, Usûl, s.165; Semerkandî, Mîzânü’l-Usûl, s.502. 912 Serahsî, Usûl, s.165; Habbâzî, el-Muğnî, s.126; Edîb Sâlih, Tefsîru’n-Nusûs, c.1, s.166. 913 Şâşî, Usûl, s.40; Lâmişî, Usûl, s.79. 199 bir beyân ile açıklanan salât, hac gibi mücmel lafızlar müfesser lafızlardandır.914 َس َجدَ فَ ج َمع و َن َ ه م أ ُّ كل َمآلئ َكة ال” Bütün melekler birlikte secdeye vardılar,” 915 âyeti, te’vil ihtimaline kapalı olacak şekilde açık anlamlı olduğundan müfesser cinsindendir. Zira âmm bir lafız olan كةَ مآلئَ ال” melekler” ifadesinin tahsis ihtimali, م ه ُّ “tamamı “كل sözüyle, “hükme riâyet etmeyenlerin olabileceği” ihtimali de, نَ و معَ ج َ “hepsi “أ ifadesiyle ortadan kaldırılmıştır. Böylece, te’vile kapalı olacak tarzda ve anlamı son derece açık müfesser bir kelâm ortaya çıkmıştır. Ayrıca onunla amel etmek vaciptir.916 Müfesser ile müevvel arasında, delil açısından bir farklılıktan söz edilebilir. Zira müfesserde açıklık bizzat şâri tarafından ortaya konulurken müevvelde müctehidin zann-ı gâlibi etkendir.917 Ayrıca cumhurun nas olarak kabul ettiği lafızlar, Hanefîlerdeki müfessere tekâbül etmektedir. Anlamına açık delâlet hususunda müfesser lafzın üstünde muhkem lafız bulunmaktadır. 2.1.2.3.1.4. Muhkem َ كمَ حَ) hakeme)’nin sözlükteki “menetmek, engellemek” anlamından dolayı hayvan gemine مةَكَ حَ) hakeme) ve cehaleti önlediği için bilgeliğe مةَك ح) hikmet) denmiştir.918 Söz konusu lafzın “yasa, yargı, işi sağlam yapmak” gibi anlamları da vardır.919 Bir fıkıh usulü kavramı olarak muhkem, birden fazla manâ taşımayıp hükme delâleti açık olan, te’vile ve risâlet döneminde neshe ihtimali olmayan lafızdır. Bu yönüyle muhkem müfesserden ayrılmaktadır. Allah'a, ahiret gününe, peygamberlere iman gibi temel iman esasları ile zulüm ve zinanın haram, adaletin farz olduğuna dâir naslar ile bunların benzerleri muhkemdir. Dolayısıyla muhkem lafızlar, hem sübut hem de delâlet açısından kat’î olup amel gerektirir. Muhkem lafız, manâsı açık olan lafızların en kuvvetlisidir. Sonra sırasıyla müfesser, nas ve zâhir 914 Semerkandî, Mîzânü’l-Usûl, s.499; Abdulazîz el-Buhârî, Keşfü’l-Esrâr, c.1, s.68; Edîb Sâlih, Tefsîru’n-Nusûs, c.1, s.167. 915 Hicr, 15/30. 916 Debûsî, Takvîmu’l-Edille, s.117; Serahsî, Usûl, s.165; Habbâzî, el-Muğnî, s.126; Edîb Sâlih, Tefsîru’n-Nusûs, c.1, s.167. 917 Ferhat Koca,“Müfesser”, DİA, İstanbul 2006, c.31, s.497. 918 İbn Fâris, Mu’cemu Mekâyîsi’l-Lüğa, c.2, s.91. 919 Ahmed Muhtar Ömer, Mu’cemu’l-Lügati’l-Arabiyyeti’l-Mu’âsıra, 1-4, 1. Baskı, 1429/2008, c.1, s.537. 200 gelir.920 Kur’ân’ın tamamının muhkem,921 müteşâbih922 yahut bir kısmının muhkem bir kısmının da müteşâbih923 olduğuna dâir âyetler vardır. Kur’ân âyetleri arasında, lafız ve manâ açısından sağlam ve düzgün olmaları bakımından muhkem, söz konusu sağlamlık ve fesahâtte birbirlerinin benzeri olmaları açısından müteşâbih ve Allah’ın maksadına delâlet açısından ise bazılarının açık (muhkem) bazılarının ise bir hikmete mebni olarak kapalı (müteşâbih) olduklarından herhangi bir çelişki söz konusu değildir.924 ال صالَةَ ق ي موا َ وأَ” Namaz kılınız,” 925 âyeti, beyâna muhtaç bir mücmel iken kavlî ve amelî sünnet ile müfesser, vahiy dönemi geçtikten sonra diğer naslar gibi muhkem hâle gelmiştir.926 2.1.2.3.2. Kapalılık Düzeyi Açısından 2.1.2.3.2.1. Hafî خفي) hafâ, hafiye) lafzı sözlükte “gizlemek, örtmek ve açığa çıkartmamak” anlamındadır.927 Manâya delâleti kapalı olan lafızlardan ve zâhirin zıttı olarak ifade edilen hafî, aslında manâsı açık olduğu hâlde, kendi dışında bir sebepten dolayı delâletinde kapalılık bulunan lafızdır. Bu kapalılık, lafzın fazladan bir sıfatının olması, taşıması gereken sıfatlardan birinin yahut bir kaçının eksik olması ya da özel bir isim taşıması gibi sebeplerden kaynaklanmış olabilir. Mesela, اَسبَ كَ ماَ َج َزاء ب ي ديَ هَما َ أ ّم َن ّّللا نَ َكاال فَاق َطع وا رقَة ر ق َوال سا سا والَ” Hırsızlık eden erkek ve kadının, yaptıklarına karşılık Allah'tan bir ceza olarak ellerini kesin,” 928 âyetinde “ سارق) hırsız)” lafzının anlamı açık olmasına rağmen yankesici (رارَ ط(, kapkaççı (الَنش (ve kefen soyucular (اشَنب (gibi lafızları kapsayıp kapsamadığı hususunda bir kapalılık söz konusudur. Buradaki kapalılık hırsız kelimesinin bizzat kendisinden değil, kapsamı ile ilgilidir.929 920 Debûsî, Takvîmu’l-Edille, s.117; Serahsî, Usûl, s.165; Bâcî, el-Hudûd, s.47; Habbâzî, el-Muğnî, s.127; Âlü Teymiyye, el-Müsevvede, c.1, s.161; Ebû Sehl Hâlid b. Ramazan Hasan Câbullah esSüveyfies-Selefî, Mu’cemu Usûlü’l-Fıkh, er-Ravza, Mısır 1998, s.171, 255, 281; Zeydân, elVecîz, s.314-329; Şa'bân, Hukuk İlmi, s.274 vd; Atar, Fıkıh Usulü, s.297 vd. 921 Hûd,11/1. 922 Zümer, 38/23. 923 Âl-i İmrân, 3/7. 924 Şâtibî, el-Muvâfakât, c.3, s.87. 925 Bakara, 2/43. 926 Serahsî, Usûl, s.166. 927 Ömer, Mu’cemu’l-Lüga, c.1, s.275. 928 Mâide, 5/38. 929 Debûsî, Takvîmu’l-Edille, s.118; Lâmişî, Usûl, s.76; Semerkandî, Mîzânü’l-Usûl, s.506; Şâşî, Usûl, s.66; Abdulazîz el-Buhârî, Keşfü’l-Esrâr, c.1, s.84; Zeydân, el-Vecîz, s.314-329; Şa'bân, 201 Aslında hırsızın kapsamına “nebbâş”, zânînin kapsamına “lâit (lûtî)” ve hamrın (içki) kapsamına “nebîz” gibi illette ortak olan diğer ifadelerin girip girmediği meselesi, usulcüler arasında ciddi tartışmalara sebep olmuştur. Te’vil kavramını doğrudan ilgilendiren bu tartışma dillerin kökeni hususundaki ihtilâfa kadar uzanmaktadır. Bazılarına göre dillerin kökeni tevkîfî olup Allah’ın vaz’ıyla vahiy eseridir yahut Allah’ın bazı kullarına hangi kelimenin hangi manâlar için konacağını telkin etmesi ve zarurî ilim yaratmasıyla oluşmuştur. Bazı usulcüler dillerin köken olarak ıstılahî olduğunu, dolayısıyla dil koyucularının uzlaşması ve zamanla yaygınlaşması neticesinde ortaya çıktığını savunmuşlardır. “Tahkik ehli” olarak değerlendirilen diğer bazılarına göre ise, söz konusu görüşlerden her ikisi de câiz olup delil ortaya çıkıncaya kadar “tevakkuf” gerekmektedir.930 Burada bizi ilgilendiren, hafî gibi anlamı kapalı olan ve hükmün illetinde ortak olabilecek diğer kelimelerin hafî kapsamında değerlendirilip değerlendirilmeyeceği hususudur. Zira bize göre bu, doğrudan te’vil kapsamına girmektedir. Dillerin kökeni hakkındaki söz konusu ihtilâf, “isimlerin kıyasla sâbit olup olmayacağı” meselesine de yansımış ve konumuz bağlamında pratik sonuçlar doğuracak tartışmaların yaşanmasına zemin hazırlamıştır. Muhammed, Ali gibi özel isimler ile Âlim ve Kâdir gibi sıfat isimlerde kıyasın cereyân etmediği bilinen bir gerçektir.931 Usulcüler arasındaki ihtilâf, cins ve tür isimleri arasında kıyasın cârî olup olmadığı meselesidir. Örneğin, ortak illetten dolayı خمر” hamr” lafzının üzüm suyundan sıkılmayan نبيذ” nebîz” gibi içecekleri ve رق سا” sârık (hırsız)” lafzının اشّنب” nebbâş (ölü soyucu)” gibi ifadeleri kıyas yoluyla kapsayıp kapsamayacağı hususunda değişik görüşler ortaya çıkmıştır. Bu görüşleri iki farklı grupta değerlendirmek mümkündür: Bazı usulcüler, kıyas edilen ismin hakîkî manâsını ihtiva etmesi durumunda, isimlerin kıyasla sâbit olabileceğini savunmuştur. Bunlara göre nebiz hamr, nebbâş sârık ve lâit zânî gibi değerlendirilir. Yani nebîzin azı da çoğu da hamr gibi haramdır. Nebbâş da hırsız gibi değerlendirilir ve gerekirse ilgili âyet gereği elleri kesilir. Aynı şekilde lâit de zâni gibi ilgili âyetin kapsamında değerlendirilir ve hakkında zinâ Hukuk İlmi, s.274-284; Atar, Fıkıh Usûlü, s.297 vd; Hallâf, Usûl, s.138; Edîb Sâlih, Tefsîru’nNusûs, c.1, s.236. 930 Nemle, İthâf, c.5, s.13; Nemle, el-Mühezzeb, c.3, s.1039; Ğâmidî, İbn Fûrek ve Ârâuhu’lUsuliyye, c.1, s.275. 931 Ğâmidî İbn Fûrek ve Ârâuhu’l-Usuliyye, c.1, s.272. 202 haddi uygulanır. Zira her ne kadar isim aynı olmasa bile, kıyas edilen isimlerle anlam ve illette ortaktırlar. Dolayısıyla hükümde de ortak olurlar.932 Bazıları da isimlerin kıyasla sâbit olamayacağını savunmuştur.933 Buna göre nebîz hamr, nebbâş sârık ve الئط” lâit (lûtî)” زاني” zânî (zina eden)” kapsamında değerlendirilmez ve biri diğerine kıyas edilmez. Hanefî mezhebinde nebîzin bir bütün olarak hamra kıyası câiz görülmediğinden, nebîzin haramlığı sadece ortak illet olan إسكار” iskâr”la sınırlıdır. Yani sarhoş etmediği sürece nebîz haram olarak değerlendirilmez. Hâlbuki hamrın azı da çoğu da haramdır. Aynı şekilde hırsız gibi değerlendirilip nebbâşın elleri kesilmez. Yine Ebû Hanîfe’ye göre livâta, haddi değil ta’ziri gerektirir. Zira livâta fiili zinâya kıyas edilemez.934 Bu görüşü savunanların gerekçesi “dilleri vaz’ edenlerin her lafzı belli bir anlam için vaz’ ettikleri, söz konusu anlamı ifade etmek için başka lafızların nakledilmemiş olması, dolayısıyla delil olmadan kelimelerin anlam ve kapsamını zorlamanın uygun olmayacağı” şeklindedir. Mesela Araplar, üzüm suyundan yapılmış ve aklı giderici özelliği olan içeceğe “مر خَ “ ismini vaz’ etmişlerdir. Bu niteliklere sahip olmayan herhangi bir içeceğe “hamr” denilmesi dillerin vaz’ ilkelerine aykırıdır. Dolayısıyla bu tür isimler arasında kıyas kabul edilemez. Hafî lafzın anlamlarından birinin kat’î bir delil ile tercih edilmesi durumunda “müfesser”; re’y, ictihâd ve haber-i vâhid gibi kat’î olmayan bir delille tercih edilmesi durumunda ise “müevvel” olur.935 ل قات “,olamaz mirasçı Kâtil “ال يَ ر ث ال 936 hadisinde geçen قاتل”kâtil” lafzı, kasden adam öldüren kimseye delâleti açık iken hatâen, tesebbüben veya nefsi müdafaa gibi sebeplerle adam öldüren kimseye delâlet edip etmediği hususunda kapalılık içerdiğinden hafîdir. Bu açıdan kâtil kişinin hangi şartlarda mirastan mahrum bırakılacağı konusunda farklı görüşler ileri sürülmüştür.937 Dolayısıyla hafî lafızların te’vil kapsamında değişik 932 Zencânî, Tahrîcu’l-Fürû’, c.1,s.346; İbn Muflih, Usûlü’l-Fıkh, c.1, s.73; Hallâf, Usûl, s.138; Nemle, İthâf, c.5, s.30; Nemle, el-Mühezzeb, c.3, s.1040. 933 Nemle, İthâf, c.5, s.27; Nemle, el-Mühezzeb, c.3, s.1040; Ğâmidî, İbn Fûrek ve Ârâuhu’lUsuliyye, c.1, s.272. 934 Semerkandî, Mîzânü’l-Usûl, s.557; Hallâf, Usûl, s.138; Nemle, İthâf, c.5, s.30. 935 Semerkandî, Mîzânü’l-Usûl, s.516; Abdulazîz el-Buhârî, Keşfü’l-Esrâr, c.1, s.45. 936 Ahmed b. Hanbel, Müsned, “Diyet”, 18/678, c.1, s.49. 937 Salim Öğüt, “Hafi”, DİA, İstanbul 1997, c.15, s.110. 203 değerlendirmelere konu olabileceği ve muhtelif hükümlerin istinbâtına açık oldukları âşikârdır. 2.1.2.3.2.2. Müşkil لَ كَ شَ) şekele) ve لَ كَ ش َا) eşkele) ifadeleri sözlükte “benzemek, anlaşılmaz, kapalı ve karışmak” gibi anlamlar ifade etmektedir. Bu kapsamda Cerîr şöyle demektedir: ب اَ ش َك َل د جلَة فَما زال ت القتلي ت مو ر دما ؤها حتّي ما ء د جلَةَ Suyu karışıp bulanıncaya kadar Öldürülenlerin kanları Dicle'ye aktı.938 Manâya delâleti kapalı olan lafızlardan ve nassın zıttı olarak ifade edilen müşkil, ancak ilgili karine ve deliller üzerinde düşünüldükten sonra manâsı anlaşılabilen lafızdır. Bizzat sözün kendisinden kaynaklanan bu tür lafızlardaki kapalılık, ancak ictihâd yoluyla giderilerek belli bir manâya hamledilir. Bu yönüyle hafî lafızdan ayrılır. Zira hafî lafızdaki kapalılık hârici sebeplerden رَو ٍء .kaynaklanmaktadır ق س ه ن ثَالَثَةَ نف َ أ َرب ص َن ب قَا ت يَتَ م َطل والَ” boşanan kadınlar, kendi kendilerine üç kur’ beklerler,” 939 âyetinde geçen “رء ق “‘lafzını Hanefîler “hayız hâli”, Şâfiîler ise iki ay hâli arasındaki “temizlik süresi” anlamı vermişlerdir. Aynı şekilde ن ى َ َح رثَ ك م أ ت وا ك م فَأ م ن َسآ ؤ ك م َح ر ٌث ل ت شئ” Eşleriniz tarlanızdır. Öyleyse tarlanıza istediğiniz yerden varın,” âyetinde geçen “يَأن “lafzının “كيف) nasıl)” ve “نَ ي أ) nereden)” gibi anlamlarından940 hangisinin neden tercih edileceği te’vil konusuna girmektedir. Müşkildeki kapalılık, hafî lafza nisbetle daha fazla olduğundan ictihâd alanı o oranda genişlemektedir.941 Kur’ân’da geçen müşkil lafızları ve muhtemel manâlarını konu alan ve bunları çeşitli açılardan değerlendiren eserler telif edilmiştir.942 938 Ebû Abdirrahmân el-Halil b. Ahmed b. Amr b. Temîm el-Ferâhidî, Kitâbü’l-‘Ayn, Abdülhamid Hendâvî (Thk.), 1-5, Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 2002, c.1. s.295; Râzî, Muhtâru’s-Sihâh, c.1, s.168. 939 Bakara, 2/228. 940 Debûsî, Takvîmu’l-Edille, s.118; Lâmişî, Usûl, s.77; Şâşî, Usûl, s.69; Semerkandî, Mîzânü’lUsûl, s.507; Abdulazîz el-Buhârî, Keşfü’l-Esrâr, c.1, s.84; Hallâf, Usûl, s.140; Edîb Sâlih, Tefsîru’n-Nusûs, c.1, s.253. 941 Semerkandî, Mîzânü’l-Usûl, s.499; Abdulazîz el-Buhârî, Keşfü’l-Esrâr, c.1, s.45. 942 Örnek olarak, İzzuddîn Abdulaziz b. Abdisselâm, Fevâidu fî Müşkili’l-Kur’ân, Rıdvân Ali enNedevî (Thk.), Dâru’ş-Şürûk, Cidde 1402/1982, s.124. 204 2.1.2.3.2.3. Mücmel Sözlükte “مبهم) bilinmeyen)”, “إختالط) karışma)” ve “إجمال) genel)” gibi anlamlar içermekte olan mücmel (مجمل (lafız, kelam içerisinde birkaç yöne muhtemel tarzda îrâd edilmesidir.943 Fıkıh usulü terimi olarak mücmel, “birinin diğerine üstünlüğü bilinmeyen iki anlamından birine delâlet eden, anlamı açık olmayan lafız”dır.944 Aslında şâri tarafından hangi anlamın kastedildiği bellidir. Örneğin, ال صالَةَ ق ي موا َ وأَ” Namaz kılınız,” 945 âyeti, hadd-i zatında belli bir eylemin vücûbunu gerektirmektedir. Ancak ikâmesi istenen salâtın (namaz) mâhiyeti ve nitelikleri bizzat lafza değil, şâriin açıklamasına bağlıdır. Bundan dolayı mücmel, “şâri tarafından açıklanmadıkça kendisinden kastedilen manâsı anlaşılmayan lafız”946 şeklinde de tanımlanmıştır. Zira mücmel lafızda anlam, ilk bakışta lafzın kendisinden anlaşılmadığında te’vile konu olamaz.947 Ancak beyana muhtaç olduğu hususunda şüphe yoktur. Mücmel lafzın te’vili meselesi de söz konusu beyan kapsamında değerlendirilmektedir. Mücmel lafızların beyânı hususunda Hanefîler ile Şâfiîler ihtilâf etmişlerdir. Hanefîlere göre söz konusu beyân ancak mütekellim (konuşan, şâri) tarafından yapılabilir. Buna göre mücmel lafız karinelere dayanarak ictihâd yoluyla açıklığa kavuşturulamaz. Şâfiîlere göre ise mücmelin beyânı, şâri tarafından yapılabildiği gibi, ictihâd yoluyla da yapılabilir. Ayrıca Hanefîlere göre mücmel görülen lafızlar, Şâfiîlere göre de mücmeldir.948 Şâfiîlere göre mücmel lafızların beyânı şâri tarafından yapılabileceği gibi araştırma ve incelemeye dayalı olarak ictihâd yoluyla da yapılabileceğinden te’vile açıktır. Hanefî usulcüler icmâl sebeplerini, kelimenin kullanıldığı anlamda yeteri kadar yaygın olmaması (garabet), salât ve zekât örneklerinde olduğu gibi şâriin kastettiği özel bir manâya nakledilmiş olması ve birbirine eşit birden fazla manâya gelmesi (iştirâk) gibi hususlar olarak sıralamışlardır. Şârî tarafından yeterince açıklığa kavuşturulan mücmelin müfessere, 943 Sübkî, el-İbhâc, c.2, s.206; Şevkânî, İrşâdu’l-Fuhûl, s.450; Züheyr, Usûlü’l-Fıkh, c.2, s.14; Bereketî, et-Ta’rîfâtü’l-Fıkhiyye, s.54. 944 Pezdevî, Ma’rifetü’l-Hucec, s.78; Âmidî, el-İhkâm, c.2, s.9; Şevkânî, İrşâdu’l-Fuhûl, s.450; Hallâf, Usûl, s.140. Nemle, el-Mühezzeb, c.3, s.1219. 945 Bakara, 2/43. 946 Cüveynî, el-Burhân, c.1, s.420; Serahsî, Usûl, s.128; Semerkandî, Mîzânü’l-Usûl, s.354. 947 Mâzerî, Îzâhu’l-Mahsûl, s.374. 948 Sem’ânî, Kavâti’u’l-Edille, s.69; İsnevî, Nihâyetu’s-Sûl, c.2, s.509; Abdulazîz el-Buhârî, Keşfü’l-Esrâr, c.1, s.86. 205 kısmen açıklanması durumunda ise müşkile dönüşeceğini, birinci durumda lafzın te’vile kapalı olacağını, ikinci durumda ise kapalılığın müctehidin çabasıyla giderilmesi durumunda lafzın müevvele dönüşeceğini savunmuşlar ve “ribâ” lafzındaki icmâli, bu kapsamda değerlendirmişlerdir.949 Bu durumda icmâlin giderilmesi ve mücmel lafzın kısmen ictihâd ve te’vile açık olduğu hususunda Hanefî usulcüler ile Şâfiî usulcüler arasında ortak bir kanaatten bahsetmek mümkündür. Ayrıca naslarda mücmel lafızların varlığı hususuna, Dâvûd ez-Zâhirî (ö. 270/884) dışında itirâz eden kimse yoktur.950 Kur’ân’da mücmel lafızların bulunmasının hikmeti, âlimlerin istinbât ve ictihâd kabiliyetini ölçmek olabilir. Bu anlamda bizzat şâri tarafından açıklanan mücmel lafızlar, müfesser adını alırken diğerleri âlimlerin tefekkür ve istinbât gücüne bırakılmıştır.951 Dolayısıyla mücmel lafızların hükmü, açıklığa kavuşuncaya kadar beklemektir (فَتوق(. Hatta ihtilâflı mücmellerin zâhiri hüccet olarak ileri sürülmez.952 İcmâl, “yöneldi ve sırtını döndü” manâsındaki “عسعس“de olduğu gibi fiillerde, “tuhr ve hayız hâli” şeklinde zıt anlamları içeren “قرء “gibi müşterek isimlerde ve “atıf ile ibtidâ” anlamlarını içeren “و “atıf harfi gibi harflerde gerçekleşebilir. Aynı şekilde zamirlerin merciini içeren mürekkep ifadelerde de icmâl söz konusu olabilir. Ör. َكاح يَ د ه عق دَة النّ ذي ب َو ال و يَ عف َ أ” nikâh düğümünü elinde bulunduran kimse affederse,” 953 âyetinde koca yahut veli kastedilmiş olabilir. Ayrıca Hz. Peygamber’in bazı fiilleri icmâl kabilinden olabilir.954 Dolayısıyla müfesserin zıttı olarak ifade edilen mücmel lafızlarda te’vile açık çok geniş bir alan bırakılmıştır. Mücmel lafzın anlamlarından birinin kat’î bir delil ile tercih edilmesi durumunda müfessere; re’y, ictihâd ve haber-i vâhid gibi kat’î olmayan bir delille tercih edilmesi durumunda ise müevvele dönüşür.955 Meselâ, cumanın kılınması için gerekli olan sayının tespiti mücmel lafız hakkında yapılan bir ictihâd faaliyetidir.956 Salât, zekât 949 Semerkandî, Mîzânü’l-Usûl, s.354; Abdulazîz el-Buhârî, Keşfü’l-Esrâr, c.1, s.43; Hallâf, Usûl, s.141; Ferhat Koca,“Mücmel”, DİA, c.31, s.453. 950 Zerkeşî, el-Bahru’l-Muhît, c.3, s.478; Şevkânî, İrşâdu’l-Fuhûl, s.453. 951 Zerkeşî, el-Bahru’l-Muhît, c.3, s.456; Sem’ânî, Kavâti’u’l-Edille, s.68. 952 Şîrâzî, et-Tabsira, s.191. 953 Bakara, 2/237. 954 İbn Rüşd, ed-Darûrî, s.103; İbn Muflih, Usûlü’l-Fıkh, c.3, s.1001; Şevkânî, İrşâdu’l-Fuhûl, s.455; Nemle, el-Mühezzeb, c.3, s.1043. 955 Serahsî, Usûl, s.128; Semerkandî, Mîzânü’l-Usûl, s.355; Abdulazîz el-Buhârî, Keşfü’l-Esrâr, c.1, s.45; Hallâf, Usûl, s.175; Zeydân, el-Vecîz, s.350. 956 Sem’ânî, Kavâti’u’l-Edille, s.69. 206 ve hac gibi lafızlar şâr’i tarafından açıklandığı için müfesser hükmünde olmakla birlikte, şâri tarafından tam olarak açıklanmayan mücmeller de müşkile dönüşür ve te’vile açık hâle gelir. Son inen âyet yahut âyetlerden olduğu ifade edilen ribânın957 mâhiyeti ve niteliği hakkında yapılan ictihâd ve te’viller, buna örnek olarak gösterilebilir.958 Naslarda hangi hususların mücmel oldukları ve icmâl örnekleri çerçevesinde yaşanan ihtilâf ve te’viller, üçüncü bölümde değerlendirilecektir. 2.1.2.3.2.4. Müteşâbih َهَتشاب ،َهَشاب) şâbehe, teşâbehe) kökü sözlük manâsı itibâriyle “benzeşen/karışan” anlamında olup en az iki unsur arasında benzerlik kaynaklı bir durumu içermektedir.959 ه شابَمت) müteşâbih) kavramı, başta kelâm olmak üzere birçok Kur’ân ilminin en önemli fikrî/düşünsel aktivitenin yapıldığı alanlarından biridir. Bunun sebebi, müteşâbih olarak ifade edilen nasların içerdiği kelimelerin anlam ya da anlam çeşitliliğinden ziyade, sahip olduğu sınırlı özellikler ile insanın metafizik âlemle ilgili bazı kavramları anlama/anlamlandırma hususunda yaşadığı sıkıntılardır. Bundan dolayı müteşâbih nasların büyük çoğunluğu, cennet ve cehennem ahvali ve Allah’ın bazı sıfatları gibi hususlarla ilgilidir. Bilimsel olarak insanın hiç görmediği bir icadı tanıtmanın tek yolu, somut olarak şâhit olduğu yahut beş duyu organıyla hissettiği bir şeye benzetmekle mümkün olduğu gibi gayb âlemiyle ilgili bazı durumlar ancak insanın bildiği bazı somut unsurlara benzetilerek anlatılabilir. Birkaç yüz yıl önce, araba ya da uçak kelimesini bilmeyen birine, söz konusu manânın bir deve yahut ata benzetilerek anlatılmaya çalışılmasının beraberinde getireceği sıkıntılar neyse müteşâbih nasların insanın anlama ve kavrama melekesinde sebep olduğu sıkıntılar da aynıdır. Dolayısıyla bu tür durumlarda insanın anlama kapasitesi, teslimiyet ve samimiyeti değişik olduğundan bir imtihan süreci olarak sunulan müteşâbih naslar karşısındaki tavır da değişiklik arz etmektedir. Kur’ân’ın bir bölümü kitabın esasını teşkil eden muhkemler, diğer bölümü de müteşâbihlerdir. Kalplerinde doğruluktan sapma eğilimi bulunanlar, fitne çıkarmak arzusuyla kitabın müteşâbihlerine uyarlar. Hâlbuki müteşâbihlerin te’vilini sadece 957 Suyûtî, el-İtkân, c.1, s.101. 958 Sübkî, el-İbhâc, c.1, s.330; Abdulazîz el-Buhârî, Keşfü’l-Esrâr, c.1, s.86; Hallâf, Usûl, s.141. 959 Ömer, Mu’cemu’l-Lüga, c.2, s.1162. 207 Allah bilir.960 Burada Kur’ân’ın esasını muhkem âyetlerin teşkil ettiğine ve müteşâbihlerin bunların ışığında anlaşılması gerektiğine işaret edilmiş, ayrıca muhkemlerin aksine müteşâbihlerin te’vile elverişli bulunduğuna dikkat çekilmiştir. Âyetin, belli bir dinî veya mezhebî gruptan ziyade hak yoldan sapma eğilimi taşıyan ve âyetleri kendi görüşlerine göre te’vil etmek isteyen bütün herkesi kapsadığını ifade etmek mümkündür.961 Bundan dolayı, usul eserlerinde müteşâbih lafızlar, “manâsı anlaşılamayan ya da te’vilinde ihtilâf yaşanan lafızlar” şeklinde genel olarak iki grupta değerlendirmeye tabi tutulmuştur.962 Bazı surelerin başındaki mukâtaa harfleri böyledir. Sözlük anlamı bilinmesine rağmen aklen kavranılamayan müteşâbih lafızlar da vardır. "Allah’ın eli, yüzü" gibi lafızlar böyledir. Bazı âlimler bunları te’vil etmişlerdir, bazıları da te’vile gitmeden “olduğu gibi inanırız” demişlerdir. Ancak yaygın kabule göre güç yetirilemeyen teklife (يطاق ماال تكليف ( gireceğinden şer’î-amelî hüküm bildiren naslarda mutlak manâda müteşâbih yoktur.963 İlk dönem Hanefî usulcülerinden Kerhî ve Cessâs’ın müteşâbihin teklîfî hüküm içeren ifadeler hakkında da söz konusu olabileceği ve birden fazla ihtimale açık olmayan muhkeme hamledilmek suretiyle te’vil edilebileceği kanaatinde oldukları anlaşılmaktadır.964 Müteşâbih lafızların te’vili hususunda ileride daha kapsamlı malumat verilmeye çalışılacaktır. 2.1.2.4. Şekil Açısından Lafızlar manâlarına bazen doğrudan bazen de dolaylı bir şekilde delâlet etmektedirler. Hanefî usulcüler, lafzın manâya delâletini ibarenin, işaretin, nassın ve iktizânın delâleti olmak üzere dörde ayırmışlardır. Cumhurdaki mantûkun delâleti, Hanefîlerdeki ibare, işâre ve iktizânın delâletinin karşılığıdır. Cumhurun taksimindeki mefhûmu’l-muvâfaka ise Hanefîlerdeki nassın delâletinin karşılığıdır. Cumhurun kabul ettiği mefhûmu’l-muhâlefet delâletini ise Hanefîler kabul etmemektedir. Şimdi Hanefîlerin bu delâletlerini inceleyelim. 960 Âl-i İmrân, 3/7. 961 Yusuf Şevki Yavuz, “Müteşâbih”, DİA, İstanbul, c.32, s.204. 962 Alü Teymiyye, el-Müsevvede, c.1, s.161. 963 Cüveynî, el-Burhân, c.1, s.326; Bâcî, el-Hudûd, s.47; Süveyfi, Mu’cem, s.124, 251, 254, 265; Hallâf, Usûl, s.142; Zeydân, el-Vecîz, 314-329; Şa'bân, Hukuk İlmi, s.274-284. 964 Yavuz, “Müteşâbih”, DİA, c.32, s.206. 208 2.1.2.4.1. İbârenin Delâleti Bizzat lafızla sabit olan ve kastedilen delâlet olup lâfzın, nassın gelişindeki aslî maksat olan veya ona tâbi olarak kastedilen hükme delâlet etmesidir. Şu hâlde bir nas, lafzı ve ibaresiyle nassın gelişinden birinci derecede ve özellikle kastedilen bir hükme delâlet ediyorsa, bunun yanısıra nassın gelişinden bizzat maksat olmayan fakat birinci hükme tâbi olarak kastedilen bir hükme daha delâlet ediyorsa, bunların her birinin delâleti "ibarenin delâleti" adını alır.965 ماَ َمى فَان ك حوا يَتَا ف ي ال س طوا ت ق َال م أ ن خ فت َوإ ي َ َك ت أ َملَ و َما َ َوا حدَة أ فَ وا ع دل تَ َال م أ ن خ فت نَى َوث الَ َث َو ربَا َع فَإ َساء َمث ا َب لَ كم ّم َن النّ وا َط تَع ول َال د نَى أ َ ل َك أ َمان ك م ذَ “Eğer öksüz kızlarla evlendiğinizde onlara karşı adaletli davranamamaktan korkarsanız, hoşunuza giden diğer kadınlardan iki, üç ve dörde kadar evlenebilirsiniz. Eğer adaleti gözetmemekten korkarsanız, o zaman bir tane ile veya elinizin altındakiyle (sahip olduğunuz câriye ile) yetinin. Doğruluktan ayrılmamak için bu daha elverişlidir,”966 âyeti, “evliliğin mübah olduğu, birden fazla kadınla evliliğin câiz olduğu, adâleti gerçekleştirme hususunda endişe varsa bir kadınla yetinmenin gerekliliği” gibi hükümleri düzenlemektedir. Bütün bu hükümler, fazla düşünmeye gerek kalmadan âyette geçen ifade ve ibarelerden anlaşılmaktadır. Zira bazıları asıl sevk sebebi değil de dolaylı (tebe’î) bir şekilde anlaşılsa bile âyet, bu hususları açıklamak üzere nâzil olmuştur.967 Manânın sevkin aslî veya tâlî gayesi olması durumu, aynı zamanda Hanefîlerdeki zâhir-nas ayrımını da sağlayan bir kriterdir.968 Bu açıdan te’vile açık olup olmamasına dâir özellikler de içermektedir. 2.1.2.4.2. İşaretin Delâleti Bizzat lafızla sabit olmasına rağmen kastedilmeyen ve nassın kendisi için sevk edilmediği, ancak kelâmın ifade etmek istediği hükmün gereği olan bir delâlettir. Bu delâlet türü, her açıdan zâhir ve açık değildir.969 “İşâretü’n-nas” olarak bilinen bu delâlet; bazen çok az düşünmekle anlaşılabilecek kadar açık, bazen de derinlemesine düşünmeyi ve dikkatli incelemeyi gerektirecek şekilde kapalı olabildiğinden müctehidler arasında büyük görüş ayrılıklarının oluşmasına zemin 965 Pezdevî, Kenzü’l-Vüsûl, c.2, s.210; Şâşî, Usûl, s.80; Şa'bân, Hukuk İlmi, s.365; Ebû Zehra, Usûlü’l-Fıkh, s.140. 966 Nisâ, 4/3. 967 Debûsî, Takvîmu’l-Edille, s.130; Hallâf, Usûl, s.116; el-Hin, Eserü’l-İhtilâf, s.168. 968 Ali Bardakoğlu, “Delâlet”, DİA, c.9, s.121. 969 Serahsî, Usûl, c.1, s.236; Pezdevî, Kenzü’l-Vüsûl, c.1, s.68; Şâşî, Usûl, s.80; Ebû Zehra, Usûlu’lFıkh, s.140. 209 hazırlamıştır. Bu sebeple müctehidler aynı ibareden çeşitli hükümler çıkarabilmektedir. Bunda müctehidin ehliyeti ve ilmî donanımı ile bulunduğu sosyal ve kültürel şartlar da etkilidir. Bu da te’vil ictihâdına ciddi bir zemin oluşturmaktadır. Bundan dolayı Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî (ö. 189/805), bir âyetten işaret yoluyla herhangi bir hükmün istinbâtını “te’vil” diye isimlendirmiş970 ve bu kapsamda birçok örneğe yer vermiştir. Cimâdan sonra su bulamayana teyemmümü emreden âyetten, “seferde su bulamayacağını zanneden birinin eşiyle ilişkiye girmesinin câiz olduğunu”971 ifade etmesi bu örneklerden biridir. 2.1.2.4.3. Nassın Delâleti Nasta belirtilen duruma ait hüküm, inceleme ve ictihâda ihtiyaç duyulmaksızın sadece dil unsuruna dayanarak anlaşılabilen illetteki müştereklik sebebiyle, nasta belirtilmeyen durum hakkında da sabit olabilir. لَ واَم َ و َن أ كل ذي َن يَأ ن ال إ و َن َس عيرا َو َسيَ صلَ ه م نَارا طون و َن ف ي ب كل َما يَأ ن إ ما َمى ظل يَتَا ال” Haksız yere yetimlerin mallarını yiyenler, karınlarına sadece ateş doldurmaktadırlar ve çılgın bir ateşe gireceklerdir,”972 âyeti ibaresiyle, haksız yere yetimlerin mallarının yenmesinin haram kılındığına delâlet etmektedir. Arap dilini bilen ve lafızların manâlarına delâletini anlayan herkes, bu tahrimdeki illetin “malını korumaktan âciz olan yetimin malına tecavüz ve o mala zarar verme” olduğunu kavrar. Dolayısıyla bu illet, yetim malını yakmak ve dağıtmak gibi diğer zarar verici hususlar için de geçerlidir. Bu delâlet türünü kıyasın bir nev'i sayıp onu “kıyas-ı celî” (açık kıyas) diye isimlendirenler olmakla birlikte, cumhura göre nassın delâleti kıyastan farklıdır. Çünkü nassın delâletinde illet “dil” vasıtasıyla tespit edilmekte, dili bilen ve lafızların manâlarına delâletini anlayan herkes bu illeti kavrayabilir. Kıyastaki illet ise ancak illeti tespit metotlarından birine başvurarak ictihâd ve istinbâtta bulunmak suretiyle anlaşılabilir. Bu da herkesin yapabileceği bir iş değildir.973 970 Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî, el-Hucce ‘alâ Ehli’l-Medîne, Mehdi Hasan el-Keylânî el-Kadîrî (Thk.), 1-4, Âlemü’l-Kütüb, 3. Baskı, Beyrut 1403, c.2, s.400. 971 Şeybânî, el-Asl, c.1, s.235. 972 Nisâ, 4/10. 973 Pezdevî, Ma’rifetü’l-Hucec, s.33; Ebû Zehra, Usûlu’l-Fıkh, s.143; Hallâf, Usûl, s.120; el-Hin, Eserü’l-İhtilâf, s.134; Şa'bân, Hukuk İlmi, s.412; Bardakoğlu, “Delâlet”, DİA, c.9, s.121. 210 2.1.2.4.4. İktizânın Delâleti Bizzat lafızdan ve dil yoluyla anlaşılmayan ancak din vasıtasıyla anlaşılan delâlettir. İktizânın delâleti, sözün doğru veya şer'î yönden doğru anlaşılması, kendisine bağlı olan meskût anh (ibarede yer almayan) bir manâya delâlet etmesidir. Bu delâlette sözün gösterdiği manâ, sözün doğru veya şer'î yönden doğru anlaşılmasının gerekli kıldığı bir manâdır. ق حَ َها فَ ف ي َها فَ َف َسق وا َرف ي َم رنَا مت َ أ ريَة ه ل َك قَ َن نُّ َرد نَا أ َ ذَاأ َوإ و ل فَدَ م رنَا َها تَد ميرا قَ َها ال ي َعلَ” Biz bir memleketi helâk etmek istediğimizde onların şımarık elebaşlarına emrederiz de onlar orada kötülük işlerler. Böylece o memleket hakkında hükmümüz gerçekleşir de oranın altını üstüne getiririz,”974 âyetinin anlaşılması için “itaat” gibi bir lafzın takdir edilmesi gerekmektedir. Yani âyetten Allah’ın söz konusu memleketin refah içerisinde yaşayıp şımaran ileri gelenlerine isyana son vermelerini ve Allah’a itaat etmelerini emrettiği hâlde kötülük işlemeye devam etmeleri neticesinde ilahî ceza ve helâki hak ettikleri anlaşılmalıdır. Nitekim tefsir kaynaklarında buna yönelik açıklamalar mevcuttur. Bu âyetin tefsiri münasebetiyle takdir ve izmâr te’vilinde bulunan Taberî, İbn Abbâs’a atıfta bulunarak “emrin itaate dâir olduğunu ancak isyan ettiklerini” belirtirken975 Zemahşerî, söz konusu takdire dâir delil bulunmadığından “(رنا مَ أ (ifadesinden mecaz anlaşılması gerektiğini, Allah’ın onlara verdiği nimetlerin isyan etmelerine sebep olduğundan sanki isyanla emrolunduklarını” açıklamasını yapmaktadır.976 Mâverdî ve Beydâvi de söz konusu açıklamaların tamamının muhtemel olduğuna vurgu yapmaktadırlar.977 Hz. رهوا عل ي ه َع عن ا ,in'Peygamber ست ك رف والنسيا ن وما ا الخطأ متي” Ümmetimden hata, unutma ve zorlandıkları söz ve fiilleri kaldırılmıştır,”978 hadisinin zâhirinden anlaşılan, ümmette sıralanan hususların hiçbirinin bulunmamasıdır. Hâlbuki ümmette bu tür durumların çokça bulunması, bu haberin doğru olmamasını gerektirmektedir. Söz konusu hadisin doğru anlaşılması için “günah” ö.b. bir lafzın takdir edilmesi gerekmektedir. Dolayısıyla hadis, “Allah, ümmetimden hata, unutma ve zorlandıkları söz ve fiillerin 974 İsrâ, 17/16. 975 Taberî, Câmi’u’l-Beyân, c.17, s.402-406. 976 Zemahşerî, el-Keşşâf, c.2, s.654. 977 Nâsıruddîn Ebû’l-Haber Abdullah Ömer eş-Şîrâzî el-Beydâvî, Envâru’t-Tenzîl ve Esrâru’tTe’vîl, Muhammed Abdurrahman Mar’aşlî (Thk.), 1-5, Dârü İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî, 1. Baskı, Beyrut 1418, c.3, s.251; Ebû’l-Hasan Ali b. Muhammed b. Habib el-Mâverdî, en-Nüket ve’lUyûn, Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut ts., c.3, s.235. 978 Ebû Abdillâh Muhammed el-Kazvînî İbn Mâce, Sünenü İbn Mâce, Muhammed Fuâd Abdulbâkî (Thk.), “Talak”, 1-2, Dâru İhyâi’l-Kütübi’l-Arabiyye, Faysal el-Halebî ts., 10/2043, c.1, s.659. 211 günahını kaldırmıştır.'' şeklinde anlaşılacaktır. Bu anlamda sözün "günah" kelimesine delâleti "iktizânın delâleti" kapsamında değerlendirilir. Çünkü sözün doğruluğu, bu kelimenin takdir edilmesine bağlıdır.979 Bu dört delâletin hükmü, tahsis veya te'vil gibi kat’îlikten zannîliğe çeviren bir delil bulunmadıkça kat’îdir. Bu delâletler, kuvvet bakımından sırasıyla yukardan aşağıya doğru gibidir ve delâletler arasındaki bu kuvvet farklılığının pratik sonucu, teâruz (çatışma) hâlinde ortaya çıkar.980 Ayrıca söz konusu delâlet yollarından kaynaklanan birçok fıkhî ihtilâf yaşandığından te’vil için de geniş bir alan söz konusudur. Te’vilin farklı maksat ve manâlar gözetilerek lafızlar üzerinde bir faaliyet olması hasebiyle, “hukukta yorum” bağlamında değerlendirilmesi de mümkündür. Bu anlamda te’vilin yorum yönü önem arz etmektedir. 2.2. BİR YORUM BİÇİMİ OLARAK TE’VİL Herhangi bir yasa veya metnin anlaşılması ve uygulanması için yoruma ihtiyaç duyulabilir. Bu anlamda hukukun kastedilen anlamının ortaya çıkarılması faaliyeti olarak başvurulan yorum ve yorum metotları önem kazanır. Hukuk normları ve kanun metinlerinin bizzat kendilerinde bulunan kapalılıklar ve elastikiyet ile söz konusu norm ve kanun metinlerinin birbirleriyle çatışmaları, birinin diğeriyle uzlaştırılması, birinin diğerine tercihi veya birinin diğeriyle iptâl ve ilgâ edilmesi gibi hususların varlığı onların yorumlanmasını zorunlu hâle getirir.981 Metnin, yazarının ve okuyucusunun niyetlerinin kısmen yansıtıldığı yorumun nesnelliği ile ilgili yaşanan tartışmalar bağlamında “okuyucunun metinden anlamak istediğini yorumuna yansıttığı” şeklindeki yargı mutlak olmamakla birlikte metnin okuyuculara sınırlı da olsa büyük özgürlük alanı sağladığı kesindir.982 İslam hukukunun temel kaynakları olan Kur’ân ve sünneti yorumlamak, onların makûl bir anlamını ortaya çıkarmaktan başka bir şey değildir. Bu, değişik şekillerde anlam verilebilen lafızların uygun ve güncel bir şekilde anlaşılmasını ve uygulanmasını sağlar ki bu durum İslam 979 Ebû Zehra, Usûlü’l-Fıkh, s.144; el-Hin, Eserü’l-İhtilâf, s.137; Şa'bân, Hukuk İlmi, s.416. 980 Hallâf, Usûl, s.121; Ebû Zehra, Usûlü’l-Fıkh, s.147; el-Hin, Eserü’l-İhtilâf, s.141. 981 Muhammed Şerîf Ahmed, Nazariyyetü Tefsîri’n-Nusûsi’l-Medeniyye, Bağdat 1981, s.102. 982 Umberto Eco, Yorum ve Aşırı Yorum, Kemal Atakay (Çev.), Can Yayınları, 3. Baskı, İstanbul 2003, s.74, 135. 212 hukukunun normları ile herhangi bir tezat teşkil etmez. Aksine hukukun geliştirilmesini ve değişen şartlara uyumunu sağlar ki, bu durum te’vilin ıstılâhî anlamıyla da örtüşmektedir. Te’vil, aslında şâri tarafından vahy eseri olarak gönderilen metni anlama faaliyeti olarak değerlendirilebilir. Elçinin de dini hususlardaki söz ve eylemlerini vahy çerçevesinde ele aldığımızda sonradan oluşan fıkhî birikimin tamamını zan ifade etmesi açısından beşerî düzeyde değerlendirmek mümkündür. İslam dünyasında, kesin hatlarla ayırt etmek güç olmakla beraber genel olarak nasların yorumu karşısında üç ana yaklaşım söz konusudur. Zâhirî (literalist/nasçı) yaklaşıma göre, murâd edilen mâna, lafzın zâhiriyle gösterilmiş olup, yorum yahut beyâna ihtiyaç duyulmamaktadır. Burada manâ, sadece metinde zâhirin belirttiği gibidir. Manâyı merkeze alan yaklaşımlarda da lafız-manâ ilişkisi asıl olmakta, ancak burada aklî etkinlik, zâhirî yaklaşımın tam aksine lafızdan manâya yönelmektedir. Yorumcu, lafzın ötesinde ve dışında mânâlar yakalamaya çalışmaktadır. Mu’tedil/bütünleştirici yaklaşımlarda ise hem lafız hem de mânâ ve maksat biri diğerini ihmâl etmeyecek derecede önemlidir.983 Yorumlar, sonuçları bakımından “daraltıcı (tahsis)”, kanun koyucunun iradesini dikkate alıp sözcükleri aşacak şekilde “genişletici ve ilerletici”, lafızdan anlaşılan manâya eşit tarzda olacak şekilde “beyân edici” ile “düzeltici” ve “ilgâ edici” yorumlar olmak üzere değişik kısımlara ayrılmaktadır.984 Hukuk metinlerinin asıl amacını belirlemeye yönelik olarak yapılan yorumlar, bir takım vasıtalarla yapılır. Bunlar kanunun lafzı, hukuk sistematiği ve hukukun genel prensipleridir.985 Dolayısıyla kabul edilebilir, sahih te’vilin şartlarını incelediğimizde de bu tür hususlara vurgu yapıldığı görülmektedir. Hâkim veya hukukçunun kanunun gerçek manâsını bulmak için lafzı, manâyı veya kanun koyucunun iradesini dikkate alması gerektiği hususundaki tartışmalar, “yorumda metot” konusunu önemli kılmıştır. Hukukî hayat, hukuku yaratan kanun koyucu, tatbik eden hâkim ve açıklayıp yorumlayan hukuk bilgininin tesiri altındadır. Batı dünyasında kanunların hukukun 983 Şâtibî, el-Muvâfakât, c.3, s.132; Cerrahoğlu, Tefsir Usulü, s.294. 984 Öztekin Tosun, Ceza Hukukunda Tefsir ve Yanlış Tefsir, İÜHFM, c.26, s.29. 985 Ferhat Koca, Tahsis, s.38. 213 tamamını kuşatmasını ve içlerinde eksiklik bulunmamasını savunan ve böylece hâkime yorum hakkı tanımayan pozitivist yaklaşımlar yanında, hâkimin yorum alanını genişleten ve onu kavramların esâretinden kurtaran bazı yaklaşımlar da söz konusudur.986 Bu gerçekler ışığında İslam hukukunun elastikiyeti ve değişen şartlara ayak uydurma kabiliyetini dikkate alırsak hâkime belli ölçüler içerisinde nasları te’vil imkânının sağlandığını ifade edebiliriz. Şüphesiz bu makamda, “hukuk bilgini” ifadesinden kastedilen ictihâd şartlarını hâiz “müctehid” olmalıdır. Dolayısıyla, te’vilin dinî metinlerin gâye ve maksatlarını araştırmaya yönelik olarak manâ ve mefhûmlar üzerinde gerçekleştirilen bir keşif faaliyeti olduğu anlaşılmaktadır. Şüphesiz bu faaliyet, “dinî metinlere hayatiyet kazandıran ve güncel kalmalarını sağlayan bir yorum” şeklinde de anlaşılabilir. Bu arada kutsal metinlerin yorumu söz konusu olduğunda, yorum anahtarını ellerinde tuttuğunu iddia eden dinsel otorite ve gelenekten dolayı okuyucu kendine fazla bir özgürlük alanı tanıyamadığı bilinmektedir.987 Hukukta yorum ile te’vil arasında umum-husus ilişkisinden söz edilebilir. Yani her yorum te’vil olmamakla birlikte her te’vilin aynı zamanda bir yorum olduğu ifade edilebilir. Yorum metotları lafzî, mantıkî, teleolojik, tarihselci, hermenötik, semantik ve lügavî (dilsel) olmak üzere toplam yedi kısımda değerlendirilebilir. Mantık ilkeleri, aklî istinbât faaliyeti sürecinde tutarlı sonuçlara ulaşma hususunda müevvile yardımcı olabilecek dinamiklere sahip olması açısından önemlidir. İslam âleminin bazı açılardan Batı karşısındaki olumsuz durumunu ıslah ve tecdid kaygısı bağlamında ortaya çıkan, ilgili sosyal, ekonomik, siyasî ve kültürel şartları dikkate alarak belli bir zaman dilimine hitap eden nasların, o zaman şartlarında geçerli olduğu ve “evrensel özellik taşımaması gerektiği” düşüncesine dayalı olarak tartışılan tarihselliğin988 naslardan hedeflenen gayenin tespitinde te’vil ictihâdına 986 Koca, Tahsis, s.35. 987 Eco, Yorum ve Aşırı Yorum, s.62-63. 988 Tâhâ Câbir el-Alvânî, Hâkimiyyetü’l-Kur’ân, el-Ma’hedü’l-Alemî li’l-Fikri’l-İslâmî, 1. Baskı, Kahire 1996, s.34; Ferhat Koca, “Kur’ân-ı Kerim’deki Fıkhî Hükümlerin Evrensellik ve Tarihselliğini Tespit Konusunda Bir Ölçü Denemesi”, Kur’ân Mesajı İlmi Araştırmalar Dergisi, Ağustos, Eylül, Ekim, Sayı: 10, ll, 12, s.71; Recep Demir, “Kur’ân Tefsirinde Tarihselci Yöntem”, Tarih Kültür ve Sanat Araştırmaları Dergisi, I, No.1, Mart, 2012, s.94; Mevlüt Uyanık, Kur’ân’ın Tarihsel ve Evrensel Okunuşu, Fecr Yayınları, Ankara 1997, s.134; Saffet Köse, “Kur’ân Hükümlerinin Tarihselliği Meselesi”, Kur’ânî Hayat Dergisi, www.fikribeyan.net/yazar_3462_596_KURÂN-HUKUMLERININ-TARIHSELLIGI-MESELESI- .html, 04. 02. 2010. 214 malzeme sağlama hususunda dikkate alınabileceği anlaşılmaktadır. Batı kültür havzasında ortaya çıkan ve İslam terminolojisinde “Peygamber” yahut “müctehid (müevvil)” olma ihtimalini barındıran elçi “Hermes”in kutsal metinleri insanların anlayabileceği düzeye indirgeme faaliyeti’989 anlamındaki hermenötik yorumun “tefsir” yahut “te’vil” teorisine tekabül edebileceği hususu tartışmalıdır. 990 Zira iki kavramın kaynağı ve kapsamı dikkate alındığında muhtelif açılardan ortaya çıkan görüşlere göre değişkenlik arz ettiği görülmektedir. Bu anlamda tarihsellik ve hermenötik açıdan te’vilin değerlendirilmesinin ayrı bir çalışmayı gerektirdiği hususunda şüphe yoktur. Dolayısıyla söz konusu metotlardan doğrudan te’ville ilgisi olan lafzî, teleolojik, semantik ve lügavî (dilsel) metotlar üzerinde duracağız. 2.2.1. Lafzî Yorum Bağlamında Te’vil Nasların anlaşılmasında, sadece metinde geçen lafızların kelime anlamı dikkate alınarak yapılan yorumlara “lafzî (literal, filolojik) yorum” denir. Bu kapsamda, lafızların sözlük ve terim anlamları ile gramer kurallarına göre yapısı incelenir ve ona göre bir anlam üzerinde durulur. Kanun koyucu, her şeyden önce iradesini kelimlerle ifade ettiği ve “kelimesiz bir anlam, anlamsız da bir kelime olmadığı” kabulünden yola çıkan bu yaklaşım tarzına göre metin, zarurî bir hareket noktasıdır. Usulcülerin “Allah’ın bir şey kastetmeksizin bir şey söylemesinin ya da Allah’ın bir söz söyleyip bununla o sözün zâhirinin tersini veya sözün hiç delâlet etmediği bir şeyi kastetmesinin imkânsız olduğu”991 şeklindeki yaklaşımları, bu tezi destekler mâhiyettedir. Lafzî delâlet metodu, hukukta objektif ve sabit ölçüleri hâkim kılma kaygısına dayansa bile, nasların bütünlük ve maksadına, tarihî ve sosyal şartlarına ağırlık veren diğer yorum tarzlarına göre daha şeklî ve katı bir görünüm arz eder.992 Zira lafza sıkı sıkıya bağlılık, hukuk normlarıyla gelişen ve değişen hayat şartlarına uyumu hususunda bazı tıkanmaların yaşanmasına sebep olacağı âşikârdır. Bundan dolayı, bu yaklaşımı esâs alan Zâhiriyye mezhebinin İslam âleminde uzun süre etkili olamadığı ve gösterdiği çözümlerin, insanların hukukî ihtiyaçlarını 989 E. Richard Palmer, Hermenötik, İbrahim Görener (çev.), Anka yayınları, 1. Baskı, İstanbul 2002, s.30, 34, 40,42; Ülker Gökberk, “Yorumsama Kuramı Açısından Yazın Eleştirisi”, Dilbilim ve Dilbilgisi Konuşmaları, TDK Yayınları, Ankara 1980, s.168; Uwe Japp, Hermeneutik, Filoloji ve Edebiyat, Doğan Özlem (çev.), Ark yayınevi, Ankara 1995, s.240. 990 Özcan, Teolojik Hermenötik, s.21. 991 Râzî, el-Mahsûl, c.1, s.539-589. 992 Bardakoğlu,“Delâlet”, DİA, c.9, s.120. 215 karşılamaktan uzak olduğu ifade edilmiştir. Zâhiriyye mezhebi ilke olarak te’vile karşı olmamakla birlikte, aslında bütün nasların te’vile açık olmayan müfesser naslar olduğunu ve te’vile başvurulacaksa da, “te’vil delilinin mutlaka başka bir nas yahut icmâ olması gerektiğini, bu özelliklere sahip olmayan te’villerin ise bâtıl olduğunu” 993 belirtmiştir. İctihâd hususunda nasların ta’lilini ve kıyası kabul etmeyen bu mezhep mensuplarının te’vilin kapsamını da ciddi oranda daralttıkları görülmektedir. Zira başka bir nas yahut icmâya dayanmayan te’viller, bâtıl olarak değerlendirilmekte; bu kapsamda maslahat, örf ve teşrî’ ruhu gibi diğer delillere dayanılarak yapılan te’villeri reddetmektedirler. Mesela, ribâ ilgili hadiste994 geçen sadece altın, gümüş, buğday, arpa, hurma ve tuz için söz konusudur. Bunların dışındaki mallarda kıyas yoluyla ribâ cereyan etmez. Zira söz konusu hadiste sadece bu mallar lafzen geçmektedir.995 2.2.2. Teleolojik (Gâî) Yorum Bağlamında Te’vil Beyân bilgi sistemi sahasında kelâmcılar, belagâtçılar ve fıkıh usulcüleri, lafız-manâ ilişkisi bağlamında te’vil problemi yanında Kur’ân’ın lafzıyla mı, manâsıyla mı yoksa hem lafız hem manâsıyla mı mucize olduğu problemiyle uğraşmışlardır. Buradan hareketle, tartışmanın lafız ve manâ arasındaki üstünlük tartışmasına gittiğini söylemek mümkündür. Bu husustaki tartışmalara girmeden İbn Reşîk el-Kayrevânî’ye (ö. 456/1064) nispet edilen ve “lafzın beden, manânın da ruh gibi olduğu”996 şeklindeki bütünleştirici ve orta yolu yansıtan görüşün son derece isabetli olduğu kanaatindeyiz. Fakat beyân bilgi sistemine mensup bütün âlimlerin, nassı, “ilk olarak lafız, ikinci olarak manâ” şeklinde okumayı tercih ettikleri görülmektedir. Bu okumanın muhtelif disiplinlerde bir takım sonuçları olmuştur. Fıkıhta lafızlara manâlardan daha fazla önem verilmesi, nasların anlaşılmasında ve ahkâmın oluşturulmasında lafızların manâya delâlet yollarının izlenmesini gerekli kılmıştır. Bu gereklilik belki de fıkhın ana hedeflerinin ve asıl manâlarının ikinci plana itilmesine sebebiyet vermiştir. Zira lafzın manâya delâleti, sonuç itibâriyle ilgili lafzın kapsamıyla sınırlı olduğundan fıkhı belli sınırlarda tutmak kaçınılmazdır. Bundan dolayıdır ki, daha sonraki dönemlerde Şâtibî (ö. 790/1388) gibi usulcüler 993 İbn Hazm, el-İhkâm, c.1, s.42; Edîb Sâlih, Tefsîru’n-Nusûs, c.1, s.441. 994 İbn Hibbân, Sahîh, c.11, s.39, No: 5015. 995 İbn Hazm, el-İhkâm, c.2, s.157. 996 Câbirî, Arap-İslam Kültürü, s.102. 216 fıkhın maksat ve manâlarını esas alan yeni açılımlara kapı aralama ihtiyacı hissetmişlerdir. Kelâmda ise te’vil gibi problemlerde, aklın işleyişine sınırlama getirilmiş ve bu durum, te’vilin belli bir zaman dilimindeki dilsel uzlaşının şartlarına bağlı kalınmasını gerekli kılmıştır. Dolayısıyla bu tür tartışmalarda son sözü, her zaman, “dilciler” söylemiştir. Bu tez; tefsir, hadis, mantık ve belâgat gibi diğer disiplinler için de geçerlidir. Hukuk metinlerinin anlaşılmasında temel dayanak, lafızlar olmakla birlikte lafız ve sözcüklerin formulasyonunun her zaman ve her şartta maksadı ifade etmesi mümkün olmayabilir. Bu, lafzın kendisinden kaynaklanmış olabileceği gibi metinlerin her zaman maksadı en iyi ifade eden lafızların seçilip yazılamamasından da kaynaklanmış olabilir. Böyle bir durumda, hukuk metinlerinde geçen lafızların hangi amaç ve gâye ile sevk edildiklerinin bilinmesi önemlidir. İşte hukukî metinlerinin hangi amaçla sevk edildiklerinin araştırılması ve söz konusu amaçları gerçekleştirecek tarzda bir manâ ile yorumlanmasına “teleolojik yorum” denir. Bu yorum metoduna göre; her hukuk normu kendisinden gözetilen gayeyi gerçekleştirecek tarzda yorumlanmalı ve yorum bu amaca götürmediği zaman terk edilmelidir.997 İslam hukukunda bu husus “mekâsıd ictihâdı” olarak ifade edilmektedir. Usulcüler, bu manâyı ifade etmek üzere maslahat,998 hikmet999 ve illet1000 gibi kavramları da kullanmışlardır. İslam hukukunun, insanlar için dünya ve ahirette gerçekleştirmek üzere gözetlediği zarurî, hâcî ve tahsinî1001 bir takım maksatların olduğu gerçeğine dayanan söz konusu ictihâd anlayışı, klasikler başta olmak üzere birçok usulcü tarafından ele alınmıştır.1002 İstinbâta dâir ortaya çıkan metotlardan fukaha metodunu benimseyen usulcülerin ictihâdlarında maksat ve illetleri zaten dikkate aldıkları anlayışı, daha sonraki dönemlerde ortaya çıkan ve 997 Yavuz Abadan, Hukuk Felsefesi, Ankara 1954, s.96; Adnan Güriz, Hukuk Felsefesi, Ankara 1987, s.58. 998 Gazzâlî, el-Mustasfâ, c.2, s.286-87. 999 İbnu’l-Kayyim, İ’lâmu’l-Muvakki’în, c.1, s.292; Cürcânî, et-Ta’rîfât, s.123; Şelebî, Ta’lîlu’lAhkâm, s.136. 1000 Şâtibî, el-Muvâfakât, c.1, s.410; Şelebî, Ta’lîlu’l-Ahkâm, s.13. 1001 Gazzâlî, el-Mustasfâ, c.2, s.287; Râzî, el-Mahsûl, c.2, s.320; Zerkeşî, el-Bahru’l-Muhît, c.5, s.209; Ensârî, Fevâtihu’r-Rahamût, c.2, s.262; Şâtibî, el-Muvâfakât, c.2, s.18 vd; Futûhî, Şerhu’l-Kevkebi’l-Munîr, c.4, s.159; Muhammed Tâhir b. Âşûr, Makâsıdu’ş-Şerîati’lİslâmiyye, Tunus 1985, s.78 vd. 1002 Cüveynî, el-Burhân, c.2, s.810; Gazzâlî, el-Mustasfâ, c.2, s.285; İzz b. Abdüsselâm, Kavâidu’lAhkâm, s.244; Karâfî, el-Furûk, c.2, s.32; İbn Teymiyye, Mecmû’u’l-Fetâvâ, c.11, s.354; İbnu’l- Kayyim, İ’lâmu’l-Muvakki’în, c.3, s.9 vd; Futûhî, Şerhu’l-Kevkebi’l-Munîr, c.2, s.312. 217 mekâsıd içtihadının gereğine vurgu yapan eserlerin neden daha çok mütekellimin metodunu benimseyen usulcülere ait olduğu sorusunu da aydınlatabilecek dinamikler içermektedir. Şüphesiz mekâsıd ictihâdının temel ilkelerini vaz’ etmede ve sistemli bir hâl almasında Ebû İshâk eş-Şâtibî’nin çabaları yanında1003 Tâhir b. Âşûr’un (ö. 1394/1973) çalışmaları dikkate değerdir.1004 Teleolojik yorum kapsamında hikmet ve makâsıdın, te’vilin delili olabileceklerini ifade etmek mümkündür. Bu anlamda teleolojik yorum ile te’vil arasında bir tez ve illet ilişkisinden bahsedilebilir. Zira ilgili yerde belirtildiği gibi, te’vilin en önemli delil ve dayanaklarından biri şer’in hedeflediği maksatlar ve hikmetlerdir. Bu husus üçüncü bölümde örnekler üzerinde incelenecektir. 2.2.3. Semantik Yorum Bağlamında Te’vil “Fikirlerin ve kavramların insanların zihinlerindeki gerçek varlıkları anlatan bir faaliyet” 1005 yahut “bir halkın kullandığı dilin anahtar terimleri üzerinde yapılan analiz çalışması” 1006 şeklinde tanımlanan ve kısaca “anlambilim” olarak bilinen semantik terimi, “kelimelerin ve onların doğduğu kültürün vermek istediği mesaj ve anlam incelemesi”1007 yönüyle bizi ilgilendirmektedir. Semantik analiz ise, “kelimelere üzerinde ittifâk edilen manâlar vererek cümlenin manâsının doğruluğunu ifade etme yahut anlamın köküne inmek suretiyle yapılan çalışma” sürecinde kök anlamından hareketle tarih boyunca kelimenin kazandığı anlamların dökümünü ortaya koyma çabasıdır. Semantik analiz yapan kişi, bir kelimenin anlamının tarihî süreç içerisinde ne gibi daralmalara ve genişlemelere uğradığını da tespit etmek mecburiyetindedir. Semantik analiz sadece kelimelerin tahlilinden ibaret olmayıp cümlenin de semantiği söz konusudur. Zira cümleler her ne kadar tek başlarına bir anlam ifade etseler de durum ve şartlara göre değişik yönelimler gösterebilir.1008 Bundan dolayı bazıları, semantik bilimini, “dilin delâlet sistemi” 1003 Şâtibî, el-Muvâfakât, c.3, s.23 vd. 1004 İbn Âşûr, Makâsıd, s.50 vd. 1005 Wallace L. Chafe, Meaning and Structure of Language, University of Chicago, Chicago 1970, s.72. 1006 Toshihiko Izutsu, Kur’ân’da Allah ve İnsan, Süleyman Ateş (çev.), Ankara Üniversitesi Basımevi, Ankara 1975, s.15. 1007 Gezgin, “Kur’ân’ı Anlamak”, s.133. 1008 Gezgin, “Kur’ân’ı Anlamak”, s.135 218 olarak değerlendirmeyi tercih etmişlerdir.1009 Semantik analizin amaçlarından biri o dili kullanan halkın dünya hakkındaki görüşünü metodolojik olarak tespit olduğundan1010 semantiğin ontolojik ve sosyolojik yönünden de söz edilebilir. Anlamak bir çeşit bilmek olduğundan okunan metin, içindeki lafız ve delâletleri açık olsa da anlaşılmayabilir. Bu durumda, söz konusu metnin mutlaka tefsir edilmesi gerekir. Metni anlamaya yönelik tefsir faaliyeti, XIX. yüzyıla kadar dil, gramer, yazım teknikleri ve edebî özellikleri gibi kurallarla, yazarın metni oluştururken içinde bulunduğu ortamın dikkate alınması gibi hususlar ile sınırlıydı. Ancak tarihî metinleri anlama faaliyeti XIX. yüzyıldan sonra bağımsız bir disiplin olarak bilimler içerisinde yer almaya başladı.1011 Semantik metot, terminolojisi itibâriyle tamamen objektif kriterlere dayanır. Bu nedenle özellikle nâzil olduğu gibi hiç değişmeden günümüze ulaşan Kur’ân’ı anlamak için semantik metottan pratik olarak faydalanmamız mümkündür. Zira semantik metot bizatihî Kur’ân’ın kendi metodudur ve onun en iyi anlaşılmasını sağlayan metottur. Zürkânî’nin belirtmiş olduğu gibi Kur’ân, nazil olduğu asırda kullanılan manâlarına göre tefsir edilmelidir. Bu anlamda Râğıb el-İsfahânî (ö. 502), “Kur’ân ilimlerinden ilk meşgul olunması gereken, kelime bilgisidir. Çünkü Kur’ân’ın lafızları; Arap dilinin özü ve kaynağı, onu anlamanın vasıta ve dayanağıdır” 1012 demektedir. Dolayısıyla semantik metot, Kur’ân’ın kendi içinde sunmuş olduğu verileri esas almakta, onun nâzil olduğu dilin iletmek istediği mesajı, yine o dilin kuralları çerçevesinde analiz etmeye çalışmaktadır. Böyle bir yöntem, Kur’ân’ı kişilerin kendi doğrularını onaylatma mercii durumundan çıkararak onun doğrularını kabule yanaşmalarını sağlamaktadır. Bu gerçekler ışığında te’vil kelimesinin Kur’ân’ın nüzûlünden önce de Araplar arasında bilinen ve kullanılan bir kelime olması hasebiyle, ilk ve sonraki kullanımlara esâs olmak üzere Kur’ân’ın indiği ortamın dil ve kültürüne uygun olarak ele alınmasının gereği ortadadır. Arapların kendi aralarında anladıkları ve yabancı olmadıkları kelimeler kullandıkları bizzat Kur’ân’ın tanıklığıyla kabul edilen bir gerçektir.1013 Ancak her kelimenin esas manâsı yanında değişen kültürel şartlara 1009 Şebûsterî, Hermenötik, s.51. 1010 Izutsu, Kur’ân’da Allah ve İnsan, s.15. 1011 Şebûsterî, Hermenötik, s.26. 1012 İsfahânî, el-Müfredat, s.73. 1013 Şura, 42/7; Fussilet, 41/44; Yusuf, 12/2. 219 göre kazandığı izâfî manâları vardır. Örnek olarak كفر) nankörlük) kelimesinin esas ve genel anlamı herhangi bir nimete şükretmemek, nankörlük etmektir. Bu kelime İslam’dan sonra basit bir nankörlük anlamından alınarak “imanın zıttı ve ilahî nimetlere karşı nankörlük” manâsında kullanılmıştır.1014 Bu anlayış cahiliyye döneminde bilinen ve değişik münasebetlerle Kur’an’ın birçok yerinde de kullanılan te’vil kelimesi için de söz konusu edilebilir. Bu kapsamda -ilgili yerde izah ettiğimiz gibi- İslam’dan önce Arapların te’vili, “haber verilen bir şeyin gerçekleşmesi, sonuç ve işin mâhiyeti” anlamında kullandıkları, bunun Kur’ân ve sünnet naslarına da yansıdığı görülmektedir. Genel olarak sahabe ve ilk üç nesilde de te’vilin bu anlamının yaygın olduğu anlaşılmaktadır. Ancak dördüncü asırdan sonra, felsefe ve mantık gibi aklî ilimlerin İslam âleminde yaygınlaşmasıyla birlikte özellikle kelâmcılar, nasların dışına çıkmamaya özen göstermek suretiyle akıl ile nakil arasında çelişik gibi gözüken hususları uzlaştırmak, İslam itikadını güncel meselelere karşı savunmak ve sağlama almak maksadıyla te’vil kavramını sağlam bir çıkış kapısı olarak kabul etmişlerdir. Bu bağlamda te’vil kavramına kazandırdıkları ıstılahî bir anlamla birlikte, temel ilke ve prensiplerini vaz’ etmeyi de ihmal etmemişlerdir. Fıkıh usulü âlimleri de te’vil kavramının ıstılahî manâsını kendi alanlarına uygun olarak değerlendirip fıkhî hükümlerin istinbâtında aklî-ictihâdî bir yöntem olarak belli ilkelerle ondan istifade yoluna gitmişlerdir. Dolayısıyla te’vil kavramının semantik açıdan anlam kaymasından yahut anlam genişlemesinden bahsetmek mümkündür. Kelimelerin ilk ve aslî (اللغوي الوضع (manâlarının bilinmesi sonradan kazandıkları terim anlamını da bilmeye yardımcı olmaktadır. Kelimelerin anlamları zamanla değişebildiğinden bazı kelimelerin terminolojik manâlar kazanması doğal karşılanmaktadır. Bu yüzden dil tarihi açısından aynı kelimeden farklı asırlarda farklı şeylerin anlaşılması mümkündür. Bu, kelimenin kendisiyle alakalı bir durum değildir. Çünkü zâhiri olarak kelimeden herhangi bir şey değişmemiştir. Asıl sebep, insanın bilgi ve birikiminde meydana gelen değişmedir.1015 İslam’la birlikte Arap toplumunda yaşanan kültürel, sosyal ve siyasi değişimden te’vil kavramı da etkilenmiş ve yeni mecralarda kullanılmaya başlanmıştır. Te’vilin Kur’an’la birlikte genel olarak 1014 Izutsu, Kur’ân’da Allah ve İnsan, s.22-24. 1015 Şebüsterî, Hermenötik, s.57. 220 “kavrayış ve sezgide üstün niteliklere sahip kimselerin ilahî murâdı keşf ve beyân faaliyeti” gibi özel bir alana evrildiği söylenebilir. 2.2.4. Dil Felsefesi Bağlamında Te’vil Fıkıh usulü eserlerinde dil ve lafızların manâya delâleti ile ilgili meseleler, “hitap/dil bölümleri” kapsamında yahut dağınık yerlerde büyük bir kısım teşkil etmektedir. Örnek olarak Ebû’l-Huseyn el-Basrî’nin “el-Mu’temed fî Usûli’l-Fıkh” adlı hacimli eserinin üçte birinden fazlası sadece hitap, dil ve delâlet bölümüne ayrılmıştır. Dolayısıyla bu ilmin temel konusunun nasların delâleti; yani lafız ile manâ arasındaki ilişki olduğunu söyleyebiliriz.1016 Dilin kendine özgü dinamiklerine yahut fesâhetine aykırı olarak ortaya çıkan zorlama te’villere müsaade edilmediği bilinmektedir.1017 Dilin kaynağı problemi ve bu husustaki soruların gerçek bir bilmeceye dönüştüğü1018 gerçeğinden hareketle, söz konusu tartışmalara girmeden insana özgü olan dilin, belirli bir ses-anlam bağıntısını, belirli kurallar dizgesini ve sınırlı araçların sınırsız biçimde kullanılmasını içerdiği bilinmektedir. Ayrıca dil, düşünce ve yaşayışla yakından ilişkilidir. Diğer taraftan dil üzerine sistematik ve ayrıntılı açıklama yapmak, hem vahyin dilinin anlaşılması ve dinî metinlerin yorumlanması hem de vahyin toplum tarafından anlaşılmasında ortaya çıkacak sorunlara ve tehlikelere karşı önlem alınması açısından önemli ve gereklidir.1019 Düşünce insanı, dil de düşünceyi temsil ve ifade eder. Bundan dolayı yüce Allah, insan ile beyânın ayrı şeyler olmadığını, atıf (bağlaç) edatı olmaksızın مهَ إل ن َسا َن َعل َق ا َخلَ بَيَا َن ال” O insanı yarattı. Ona beyânı öğretti,” 1020 şeklinde bildirmiştir. İslam'ın kutsal metni Kur'ân, bir söz harikasıdır. Arap dil ve edebiyatının tüm inceliklerini taşıyan, benzersiz ve beşer gücünü aşan sağlam bir nazma sahiptir. İslam tarihi boyunca bu metni okuma ve anlamada aklî bir gereklilik olmadıkça yüzeysel ve zâhirî ile yetinenlerle birlikte derinliklerine dalıp lafzı aşan yorumlara kapı aralayanlar da olmuştur. Genel olarak Eş’arîleri birinci grupta değerlendirmek mümkün iken kendilerine göre bir dil felsefesi oluşturan Mutezile’yi ikinci grupta değerlendirmek 1016 Câbirî, Arap-İslâm Kültürü, s.73. 1017 Mâzerî, İzâhu’l-Mahsûl, s.388. 1018 Ernst Cassirer, Sembol Kavramının Doğası, Milay Köktürk (Trc.), Hece Yayınları, Ankara 2011, s.96 1019 Aydın, “Gazzâlî’nin Dil Felsefesi”, s.10. 1020 Rahman, 55/3-4. 221 mümkündür. Buna göre insan, konuşanın sıfat ve kastını bilmedikçe lafzî delâleti de bilemez. Bundan dolayı Mutezile, mütekellim olan Allah’ın sıfatlarını ve kelâmdan maksadını anlamaya öncelik vermiştir. Onlara göre, her sözün bir medlûle delâlet etmesi için vaz’da mutabakat ve uzlaşma ile konuşanın sıfatları ve kastının ne olduğunun bilinmesi şarttır.1021 Mutezile bu teoriyle, Eş’arîlerin muhâlefetine rağmen, dilin ortaya çıkması ve gelişmesinin insanî bir olgu olduğunu temellendirmiş ve vahyin antropolojik olarak incelenmesinin önünü açmıştır. İslam düşüncesi, epistemolojik açıdan beyân, irfân ve burhân olmak üzere üç alanda ele alınmaktadır. Bu alanlardan ilki olan beyân, görünüş (ظهور (ve gösterme (إظهار(, anlama (فهم (ve anlatma (إفهام ;(bir bilgi sahası olarak ise hükmeden, yönlendiren prensipler, kavramlar ve zihnî icraatlardan oluşan bilgi dünyası anlamına gelmektedir. Bu zihinsel faaliyetler, üç kavram ikilisinde toplanmaktadır: Lafızmânâ, asıl-fer’ ve cevher-araz. Taberî’nin de mensubu olduğu beyânî bilgi sisteminin oluşumunda en etkili olan kişi Şâfiî’dir. Her ne kadar el-Ferrâ ve Ebû Ubeyde gibi ilk dönem dilcileri, özelde Kur’ân’ın, genelde Arap dilinin beyânî ifade özelliklerinin birçoğunu ortaya çıkarmayı başarsalar bile, hiçbiri Kur’ân’daki beyânî söylemin yorumu için gerekli kuralların tespitinde Şâfiî seviyesine ulaşamamıştır. Şâfiî, Arap dili ve ifade üsluplarında derin bilgi sahibi olduğu gibi, döneminin kelâm ve akide alanındaki çalışmalarına vâkıf idi. Ayrıca fakîh olduğu için her şeyden çok hukuk usulü ve hukukî normların tesbiti alanında çalışmaları vardı. Bundan dolayı Kur’ân’daki beyân ve belagate ilişkin yönlerle de ilgileniyordu. Böylece kendisi, beyânî söylemin yorumunun kurallarını ilk defa ihdas eden bir bilgin ve İslâm düşüncesinin en büyük kural koyucusu olmuştur.1022 Bu kapsamda Kur’ân dili ve anlamla ilişkisi özelinde Şâfiî, Taberî ve Gazzâlî örnekleri üzerinde durmakta fayda vardır. Şâfiî, Kur’ân beyânını Arap dilinin fıtratı çerçevesine oturturken Taberî, Kur’ân ile Arap dili arasındaki uyumu esas almaktadır. Daha yakından bakıldığında ikisinin de Kur’ân’ın ilk ve tabiî hâlinin zâhir ve âmm oluşuna vurgu yaptıklarını görürüz. Meselâ Şâfiî, Arap dilinin fıtratı çerçevesinde, âmm ve zâhir olan bir hitapla 1021 Şebûsterî, Hermenötik, s.160. 1022 Câbirî, Arap-İslâm Kültürü, s.28. 222 âmm ve zâhirin kastedilmesi, âmm ve zâhir olan bir hitap ile hem âmm hem de hâsın kastedilmesi, zâhir bir hitap olduğu hâlde, hitabın siyâkından zâhirin kastedilmediğinin anlaşılması ve bir şeyin birden çok isimle anılması gibi ifade üslûpları üzerinde dururken Taberî, Kur’ân ile Arap dili arasında olması gereken uyumu şu şekilde açıklar: “Hz. Muhammed’in dili Arapça olduğuna göre, Kur’ân’ın da dili Arapçadır. Öyleyse, Kur’ân’ın manâlarının, Arap dilinin manâlarına ve Kur’ân’ın zâhirinin de Arap dilinin zâhirine muvâfık olması gerekir. Onun için Arap dilinde bulunan îcâz, ihtisâr, itâle, iksâr, tekrâr, hazf, izhâr gibi dilsel durumlar Kur’ân’da da mevcuttur.” 1023 Bu yaklaşım, sadece Şâfiî ve Taberî’de değil, ilk dönem âlimlerinin hemen tümünde mevcuttur. Meselâ, Kur’ân hakkındaki en eski eserlerden biri olan “Mecâzu’l-Kur’ân” adlı eserin sahibi Ebû Ubeyde hemen hemen aynı ifadeleri kullanmaktadır.1024 Yine Taberî, Kur’ân’la dil arasındaki ilişkiyi şu şekilde izah etmektedir: “Allah’ın insanlar üzerindeki büyük nimetlerinden biri olan dil aracılığıyla insanlar içlerindeki sırları açığa çıkarır, önem atfettikleri şeyleri ifade ederler. En iyi dil, konuşanın maksadını en iyi şekilde dışarıya yansıtan ve dinleyicinin en rahat bir şekilde anlamasını sağlayan dildir. Kur’ân, hitabet sanatının zirvede olduğu bir topluma gönderilen mucizevî bir kitaptır. Muhatabın anlayamayacağı bir dil ile konuşmanın abes bir durum olduğu ortada iken; Allah’ın, insanlara anlamayacakları bir şekilde hitap ettiğinidüşünmek çok daha abestir. Dolayısıyla Allah, her elçiyi muhatabının anlayabileceği bir dil ile yani kendi dilleri ile göndermiştir. Eğer risâletin dili muhatapların anlayamayacakları bir şekilde olsaydı, risâletin varoluş sebebi gerçekleşmiş olmazdı. Bu ise, bir eksiklik ve saçmalık olup her şeyi bir hikmete, gayeye ve faydaya binaen yapan Allah için düşünülemez.”1025 Taberî’nin muhatap-dil ikilisi ile ifade ettiğimiz Kur’ân tasavvurunun karakteristiğini ortaya koyan kavramlar, zahir ve âmm kavramlarıdır. Taberî’ye göre herhangi bir sözü anlama çabasında takınılacak ilk ve doğal tutum, onun zâhir anlamı üzere olduğunu ve âmm bir ifade olarak sahip olduğu bütün anlamları kendisinde barındırdığını (istiğrâk) kabul etmektir. Zira Taberî, “Bağlayıcı bir delil olmadan Allah’ın kitabının zâhirini bâtına hamletmek (te’vil) câiz değildir. 1023 Şâfiî, er-Risâle, s.294. 1024 Ebû Ubeyde, Mecâzu’l-Kur’ân, c.1, s.8 vd. 1025 Atik Aydın, “Taberî’nin Kur’ân Anlayışı ve Te’vil Tercihleri”, İÜİFD, Bahar, 2010/ 1(1), s.271-293. 223 Akıl ya da nakil yönünden bir delilin bulunmaması durumunda, Allah’ın kitabındaki haber, emir ve nehiyler âmm ve zâhir olarak ele alınmalıdır.” gibi ifadelerle, bir sözün anlaşılmasındaki ilk ve doğal durumun, o sözü zâhir ve âmm olarak algılamak olduğunu söylemektedir.1026 Dolayısıyla Taberî’nin te’vil ölçütleri içerisinde Kur’ân’ın zâhiri, umumu, âyetin siyakı, âyetin muhatabı, Kur’ân ve âyetin bütünlüğü, aklî delâlet, icmâ, sahih haber, tarihî, toplumsal ve tabiî gerçekler yanında Arap dili de önemli bir yer tutmaktadır. Bu anlamda sahih ve geçerli bir te’vil için Arap dilinin inceliklerinin bilinmesi, tarihî ve sosyal çevrenin dikkate alınması gerekmektedir. Bilimler sınıflamasında dil bilimini (اللغة علم(, dinî ilimlerin temeli olarak değerlendiren Gazzâlî de düşüncelerini ifade ederken sistematik bir dil teorisine bağlı kalmıştır. Bu dil teorisinde, Fârâbî ve İbn Sînâ gibi İslam filozof ve mantıkçıları tarafından iyice işlenmiş dil analizlerinden yararlanan Gazzâlî, aynı zamanda dilin sebep olduğu felsefi ve kavramsal sorunlarla da ilgilenmiştir. Dil biliminin dinî ilimlerin incelenmesine giriş mâhiyetinde görülmesi ve ayrıcalıklı bir konuma yerleştirilmesi sebebiyle şefaat, haşr, sırat, cennet ve cehennem gibi dinî kavramların yorumlanması ve açıklanmasında, aklî ilkelere değil de, dilin kullanım kurallarına bağlı kalınmasının zorunluluğuna işaret edilmektedir. Bir dilin kurallarının o dili konuşanlar tarafından konulduğunu dikkate alırsak dille ifade edilen anlamın sadece o dili konuşanlara ait olduğu ortaya çıkar.1027 Gazzâlî, manâların anlaşılmasından sonra isimlerde tartışmaya girmenin gereksiz olduğunu, çünkü manâların istenildiği şekilde ifade edilebileceğini belirtir. Ona göre, dilde yapılan tariflerin akledilir bir manâsının bulunması durumunda, tariflerde kullanılan ıstılahlar üzerinde tartışmak anlamsızdır. Bundan dolayı önce manâların tespit edilmesi, sonra lafızların incelenmesi gerekir. Böylece, lafızların ıstılahlardan ibaret olduğu ve onlarla akledilir manâların değişmeyeceği anlaşılır. Dinî metinlerde Tanrı hakkında, “konuşmak (كالم(, söylemek (قول(, emretmek (أمر (ve yapmak (فعل (gibi çeşitli lafızlara yer verilir ve bu tür lafızlardan Tanrı’ya isim veya sıfat yapılır. Tanrı’nın fiilinden söz edildiğinde akıl ve dil, Tanrı için fiilin 1026 Aydın, “Taberî’nin Te’vil Tercihleri”, s.276-277. 1027 Aydın, Gazzâlî’nin Dil Felsefesi, s.12 224 iradî olması gerektiğini bildirir. Bu anlamın dışında fiilden söz etmek, Tanrı için fiili mecazî anlamda kullanmak demektir. Mesela, âlemin Tanrı’nın bir fiili olması, Gazzâlî’ye göre, dilsel açıdan sadece âlemin yaratılmışlığını değil, aynı zamanda âlemin bir yaratıcısının da olduğunu bildirir. Dolayısıyla dil hakîkati tasvir ve temsil ettiği gibi onu belirler de. Zira hakîkat akıldan değil dil ve dinden anlaşılan manâyı yerli yerinde kullanmaktır. Bu durumda aklı, lafızlara sınırsız ve keyfî anlamlar yüklemekten ancak dil (اللغة (ya da din (الشرع (menedebilir.1028 Görüldüğü gibi, dilin ve dillerin sahip oldukları inceliklerin manâ ve düşüncelerin oluşumunda ne kadar etkili oldukları açıktır. Lafzı vaz’ edildiği manâ dışında başka anlamlara çekmek, aklen ve teorik olarak sınırsız bir şekilde imkân dâhilinde iken dil ve din unsuru, temel belirleyici ve sınırlayıcı özelliğe sahiptir. Bu durum te’vil faaliyetinde, dil ve dinin delil yahut karine görevi gören temel unsurlar olduklarını göstermektedir. Bu anlamda, İbn Rüşd’ün nazarında da sağduyuya dayalı olumlu bir netice olarak te’vil gücünü dinî inançlardan almakta ve felsefî te’vil de ancak dinî te’vilin bir semeresi olarak ortaya çıkmaktadır. Dolayısıyla ona göre sahih te’vil, ancak fıkhın maksadını bilen âlimlerce (havâs) istinbât yoluyla lafzın muhtemel olduğu bir yönü delil ile somutlaştırmak suretiyle aklı güçlü kılmaya dayalı bir ictihattan ibarettir.1029 Dinî metinleri anlama ve yorumlama çabasında bir yöntem olan dilin kaynağı hususunda çeşitli dil tasavvurları, İslam düşüncesi içinde ele alınıp işlenmiştir. Bu hususta -daha önce temas ettiğimiz gibi- üç ana görüşten bahsetmek mümkündür: Bunlar “tabiî, ilahî ve uzlaşımsal (إصطالحي “(olarak adlandırılmıştır. Dillerin köken itibâriyle ilahî, uzlaşımsal ve ikisinin bir sentezi, yani hem ilahî hem de uzlaşımsal olması aklen mümkün olmakla birlikte1030 “dillerin uzlaşımsal olduğu” yönündeki görüşü tercih eden Gazzâlî’ye göre, َ م َ َو َعل َه آدَم ا س َماء كل َال” Allah, Âdem’e bütün isimleri öğretti,”1031 âyeti, dillerin vahiy veya tevkif yoluyla meydana geldiğine dâir kesin bir kanıt sayılamaz. Dillerin uzlaşımsal olduğunu savunanlar, dillerin insanların anlaşmaları yoluyla doğup geliştiğini ve dillerin insanüstü bir güç tarafından konulmasının mümkün olmayacağını ifade ederler. Gazzâlî’ye göre eşyanın dış dünyada, zihinde ve dilde bir tür varlığı bulunur. Dış dünyadaki varlık, eşyanın aslî 1028 Aydın, Gazzâlî’nin Dil Felsefesi, s.14 vd. 1029 Feydûh, Nazariyyetü’t-Te’vîl, s.16 1030 Gazzâlî, el-Menhûl, s.131. 1031 Bakara, 2/31. 225 ve gerçek varlığıdır; zihindeki varlık eşyanın ilmî ve formel varlığıdır; dildeki varlık, eşyanın lafzî ve işaret (delil) özelliği taşıyan varlığıdır. Bunlar birbirleriyle ilişkilendirildiklerinde bunların birbirlerine uygun oldukları görülür.1032 Usulcüler, hitap, lafız-manâ ilişkisi kapsamında dillerin kökeni, dilde kıyas metodunun kullanılıp kullanılamayacağı ve salât, zekât gibi şer'î isimleri tartışmışlardır.1033 Bu açıklamalar ışığında, te’vil faaliyetinde esas olan şâriin kastettiği manâya yoğunlaşmak ve lafızların ilk akla gelen zâhir manâlarına öncelik vermektir. Herhangi bir kelimenin anlamını belirlemede ilgili dili kullananların anlayış ve örfü temel ölçü olmalıdır. Bu bağlamda, te’vile konu olan kelimenin anlam veya anlamlarını belirlemede Arap dilinin özellik ve kullanım inceliklerinin ihmâl edilmemesi önem arz etmektedir. Bu arada lafızların manâya tabi olduğu gerçeği de unutulmamalıdır. Cassirer’in de temas ettiği gibi dillerin uzlaşımsal ve insan ruhunun doğal bir kudreti olduğu yönündeki tercihin1034 te’vil faaliyetine yardımcı olduğu savunulabilir. Zira lafzın muhtemel manâları üzerinde ictihâdî bir faaliyet olarak te’vilin zannî neticeler doğurduğu bilinen bir husustur. Bu anlamda dil ve kelime yapılarının uzlaşımsal olduğu tezi, söz konusu lafızlardan kastedilen manâ alanını beşerî düzeye indirger ve onunla sınırlar. Te’vilin beşerî bir faaliyet olması da eşitler arasında aklî-şer’î bir alanı gerekli kılar. Ayrıca, dillerin ilahî ve tevkifî olduğu tezi, şâriin muradını keşfetmeye yönelik beşerî-ictihâdî bir faaliyet/meleke olan te’vil sürecinde daha ihtiyatlı olmayı gerektirir. Zira hedef dil olan Arapçanın vâzı’ı konumundaki şâriin hangi lafzı hangi manâ/lar için vaz’ ettiği bilindiğinden, te’vil 1032 Aydın, Gazzâlî’nin Dil Felsefesi, s.15 vd. 1033 Câbirî, Arap-İslâm Kültürü, s.74. 1034 Cassirer, Sembol Kavramının Doğası, s.95. 226 kapsamında bunların değerlendirilmesinin ayrıca bir külfet ve dikkat gerektireceği açıktır. 2.3. TE’VİLİN DİĞER İLMÎ DİSİPLİNLERLE İLİŞKİSİ Esasen çok boyutlu olan te’vil kavramının ilgili olduğu ilimler de çoktur. Ancak te’vilin Kur’an ve sünnet boyutunu değerlendirdikten sonra te’ville yakın ilişkilerinden dolayı tefsir ve kelam ilimlerinde te’vilin nasıl ele alındığı incelenecek daha sonra selefilerin te’vil yaklaşımlarına ve te’vil-ictihâd ilişkisine temas edilecektir. 2.3.1. Kur’an’da Te’vil Metinlerin, vermek istediği mesajı iletebilecek tarzda anlaşılması için metinlerde geçen anahtar lafızların kronolojik anlam seyrini izlemenin gereğine binaen; te’vilin, Kur’ân ve sünnette hangi anlamda kullanıldığının tespiti, terim anlamı kazanmasında geçirdiği evrelerin anlaşılması açısından son derece önemlidir. Bu anlamda, Kur’ân’ın indiği Arap toplumunda te’vil lafzından ne anlaşıldığı ve ona uygun olarak Kur’ân’da nasıl yer bulduğu anlaşılmadan faydalı bir netice elde edilemez. Bu kapsamda, önce te’vilin Kur’ân’da hangi anlamda kullanıldığı incelenecek daha sonra sünnet boyutu ele alınacaktır. Kur’an’da toplam on yedi yerde geçen te’vilin1035 kullanımı İslam’dan önce de yaygın olan sözlük anlamlarından farklı değildir. İslam’dan önce Araplar arasında dilin bir iletişim, meydan okuma ve müsabaka aracı olduğu, bu anlamda en iyi ve en etkili şiirlerin Ukâz gibi mevsimlik panayırlarda ödüllendirildikleri tarihî bir gerçektir. Dolayısıyla Araplarda dile verilen önem hiç azalmamış; Arapça, Kur’ân’la birlikte zirve noktasına ulaşmıştır. Hitabeti düzgün olan Ömer b. Hattâb’ın dış görüşmeleri gerçekleştirmek üzere Mekke Araplarının mümessili olarak seçildiği 1035 Âl-i İmrân 7. Âyet ( iki sefer), A’râf 53. Âyet (iki sefer), Yusuf 6, 21, 36, 37, 44, 45, 100, 101. Âyetlerde toplam (sekiz sefer), Kehf 78 ve 83. Âyetlerde (iki sefer) ve İsrâ 35. Âyette (bir sefer) olmak üzere toplam on yedi sefer. 227 rivâyet edilmektedir. 1036 Dolayısıyla İslam’dan önce yaşayan Araplar örneğin, “fıkıh” kelimesine yabancı olmadıkları gibi1037 te’vil kelimesine de yabancı değillerdi ve ne anlama geldiğini çok iyi biliyorlardı. Yaptığımız tespitlere göre, İslam’dan önce Araplar te’vil ve türevlerini, “bir şeyin varacağına varması, aslı, gerçeğe mutâbık hâli, mahiyeti, sonuç ve akıbeti” gibi anlamlarda kullanmışlardır. Söz konusu anlamlar kelimenin ilk, doğal ve gerçek anlamıdır. Kur’ân’ın indiği ortamda, süregelen kültür birikimi kapsamında sosyal ve kültürel yaşamın en önemli unsuru olan dil, yazılı olmasa da kendine özgü bir takım kurallarla varlığını sürdürüyordu. Daha çok sözlü aktarıma dayalı olarak nesilden nesile aktarılan söz konusu kurallar, özellikle İslam’dan sonra Arap olmayan milletlerin İslam’a girmesiyle yazılı hâle getirildi. Aslında ciddi bir iletişim ve edebiyat aracı olan dil kurallarının böyle bir ortamda yazılı hâle gelmesi, önemli bir ihtiyacı da karşılaması açısından önem arz etmekteydi. Fakat Araplar, genel olarak herhangi bir kelimenin ne anlama geldiğini ve cümle içinde hangi harekeyle nasıl telaffuz edileceğini (إعراب(, -herhangi yazılı bir metne bakma ihtiyacı hissetmedençok iyi biliyorlardı. Söz konusu olan dil, kendi dilleriydi ve doğal olarak inceliklerine de vâkıftılar. Bu bağlamda Arapça gramer eserlerinde örnek olarak gösterilen ve anonim niteliğe sahip olduğu anlaşılan şu beyit anlamlıdır: و ك لسانَه نَ ح ويٍ يَل س ت ب َولَ Dilini dolayan nahvî değilim, ع ر ب ق و ل فَأ َ ٌّي أ سليقَ ن ولك Doğalım, söylerken i’râb ederim. 1038 Kur’ân, manâsı açık bir Arapça ile indirilmiştir1039 ve iyi anlaşılması için1040 muhatap kitleden âyetlerini iyi düşünmeleri istenmiştir.1041 Kur’ân’da geçen herhangi 1036 Ebû’l-Kâsım Abdurrahman b. Abdullah el-Husâî es-Süheylî, Ravzu’l-Ünûf Şerhu Sîreti’nNebeviyye li İbn Hişâm, Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1-4, Beyrut 1418/1997, c.1, s.364; İzzuddînEbû’l-Hasan Ali b. Ebî’l-Kerem Muhammed b. Muhammed Abdulkerîm b. Abdulvâhid b. Esîr eş-Şeybânî, el-Kâmil fi’t-Târîh, 1-12, Dâru Sâdır, Beyrut, ts., c.2, s.208; Ebû’l-Fazl Şihâbuddîn Ahmed b. Ali b. Muhammed b. Hacer el-Askalânî, el-İsâbe fî Temyîzi’s-Sahabe, 1-4, Dârü’l-Ma’rife, Beyrut 1431/2010, c.2, s.518; Ebû’l-Fazl Celâluddîn Abdurrahmân b. Ebî Bekr b. Muhammed el-Hudayrî es-Süyûtî, Târîhu'l-Hulefâ, Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1400/1980, s.124; Hayrettin Karaman, İslam Hukuk Tarihi, İz Yayıncılık, İstanbul 1999, s.128. 1037 Muhammed Hasan el-Hacvî es-Se’âlebî el-Fâsî, el-Fikrü’s-Sâmî fî Târîhi’l-Fıkhı’l-İslâmî, 1-2, Matba’atü’l-Belediyye, Fâs 1345, c.1, s.5. 1038 Heyet (İbrahim Mustafa, Ahmed Hasan ez-Zeyyât, Hamid Abdulkadir, Muhammed Ali enNeccâr), el-Mu’cemu’l-Vasît, Dârü’d-Da’ve, “Selîqî”, s.445; Luis Ma’lûf el-Yesû’î, el-Muncid fi’l-Lüğati ve’l-A’lâm, Dârü’l-Maşrik, Beyrut 2008, s.347. 228 bir kelimenin gerçek ve saf hâlini anlamak için Arap dili esaslarının ölçü alınması gerekmektedir. Ayrıca Kur’ân’ın indiği ortamın Arapçasına riâyet etmemekten kaynaklanan yanlışların olabileceği unutulmamalıdır. Bundan dolayı te’vil kelimesinin Kur’ân ve sünnetteki kullanımı, yazılı metinleri çok az olan İslam öncesi Arapların bu kelimeyi hangi anlamda kullandıklarına da ışık tutması açısından önemlidir. Kur’ân’da te’vil kelimesi, genel olarak “akıbet, sonuç ve bir işin hakîkat ve mâhiyeti, tahkik” gibi anlamlarda kullanılmıştır. Söz ile ilgili olarak kullanılması durumunda ise “ileride gerçekleşeceği haber verilen bir olayın zamanı geldiğinde ya da görülen bir rüyanın olduğu gibi ortaya çıkması” anlamındadır. Kelâmın haber veya emir olduğu, haberin doğru veya yanlış olabileceği, emrin de talep içerdiği ve gereğinin beklendiği bilinen gerçeklerdir. Dolayısıyla haber, tasdik isterken emir, tatbik istemektedir. Bu anlamda, Kur’ân’da emir ve haber bağlamında geçen te’vil kelimesi tasdik veya tatbik gerektirmektedir. Herhangi bir haberin te’vili “o haberin olduğu gibi gerçekleşmesi, tahkiki” demektir. Herhangi bir emrin te’vili ise “o emrin gereğini yapmak, tatbik etmektir.” Bu husus, ileride örnekler üzerinde daha iyi anlaşılacaktır. Kur’ân’da, Allah’ın sıfatları gibi müteşâbih âyetler bağlamında ise te’vil, “mâhiyet ve nitelik” anlamında kullanılmıştır. Dolayısıyla Kur’ân’da“ te’vil” ifadesi genel olarak “verilen haberlerin olduğu gibi gerçekleşmesi, akıbet ve sonuç ile gaybî hususlarla ilgili işin mâhiyeti” anlamlarında kullanılmıştır. Şimdi bu anlamlara uygun olarak te’vil ve türevlerinin geçtiği âyetleri yakından inceleyelim. 2.3.1.1. Haberin Gerçekleşmesi / Ortaya Çıkması َح ّق ال نَا ب َجاء ت ر س ل َربّ ب ل قَد ذي َن نَ سوه من قَ ه يَق و ل ال ويل ت ي تَأ يَأ َ ويلَه يَ وم تَأ ال ظ رو َن إ Onlar “َه ل يَن (Kâfirler), onun (Kur'ân'ın) te’vilini mi bekliyorlar? O’nun te’vili geldiğinde, daha önce onu umursamayanlar diyeceklerdir ki: “Meğer Rabbimizin elçileri (dünyada iken) gerçeği getirmişler!”1042 Bu âyette te’vil “Kur’ân’ın haber verdiği gerçeklerin ortaya çıkması” anlamında kullanılmıştır. Âyette geçen ilk te’vilin manâsı, “onlar, onun te’vilini (Kur’ân’ın haber verdiği gerçeklerin ortaya çıkmasını) mı bekliyorlar?” 1039 Şuarâ, 26/195. 1040 Yusuf, 12/2. 1041 Sâd, 38/29. 1042 A’râf, 7/53. 229 Aynı âyetteki ikinci te’vil ifadesi ise, “onun te’vili (verdiği haberlerin ortaya çıkacağı gün) geldiğinde onu umursamayanlar diyeceklerdir ki…” şeklindedir. م َما لَ ب ب وا ل َكذ بَ م ه عل ب طوا ي حي ه ويل ه م تَأ ت ما يَأ َولَ” Bilakis, onlar hakkıyla bilmedikleri ve bildirdikleri َما يأتهم تأويله) gelmemiş henüzkendilerine ول (Kur’ân’ı yalanladılar,” 1043 âyetinde de “Kur’ân’ın te’vili gelmemiş; yani verdiği haberler henüz ortaya çıkmadan kâfirlerin yalanlamalarından” bahsedilmektedir. Bu durum, bazı müfessirler tarafından “akıbet ve sonuç” olarak değerlendirilmiştir.1044 Buradaki te’vil kelimesinin “tefsir” manâsında kullanılmadığı açıktır. Zira müşriklerin “onun açıklama ve tefsirini bekliyor olmaları” ya da müşriklere “Kur’ân’ın tefsir ve yorumu henüz gelmeden…” gibi anlamsız ve gerçeklerle uyuşmayan bir durumun ortaya çıkmasına sebep olur. Üstelik gerek Kur’ân gerekse Peygamber tarafından, müşrik ve inkârcılara gerekli açıklamalar zaten yapılmıştır. Buna rağmen aralarında otorite olarak bilinen birçok müfessir ve dilci, bu âyetlerde geçen te’vil kelimesini “tefsir ve beyân” şeklinde değerlendirmişlerdir. Meşhur dilci Ebû Ubeyde ile Râğıb el-İsfahânî de bunlardandır.1045 Yusuf suresinde geçen te’vil kelimesi de bu anlamdadır. Hz. Yusuf, rüyasında güneş ile ay ve on bir yıldızın kendisine secde ettiğini görmüş ve babası Ya’kûb, bu rüyasını kardeşlerine anlatmaması uyarısında bulunmuştu.1046 Nihâyet kardeşleri tarafından kuyuya atılması, köle olarak satılması ve daha sonra Mısır’da yüksek bir mevkiye gelmesi gibi birçok macerâdan sonra, anne-babasıyla on bir kardeşi Mısır’a onu görmeye gelmişlerdi. Kur’ân’da bu sahne şöyle tasvir edilir: ش ر َع َو ي ه َعلَى ال بَ َ َع أ َو َرفَ ا ي َحقّ َربّ َها َجعَلَ ب ل قَد َي من قَ وي ل ر ؤيَا بَ ت َهـذَا تَأ َ َوقَا َل يَا أ لَه س جدا رواُّ خَ وَ” Yusuf, anne-babasını tahtın üzerine çıkardı ve hepsi onun önünde saygıyla eğildiler. İşte o zaman Yusuf dedi ki: ‘Babacığım! İşte bu, daha önceki rüyamın te’vili (ortaya çıkışı)! Kuşkusuz Rabbim onu gerçekleştirdi,”1047 Allah’ın tasvir ettiği bu manzara, Hz. Yusuf’un daha önce gördüğü rüyanın gerçekleşmesinden başka bir şey değildir. Bu bir tabir, yorum, zan veya tahmin olmayıp haber verilen bir hususun olduğu gibi gerçekleşmesidir; yani te’vildir. Bundan dolayı ilk tefsir çalışmasında bulunanlardan biri olan Mukâtil b. 1043 Yunus, 10/39. 1044 Mukâtil, Tefsîru Mukâtil, c.2, s.599. 1045 Ebû Ubeyde, Mecâzu’l-Kur’ân, c.1, s.216; Râgıb, el-Müfredât, s.30. 1046 Yusuf, 12/4-5. 1047 Yusuf, 12/100. 230 Süleyman, bu âyette geçen te’vili doğrudan “tahkik” olarak değerlendirmiştir.1048 Hz. Yusuf’un iki zindan arkadaşının gördükleri rüyaların te’vilini talep etmeleri, Hz. Yusuf’un da ل كَما م ما َعل ت ي كَما ذَ َن يَأ ب َل أ وي ل ه قَ تَأ ت كَما ب نَب أ ال ر َزقَان ه إ ٌم ت تي كَما َطعَا قَا َل الَ يَأ ي ın’Allah َمن ي َرّب kendisine öğretmesiyle “Size yedirilecek yemek gelmeden önce te’vilini haber vereceğini” ifade ettiği âyetlerde geçen te’vil1049 de “gerçek hayattaki karşılığı” ما اآل َخ ر فَي Nitekim .anlamındadır َ َوأ َحد كَما فَيَ س قي َرب ه َخ مرا َ ما أ َ ال ّس ج ن أ ط يَا ي ر َصا حبَي ك ل ال ب فَتَأ صلَ ن ذي ف ي ه تَ ستَ ف تيَا م ر ال ض َي الَ س ه ق رأ من” Ey zindan arkadaşlarım! Biriniz (daha önce olduğu gibi) efendisine şarap içirecek; diğeri ise asılacak ve kuşlar onun başından (beynini) yiyeceklerdir,”1050 şeklinde ilerde yaşanacak gerçek hayattaki karşılığını söyledikten sonra, “bilgi sahibi olmak istediğiniz iş (تستفتيان (bu şekilde kesinleşmiştir,” ilavesinde bulunması da te’vilin, ilahî bilgiye dayalı bir gerçeklikle ilişkili olduğunu göstermektedir. Bu âyetlerde Hz. Yusuf’un iki zindan arkadaşı “ta’bir” kelimesi yerine, “بتأويله أناَنب) te’vilinden haber ver)” ifadesini kullanmış olmaları, “rüyanın te’vil edilemeyeceğini ancak rüyânın te’vilinin haber verileceğini” göstermektedir. Bu da vahiy gibi kat’î bilgi ya da kat’î bilgiye yakın zann-ı gâlip gerektirmektedir. Hz. Yusuf’un, “size yedirilecek yemek gelmeden önce onun te’vilini haber vereceğini” ifade eden âyette geçen te’vilin anlamlarından biri olarak م ّطعا وا ن ال ال “yemek çeşitleri” olarak sunulmasını izah etmek zordur. Dolayısıyla Kur’ân’da geçen te’vilin beş anlamda kullanıldığını ifade eden Ebû Hilâl el-Askerî (ö. 400/1009), “müteşâbihin tefsiri, âkıbet, rüya tabiri, tahkik” ile birlikte söz konusu âyet kapsamında “yemeğin çeşitleri” anlamına yer vermektedir. Ancak bunun doğru olmadığını düşünmüş olmalı ki bunun nihâyet tefsir anlamında olduğunu ifade etme ihtiyacı hissetmiştir.1051 Buradaki te’vilin “işin gerçek karşılığı” anlamında olduğu açık olmakla birlikte, hakîkatin ilgili olduğu somut olayı te’vil olarak değerlendirmek yanlıştır. Kur’ân’da, gerçeğe mutâbık olabileceği gibi gerçeğe mutâbık olmama ihtimalini de barındıran ve daha çok zan ve tahmin anlamı ağır basan “ta’bir” ifadesi de kullanılmıştır. Nitekim aynı kıssada kral, َ ي أ نّ َم ل ك إ َو ٌع قَا َل ال ه ن َس ب كل ٍن يَأ َرا ٍت س َما َع بَقَ َرى َس ب 1048 Mukâtil, Tefsîru Mukâtil, c.2, s.351. 1049 Yusuf, 12/36-37. 1050 Yusuf, 12/41. 1051 Ebû Hilâl Hasan b. Abdullah b. Sehl b. Saîd b. Yahya b. Mehrân el-Askerî el-Mu’tezilî, el-Vücûh ve’n-Nezâir, Muhammed Osman (Thk.), Mektebetü’s-Sekâfeti'd-Dîniyye, Kahire, 1428/2007, I, s.143; Kaya, “Vücûh ve Nezâir…”, s.940. 231 م لل ُّر ؤيَا ن كنت َي إ ت ون ي ف ي ر ؤيَا ف َ أ َمأل َها ال يُّ َ َسا ٍت يَا أ َخ َر يَاب َع سنب الَ ٍت خ ضٍر َوأ ع َج عب رو َن ا ٌف َو َس ب َت” Yedi arık ineğin yediği yedi semiz inek ile yedi yeşil başak ve diğerlerini de yedi kuru başak,” şeklinde gördüğü rüyanın çevresindekilerden te’vilini değil yorum ve tahmin manâsındaki “ta’birini” istemektedir. Çevresindekiler de, ل وي تَأ َو َما نَ ح ن ب ٍم حالَ َ ضغَا ث أ َ أ وا قَال عَا ل مي َن م ب حالَ َال” Biz karmakarışık düşlerin te’vilini bilmeyiz,” 1052 derken aslında “te’vilin gerçek bilgiye dayalı özel bir marifet gerektirdiğine” işaret etmektedirler. و ن Nitekim ر سل َ وي ل ه فَأ تَأ ئ كم ب نَّب أ نَا َ مٍة أ َواد َكَر بَ عدَ أ َجا م ن هَما ذي نَ kişiden iki) Zindandaki “(َوقَا َل ال kurtulmuş olan, uzun bir zaman sonra (Yusuf’u) hatırlayarak dedi ki: “Ben size onun te’vilini haber veririm. Beni hemen (zindana) gönderin,”1053 demiş ve rüyanın gerçek hayattaki karşılığını söyleyerek te’vil etmiştir.1054 Böylece Yusuf suresinin başında َحا دي ث ,geçen ل الَ وي م َك من تَأ ّ ي َك َربُّ َك َوي عَل ل َك يَ جتَب َكذَ وَ” İşte böylece Rabbin seni seçecek ve sana olayların te’vilini öğretecek,” 1055 âyetindeki te’vilin, ifade ettiğimiz gibi “gerçeğe uygun ilim, sözün gerçekteki karşılığı” anlamında kullanıldığı açıklığa kavuşmuş olmaktadır. Söz konusu âyetlerde geçen te’vili, “rüya tabiri” olarak değerlendirmek yanlış olmamakla birlikte daha önce yaptığımız açıklamalar dikkate alındığında en azından eksik ve te’vilin ifade ettiği derin anlamdan uzaktır. Buna rağmen klasik tefsir ve meallerin çoğunda, bu söz konusu ayrıntı dikkate alınmadan bu âyetlerde geçen te’vil “rüya tabiri” veya “yorum” olarak değerlendirilmiştir.1056 2.3.1.2. Âkıbet ve Sonuç “احسن تأويال” suresinde Nisa 1057 şeklinde mastar olarak geçen te’vil kelimesi “En güzel âkıbet ve sonuç,” anlamındadır.1058 Aslında bu âyette tartışmalı konuların Allah ve resulüne (Kur’ân ve sünnete) döndürülmesinin gereği vurgulanarak te’vilin terim anlamına uygun dinamiklere işaret edilmektedir. Başka bir ifadeyle müteşâbih nasların anlaşılmasında yapılacak te’vilde Allah ve resulünün muhkem naslarının 1052 Yusuf, 12/43-44. 1053 Yusuf, 12/45. 1054 Yusuf, 12/46-50. 1055 Yusuf, 12/6. 1056 Örnek olarak bkz. Muhammed Hamidullah, Aziz Kur’ân, Abdulaziz Hatip, Mahmut Kanık (Trc.), Beyân Yayınları, İstanbul 2000, s.383; Halil Altuntaş, Muzaffer Şahin, Kur’ân-ı Kerim Meâli, DİB, Ankara 2012, 22. Baskı, s.235; Elmalılı M. Hamdi Yazır, Kur’ân-ı Kerim ve Meâli, Ebâbil Yayıncılık, İstanbul 2010, s.235. 1057 Nisâ, 4/59. 1058 Mukâtil b. Süleyman el-Belhî, el-Eşbâh ve'n-Nezâir fi'l-Kur'âni'l-Kerîm, Abdullah Mahmûd Şehhâte (Thk.), “Kur’ân Terimleri Sözlüğü” adıyla Beşir Eryarsoy (Trc), İstanbul 2003, c.1, s.312; Taberî, Câmi’u’l-Beyân, c.5, s.96; Râzî, Mefâtîhu’l-Ğayb, c.10, s.123, 157. 232 ölçü alınması “en güzel neticeye” ulaşmanın ön şartı olarak değerlendirilmektedir. Buradaki te’vili “en güzel manâ ve terceme” veya “ahiretteki en güzel sevâb” olarak anlamlandıranlar mevcut olsa bile1059 âkıbet ve sonuç anlamının daha tutarlı olduğu açıktır. Zira Kur’ân’ın hiçbir yerinde te’vil, tefsir yahut beyân anlamında kullanılmamıştır. 2.3.1.3. Hakikat ve Mahiyet Kur’ân’da, Allah’ın sıfatları ve ahiret ahvâli gibi müteşâbih âyetler bağlamında ise te’vil, “mâhiyet ve nitelik” anlamında kullanılmıştır. Kehf suresinde, Hz. Musa ile “Allah katından kendisine ilim ve hikmet verilmiş” olarak ifade edilen bir kul arasında geçen ve zâhiren akıllı ve insaflı birinin yapamayacağı olayların1060 mâhiyet ve içyüzünü ifade etmek üzere de “te’vil” kelimesi kullanılmıştır. Zira söz konusu kul, yaptıklarına anlam vermekte âciz kalan ve içyüzünü öğrenme hususunda sabretmeyip aceleci davranan Hz. Musa’ya, َب ق راَ طع م قَا َل َهذَا ف تَ ستَ ل َما لَ وي تَأ َك ب ئ نَّب ين ي َوبَ ين َك َسأ ي ه َص برا َعل” İşte bu benimle senin aramızın ayrılmasıdır. Şimdi sana sabredemediğin şeylerin te’vilini (mâhiyet ve hakîkatini) haber vereceğim,” diyerek “te’vilinin ilminden (mâhiyet ve içyüzünden, nasıl gerçekleşeceğinden) mahrum bırakıldığını, dolayısıyla (haklı olarak) sabretmesinin zor olduğunu”1061 ifade ettiği Hz. Musa’ya, aralarında geçen ilginç olayları, gelecekte vukû bulacağı şekliyle tek tek açıklamış ve söz konusu olayların mâhiyet ve iç yüzünü ifade etmek için “te’vil” kelimesini kullanmıştır.1062 Bu, haber verilen bir hususun olduğu gibi ortaya çıkması, gerçekleşmesi ve aynı zamanda işin âkıbetidir.1063 Beydâvî ise, bu âyette geçen te’vili, “bâtın ve gizli haber” olarak değerlendirmiştir.1064 Şüphesiz te’ville ilgili tartışmaların büyük bir kısmının temelini Âl-i İmrân suresinin yedinci âyeti teşkil etmektedir. Bu tartışmalar kapsamında te’vil ve müteşâbih kavramlarının anlamı ve kapsamı, müteşâbihleri Allah’ın yanısıra râsihûn (ilimde derinleşmiş) olanların bilip bilemeyecekleri gibi konular öne çıkmaktadır. 1059 Râgıb, el-Müfredât, s.30. 1060 Kehf, 18/71, 74, 77. 1061 Kehf, 18/68. 1062 Kehf, 18/78-82. 1063 Mukâtil, Tefsîru Mukâtil, c.2, s.599. 1064 Beydâvî, Envâru’t-Tenzil, c.4, s.309. 233 Söz konusu âyette iki sefer geçen te’vilin hakikat ve mahiyet anlamında olduğu açıktır. كتَا ب َوأ ُّم ال كتَا َب م نه آيَا ٌت ُّم ح َكَما ٌت ه ن أ ي َك ال ن َز َل َعلَ َ َي أ ذ ه م هَو ال وب ل ذي َن في ق ما ال َ َها ٌت فَأ َخ ر متَ َشاب ّّللا ال ويلَه إ م تَأ َو َما َي علَ وي ل ه َوا ب تغَاء تَأ فت نَ ة َز ي ٌغ فَيَت ب ه ع و َن َما تَ َشابَهَ م نه ا ب تغَاء ال َمن ا ب و َن آ م يَق ول عل َوال را س خو َن ف ي ال بَا ب ك ٌّل ّم ن عن د الل وا ول أ ال َو َما يَذ ك ر إ نَا ّربَ” O'dur sana bu Kitabı indiren. Bunun âyetlerinden bir kısmı muhkemdir ki, bu âyetler, kitabın anası (aslı)dır. Diğerleri de müteşâbihtir. Kalplerinde eğrilik olanlar, fitne çıkarmak ve onu te'vil etmek için ondaki müteşâbih âyetlerin peşine düşerler. Hâlbuki onun te'vilini ancak Allah bilir. İlimde derinleşenler ise ‘biz buna inandık, hepsi Rabbimiz katındandır’ derler. (Bu inceliği) ancak akl-ı selim sahipleri düşünüp anlar.” Âyette geçen "müteşâbih" kelimesinin sözlük anlamı, “bir başkasıyla benzeştiği ve karıştığı için, iyi ayırt edilmeyen ve açık olarak anlaşılmayan şey”1065 olup bunlarla kastedilen, gelecekle ilgili kıyamet ahvali, Yahudilerin Hz. Peygamber’in hâkimiyet süresiyle ilgili ebced hesabıyla mukattaa harfleri üzerinde yaptıkları bazı hesaplamalar, bazı âyet ve hadislerde geçen Allah’la ilgili zat, nefs, vech, yed, istivâ ve nüzûl gibi nitelemeler ile Hz. İsa için kullanılan Allah’ın ruhu ve kelimesi gibi ifadelerdir. Bunlar ya gelecekle alakalı oldukları için gaybî olaylardır, ya da Allah’ın zat ve sıfatlarını ilgilendirdikleri için beşer aklının idrâk sınırlarının ötesinde yer alan hakîkat ve mâhiyetlerdir. Bunların hakîkat ve keyfiyetlerini Allah dışında kimse bilemez. Bunlara olduğu gibi inanmak ve te’vil (mâhiyetinden haber) etmemek gerekir. Görüldüğü gibi müteşâbihlerle ilgili olarak kullanılan kelime, tefsir değil te’vildir. Müteşâbihlerin tefsirleri değil, “te’villeri, yani mâhiyetleri bilinemez” denilmektedir. Dolayısıyla, bu âyetlerden gerçek anlamda ne kastedildiğini, hangi anlama döndürülmeleri gerektiğini Allah ve ilimde derinleşmiş kişiler dışında kimse bilemez.1066 Müteşâbihlerin tefsirleri yani anlamları ise bilinir. İmam Mâlik’in dediği gibi, “Allah’ın istivâ sıfatının manâsı ma’lumdur; o da ‘Allah’ın arşının üzerinde olduğudur.” 1067 Fakat istivânın te’vili yani mâhiyet, nitelik ve hakîkatine ilişkin hususlar bilinemez. Dolayısıyla bu âyette yasaklanan tefsir değil; zannî bilgi, şüphe ve ihtimallere dayanan te’vildir. Müteşâbihâttan olan mukattaa harflerinin, sahabe 1065 Râgıb, el-Müfredât, s.373. 1066 Râgıb, el-Müfredât, s.30. 1067 Kayravânî, Kitâbu’l-Câmi’, s.123. 234 döneminden itibâren değişik şekillerde tefsir edilmiş olmaları da bunu göstermektedir. Ayrıca Kur’ân’da manâsı anlaşılamayan bir kelime veya âyetin olamayacağı da bilinen bir gerçektir.1068 Kur’ân’da kıyamet ahvali, Allah’ın sıfatları ve gelecekle ilgili durumları içeren hususlar bağlamında kullanılan te’vil ifadesinin “mâhiyet ve nitelik” manâsında kullanıldığı açıktır. Bu açıklamalar ışığında te’vil kelimesi Kur’ân’da َ م، ع لم yahut” e’nebbe “نبّأ ّ عل “’alleme, ‘alime” fiilleriyle kullanıldığında “te’vili bilmek/bildirmek, te’vil ilmî” şeklinde yer tutar. Bu da herhangi bir hususun âkıbet ve mâhiyetine dâir ilahî bilginin peygamber veya insanlara verilmesidir. Bütün bu durumların zihnî bir eylem olan tefsir, tabir veya zan olmadığı, aksine teorik olarak ifade edilen bazı hususların tahakkuku olduğu anlaşılmaktadır. Kur’ân’ın hükümlere delâleti yahut Kur’ân’dan hükümlerin istinbâtı bağlamında müctehidler, nasların manâ yönü üzerinde durmuşlardır. Bu bağlamda tahrîm, tahlîl, kerâhet veya ibâhaya bizzat lafızla delâlet eden âyetleri açık manâları üzerinde bırakmayı tercih ederken bütün meselelerde söz konusu lafızlar kullanılmadığından Allah’ın rıza ve hoşnutsuzluğunu gösteren ifadeleri de dikkate alarak sözün mantûk ve mefhûmunu, siyâk ve sibâkını; kıyas, Arap dili incelikleri, Hz. Peygamber’in fiilî, sözlü ve takrîrî sünnetiyle birlikte değerlendirerek lafızları muhtemel oldukları başka manâlara hamletmişlerdir. Böylece te’vil için zengin bir kaynak malzeme oluşmuştur. Bu kapsamda hükümlerin oluşumuna kaynak olan lafızlar beş tanedir: Lafız âmm ise umuma, hâs ise hususa hamledilir. Bazen âmm olarak gelen lafızdan husus kastedilir, bazen de –ihtilâflı olmakla birlikte- hâs olan bir lafızdan umum kastedilir. Ayrıca lafızlar tek manâ ifade ediyorsa nas olarak kabul edilir ve onunla amel etmek vacip olur. İki eşit manâ içeriyorsa mücmel kabul edilir, değişik manâlar içermesi durumunda ise uygun bir delil ile te’vile başvurulur. İşte müctehidlerin ictihâdı bu noktada başlar ve delil ile kaynaklar önem kazanır.1069 Kur’an’da geçen lafızların te’vil boyutlarının anlaşılması açısından aşağıdaki örnek önemlidir. 1068 Yusuf Işıcık, “Kur’ân’da Temel İki Kavram: Te’vil ve Müteşâbihât”, Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2002/ Bahar, sy.13, Konya 2002, s.27-28. 1069 Hacvî, el-Fikru’s-Sâmî, c.1, s.41. 235 ر َها الن َج َر حت م ب م َما ل َويَ علَ ي الل ا كم ب َوف ذي يَتَ ال وَه وَ” O, geceleyin sizi uyutan ve gündüzün kazandıklarınızı bilendir,”1070 âyeti ile hemen ardından gelen اَذ َى إ َحت ي كم َحفَ َظة َوي ر س ل َعلَ َجاء نَا ر سل ت ه َوف َم و ت تَ ك م ال َحدَ َ أ” Nihayet birinize ölüm geldiği vakit elçilerimiz onun canını alır,”1071 âyetinde geçen (كم ا َوف ت ه ) ile) يَتَ َوف َت (ifadeleri aynı kök ve türevden olmalarına rağmen iki farklı anlamda kullanıldıkları dikkate alındığında Hz. İsa’yla ilgili nâzil ي olan لَ ي َك َو َراف ع َك إ َوفّ ي متَ نّ قَا َل ّّللا يَا عي َسى إ ذ إ”Hani Allah şöyle buyurmuştu: ‘Ey İsa! Seni ben vefat ettireceğim (كَ ي َوفّ ي متَ نّ إ(. Seni kendi katıma yükselteceğim,” ال ve 1072 ه م إ ت لَ ل َما ق َوف ما تَ ه م فَلَ م ت ف ي ما د ه م َش هيدا ي َو كن ت َعلَ ي َو َرب ك م ّّللاَ َرّب ن ا عب د وا َ ه أ َم رتَن ي ب َ َم َب ا أ ن َت ال رق ي َ يتَن ي كن َت أ ه م ي َعلَ” Aralarında bulunduğum sürece onlara şâhit idim. Ama beni vefat ettirdiğinde يتَن ي) َوف ما تَ َلَف (artık üzerlerine gözetleyici yalnız sen oldun,” 1073 gibi âyetlerin tam olarak anlaşılması için te’vil, muhtelif fikirleri hâvi çok boyutlu bir olgu olarak karşımıza çıkmaktadır. 2.3.2. Sünnette Te’vil Sünnet kavramının oluşum ve şekillenme sürecinde sahabenin de katkısı vardır. Hadis, “Hz. Peygamber’in sözleri” olarak bilinmekle beraber sünnet kavramının oluşumunda sahabenin de içinde olduğu bir süreç ve birikimden bahsetmek mümkündür. Bundan dolayı nasların anlaşılmasında sahabe dönemi ictihâdlarını dikkate almak gerekir. Bu hususta Ebû Zehra şöyle demektedir: "Bize sahabeden, Hz. Peygamber’den nakledilenlere izafe edilen bir takım fıkhî hükümler aktarılmıştır. Nakledilen hadislerle sahabe sözlerinin tamamına ‘sünnet’ denir. Dolayısıyla hadis kelimesi sünnetten daha özel bir manâya sahiptir. Bu anlamda sahabe sözlerinin İslam hukuk tarihinde çok büyük önemi vardır." 1074 Sünneti söz konusu süreç içerisinde bir bütün olarak değerlendirdiğimizde, sünnette kullanılan te’vilin, Kur’ân’ın kullanımından farklı olmadığı anlaşılmaktadır. Yani genel olarak, “haberin gerçekleşmesi, emrin tatbik edilmesi ve herhangi bir şeyin akıbet ve mâhiyeti” anlamında kullanılmıştır. 1070 En’âm, 6/60. 1071 En’âm, 6/61. 1072 Âl-i İmrân, 3/55. 1073 Mâide, 5/117. 1074 Muhammed Ebû Zehra, Târîhu’l-Mezâhibi’l-İslâmiyye ve’l-Fıkhiyye, Dârü’l-Hadis, Londra 1987, c.2, s.254. 236 Bazı sahabeler, مٍ ظل هم ب َمانَ ي إ سوا ب م يَل َولَ َمن وا ذي َن آ ال”İman edenler ve imanlarını zulüm ile karıştırmayanlar,”1075 âyetinde geçen “zulüm” ifadesini “haksızlık” olarak anlayınca Hz. Peygamber’in söz konusu zulümden maksadı, مٌ ن ال ّش ر َك لَ ظل إ ٌم ظي عَ” Şüphesiz şirk büyük bir zulümdür,” 1076 âyetini vurgulayarak, “Allah’a şirk koşmak” şeklinde te’vil etmesi,1077 te’vilin sonradan ortaya çıkan terim anlamına zemin olması açısından dikkat çekicidir. Hz. Âişe’nin “Allah’ın resulü, rükû ve secdede ‘Ey Allah’ım! Seni her türlü eksikliklerden tenzih ederim, sen Rabbimizsin ve hamd sadece sanadır. Allah’ım! Beni bağışla,’1078 demek suretiyle çok dua ederdi. O, bunu yaparak Kur’ân’ı te’vil ediyordu. Yani, وابا ن ه َكا َن تَ َك َوا ستَ غ ف ره إ َح م د َربّ ح ب َسبّ فَ (Allah’ın yardımı ve fetih geldiği ve insanların dalga dalga Allah’ın dinine girdiklerini gördüğün zaman), Rabbini överek tesbih et, O’ndan bağışlanma dile,’1079 âyetlerinde geçen emrin gereğini yerine getirmeye çalışıyordu” şeklindeki ifadesi, te’vilin mâhiyet olarak hayatla canlı bir ilişki hâlinde olduğunu göstermektedir. Zira söz konusu sûrede, Allah’ın yardımı sayesinde gelen fetih ve insanların dalga dalga İslam’a girmesi nimeti karşısında Hz. Peygamber’den şükür, tesbih ve istiğfâr istenmekte, o da bu talebi bol şükür ve istiğfârda bulunmak suretiyle yerine getirmiştir. Dolayısıyla te’vil kelimesinin burada “sözlü bir talebin gerçekleşmesi/gerçekleştirilmesi veya gereğinin fiilî olarak yapılması” anlamında kullanıldığı açıktır. Bu makamda te’vile tefsir veya beyân anlamı vermenin ne kadar anlamsız olduğu ortadadır. Çünkü ilgili âyet ve içerdiği kelimelerin hiçbiri, bu anlamda tefsir veya beyâna muhtaç değildir. Üstelik vahyin mübelliği ve mübeyyini olan Hz. Peygamber’in görevini tam olarak îfâ ettiği şüphesizdir. Nitekim İbn Hacer el-Askalânî Hz. Âişe'nin, “Hz. Peygamber (istiğfâr ve şükürde bulunarak) Kur’ân’ı te’vil ederdi” ifadesi ile ilgili, “emredildiği şeyleri en şerefli hâl ve vakitlerde Allah’ı tesbih, şükür ve istiğfârda bulunarak yerine getirirdi” demektedir.1080 Bu hususu destekleyen başka bir ifade de Üsâme b. Zeyd’e aittir. O, كم َونُّرد َي و كتَا ب لَ ه ل ال َ َود َكث ي ٌر ّم ن أ َوا صفَ َح ُّق فَا عف وا ه م ال س هم ّمن بَ ع د َما تَبَي َن لَ نف َ ّم ن عن د أ َح َسدا ارا َما ن ك م كف ي م ر ّمن بَ ع د إ ه َ أ َي ّّللا ب ت َحت ى َيأ حوا “Kitap ehlinden birçoğu, hak kendilerine belirdikten sonra dahi, içlerindeki 1075 En’âm, 6/82. 1076 Lokmân, 31/13. 1077 Taberî, Câmi’ul-Beyân, c.9, s.370; Ebû’l-Fidâ İsmail b. Ömer b. Kesir ed-Dımaşkî, Tefsîru’lKur’âni’l-Azîm, Heyet (Thk.), Müessesetü Kurtuba, Cîze 1421/2000, c.6, s.101. 1078 Buhârî, Sahîh, “Kitâbu’l-Ezân”, 10/817, c.1, s.630; Müslim, Sahîh, c.1, s.346. 1079 Nasr, 110/1-4. 1080 Askalânî, Fethu’l-Bârî, c.7, s.734. 237 kıskançlıktan dolayı sizi, imanınızdan sonra küfre döndürmek isterler. Siz şimdilik, Allah onlar hakkındaki emrini verinceye kadar, affedin, hoşgörün,” 1081 âyeti münasebetiyle, “Allah’ın Resulü bu âyeti te’vil ederek müşrik ve kitap ehlini affeder ve sabrederdi,” demektedir.1082 Burada te’vilin “emrin gereğini yerine getirmek, emri geçekleştirmek” anlamında kullanıldığı açıktır. Sünnet ve sahabe nezdinde te’vilin yorum veya tefsir anlamında kullanılmadığı, bilakis “gerçeğe mutâbık ilim veya haber verilen bir şeyin gerçekleşmesi yahut emrin gereğini yerine getirmek” olduğu gerçeği, Hz. Peygamber’in Abdullah İbn Abbâs (ö. 68/687) için sarf ettiği, مه ن و َعلَ هه في الد ي ه م فَقَ ّ الل لَ التأوي”Allah’ım! Onu dinde fakih kıl ve ona te’vili öğret!” 1083 duasında geçen te’vilden ne kastedildiğine dâir bazı işaretler içermektedir. Bu duayı te’vil ilminin hak olduğuna dâir bir delil olarak görmenin1084 yanında söz konusu duaya mazhar olan kişinin ferasetine ve nasları beyânda Allah’ın muradına/gerçeğe mutabık ilim sahibi olduğu inceliğine, dolayısıyla te’vilin “sadece nakle dayanan tefsirden” farklı olduğuna da işaret etmektedir. Zira te’vil, tefsir anlamında olsaydı; İbn Abbâs’a yapılan duanın anlamı kalmazdı.1085 Bu kapsamda Allah’ın müminlere ihsan ettiği zafer ve fetihlerden bahseden Nasr suresinin nüzûluna sevinen Hz. Ebû Bekir ile Hz. Ömer’in bu tepkilerine karşın Abdullah b. Abbâs’ın ağlaması, Hz. Peygamber’in onun başını okşamasını ve yukarıdaki duaya mazhar olmasını sağlamıştır.1086 Bir makamda kullanılan iki ifadenin ayrı anlamlar içermesinin (tebâyün) asıl olduğu gerçeğinden yola çıkarak dinî konularda donanımlı olma niteliği yanında (fıkh), lafızların ardındaki esrâr ve estârı keşf etme (te’vil) özelliğine sahip olması istenen Abdullah b. Abbâs’ın daha sonraki dönemlerde ilim ve irfânda bir yıldız gibi parladığı ve İslâmî ilimlerde otorite ve kaynak olduğu üzerinde ittifâk edilen bir gerçektir.1087 Dolayısıyla her fakih, te’vil nimetine mazhar olmayabilir. Ancak Abdullah b. Abbâs’ın beşer olması, teorik olarak bütün herkesin te’vil nimetinden 1081 Bakara, 2/109. 1082 Buhârî, Sahîh, “Tefsîr”, 13/2133, c.2, s.234. 1083 Ahmed b. Hanbel, Müsned, “Tefsir”, 7/1239, c.2, s.266; Buhârî, Sahîh, “İlim”, 3/78, c.1, s.29; Müslim, Sahîh, “İlim”, 47/38, c.12, s.37. 1084 Ebû Ya’lâ, el-Udde, c.3, s.715. 1085 Muhammed Hüseyin ez-Zehebî, et-Tefsîru ve’l-Müfessirûn, 1-3, Mektebetü Vehbe, Kahire 2000, c.1, s.188. 1086 Mukâtil, Tefsîru Mukâtil, c.4, s.905. 1087 İbn Cüzey, et-Teshîl, c.1, s.14. 238 istifade etmesinin imkân dâhilinde olduğunu göstermektedir. Bu kapsamda fıkhın ihtilâfa konu olan herhangi bir meselesinde son sözün İbn Abbâs’a ait olduğu görülmektedir. Hz. Ömer, Kur’ân’ı en iyi bilen kişi konumunda gördüğünden dolayı ihtilâflı konularda İbn Abbâs’ın görüşüne önem verirdi.1088 Mesela: اَذ إ َمن وا ذي َن آ َها ال يُّ َ يَا أ ب ق َوا م َس حوا َمَراف لَى ال ك م إ ي ديَ َ َوأ و جو َه ك م وا لَى ال صالة فا غ سل م إ مت م ق ن كنت ن َوإ َك عبَي لَى ال ر جلَ ك م إ َ َوأ ر ؤو س ك م جن با َساء فَ م النّ َم ست و الَ َ غَائ ط أ من كم ّم َن ال َحدٌ َ و َجاء أ َ ٍر أ و َعلَى َسفَ َ ن كنت م م ر َضى أ َوإ ط ه روا فَا َي م موا َماء فَتَ جد وا م تَ لَ فَا م َس ح با َص عيدا َطيّ ي دي كم ّم نه َ َوأ و جو ه ك م ب وا” Ey inananlar! Namaza kalktığınızda yüzlerinizi, dirseklere kadar ellerinizi, -başlarınızı meshedip- topuk kemiklerine kadar ayaklarınızı yıkayın. Eğer cünüpseniz yıkanıp temizlenin; şâyet hasta veya yolculukta iseniz veya ayak yolundan gelmişseniz yahut kadınlara yaklaşmışsanız ve su bulamamışsanız temiz bir toprağa teyemmüm edin, yüzlerinizi, ellerinizi onunla meşhedin,”1089 âyetinin zâhirinden sıralanan farklı durumlarda, su bulunamaması durumunda teyemmümün söz konusu olabileceği anlaşılmaktadır. Bu da Arap dilinde “أو “edatının kullanım örfünün bir gereğidir. Ancak başta İmam Şâfiî olmak üzere fakihlere göre seferde olmadığı hâlde hastalanan kişinin suya ulaşması durumunda bile teyemmümle namaz kılabileceği, hükme bağlanmıştır. Fakat âyette zikredilen diğer gruplar, aynı şartlarda, ancak yolculuk esnasında teyemmüm alabilmektedirler. Bu durumda âyetin te’vil edilmesi gerektiğini ifade eden Beyhakî, te’vil delili olarak “te’vilde en güvenilir kişi” olarak değerlendirdiği İbn Abbâs’ın görüşüne başvurmakta ve “Bana göre su kullanması durumunda, hayatî tehlike arz edecek hastalık sahibi kişiler mukim bile olsalar teyemmüm alabilirler. Bu te’vile dâir İbn Abbâs’tan da rivâyetler vardır” 1090 demek suretiyle âyette umum ifade eden hastalığı tahsis ederek te’vil etmiştir. Dolayısıyla te’vil ilminin özel bir ilim olduğu ve ancak ilimde derinleşenlere verilen bir nimet olduğu anlaşılmaktadır. Nitekim buna Âl-i İmrân suresindeki âyet de tanıklık etmektedir.1091 Hatta İbn Abbâs’ın, “ben de ilimde 1088 Zehebî, et-Tefsîru ve’l-Müfessirûn, c.1, s.70. 1089 Mâide, 5/6. 1090 Ebû Mansur Muhammed b. Ahmed el-Ezherî, ez-Zâhir fî Ğarîbi Elfâzi’l-İmâmi’ş-Şâfiî, Abdulmun’im Tû’î Bişennâtî (Thk.), Dârü’l-Beşâiri’l-İslâmiyye, Beyrut 1419/1998, s.121. 1091 Al-i İmrân, 7. âyetinde “ilm” kelimesi üzerinde vakıf etmek câizdir. (Bkz. Ebû Abdullah Muhammed b. Ahmed b. Ebû Bekir el-Kurtubî, el-Câmi’ li Ahkâmi’l-Kur’ân, Abdullah b. Abdulmuhsin et-Türkî (Thk.), 1-24, Müessesetü’r-Risâle, I. Baskı, Beyrut 1427/2006, c.5, s.25; Muhammed b. Yusuf Ebû Hayyân el-Endelüsî, Tefsîru’l-Bahri’l-Muhît, Adil Ahmed Abdulmevcûd, Ali Muhammed Mu’avvad (Thk.), 1-8, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1413/1993, c.2, s.400; Şınkitî, Advâu’l-Beyân, c.1, s.313 vd. Buna göre müteşâbih olarak değerlendirilen bazı âyetlerin anlamını Allah’ın yanısıra “ilimde derinleşmiş olanlar” da bilebilir. 239 derinleşmiş olanlardan biriyim” dediği rivâyet edilmiştir.1092 Bu anlamda Âl-i İmrân suresi yedinci âyetiyle ilgili olarak, “ilimde derinleşmiş kimselerin anlamı net olmayan, anlaşılması için tefekkür ve te’vile ihtiyaç duyulan âyet ve lafızların anlamını bilme imkânına sahip olması” şeklindeki bakış açısının, dinî ilimleri anlama ve uygulama noktasında daha uygun olduğu anlaşılmaktadır. Bundan dolayı Nevevî, “Bu görüş daha sahihtir. Zira yüce Allah’ın, kullarından hiç kimsenin bilemeyeceği bazı şeylerle hitap etmesi uzak bir ihtimaldir” 1093 demektedir. Te’vil ilminin, tefsir veya fıkıh gibi ilimlerden daha derin ve daha özel olduğu gerçeğinden dolayı dikkat edilirse, hem âyet hem de hadislerde olayların te’vilinden ziyade “te’vil ilmî” söz konusu edilir. Mesela Hz. Yusuf’la ilgili, كَ ُّربَ كَ ي ل َك َي جتَب َو َكذَ َحا دي ث ل الَ وي م َك من تَأ ّ لَع ويَ”İşte böylece Rabbin seni seçecek ve olayların te’vilini öğretecek,”1094 denmektedir. Söz konusu âyetlerin devamında yaşanan olayların ve görülen rüyaların ilminin Hz. Yusuf’a verildiği, olduğu gibi ortaya çıktığı ve bütün bunların te’vil kelimesiyle ifade edildiği görülmektedir. Bu yorum, tahmin veya ta’birden farklı bir şey olup tam anlamıyla gerçeklerle örtüşen bir ilimdir ve bazı kullara verilen ilahî bir nimettir. Aynı şekilde, Hz. Peygamber’in İbn Abbâs’a yönelik duasında da bu incelik söz konusudur. Şu farkla ki, İbn Abbâs Hz. Yusuf gibi vahye muhatap olan bir peygamber değildir. Sadece te’vil ilmine vâkıf olması için bir peygamberin duasına mazhar olmuştur. Bu anlamda, âyette geçtiği gibi Hz. Peygamber’in duasında da “te’vil ilmi” söz konusudur. Bu da “söz ve eylemlerinin gerçeğe veya Allah’ın muradına mutâbık olması” dileğidir. Fakat İbn Abbâs’ın beşer olması yaptığı te’villerin mutlak manâda kabul edileceğine engel teşkil etmektedir. وا َوق ول َوا ك سو ه م َها َوا ر زق و ه م ف ي ت ي َجعَ َل ّّللا لَ ك م ق يَاما مَوالَ ك م ال َ َهاء أ ال ُّسفَ ؤت وا َوالَ ت وال ه م قَ لَ ın’Allah “م ع روفا sizin için geçim kaynağı yaptığı malları sefihlere (aklı ermezlere) vermeyin. O mallarla onları besleyin, giydirin ve onlara güzel söz söyleyin!,”1095 âyetinde geçen َهاء) َسفُّ ال” (sefihler, aklı ermezler” lafzını, İbn Abbâs’ın “kadınlar ve çocuklar” şeklinde te’vil ettiği rivayet edilmiştir.1096 Söz konusu ifadenin mahiyeti hakkında ortaya 1092 Süyûtî, el-İtkân, c.4, s.1339. 1093 Muhyiddîn Yahyâ b. Şeref b. Hizâm en-Nevevî, Şerhu’n-Nevevî bi Şerhi Sahîhi Müslim, 1-18, el-Matba’atü’l-Mısriyye, Kâhire 1347/1929, c.16, s.218. 1094 Yusuf, 12/6. 1095 Nisa, 4/5. 1096 İbn Kesîr, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Âzîm, c.3, s.351. Söz konusu âyetin tefsiri münasebetiyle küçüklük, delilik, kötü idare ve iflas gibi sebeplerle kişinin malı üzerindeki tasarrufunun 240 çıkan muhtelif görüşleri değerlendiren İbn Cerîr et-Taberî ise ilgili lafzın umum ifade ettiği, tahsisine dâir bir delil bulunmadığı dolayısıyla kadın ve çocukların maksut olduğu yönündeki te’vilin isabetli olmadığını savunmaktadır. Ona göre bu âyet, malına sahip çıkamayan ve iyi idare edemeyen kadın-erkek, küçük-büyük herkesi kapsamaktadır. Ayrıca bu görüşünü âyetin bağlamından delillerle destekleyerek َهاء) َسفُّ ال (lafzının kadınlara hamledilmesinin Arapça kurallarına aykırılığına vurgu yapmaktadır.1097 Sahabenin önde gelenlerinden Abdullah b. Mesud da te’vili bu şekilde anlamış ve uygulamıştır. Nitekim م ك سَ نف َ ي ك م أ َعلَ َمن وا ذي َن آ َها ال يُّ َ م يَا أ ذَا ا هتَدَ يت الَ يَ ض ُّر كم من َض ل إ “Ey inananlar, kendinize dikkat edin. Siz doğru yolda olduğunuz takdirde doğru yoldan sapanlar size zarar veremezler,” 1098 âyeti okunduğunda, “bu zamanı değildir” dedikten sonra te’vili “tahkik” ile özdeşleştiren şöyle bir açıklama yapmıştır: “Kur’ân’ın bazı âyetlerinin te’vili nüzûlunden önce geçmiştir. Bazı âyetlerinin te’vili Hz. Peygamber döneminde, bazılarının te’vili Hz. Peygamber’den hemen sonra geçti. Bazı âyetlerinin te’vili bu günden sonra, bir kısmının te’vili de âhir zamanda olacak. Hesâb, cennet ve cehennem gibi bazı âyetlerinin te’vili de kıyamet gününe bırakılmıştır. Kalpleriniz ve arzularınız bir ve beraber olduğu sürece (iyilikleri) emredin ve (kötülüklerden) sakındırın. Kalpleriniz ve arzularınız muhtelif olmaya ve aranızda bölünmeler başlayınca herkes kendi başına kalır. İşte o zaman bu âyetin te’vili(nin zamanı) gelmiştir.”1099 Bu ifadelerden te’vilin, “âyetlerin mefhûmunun gerçekleşmesi, haber verilen şeylerin yaşanması ve hayatta karşılık bulması” anlamında kullanıldığı ve daha önce ifade edilen Kur’ân’ın kullanımına uygun olduğu açıktır. Diğer sahabe de te’vili bu şekilde anlamış ve bu tarz üzerinde naslara uygulamaya çalışmışlardır. Ancak te’vil kelimesi, âyet veya peygamberler bağlamında kullanıldığında yukarıdaki anlamı bâriz iken Hz. Peygamber’in vefâtından sonra doğal olarak semantik bir değişiklik söz konusu olmuştur. Zira âyet veya sünnet kaynaklı haber veya emirlerin gerçeğe mutabakatı, vahiy kesildikten sonra yerini tamamen beşerî düzeydeki bilgi ve marifete bırakmıştır. Bu da doğal engellenebileceğini ifade eden İbn Kesir, Dahhâk’ın İbn Abbâs’tan naklen söz konusu ifadeden maksadın kadınlar ve çocuklar olduğunu aktarmaktadır. 1097 Taberî, Câmi’u’l-Beyân, c.6, s.394-395. 1098 Mâide, 5/105. 1099 İbn Teymiyye, Mecmû’ul-Fetâvâ, c.17, s.371. 241 olarak te’vili yapacak kişinin özel durum ve kabiliyetini önemli kılmıştır. İşte bu makamda İbn Abbâs örneği, peygamber olmasa da bir beşerin te’vil ilmine vâkıf olabileceğine delâlet etmesi açısından önem arz etmektedir. Tenzil döneminde te’vilden, haber şeklinde gelen âyetlerin vukûu, emir şeklinde gelen âyetlerin ise tenfîzi anlaşılmıştır. Hz. Peygamber de ilahî bazı emirleri te’vil ederek tatbik etmiştir. Sahabe, bu durumu ifade ederken -yukarıdaki örneklerde geçtiği gibi- “te’vil” kelimesini kullanmıştır. Dolayısıyla Kur’ân ve sünnette, mâzîye dönük olarak “haber verilen olayların gerçekleşmesi”, geleceğe dönük olarak da “emir buyrulan bazı hususların yerine getirilmesi”ni ifade etmek için te’vil kelimesi kullanılmıştır. Tenzil döneminden sonra ise te’vil, kısmî bir anlam değişikliğine uğrayarak “naslardan gerçek ve hakîkat olarak kabul edilen ilahî murâdı keşfetmeye yönelik bir ictihâd” şekline bürünmüştür. Vahiy döneminin şüphe götürmeyen gerçeğinden mahrum kalan sahabe nesli, aynı gerçeği, keşif ve beyâna yönelik olarak te’vile başvurma hususunda bir beis görmemiş ama salt beşerî çabanın ürünü olduğundan bilgi değeri netice itibâriyle “zannî” olmaktan öteye geçmemiştir. Bu da “te’vilin zannî neticeler doğurduğu” gerçeğine zemin hazırlamıştır. Sünnet ve sahabe nezdinde te’vilin ilk ve doğal anlamı söz konusu minval üzerinde seyretmekle birlikte, sonraki dönemlerde fıkhî neticeler doğuracak terim boyutuyla te’vil anlayışına esâs olacak ictihâdın ilk örneklerini Hz. Peygamber’in sağlığında da görmek mümkündür. Meselâ, Hz. Peygamber’in, zevcelerinin “aralarında hangisinin ona daha çabuk kavuşacağı” şeklindeki sorularına “aranızda bana en erken kavuşacak eli en uzun olanınızdır” ( يدا نّ ك ولَط س َر ع ك ّن اَ (اَ cevabını vermesi üzerine Hz. Âişe: “Allah Resulü’nün vefatından sonra bir yerde buluştuğumuzda ellerimizi duvarlara uzatarak en uzun eli tespit etmeye çalışıyorduk. Bu durum Zeyneb’in vefatına kadar devam etti. Sonradan Hz. Peygamber’in söz konusu ifadeyle ne kastettiğini anladık. Çünkü aramızda en çok sadaka veren Zeynep idi.”1100 Bu örnek, bazen lafzın zâhiri üzere anlaşılmasının yanlış sonuçlara sebep olacağını ortaya çıkarması açısından önem arz etmektedir. Hz. Peygamber’in bu ifadesinden yola çıkarak bazıları da “hakîkat ile mecaz arasında müşterek olan bir 1100 Abdurrahman b. Yahya b. Ali b. Muhammed el-Ma’lemî Yemânî el-Âtmî, Risâletün fî Hakîkati’t-Te’vîl, Cerîr İbnü’l-Arabî Ebî Mâlik el-Cezâirî (Thk.), Dâr-u Atlasi’l-Hadrâ, 1. Baskı, Riyâd 2005/1426, s.122. 242 lafzın karinesiz bir şekilde mutlak olarak kullanılabileceğini” ifade etmişlerdir.1101 Yine münâfıkların başı Abdullah b. Übey b. Selûl ölünce Hz. Peygamber cenaze namazını kıldırmak istemişti. Ancak Hz. Ömer, ه ن تَ ستَ غ ف ر لَ ه م إ و الَ تَ ستَ غ ف ر لَ َ ه م أ م ا ستَ غ ف ر لَ هم َر ّّللا لَ غ ف .dileme ister dile af ister için onlar Sen!) Muhammed Ey “(َس ب عي َن َم رة فَلَن يَ Onlar için yetmiş defa af dilesen de Allah onları asla affetmeyecek,”1102 âyetini hatırlatarak, Allah’ın yasaklamasına rağmen bu namazı nasıl kılacağını sormuş, Hz. Peygamber Allah’ın kendisini “muhayyer bıraktığını” ifade ederek gerekirse yetmişten fazla istiğfârda bulunacağını belirtmiştir. Hz. Peygamber, âyette muhayyerlik (seçme hakkı) ifade eden “أو “edâtının zâhir anlamını dikkate alarak söz konusu namazı kılabileceğini düşünmüştür. Zira Arap dilinde söz konusu edâttan ilk anlaşılan zâhir anlamı muhayyerliktir. Ancak hemen sonra nazil olan, دٍحَ َ َص ّل َعلَى أ َوالَ ت َو ا ّّلل ب روا ه م َكفَ ن ر ه إ ب َى قَ م َعلَ َوالَ تَق بَدا َ ّم و َن ن هم ما َت أ َو ه م فَا سق َو َمات وا ölürse biri onlardan Ve “…َر سو ل ه asla namazını kılma ve kabrinin başına gidip durma. Çünkü onlar Allah'ı ve Resulünü tanımadılar ve fâsık olarak can verdiler,”1103 âyeti ile şâriin maksadı anlaşılmış ve bundan sonra delâletinde açık olan mücerred nehyin gereği yapılmıştır.1104 Bu durum nasların anlaşılmasında, asıl olanın lafzın zâhirine bağlı kalmak olduğunu ancak bir delil ile lafzın zâhirinden dönülebileceğini göstermesi açısından önem arz etmektedir. Zâhirîler ise bu olayı delil göstererek lafzın zâhirine bağlı kalmanın gereğini vurgulamışlardır. Onlara göre Hz. Peygamber, Abdullah b. Übeyy’in cenaze namazını kıldırarak lafzın zâhirine bağlı kalmıştır.1105 Ahzâb (Hendek) günü Hz. Peygamber’in “Hiç kimse ikindi namazını Benî Kurayzâ’ya varmadan kılmasın!”1106 ifadesini, sahabe iki farklı şekilde anlayarak bazıları yolda namazını eda ederken bir kısmı da emrin zâhirine uyarak ancak söz konusu yere varınca kılmıştır. Namazını yolda kılanlar, Hz. Peygamber’in bu ifadesinden maksadının “acele etmelerini sağlamak” olduğunu ve kısa bir zaman diliminde eda edilecek namazın bu maksadı gerçekleştirmeye engel olmadığını düşünerek sözü te’vil etmişlerdir. Diğerleri ise sözün zâhirine bağlı kalarak ancak Benî Kurayzâ’ya varınca namazlarını kılmışlardır. Hz. Peygamber de hiçbirine karşı 1101 Yemânî, Hakîkatü’t-Te’vîl, s.123. 1102 Tevbe, 9/80. 1103 Tevbe, 9/84. 1104 Zemahşerî, el-Keşşâf, c.2, s.233. 1105 İbn Hazm, el-İhkâm, c.3, s.44. 1106 Buhârî, Sahîh, “Meğâzî”, 64/4119, c.5, s.143; Müslim, Sahîh,“Cihâd”, 32/69/1770, c.3, s.1356. 243 çıkmamıştır.1107 Bu da zâhir lafza bağlı kalarak işlem yapabilmenin cevâzı yanında, lafızların ardındaki maksat ve gayelere göre de hareket edilebileceğini göstermektedir. Üstelik bu hususta, Hz. Peygamber’in onayı söz konusudur. Başka bir örnek de bir gazvede komutan iken ihtilam olduktan sonra şiddetli soğuktan ötürü gusûl yerine teyemmümle iktifâ eden ve bu şekilde sabah namazını kıldıran Amr b. َس ك م ,ın’Âs-el نف َ أ وا ت ل “!öldürmeyin Kendinizi “َوالَ تَق 1108 âyetine yaptığı te’vildir.1109 Durumu öğrenen Hz. Peygamber’in tebessüm etmesinden, Amr’ın Allah’ın bu âyetten maksadını keşif ve beyâna yönelik te’vilini hoş gördüğü anlaşılmaktadır. Sahabenin yanlış te’villerine Hz. Peygamber’in müdahâle ettiği de sabittir. Adiyy b. Hâtem, حتَ َوا ش َرب وا وا ج َو ر كل فَ سَو د م َن ال َخ ي ط الَ بيَ ض م َن ال ط الَ َخ ي Sabahın “ى َيتَبَي َن لَ ك م ال beyaz ipliği siyah ipliğinden ayırt edilinceye kadar yiyin, için, sonra akşama kadar orucu tamamlayın,” 1110 âyetine dayanarak yastığının altında biri beyaz diğeri siyah iki iplik bulundurmuş ve onlara bakarak imsâk vaktini ayarlamaya çalışmıştır. Bu durum Hz. Peygamber’e bildirilince ilgili âyetten maksadın, “gündüz aydınlığının akşam karanlığından ayrılması” olduğunu beyân etmiştir.1111 Buradan hareketle, bazen sadece lafzın zâhirinden yola çıkarak bir takım istinbâtlarda bulunmanın yanlış sonuçlar doğurabileceğini söylemek mümkündür. Bu da lafızlardan ziyade, manâ ve maksatlara itibâr etmenin daha uygun olabileceğinin güzel bir örneğidir. Aynı zamanda bu örnek, te’vile ayrılan alanın genişliğine işaret etmesi açısından ehemmiyet arz etmektedir. Sahabe arasında kardeşlerle birlikte dedenin mirası da te’vile konu olan meselelerden biridir. Hz. Ebû Bekir’e göre dede, baba gibi kardeşleri hacbeder. Hz. Ömer’e göre ise dede, gerçek baba gibi olmadığından kardeşleri hacbetmez ve kardeşler mirastan kendilerine düşen hisseyi alırlar.1112 Anlaşılan Hz. Ebû Bekir, ilgili âyette1113 geçen “اب) baba)” kelimesinin anlamını hakîkatten mecaza sarfederek 1107 Müsfir b. Ali b. Muhammed el-Kahtânî, Menhecü İstinbâti Ahkâmi’n-Nevâzili’l-Fıkhiyye’lMuâsira, I, Dâru İbn Hazm, Beyrut 1431/2010, s.128. 1108 Nisâ, 4/29. 1109 Ebû Dâvûd, Sünen, “Taharet”, 1/334, c.1, s.92. 1110 Bakara, 2/187. 1111 Buhârî, Sahîh, “Savm”, 30/1916, c.3, s.28; Tirmizî, Sünen, “Savm”, 6/2970, c.5, s.211; Zemahşerî, el-Keşşâf, c.1, s.389. 1112 İbn Rüşd, Bidâyetü’l-Müctehid, c.2, s.260. 1113 Nisâ, 4/11. 244 dedeyi baba gibi te’vil etmiş, Hz. Ömer ise, “اب “kelimesinin zâhirine bağlı kalmıştır. Bu hususta Ebû Hanîfe de Hz. Ebû Bekir gibi düşünmektedir. Hz. Ömer ise bu hususta sahabenin fikrini yoklamış ve Zeyd b. Sâbit’in görüşünü tercih etmiştir. Ona göre bu durumda dede, kardeşleri hacbetmez ancak kendisine üçte birden az olmamak şartıyla bir kardeşin hissesi kadar pay verilir. Hz. Ali ise dedenin payını altıda birden az olmamak şartıyla bir kardeş payı gibi değerlendirmiştir. Bu hususta cumhur da Zeyd b. Sâbit’in görüşünü tercih etmiştir.1114 Dolayısıyla Hz. Peygamber’in vefatından sonra sahabe, nasları anlama ve fıkhî hükümler istinbât etme hususunda şâriin muradını keşfetmeye yönelik olarak te’vile başvurmuşlardır. Bu da sonraki dönemlerde ıstılâhî anlam kazanan te’vilin ilk örnekleri olmaları açısından önemlidir. Bu kapsamda iki mezarın yanından geçerken Hz. Peygamber’inرٍ ي ن في َكب با ن وما ي عَذّ با ي عَذّ َل هما نّإ أما”Onlar büyük bir şeyden dolayı olmasa bile azap çekiyorlar,” dediği rivâyet edilmiş1115 ve söz konusu günahı “laf taşımak (nemime) ve küçük abdestten korunmama” şeklinde açıklayan Hz. Peygamber’in “büyük (كبير “(ifadesi, sonradan değişik te’villere konu olmuştur. “Kendilerince büyük olmayan” yahut “terki büyük meşakkat gerektirmeyen” te’villeri yanında, Kâdî İyâz’dan aktarılan üçüncü bir te’vile göre söz konusu ifade “en büyük günahlardan olmayan (ر َكبائ أ كبَ ر ال ب ليس (anlamındadır.1116 Şüphesiz te’vil konusunda ehliyetin öneminden dolayı Abdullah b. Abbâs, Ali b. Ebî Tâlib, Ömer b. Hattâb, Abdullah b. Mesûd ve Hz. Ebû Bekir gibi şahsiyetlerin görüşleri önem kazanmıştır. ش هٍرَو َع شرا ,Örneğin َ أ ربَعَةَ َ س ه ن أ نف َ أ َرب ص َن ب يَتَ زَواجا َ رو َن أ َويَذَ و َن من ك م َوف ذي َن ي تَ والَ” İçinizden vefat edip de geride eşler bırakan kimselerin hanımları, kendi başlarına dört ay on gün beklerler,”1117 âyeti, kocası vefat eden hanımların iddet surelerinin “dört ay on gün” olduğu hususunda bir nas iken ن ه َن يَ َض ع َن َح ملَ ه ن أ َجل َ ل أ ح َما لَ وَال ت ا وأَ” Gebe olanların bekleme süresi ise, yüklerini bırakmaları (doğum yapmaları)dır,”1118 âyeti ise, gebe olanların iddetlerinin “doğum yapmaları” olduğu hususunda bir nastır. Birinci âyet, umum ifade ederken ikinci âyette tahsis vardır. Zira Talâk suresinin Bakara sûresinden sonra nazil olduğu bilinmektedir. Teâruz gibi gözüken bu durum hakkında İbn Mesûd, umumu tahsis etmek suretiyle te’vile başvurarak kocası ölen 1114 Ebû Zehra, Târîhu’l-Mezâhibi’l-İslâmiyye, c.2, s.254. 1115 Müslim, Sahîh, “Tahâret”, 2/292, c.1, s.240. 1116 Müslim, Sahîh, “Tahâret”, 2/292, c.1, s.240. 1117 Bakara, 2/234. 1118 Talâk, 65/4. 245 hamile kadının iddetini sadece “doğumla” sınırlamıştır. Hz. Ali ve İbn Abbâs ise bu durumdaki kadının iddetini, dört ay on gün ile doğum müddetinden “en uzun olanının” ölçü alınması gerektiğini ifade etmişlerdir. Bu durumda, nasların nüzûl tarihi bilinmediğinden her iki nas da işletilmiş olmaktadır.1119 Zaten te’vilin temel fonksiyonlarından biri de nasları işletmektir. Bu örneklerden biri de, Hz. Ömer ve Hz. Ali’nin, وَ ن َوا ذ ال َن ب ذ ن ف َوال الَ َف ب ن ن َوالَ ي عَ ال ي َن ب عَ الن ف س َوال َس ب ن الن ف َ َها أ ه م ف ي ي َكتَ بنَا َعلَ ال ّس ّن ل ّس ن ب َصا ٌص ج رو َح ق والَ” Orada (Tevrat'ta) onlara cana can, göze göz, buruna burun, kulağa kulak, dişe dişle ve yaralara karşılıklı ödeşme (kısas) yazdık,”1120 âyetinin zâhirini te’vil etmek suretiyle bir kişinin ölümüne iştirak eden topluluğun öldürülmesi gerektiğine dâir hüküm vermeleridir. Onlara göre masum insanların can emniyeti, nassın hedeflediği en büyük maslahattır.1121 Aslında te’vilin, hadd-i zatında kelâmın farklı şekillerde algılanması neticesinde başka manâlara yorumlama inceliğini kapsayan bir kavram olduğu anlaşılmaktadır. Bu anlamda sahabeden Kudâme b. Maz’un, َو َع مل َمن وا ذي َن آ َس َعلَى ال ي لَ َما ات قَوا ذَا إ َما َط ع موا َحا ت جنَا ٌح ف ي ال صا ل وا” İman edip salih amel işleyenlere tatmış olduklarından dolayı bir sorumluluk yoktur,”1122 âyetini te’vil ederek içki içince Hz. Ömer’in, “Te’vilde hata yaptın. Takvalı olunca Allah’ın haram kıldıklarından kaçınman gerekiyordu!”1123 şeklinde tepki göstermesi ve ona had cezası uygulaması dikkat çekicidir.1124 Yine Rum topraklarında, düşmandan büyük bir toplulukla karşılaşan İslam ordusundan biri düşman saflarına dalınca ilgili âyete atıfta bulunularak, “kendi ellerinizle kendinizi tehlikeye atmayın” sesleri yükselmeye başladı. Bunun üzerine Ebû Eyyub el-Ensarî şöyle dedi: “Ey insanlar! Bu âyeti yanlış te’vil ediyorsunuz. Bu âyet biz ensâr hakkında nâzil oldu. Yüce Allah, İslam’ı izzetli kılıp mensupları çoğalınca dünya işlerini ıslah ve kayıpları telafi etmenin peşine düştük. İşte bundan dolayı yüce Allah ىَل ي دي ك م إ َ أ ب ق وا َوالَ ت ل ل ّّللا ي ف ي َسب ن فق وا َ َوأ َك ة هل الت)’Mallarınızı) Allah yolunda harcayın ve kendinizi kendi ellerinizle tehlikeye 1119 Ebû Süleyman Hamd b. Muhammed b. İbrahim el-Hattâbî, Me’âlimu’s-Sünen Şerhu Süneni Ebî Dâvûd Abdusselâm Abduşşâfî (Thk.), 1-5, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1996, c.3, s.249; Düreynî, el-Menâhicü’l-Usûliyye, s.153. 1120 Mâide, 5/45. 1121 Zelemî, Usûlü’l-Fıkh, c.1, s.99. 1122 Mâide, 3/93. 1123 Beyhakî, es-Sünenü’l-Kübrâ, “Hudûd”, 55/17517, c.8, s.548. 1124 İbn Muflih, Usûlü’l-Fıkh, c.2, s.759; Muhammed Yusuf b. Muhammed İlyas b. Muhammed İsmail el-Kandehlevî, Hayâtü’s-Sahâbe, Beşşâr Avvâd Ma'rûf (Thk.), 1-5, Müessesetü’r-Risâle, I. Baskı, Beyrut 1420/1999, c.2, s.174. 246 atmayın,’1125 buyurdu. Dolayısıyla tehlike, servete abanmak ve cihâdı terk etmektir.” 1126 Şüphesiz bu tür te’vil örneklerini çoğaltmak mümkündür. Âyetlerin gerçeğe mutabık olarak te’vilinde, vahiy ve resûl desteği kesildikten sonra müevvilin (te’vil yapan kişinin) özel durumu, ilim ve irfândaki derinliği önem kazanmaktadır. Bu anlamda Gazzâlî, te’vil yapmaya ehil olanları şeklinde şöyle tanımlamaktadır: “Marifet denizinde yüzmesini tamamıyla öğrenmiş, ömürlerini bu hususta harcayan, dünyevî arzulardan, mal, makam, mülk ve benzeri zevklerden yüz çeviren; ilim ve ameli sadece Allah rızası için yapan, emir ve yasaklara riâyet ederek dinin temel kurallarını yerine getiren, Allah sevgisi dışındaki bütün her şeyi kalplerinden söküp atan, ilahî muhabbet makamına erişerek sadece dünya ve dünyevî olanı değil, aynı zamanda ahireti ve firdevs-i a’lâyı da önemsemeyen kimselerdir.”1127 Te’vilin Kur’an ve sünetteki söz konusu kullanım malumatı ışığında başta tefsir ve kelâm ilimleri olmak üzere değişik disiplinlerle ilişkisine değinmekte fayda görüyoruz. 2.3.3. Tefsir-Te’vil İlişkisi İslam hukukunun şekillenmeye başladığı risâlet döneminden itibâren, te’vil ve tefsirin mâhiyeti ve birbirleriyle ilişkisi konusunda farklı yaklaşımlar ve zengin değerlendirmeler ortaya konmuştur. Te’vilin tefsirle yakın ilişkisinden dolayı öncelikle iki kavramın tanımları yapıldıktan sonra aralarındaki farka temâs edilecek, daha sonra tefsir-te’vil ilişkisi değerlendirilecektir. 2.3.3.1. Tefsir ve Te’vil Kavramları “فسر “kökünden “تفعيل “vezninde gelen tefsirin sözlük anlamı keşif ve beyândır. Bazılarına göre tefsirin kökü “فسر “nin maklûb hâli olan “سفر “olup “aydınlığa kavuşma” anlamındadır. Bu kapsamda “الصبح أسفر” “sabah aydınlandı, ışık gözüktü” demektir. Bir rivâyete göre tefsir, “doktorun hastalığı teşhis için örnek 1125 Bakara, 2/195. 1126 Tirmizî, Sünen, “Cihâd”, 21/212, c.5, s.212; Abdulkâhir b. Adirrahmân el-Cürcânî, Dercü’dDürer fî Tefsîri’l-Âyi ve’s-Süver, Tal’at Salâh el-Ferhân, Muhammed Edîb Şekûr (Thk.), 1-2, Dâru’l-Fikr, Ammân, ts., c.2, s.49; Kandehlevî, Hayâtü’s-Sahâbe, c.2, s.68. 1127 Gazzâlî, İlcâmu’l-‘Avâm, s.75. 247 olarak alıp incelediği sıvı” anlamındaki “تفسرة “kökünden türemiştir. Te’vil ise dönmek manâsındaki “أول “veya siyaset manâsındaki “إيالة“den türemiştir. Zira kelâmı te’vil eden kişi, lafızların manâları üzerinde ince bir siyaset takip ederek uygun manâlar üretmektedir.1128 Bu anlamda tefsir, Kur’ân’da sadece bir yerde ح َس َن تَ ف سيرا .geçer َ َح ّق َوأ ال ال جئ نَا َك ب ٍل إ َمثَ ت ونَ َك ب أَي الَوَ” Onların sana getirdikleri hiçbir temsil yoktur ki, (onun karşılığında) sana doğrusunu ve daha açığını (را تفسي أحسن( getirmeyelim,”1129 Müfessirler, bu âyette geçen tefsir ifadesini genelde “tafsil, tam beyan, daha açık ve anlaşılır, kapalı ve gizli kalmış hususları keşif” gibi anlamlarda değerlendirmişlerdir.1130 Terimsel anlamı itibariyle ise tefsir değişik şekillerde tanımlanmıştır. Söz konusu tanımların ortak yönleri, “beşer takati ölçüsünde Allah’ın murâdını keşfetmek ve beyân etmek”1131 yahut “meşru bir sebepten dolayı bir âyeti veya bir lafzı zâhirine uygun manâlardan biriyle açıklamak”1132 şeklindedir. Kur’ân tefsiri hususunda otorite olduğu ittifâkla kabul edilen Abdullah İbn Abbâs’ın tefsiri, “Arapların kendi dilleri gereği bildikleri, helâl ve haram gibi kimsenin cehâletiyle mazur görülemeyeceği, sadece derin bilgi sahibi âlimlerin istinbât ettiği ve müteşâbihât gibi bilgisi Allah’a mahsus olan” şeklinde dört kategoride değerlendirdiği rivâyet edilmiştir.1133 Bu taksime yakın olmak üzere Şâfiî’ye göre ilim iki kısımdır: Kimsenin cehâletiyle mazur görülemeyeceği helâl, haram ve muhtelif farzların bilgisi gibi avâmın ilmî ile Kur’ân ve sünnet naslarından istinbâta dayanan, ihtilâf ve te’vile açık olan havâs ilmî. Ona göre avâm ilminde te’vil ve ihtilâfa yer yoktur. Ancak havâs ilmî; ihtilâf, kıyas ve te’vile açık olup fakihlerin alanıdır.1134 Taberî ise, söz konusu tefsir çeşitlerini (وجوه(,” kıyamet ahvâli gibi Allah’ın kendine hâs kıldığı, Allah’ın bilgisini sadece Peygamber’e bildirdikleri ile Arap dili ve delâlet yönleri ile anlaşılanlar” şeklinde taksim etmektedir. Ayrıca lafızların manâya delâlet yönlerinin bilinen Arap dili kuralları, konuşma örfü ve şiiri ile desteklenmesinin önemini belirterek lafız–manâ ilişkisine dayanan te’vilin, 1128 Süyûtî, el-İtkân, c.4, s.226; Abdulazîz el-Buhârî, Keşfu’l-Esrâr, c.1, s.71. 1129 Furkan, 25/33. 1130 Taberî, Câmi’ul-Beyân, c.17, s.448; Zemahşerî, el-Keşşâf, c.4, s.347; İbn Kesir, Tefsiru’l-Kur’ani’l-Âzîm, c.10, s.304; Kurtubî, el-Câmi’, c.15, s.408. 1131 Zehebî, et-Tefsîr ve’l-Müfessirûn, c.1, s.12. 1132 Zerkeşî, el-Burhân, c.2, s.10; Hâlid Abdurrahman el-Ak, Usûlü’t-Tefsîr ve Kavâiduhû, Dâru’lFikr, Beyrut 1406/1986. s.51; Demirci, Kur’ân Tarihi, s.188. 1133 Muhammed Nesîb er-Rifâ’î, Teysîrü’l-Aliyyi’l-Kâdîr li İhtisâri Tefsîri İbn Kesîr, 1-4, Mektebetü’l-Me’ârif, Riyâd, ts., c.1, s.3. 1134 Şâfiî, er-Risâle, s.358; el-Ümm, c.7, s.378; Ahmed b. Mustafa el-Ferrân, Tefsîru’l-İmâm eşŞâfiî, Dârü’t-Tedmuriyye, Riyâd 1427/2006, s.35. 248 sahabe ve tâbiûn gibi selefin uygulama ve anlayışlarına aykırı olmaması gerektiğini vurgulamaktadır.1135 Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî (ö. 189/805), tefsiri bazen “tahsis”, müfesseri de “hâs” manâsında kullanmıştır. “Şart Koşulmadıkça Satınalınan Kölenin Malı Satıcıya Aittir” bâbında satıştan üç gün ya da daha sonra delilik, baras (derinin lekeli olması, abraş) ve cüzâm gibi bir hastalık tespit edilen köle hakkında Medine ehlinin; “müşterinin yanında köle yahut cariyede tespit edilen ayıpların üç güne kadar satıcıya ait olduğu, üç gün geçtikten sonra söz konusu ayıplar hariç iâde etme hakkının olmadığı, ancak satış işleminden sonra bir sene zarfında bu hastalıklardan biri ortaya çıkarsa iâde etme hakkı doğuracağı, bir seneden sonra ise satıcının bütün sorumluluklardan beri olacağı” şeklindeki görüşünün sıhhatini sorgulayan Şeybânî, söz konusu satış işleminde geçen “üç gün” ve “bir sene” vurgusuyla ilgili;م لك رهَ سّ ف ن مَ ف م وصفت ما علي”nitelediğiniz hususları size kim tefsir (tahsis) etti?, هذا في يَ و ما كان ر و م به hususta bu“حديثا مف سرا كما ف ّس رتموه ولو كان عندكم في ذلك حديث مف ّسر لحت َج جت Hz.Peygamber veya ashâbının hiçbirinden tefsir (tahsis) etmenizi sağlayacak müfesser (hâs) bir hadis de rivayet edilmiş değildir. Bu hususta yanınızda müfesser (hâs) bir hadis olsaydı delil olarak gösterebilirdiniz,” 1136 demektedir. Şeybânî ayrıca kölelerin, satışa konu olan hayvanlara kıyas edilmelerinin de yanlış olduğunu da lafzı ) مفَ ّسر) ,( َخ ص َص) lafzı) َف ّس َر) geçen ifadelerde konusu Söz .belirtmektedir (صصّ خَ م ( olarak ele alındığındaanlam olarak daha doğru olacağı açıktır. Çünkü söz konusu satış işleminde tahsis edici bir unsurun bulunmamasından dolayı ileri sürdükleri tezlerinin delilsiz olduğuna vurgu yapılmaktadır. 2.3.3.2. Tefsir ile Te’vil Arasındaki Farklar Te’vil ile tefsir kavramları arasında değişik açılardan bazı farklar söz konusudur. Bu farkları maddeler halinde değerlendirmek suretiyle te’vilin mahiyetine dâir önemli dinamiklere ulaşmak mümkündür. 1135 Taberî, Câmi’ul-Beyân, c.1, s.88. 1136 Şeybânî, el-Hucce, c.2, s.513-14. 249 2.3.3.2.1. Kat’îlik- Zannîlik Açısından Mâturîdî, tefsir işinin sahabeye, te’vil işinin fukahâya ait olduğuna işaret ettikten sonra, tefsirin gerçekte bir sözden neyin kastedildiğinin açıklanmasına yönelik bulunduğunu ve bu tür açıklamanın re’y kaynaklı olarak yapılamayacağını belirtir ve “Kur’ân hakkında kim ilimsiz konuşursa cehennemdeki yerini hazırlasın,”1137 hadisini bu bağlamda değerlendirir. Mâturîdî’ye göre sahabe, vahyin nüzûlüne şâhit olan tek nesil olduğu için Allah’ın murâdına ilişkin açıklama yapma (tefsir) yetkisine sahiptir. Te’vilin Allah’a nispeti mümkün olmadığından re’y ile tefsir konusundaki tehdit, burada söz konusu değildir. Mâturîdî’ye göre tefsirde, Allah’ın muradını beyâna yönelik kesinlik ve kat’iyet söz konusudur. Dolayısıyla tefsirde, “Allah’ı şâhit göstererek bu lafızdan kasıt şudur” diye ifade edilebilir. Eğer kesin bir delil varsa söz konusu tefsir sahih olur, aksi hâlde yasaklanmış olan re’y ile tefsir olur. Te’vil ise kesinlik iddiasında bulunmadan ve Allah’ı tanık göstermeden lafzın muhtemel manâlarından birini tercih etmektir.1138 2.3.3.2.2. Akıl-Nakil Açısından Sa’lebî (ö. 427/1035), te’vil ile tefsir arasındaki farka temas ederken te’vilin köken itibâriyle siyaset anlamındaki “iyâlet”ten türediğini, bu anlamda te’vil yapan kişinin sözü düzelterek manâyı uygun yere yerleştirdiğini, nakle dayalı olan tefsir “âyetin anlam ve sebeplerini bilme ilmî” iken te’vil “âyetin muhtemel olduğu bir anlama sarf edilmesi” olduğundan “âlimlerin bu alanda Kur’ân ve sünnet ışığında istinbâta dayalı söz sahibi olmalarında bir sakınca bulunmadığını” vurgulamaktadır.1139 Dolayısıyla tefsiri rivâyet ve nakille ilgili, te’vili akıl ve istinbâtla ilgili gören yaklaşımlar az değildir. 1140 1137 Tirmizî, Sünen, “Tefsîru’l-Kur’ân”, 44/2950, c.5, s.199. 1138 Mâturîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’ân, s.5; Abdulazîz el-Buhârî, Keşfu’l-Esrâr, c.1, s.70; Edîb Sâlih, Tefsîru’n-Nusûs, c.1, s.366. 1139 Ahmed b. Muhammed İbrahim Ebu İshâk es-Sa’lebî, el-Keşf ve’l-Beyân ‘an Tefsîri’l-Kur’ân, Ebû Muhammed b. Âşûr (Thk.), Dâru İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî, I. Baskı, Beyrut 1422/2002, c.1, s.87. 1140 Suyûtî, el-İtkân, c.6, s.2262-2666; Abdulazîz el-Buhârî, Keşfu’l-Esrâr, c.1, s.70; Muhammed Abdülazîm ez-Zürkânî, Menâhilü’l-İrfân fî Ulûmi’l-Kur’ân, 1-2, Matbaatü İsâ el-Bâbî elHalebî, 2. Baskı, c.2, s.6 vd. 250 2.3.3.2.3. Zâhir-Bâtın Açısından Ebû Tâlib et-Tağlibî’ye göre tefsir, lafzı va’z itibâriyle hakîkat veya mecaz açılarından açıklamaktır. Bu anlamda “صراط “kelimesinin yol, “بَصي “kelimesinin yağmur olarak açıklanması tefsirdir. Te’vil ise lafzın bâtınının tefsir edilmesidir. Dolayısıyla te’vil, murâdın (kastedilen şeyin) hakîkatini haber vermeye yönelik bir faaliyet iken tefsir, murâdın delilini haber vermeye yönelik bir faaliyettir.1141 Âsım Efendi, tefsirle te’vilin farkına değinirken “tefsirin âyetin nüzûl sebebini araştırmak ve kelâmın va’z yerini lügat itibâriyle beyân etmek; te’vilin ise âyetlerin esrârını ve kelimelerin estârını inceleyerek âyetin muhtemel görüldüğü anlamlardan birini tayin etmek” olduğunu söyler.1142 Ebû’l-Muzaffer es-Sem’ânî’ye göre tefsir, açık anlamın belirtilmesi, te’vil ise anlamın dönüp dolaşıp bir noktaya varmasıdır. Ona göre بَ ي رَ الَ “,yoktur şüphe Onda “ف ي ه 1143 âyetinin aynı anlamı ifade eden “فيه شك ال “sözüyle açıklanması tefsirdir.1144 Bu kapsamda tefsir ve te’vili “keşif hermenötiği” olarak değerlendiren Muhammed Sallah Ja’fer, ikisi arasındaki farkı da şöyle ifade etmektedir: “Metnin yüzeyinde veya lafzî düzleminde geçerli olan zâhirî yorum tefsirdir. Te’vil ise kişiyi dış görünümün ötesine götüren, olguların manevî hakîkatine yönlendiren, bâtınî yorumcunun manevî hermenötiğidir. İslam geleneğinde lafzî anlayıştan oldukça farklı olan, metnin derin anlamına yalnız te’vil veya sembolik yorumlama ile ulaşılabilmektedir. Te’vil, işleyişinde aklın sezgisel yönüne dayanır ve yalnız sembolik dil hususunda uzmanlaşmış geleneksel bir otorite tarafından uygulanabilir.”1145 Tefsir-te’vil farkının bu boyutu daha çok mutasavvıflar ile Şia geleneğinde yaygındır. Bundan dolayı Şia, tenzilin zâhirini tefsir, bâtınını da te’vil olarak değerlendirmek suretiyle masum imamlara çok geniş bir alan tanımıştır. Ayrıca kutsal aile yahut soy anlayışının Yunan, İran, Çin gibi medeniyetlerde her türlü 1141 Suyûtî, el-İtkân, c.6, s.2261. 1142 Apaydın, “Te’vil”, DİA, c.42, s.31. 1143 Bakara, 2/2. 1144 Sem’ânî, Tefsîru’l-Kur’ân, s.295. 1145 Muhammed Salleh J’afar, “Doğu’ya Yolculuk: İslam Hermenötiğinin Bir Tarzı Olarak Te’vil”, Kelâm Araştırmaları, 2: 2 (2004), s.166. 251 yetkiye sahip hâkim aile fertlerine verilen statüden Şia’ya geçmiş olabileceğine dâir görüşler söz konusudur. Eski İran’da Zerdüştlüğün hâkimiyetinden itibaren Midiya (Medler) ile başlayan ve Maganlarla devam eden dinî yönetim liderliği, sülalelerin takdisi ve ilahlaştırılması anlayışına zemin hazırlamış ve Şia’nın imamet anlayışını da etkilemiştir. Bundan dolayı eski İranlılar (Fürsler), Kahnût (priest class) tabakasının ilahın yeryüzündeki gölgesi olduğuna ve sadece ilahlara hizmet etmek için yaratıldıklarına inanırlardı. İlâhın zâtı söz konusu kabilede tecessüm ettiğinden yöneticilerin de bu tabakadan olması gerekir. Dolayısıyla ateş evi ile ilgili iş ve işlemler sadece bu kabileye mahsustur.1146 2.3.3.2.4. Kapsam Açısından İki kavramı kapsam bakımından değerlendiren Râğıb el-İsfahânî’ye göre tefsir te’vilden daha kapsamlıdır. Tefsir daha çok lafızlar ve türevleriyle ilgili iken te’vil, daha çok manâlar ve cümlelerde söz konusudur. Ayrıca te’vile daha çok ilahî kitaplarda başvurulurken tefsir, hem ilahî kitaplarda hem de diğerlerinde kullanılmaktadır.1147 Bu tespit bize hermenötiğin tarihini hatırlatmaktadır. Bilindiği gibi hermenötik, başlangıçta dinî metinlere ilişkin iken giderek seküler metinleri de kapsamaya başlamıştır. Şu hâlde tefsir usulü geleneği ile mukayese edildiğinde hermenötiğin, te’vilden tefsire doğru bir başkalaşım seyri geçirmiş olduğunu söylemek mümkündür.1148 2.3.3.2.5. Manâ Açısından “Tefsiri tek manâlı kelimelerin, te’vili ise bir delil ile birçok manâsı olan bir lafzı tek manâya döndürmek” 1149 şeklinde açıklayan yaklaşımlar söz konusudur. Bu anlamda el-Hâzın (ö. 725/1325) te’vilin “asla dönüş” anlamında “evl”den geldiğine dikkat çekerek te’vilin bir şeyi kendisinden hedeflenen gayeye döndürmek olduğunu, 1146 Ebû’l-Hasan Ali el-Hasanî en-Nedvî, el-Murtazâ, Dâru’l-Kalem, I. Baskı, Dımaşk 1409/1949, s.245-247. 1147 Zerkeşî, el-Burhân, c.2, s.285. 1148 Ahmet İnam, “Hermenötik’in Anlam dünyamızdaki Tekabülleri: Manâ, Te’vil ve Tefsir”, Y.Yıl Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, Kur’ân ve Dil-Dilbilim ve Hermenötik Sempozyumu, 2001, s.90. 1149 Suyûtî, el-İtkân, c.6, s.2262-2666; Abdulazîz el-Buhârî, Keşfu’l-Esrâr, c.1, s.70; Zürkânî, Menâhilü’l-İrfân, c.2, s.6 vd. 252 dolayısıyla âyetin lafzına uygun olarak istinbât edilen manâları beyân içerdiğini ifade etmektedir. Ona göre te’vil, doğru kavramaya (fehm-i sahih) dayalı iken tefsir, duyulan nakle (nakl-i mesmû’) dayanmaktadır.1150 Cürcânî, te’vil ile tefsir arasındaki farkla ilgili bu görüşü destekleyecek tarzda, ت َميّ َح ي م َن ال çıkaran diriyi Ölüden “ي خ ر ج ال O’dur,” 1151 âyetiyle ilgili, “Eğer tavuğun yumurtadan çıktığını söylersek bu âyeti tefsir etmiş oluruz. Ama eğer kâfirden mümin çıktığını söylersek te’vil etmiş oluruz.” demektedir.1152 Aynı anlamda Bağavî’ye göre te’vil, daha çok dirâyet yoluyla istinbâtı ifade ederken tefsir, âyeti nüzûl sebebi gibi nakil ağırlıklı olarak açıklamaktır.1153 Ancak tefsiri lafızlar üzerinde, te’vili ise manâlar üzerinde bir tasarruf olarak değerlendiren tanımlamalar1154 konumuz açısından daha isabetli gözükse bile ikisi arasındaki farkı ifade etmek için yeterli değildir. Müşterek bir lafzın her birine hakîkî olarak delâlet ettiği manâlarından birinin bir delil ile tayini tefsir olarak değerlendirilebilir. Zira lafız üzerindeki bu tasarruf, lafzı aslî manâsından başka bir manâya döndürmemektedir. Dolayısıyla -Âmidî’nin de ifade ettiği gibi- bu, bir te’vil faaliyeti değildir. Te’vilde ise lafızdan yola çıkarak manâlar üzerinde ince bir tasarruf söz konusudur. Daha önce ifade ettiğimiz gibi bu tasarruf, lafzı kendisinden kastedilen asıl manâ ve maksada döndürme faaliyetidir. Bu kapsamda İbn Cüzey, tefsir ile te’vil arasındaki farklar hususunda ortaya çıkan görüşlere değinirken “eş anlamlı oldukları, tefsirin lafza, te’vilin manâya dönük olduğu” şeklindeki görüşlerden sonra en uygun (savâb) olarak zikrettiği kendi görüşünü ise, “tefsir sadece şerh ve açıklama faaliyeti iken te’vil “kelâmı, gerektirici bir unsurdan dolayı zâhirinden anlaşılan manâ dışında bir manâya hamletmek” şeklinde ifade etmektedir.1155 Bunun tefsir faaliyetinden daha geniş, daha kapsamlı ve daha çok özen gerektiren ve sıradan kimselerin yapamayacağı bir faaliyet olduğu açıktır. 1150 Alâuddîn Ali b. Muhammed b. İbrahim el-Bağdâdî es-Sûfî el-Hâzın, Tefsîru’l-Hâzın elMüsemmâ Lübâbü’t-Te’vîl fî Meânî’t-Tenzîl, Dârü’l-Kütübi’l-Arabiyye’l-Kübrâ, Mısır, ts., c.1, s.11. 1151 Âl-i İmrân, 3/ 27; En'âm, 6/ 95; Yûnus, 10/31; Rûm, 30/19. 1152 Cürcânî, et-Ta’rîfât, s.27. 1153 Zehebî, et-Tefsîr ve’l-Müfessirûn, c.1, s.13. 1154 Zerkeşî, el-Burhân, c.2, s.147. 1155 İbn Cüzey, et-Teshil, c.1, s.10. 253 Tefsir-te’vil kavramlarını değişik açılardan değerlendiren Salâh Abdulfettâh el-Hâlidî de, Kur’ân’ın anlaşılması ve ondan ahkâmın istinbâtı için lafzî kurallara ve naklî malumata dayalı olan tefsiri ilk, te’vili ise ikinci merhale olarak değerlendirmektedir. Ona göre sahih bir te’vil sağlam temellere dayalı tefsir ilminden sonra olmalıdır. Zira te’vil; akıl ve derin tefekkür ile Kur’ân’ın inceliklerini keşfetme, ilk etapta düşünülemeyen manâ ve hakîkatleri istinbât, işaret ve sembollerini anlamlandırma yolculuğudur. Dolayısıyla müevvilin ferasetine bağlı olarak değişken bir özellik arz etmektedir. Bu anlamda te’vil, tefsirden farklı olarak şahsî olup herkese nasip olmayan ilahî bir inâyettir. Ancak müevvil, şahsî çabasını tefsirin genel ilke ve prensiplerinin dışına çıkmadan gerçekleştirdiğinden te’vili, tefsirin tamamlayıcısı olarak değerlendirmek mümkündür. Buna rağmen her müevvil, müfessirdir ancak her müfessir, müevvil değildir.1156 Tefsir ve te’vilde Hz. Peygamber’in duasına mazhar olan Abdullah b. Abbâs’ın özel bir konuma sahip olduğundan söz edilebilir. Bu açıklamalardan sonra te’vil ile tefsir arasındaki farkları şöyle özetleyebiliriz: Te’vil, daha çok ilahî kitaplardaki değişik anlamlara muhtemel lafız ve cümleleri akıl ve nakil vasıtalarından yararlanarak ve kesinlik iddiasında bulunmadan belli bir manâya çevirmek üzere hakîkati keşfe yönelik bir istinbât faaliyetidir. Tefsir ise ilahî kitap ve diğerlerinde geçen ve tek manâsı olan lafızları daha çok rivâyete dayalı olarak kesinlik iddiasında bulunmak suretiyle açıklama faaliyetidir. َوث قَاال خفَافا روا ف ن ا)”Ey müminler!) Sizler gerek hafîf, gerek ağırlıklı olarak hep birlikte seferber olunuz!”1157 âyetinde geçen “hifâf (hafif)” ve “ sikâl (ağır)” lafızları, "gençler ve ihtiyarlar","fakirler ve zenginler","bekârlar ve evliler", "sağlıklılar ve hastalar","istekliler ve isteksizler", “binitsiz ve binitli”, “silahsız ve silahlı” gibi anlamlara muhtemeldir. Nitekim değişik tefsirlerde söz konusu anlamların tamamına yer verilmiştir. Söz konusu lafızların bu anlamlardan herhangi birine delil ile hamledilmesi te’vildir. Aynı şekilde Hz. İbrahim’in sınandığı َما ٍت) kelimeler َك ل َ َربُّه ب َرا هيم ب ذ ا بتَلَى إ َوإ ) 1158 hususunda, değişik müfessirler tarafından 1156 Salâh Abdülfettâh el-Hâlidî, et-Tefsîr ve’t-Te’vîl fi’l-Kur’ân, Dârü’n-Nefâis, Ürdün 1416/1996, s.183. 1157 Tevbe, 9/41. 1158 Bakara, 2/124. 254 onlarca farklı görüş zikredilmiştir1159 ve söz konusu görüşlerin her biri, ilgili delil ile te’vildir. Kıyamet alametleri bağlamında zikredilen ve bir sûreye de isim olan duhânın (duman)”1160 mâhiyeti ve zamanı ile inşikâkü’l-kamer (ayın yarılması)1161 hususundaki ihtilâf bağlamında ortaya çıkan görüşleri ilgili deliller ile te’vil kapsamında değerlendirmek mümkündür. 2.3.3.3. Tefsir-Te’vil Farkına Dâir Tefsir Örnekleri Te’vil kavramı, Kur’ân’ın içerdiği lafız ve ifadelerin çok ya da benzer anlamlı (نظائر و وجوه (oluşuyla yakın ilişkilidir. İslam tarihinin ilk dönemlerinden beri “ وجوه القرآن “ya da benzeri adlarla çok zengin bir literatür oluşmuştur. Çok değişik anlamlar içeren kelimeleri ihtiva eden âyetlerin anlam ve kapsamları da değişkenlik arz ettiğinden kelâm sahibinin maksadını keşfetmek önem arz etmektedir. Bu noktada aklî yahut naklî bir delil ile âyetin muhtemel anlamlarından biri tercih edilerek şâriin maksadı olarak tespit edilir. Te’vil olarak ortaya çıkan bu durumun tefsirden farklı boyutlara sahip olduğu açıktır. Söz konusu iki kavramın faklı oldukları ve farklı anlam boyutlarıyla kullanıldıklarına dâir iki klasik tefsir örneği üzerinde değerlendirmekte fayda mülahaza ediyoruz. 2.3.3.3.1. Câmi’u’l-Beyân Örneği Tefsir ilmî terminolojisinde te’vil, genelde tefsir ile eş ya da yakın anlamlı kullanıldığı ve İbn Cerîr et-Taberî’nin tefsir ile te’vili eş anlamlı kabul etmesinden dolayı Kur’ân’a yaptığı “Câmi’u’l-Beyân ‘an Te’vîli Âyi’l-Kur’ân”tefsirinin isminde “te’vil” ifadesini uygun gördüğü anlayışı hâkimdir. Ancak Taberî’nin tefsir-te’vil 1159 Ebû Hayyân, Tefsîru’l-Bahri’l-Muhît, c.1, s.490 vd. 1160 Duhân, 44/10. âyette geçen dumanın mâhiyeti hususunda “olup bitmiş bir olay” yahut "kıyamet öncesi gerçekleşecek bir alamet” olduğu yönünde iki temel görüş vardır. Buhârî’ye göre sözü edilen duman Hz. Peygamber’in müşriklere yönelik bedduası neticesinde ortaya çıkan kıtlık ve akabinde insanların açlık yüzünden yaşadıkları görme bozukluğudur. (Bkz. Buhârî, Sahîh, “Tefsir”, 65/4693, c.6, s.77). 1161 Kamer, 54/1. âyette geçen “ayın yarılması” meselesi âlimler arasında birçok ihtilâfa, hatta özel risalelerin yazılmasına sebep olmuştur. Bu hususta cumhur, ilgili âyette mâzî fiil kullanılmış olması ile mütevâtir olmasa bile diğer rivâyetleri dikkate alarak ayın Mekkelilerin talebi üzerine bir mucize eseri olarak yarıldığını savunurlar ve söz konusu ifadeleri zâhirine göre değerlendirirler. Bazıları ise ayın yarılması hadisesinin kıyamet öncesi bir alamet olarak gerçekleşeceğini, bu hususta mâzî fiilin kullanılmış olmasının bu gerçeği değiştirmediğini, bu tür kullanımın Kur’ân’da yaygın olduğunu ifade ederek te’vile başvurmuşlardır (Daha fazla malumat için bkz. Gazzâlî, el-Mustasfâ, c.1. s.142; Şevkânî, Fethu’l-Kadîr, c.5, s.140 vd.). 255 farkına dâir yukarda ifade edilen hususları gözeterek söz konusu tercihi bilinçli yaptığı, dönemindeki bâtıl ve mezhebî te’vil anlayışlarına karşı olmakla birlikte te’vili, şâriin maksadını keşfe yönelik aklî bir istinbât yöntemi olarak kullandığı anlaşılmaktadır.1162 Yani Taberî, âyetleri değişik açılardan açıklayarak tefsir ettikten sonra Allah’ın murâdını beyân etmek suretiyle te’vil anlayışını temellendirir. Söz konusu esere dikkat çekmek istememizin sebebi; Taberî’nin çok yönlü ilmî ağırlığı, Şâfiî mezhebine mensûp olmasına rağmen müstakil bir mezhep kuracak kadar yetkin olması ve te’vil ifadesini kendi hacimli eserinin isminde ve birçok yerinde de terim anlamıyla kullanması gibi hususlardır. Bunların dışında Taberî’den sonra gelen müfessirlerin büyük bir kısmı, birçok hususta ona atıfta bulunmuş olmalarıdır. Yaptığımız tespitlere göre Taberî’nin te’vil ile tefsiri müterâdif anlamda kullanmadığı anlaşılmaktadır. Ona göre te’vil, tefsirden daha kapsamlı derûnî anlamlar içeren bir kavramdır. Arapça diline vukûfiyeti bilinen Taberî’nin tefsirine te’vil ismini vermesi de sıradan bir isimlendirme değildir. O, bazen lafızların ardındaki asıl gayeye dikkat ederek naslar arasında tercihte bulunduğu gibi, bazen de şâriin maksadını gözeterek te’vile başvurmuştur. Dolayısıyla söz konusu tefsir, hem nakle hem de aklî ve lügavî re’ye dayanmaktadır. Onun karşı olduğu te’vil; herhangi bir delile dayanmayan, Arap dili özelliklerine uymayan veya belli bir görüş ve mezhebin kabullerini temellendirmeye yönelik olarak ortaya çıkan te’villerdir. Zaten te’vil hususunda bunu açıkça ifade etmektedir.1163 Arap dilinin inceliklerine riâyet ederek ve Şâriin maksatlarını gözeterek Kur’ân’ın anlaşılması ve uygulanması noktasında lafızlardan ziyade manalarla ilgili olan te’vilin gerekli olduğu hususunda ihtilâf yoktur. Zira bizzat Kur’ân’ın nazım özellikleri bunu gerektirmektedir. Ayrıca Taberî’nin “birkaç manâya muhtemel kelâmın bir karine veya delil ile şâriin maksadına uygun bir manâya döndürülmesi” şeklinde tanımladığı te’vilin, kendine hâs manâsından habersiz olduğu düşünülemez. Aslında Taberî, hacimli tefsirinin girişinde, “Kur’ân dilinin Hz. Peygamber’in konuştuğu dil olan Arapça olduğundan Kur’ân’ın Arapların bilinen diline manâ ve lafız olarak uygun olması gerektiği, dolayısıyla Kur’ân’da, Arap dilinde var olan icâz ve ihtisâr, izhâr makamında izmâr, 1162 Fethî Düreynî, Dirâsât ve Bühûs fi’l-Fikri’l-İslâmî el-Mu’âsır, 1-2, Dârû Kuteybe, Beyrut 1408/1988, c.1, s.275. 1163 Taberî, Câmi’ul-Beyân, c.2, s.197. 256 iksâr makamında killet, itâle ve tekrâr, kinâye makamında izhâr yahut izmâr, hâs kastedilirken âmm-zâhir bir lafız kullanılması ya da zâhir-hâsstan âmm kastedilmesi, sarîh kastedilirken kinayeye başvurulması, sıfat zikredilip mevsûfun yahut mevsuf zikredilip sıfatın kastedilmesi, manâ olarak muahhar (geride) olan bir hususun takdim edilmesi yahut manâ olarak mukaddem olan bir hususun te’hir edilmesi, bazı hususların zikredilerek diğer bazıları hakkında bunlarla yetinilmesi (iktifâ) ve hazif makamında izhâr” gibi hususların bulunmasının doğal olduğunu beyân etmekle1164 te’vili tefsirden farklı olarak değerlendirdiğini söylemek mümkündür. Daha önce ifade ettiğimiz gibi te’vilde bir değişim, dönüşüm, tedbir, takdir, siyâset ve ıslah vardır. Tefsirde ise bunların hiçbiri yoktur. Nitekim Taberî, te’ville ilgili âyetin1165 tefsiri münasebetiyle, “kalplerinde eğrilik bulunanların müteşâbihleri, uzak ihtimâl olmasına rağmen zâhir lafzın muhtemel olduğu manâlardan biri olsa da kendi arzularına uygun olacak şekilde dönüştürdüler, buna karşılık nezih âlimler müteşâbih âyetleri temel muhkem âyetlere dönüştürerek anlamlandırmayı tercih ederler”1166 demektedir. Burada te’vilin “değişim ve dönüşüm (تصيير “(ve iyi-kötü değişik amaçlara araç olabilme özelliğine vurgu yapıldığı anlaşılmaktadır. Taberî’ye göre kalplerinde eğrilik bulunanların tenkit edilmelerine sebep olan hususlar ise, onları aşan ve bilgisi sadece Allah’a mahsus olan kıyamet vakti gibi gelecek ile ilgili müteşâbih âyetleri kendi arzularına göre yorumlamalarıdır. Bundan dolayı ilgili âyette, “Allah” lafzı üzerinde vakfetmek gerekmektedir.1167 Dolayısıyla ona göre, ilimde derinleşen âlimlerin gaybî hususlar dışındaki hususları bilmeleri önünde herhangi bir engel yoktur. Taberî, te’vil kelimesinin geçtiği âyetlerin hiçbirinde, bu kavramı müfessirler arasındaki yaygın anlamıyla “tefsir” olarak değerlendirmemiştir. Örneğin Nisa suresi 59.1168 ve İsrâ suresi 35. âyette1169 “sonuç ve akıbet”, A’râf suresi 53. âyet1170 ile Yunus suresi 39. âyette1171 “hâdiselerin habere mutâbık olarak gerçekleşmesi” şeklinde, Kehf suresi 82. âyette de, sözlerin değil “fiillerin te’vili” olarak 1164 Taberî, Câmi’ul-Beyân, c.1, s.13. 1165 Al-i İmrân, 3/7. 1166 Taberî, Câmi’ul-Beyân, c.2, s.200. 1167 Taberî, Câmi’ul-Beyân, c.2, s.201. 1168 Taberî, Câmi’ul-Beyân, c.2, s.201. 1169 Taberî, Câmi’ul-Beyân, c.8, s.61. 1170 Taberî, Câmi’ul-Beyân, c.12, s.479. 1171 Taberî, Câmi’ul-Beyân, c.12, s.481. 257 değerlendirmiştir. Yusuf suresi 36. ve 100. âyette geçen te’vili ise “gerçeğe mutâbık rüyâ tabiri” anlamında kullanılmıştır.1172 Dolayısıyla Taberî’ye göre tefsir, Kur’ân’ın zâhirinin izâhı, te’vil ise muteber bir delil ile manâlar üzerinde yapılan bir tasarruftur. Ona göre tenzilin zâhiri asıl olup, uzak ihtimallere dayanarak bâtınına gidilmez.1173 Ancak te’vili gerektirecek bir durum olur da muteber bir delil varsa َم ن ات قَى َوالَ ,Meselâ .gerekmektedir başvurulması vile’te ّ لي ٌل َواآل خ َرة َخ ي ٌر ل ل َمتَا ع الد نيَا قَ ق مو َن فَت يال َظل ت” Onlara (münâfıklara) de ki: Dünya zevki ne de olsa azdır, ahiret, Allah'a karşı gelmekten sakınan için daha hayırlıdır ve size kıl kadar haksızlık edilmez,”1174 âyetinde geçen رٌ ي خَ رةَ خ واآلَ”Âhiret daha hayırlıdır,” ifadesinden maksadın “âhiret َر َجةٌ ,olduğunu” nimetleri ه ن دَ ي ل َعلَ dereceleri üzerinde kadınlar ,Erkeklerin “َو لل ّر َجا vardır,” 1175 âyetinde geçen “derece”nin kollayıp gözetleme ve nafaka temini gibi meziyetler manâsında “iyilik (ihsân)” olduğunu beyân ederek takdir ve izmâr te’viline başvurmuştur. Ayrıca âyetin siyâk ve sibâkının bunu gerektirdiğini ifade ederek aklî bir istinbâtta bulunmuştur.1176 Taberî, zâhir lafzın muhtemel başka bir َما حد ودَ ّّللا ,hususunda edilmesi sarf manâya َن ي قي ن َظن ا أ إ”Allah'ın hudûdunu sağlam tutacaklarını zannettikleri takdirde,” 1177 âyetinde geçen “نَ ظ “lafzının, bazılarınca “يقين) kesin bilgi)” anlamında kullanılmasının yanlış olduğunu, bu makamda “ümit ve recâ” anlamının daha uygun olduğunu açıklar.1178 Bunların te’vilin terim anlamının ilk örneklerinden olduğunu söylemek mümkündür. Söz konusu örnekleri çoğaltma imkânımız olmakla birlikte meselenin anlaşılması açısından bunların yeterli olduğu kanaatindeyiz. Taberî’den sonraki müfessirlerin çoğu, büyük oranda onu kaynak göstererek te’vil ve tefsir farkını temellendirmeye çalışmışlardır. Kur’ân nazmında te’vilin geçtiği ilk sure olan Âl-i İmrân suresinin yedinci âyeti özelinde yapılan değerlendirmelerde, Kur’ân’da te’vilin daha çok “işin döndüğü hakîkat” anlamında kullanıldığını, bunun da Yusuf kıssasında geçtiği gibi “Allah’ın verdiği haberlerin olduğu gibi gerçekleşmesi” manâsında anlaşılması gerektiğini ifade eden müfessirler, 1172 Taberî, Câmi’ul-Beyân, c.12, s.198. 1173 Taberî, Câmi’ul-Beyân, c.3, s.299, c.2, s.15. 1174 Nisâ, 4/77. 1175 Bakara, 2/228. 1176 Taberî, Câmi’ul-Beyân, c.13, s.551, c.4, s.533. 1177 Bakara, 2/230. 1178 Taberî, Câmi’ul-Beyân, c.4, s.598. 258 bu tezlerinde Taberî’ye atıfta bulunmaktadırlar. Te’vilin tefsir ve beyân anlamı yanında usulcüler arasında yaygın olan manâsına da dikkat çekmektedirler. İlimde derinleşmiş kişilerin te’vil ilmine vâkıf olup olmadıkları hususunda “Allah” lafzı üzerinde vakıf etmenin de geçmenin (وصل (de câiz olmasına binâen değişik görüşler ve deliller ortaya konmuştur.1179 Bu kapsamda kendi anlayışı gereği te’vilin sınırlarını daraltmak ve re’y ile Kur’ân’ı tefsir etmeyi engellemeye yönelik olarak İbn Teymiyye’nin savunduğu, “Hz. Peygamber ashabına Kur’ân’ın lafzını öğrettiği gibi manâlarını da öğretmiştir. Bundan dolayı tefsir hususunda sahabe arasında çok az ihtilâf yaşanmıştır.”1180 şeklindeki selefî yaklaşımı ortaya koyan görüş, Taberî’nin “te’vilin bir kısmı ancak Hz. Peygamber’in beyânı ile mümkündür”1181 ifadesiyle örtüşse bile bu, te’vilin sınırlarını daraltmaktan ziyade te’vilde Hz. Peygamberin beyânının güvenilir bir delil olduğu anlamında da değerlendirilebilir. 2.3.3.3.2. Mefâtîhu’l-Ğayb Örneği Eş’arî ekolünün önemli isimlerinden ve tefsir ilminde otorite olduğu kabul edilen Fahruddîn er-Râzî ’nin Mefâtîhu’l-Ğayb’ta te’vil ile ilgili görüşleri dikkat çekmektedir. Ona göre itikâdî fırkalar kendi görüşlerine uygun olan âyetleri muhkem, diğerlerini ise müteşâbih olarak değerlendirmişlerdir. Dolayısıyla te’vil konusu rölatif açıklamalara müsait bir yapı arz etmektedir. Râzî de te’vili tefsirden farklı olarak değerlendirmiştir. Örneğin, َنت َ م ا س ك ن أ نَا يَا آدَ ل َوق َجن ةَ َح ي ث َو َز و ج َك ال َر َغدا َها م ن َو كالَ ظا ل مي َن َربَا َهـ ذ ه ال ش َج َرةَ فَتَ كونَا م َن ال َوالَ تَق َما ت شئ” Ey Âdem! Eşin ve sen cennette kal, orada olandan istediğiniz yerde bol bol yiyin, yalnız şu ağaca yaklaşmayın; yoksa zalimlerden olursunuz,” 1182 âyetinin tefsiri münasebetiyle birçok ihtilâfa değinmektedir. Âyette geçen “ن أسك) kal, yerleş)” emrinin teklîfî emir mi yoksa ibâha َربَا َهـ ذ ه ال ش َج َرةَ ve değinmekte görüşlere hususundaki olduğu mi emri ağaca Şu “َوالَ تَق yaklaşmayın,” cümlesindeki nehyin tahrime mi tenzihe mi delâlet ettiğine dâir görüşleri, delilleri ile açıklamaktadır. Âdem’in konulduğu cennetin göklerde mi, yerde mi olduğu hususunda ortaya çıkan görüşlere değinirken söz konusu cennetin 1179 Kurtubî, el-Câmi’, c.5, s.25; Ebû Hayyân, Tefsîru’l-Bahri’l-Muhît, c.2, s.400; Şinkîtî, Advâu’lBeyân, c.1, s.313 vd.; 1180 Adnan Zerzûr, Mukadime li İbn Teymiyye fî Usûli’t-Tefsîr, Dımaşk 1392/1972, s.17. 1181 Taberî, Câmi’ul-Beyân, c.2, s.272. 1182 Bakara, 2/35. 259 هَما ال ش ي ,savunanların olduğunu yerde َزل َ بَ ع ض ك م فَأ طوا نَا ا هب ل َوق خ َر َج هَما م ما َكانَا ف ي ه َ َها فَأ َطا ن َع ن ٍن لَى حي ٌّر َو َمتَا ٌع إ ر ض م ستَقَ ٌّو َولَ ك م ف ي الَ عدَ ضٍ ع َلب” Şeytan oradan ikisinin de ayağını kaydırttı, onları bulundukları yerden çıkardı, onlara, ‘birbirinize düşman olarak inin, yeryüzünde bir müddet için yerleşip geçineceksiniz’ dedik,” 1183 âyetinde geçen “إهبطوا “kelimesinin zâhir anlamı “yüksekten (göklerden) yere doğru iniş” olsa da, söz konusu kelimenin başka bir âyette1184 yeryüzünde “bir yerden başka bir yere intikal” anlamında da kullanıldığını ifade ettiklerini açıklamakta ve söz konusu görüşleri te’vil olarak değerlendirmektedir.1185 Söz konusu tefsir örneklerinde lafzın bir delile dayanarak muhtemel olduğu başka bir anlamda kullanılması suretiyle te’vil edildiği açıktır. Aynı şekilde, م َع ل مت َو ه لَقَد نَا لَ َر فَق دَة َخا سئ ين ل ق م ت كون وا من ك م ف ي ال س ب ذي َن ا عتَدَوا ال “İçinizden cumartesi günü azgınlık edip de, bu yüzden kendilerine: 'Aşağılık maymunlar olun!' dediklerimizi elbette bilmektesiniz,” “قردة” âyetindeki 1186 (maymun) kelimesinden zâhir anlamının anlaşılmasının câiz olduğunu, Mücâhid’in ise َ ر يَ ح م ل أ ح َما ل ال و َها َكَمثَ م يَ ح مل سفَارا م لَ و َراةَ ث وا الت ذي َن ح ّمل ل ال َمثَ” Kendilerine Tevrat öğretildiği hâlde, onun gereğini yapmayanların durumu, sırtına kitap yüklenmiş merkebin durumu gibidir,” 1187 âyetinde olduğu gibi söz konusu kelimeden “cisim ve suretlerinin değil, kalp ve huylarının meshedilmesi” anlaşılması gerektiği yönündeki görüşünü ise, bu tür mecaz kullanımların yaygın olması sebebiyle uzak olmasa bile “gereksiz bir te’vil” olarak değerlendirmektedir.1188 Ayrıca Râzî’nin, lafzın zâhirinden muhtemel başka bir manâya izmâr ile sarf edilmesi,1189 “و “atıf edatının zâhir anlamının mutlak cem’ olduğu, söz konusu anlam dışındaki manâlara te’vilinin delil gerektirdiği,1190 سَوة َشدُّ قَ َ و أ َ َرة أ ح َجا َي َكال ه ل َك فَ وب كم ّمن بَ ع د ذَ ل َس ت ق م قَ ث” Sonra kalpleriniz yine katılaştı, taş gibi, hatta daha da katı oldu,” 1191 âyetinde geçen ve tereddüt, şüphe ifade eden “أو “edatının bu anlamının Allah’ın zatına yakışmadığından te’vile başvurulması gerektiği gibi görüşlerinden1192 te’vili terim anlamıyla ve tefsirden farklı olarak değerlendirdiği anlaşılmaktadır. Hatta Hz. İsa’nın vefatıyla ilgili 1183 Bakara, 2/36. 1184 Bakara, 2/61. 1185 Râzî, Mefâtîhu’l-Ğayb, c.2, s.5. 1186 Bakara, 2/65. 1187 Cumu’a, 62/5. 1188 Râzî, Mefâtîhu’l-Ğayb, c.2, s.103. 1189 Râzî, Mefâtîhu’l-Ğayb, c.2, s.48. 1190 Râzî, Mefâtîhu’l-Ğayb, c.2, s.87; Râzî, el-Mahsûl, c.1, s.364. 1191 Bakara, 2/74. 1192 Râzî, Mefâtîhu’l-Ğayb, c.2, s.48, 118. 260 ي,tartışmalarda لَ ي َك َو َراف ع َك إ َوفّ ي متَ نّ قَا َل ّّللا يَا عي َسى إ ذ إ”Hani Allah şöyle buyurmuştu:Ey İsa! Şüphesiz senin hayatına ben son vereceğim ve seni kendime yükselteceğim,” 1193 âyeti münasebetiyle te’vil ehlinin iki görüşünden bahisle âyeti, zâhiri üzere anlayanlar yanında takdim ve te’hir takdir etmek suretiyle te’vile başvuranların bulunduğunu, âyette geçen “و “atıf edatının tertip gerektirdiğini, dolayısıyla vefat ve ref’in niteliği ile ilgili hususların başka delillere bağlı olduğunu açıklamaktadır.1194 Bu açıklamalar ışığında tefsir ilmi geleneğinde te’vilin, “âyeti, istinbât yoluyla ve öncesi ile sonrasına uygun olarak (siyâk-sibâk, bağlam) Kur’ân ve sünnet bütünlüğüne aykırı olmayacak tarzda muhtemel bir manâya sarf etmek” şeklinde kullanıldığını söylemek mümkündür. Bu durumda tefsir, kıssa ve nüzûl sebepleri gibi nakle dayalı bilgilerle sınırlı kalmaktadır. 2.3.3.4. Tefsire Dayalı Fıkhî Te’vil Te’vil, naslar üzerinde derin düşünme ve değişen şartlara göre yeni değerlendirmeler yapma ve ictihâd faaliyeti olması yönüyle fıkıhçılar, tefsirden yola çıkarak te’vile dayalı hüküm istinbâtında bulunmuşlardır. Mesela, ال ال يَ َم ُّسه إ م َط ه رو َن ال)”Şüphesiz bu, değerli bir Kur’ân'dır, korunmuş bir kitaptadır), ona ancak temizlenenler dokunabilir,”1195 âyetinde geçen “هرونَ المط) “temizlenenler) ifadesinden maksadın “melekler” olduğu bütün tefsir kaynaklarında ilk anlam olarak zikredilmektedir.1196 Buna rağmen fıkıhçılar, bu âyeti, Mushaf'ın saygınlığını arttırmak ve sıradan bir kitap olmadığını ifade etmek için “Mushaf'a abdestsiz dokunulamayacağı” şeklindeki hükme de dayanak yapmakta bir beis görmemişlerdir. Bunun bir te’vil olduğu açıktır. Zira burada lafzın râcih (ilk anlamı) değil, tâlî anlamı dikkate alınmıştır. Buna benzer örneklerden yola çıkarak esasen fıkıh ilminin te’vil ilmî olduğunu ifade etmek mümkündür.1197 Fıkıhçıların hüküm istinbâtında yol gösterici bir kaynak olarak addettikleri tefsir literatürü içerisinde, farklı yorumlara 1193Âl-i İmran, 3/55. 1194 Râzî, Mefâtîhu’l-Ğayb, c.8, s.74. 1195 Vâkı’a, 56/77-79. 1196 Taberî, Câmi’ul-Beyân, c.22, s.364; Zemahşerî, el-Keşşâf, c.4, s.38; Ebû Hayyân, Tefsîru’lBahri’l-Muhît, c.8, s.214; Muhammed b. Muslihuddîn Mustafa el-Futûhî el-Hanefi, Hâşiyetü Şeyhzâde ‘alâTefsîri’l-Kâdî Beydâvî, Muhammed Abdulkadir Şahin (Thk.), 1-8, Dârü’lKütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1419/1999, c.8, s.97. 1197 Mustafa Öztürk, “Tarihsellik ve Kur’ân”, Konferans, Youtube, https://youtu.be/Zz09Alwslh0, Erişim tarihi 13/08/2014. 261 açık dirâyet tefsirlerine daha çok başvurdukları gözlemlenmektedir. Bunda bazen müfessirin bilgi ve birikimi, te’vil anlayışı ile birlikte itikâdî görüşü etkili olurken bazen de bizzat nasların metninden kaynaklanmaktadır. Bundan dolayı ilk dönemlerden itibâren bu hususta müstakil çalışmalara yer verilmiştir. Bu kapsamda Mervezî, Kitâbu’s-Sünne’de ve Mâverdî, en-Nüket ve’l-Uyûn’da naslarda değişik anlamlara gelen lafızların sebep oldukları ihtilâfa yer vererek aralarında çelişki olup olmadığını incelemişler ve aralarını te’lif ile te’vilin önemine vurgu yapmışlardır.1198 Bu arada İsfahânî, Mukaddimetü Câmi’u’t-Tefâsîr’de lafızların kapalılık ve açıklık durumu, lafzın müşterek olup olmaması ve tertip (dizim) özellikleri ile ilgili malumat vererek te’vil vecihleri üzerinde durmaktadır.1199 Batalyusî ise et-Tenbîh’te ihtilâf sebepleri olarak daha sonraki dönemlerde fıkıhçıların te’vile konu edindikleri umumhusus, mutlak-mukayyed, hakîkat-mecaz ve iştirâk gibi sekiz maddeyi zikreder.1200 Daha sonraki dönemlerde, özellikle sekizinci asırda, bu husustaki birikimin zirveye ulaştığını söylemek mümkündür. Tûfî, el-İksir fî Kavâidi’t-Tefsîr, İbn Teymiyye, Mukaddime fî Usûli’t-Tefsîr, İbn Cüzey, et-Teshîl li Ulûmi’t-Tenzîl isimli eserleri bu hususta dikkate değerdirler.1201 Ayıca Zerkeşî’nin el-Burhân’ı ile Şâtibî’nin elMuvafakât’ında da ilgili yerlerde atıfta bulunulmuştur. Günümüzde, âyetlerin zâhirinin modern bilimin verileriyle çatışması durumunda söz konusu âyetlerin te’vil edilmesi gerektiği yönündeki bazılarının başvurduğu tefsir yöntemi, birçok açıdan tenkit edilmektedir. Bilimsel verileri mutlak kabul edip Kur’ân’ı bunlara tatbik etme hatasıyla birlikte, Kur’ân’ın bazı hakîkî lafızları mecaz anlamlarına yorularak terkedilmiş ve Kur’ân’ın kastı olan çok sayıda zâhiri anlam da te’vil edilerek uygun olmayan anlamlara gidilmiştir.1202 Söz konusu yöntemde te’vil mekanizması kullanılarak bazı âyetlerin modern bilimin verileriyle uyumlu bir şekilde anlaşılması sağlanmaktadır. Bazı ilim adamları da 1198 Muhammed b. Nasr el-Mervezî, Kitâbü’s-Sünne, Muhammed Ebû’l-Mecd (Thk.), Dârü’l-Akide, Kahire 2002, s.18-20; Mâverdî, en-Nüket ve’l-Uyûn, c.1, s.36-39. 1199 Râgıb el-İsfahânî, Mukaddimetü Câmi’i’t-Tefâsîr, Ahmed Hasan Ferhat (Thk.), Dârü’d-Da’ve, Küveyt 1974. s.176 vd. 1200 Batalyusî, et-Tenbîh, s.10-20. 1201 Ebû’r-Rebî‘ Necmüddîn Süleymân b. Abdilkavî b. Abdilkerîm b. Saîd et-Tûfî el-Hanbelî, el-İksîr fî Kavâidi’t-Tefsîr, Abdulkadir Huseyn (Thk.), Mektebetü’l-Âdâb, Kahire 1977, s.54 vd.; Adnan Zerzûr, Mukaddime, s.30-50; İbn Cüzey, et-Teshîl, c.1, s.10-15. 1202 Şebüsterî, Hermenötik, s.175. 262 Kur’ân’ın ilk muhataplarının anladığı tarzda nakil ve rivâyete dayalı tefsir anlayış ve birikiminin sabit pergel ayağı olarak kabul edilmesi ve sonraki çağlarda yaşayan insanlara da te’vil yoluyla aktarılarak güncellenmesi mümkündür, demektedirler. Bu anlamda te’vil riskli, sübjektif ve şüphelere açık bir yapı arz etmektedir. Bundan dolayı te’vil, makbul yahut merdûd gibi tasniflere tabi olmuştur. Tefsirde ise sadece rivâyetin sıhhati değerlendirilir. Mesela, Fatiha suresinde ين (sapıtanların (وال الضآلَ Hristiyanlar, عليهم المغضوب) gazaba uğramış olanların) ise Yahudiler olduğu bilgisi rivâyete dayandığından bunun ötesinde fazla değerlendirme yapılmaz. Sadece ilgili rivâyet sıhhati açısından değerlendirmeye tabi olabilir. Te’vilin akıl ve nakli uzlaştırmak, İslam akidesini muhâliflere karşı savunmak ve aklen idrâki zor bazı müteşâbih nasları îzâh etmek gibi makûl gerekçelerle kelâm ilminde yer aldığı anlaşılmaktadır. Dolayısıyla kelâm ve te’vil ilişkisini değerlendirmek durumundayız. 2.3.3.4. Te’vil-Kelam İlişkisi Bir disiplin olarak kelâm ilmî ile fıkıh usulü arasında yakın bir ilişkiden bahsetmek mümkündür. Zira fıkıh usulü ilminin oluşmasına öncülük edenler, aynı zamanda çağlarının seçkin kelâmcıları arasında sayılıyorlardı. Onları fıkıh usulünü oluşturmaya sevkeden husus da kelâmî tartışmalardan başka bir şey değildir. Nitekim Ebû Hanîfe’ye nispet edilen kelâm içerikli “Fıkhu’l-ekber”1203 örneğinde olduğu gibi, ilk asırda fıkıh kelimesinin kelâm anlamında kullanılmış olması da bu tezimizi desteklemektedir. Kelâm aynı zamanda fıkıh usulü dâhil diğer ilimlerin üzerine bina edildiği temel ön kabul ve düşünce sistemidir. Bundan dolayı Gazzâlî, “el-Mustasfâ” isimli eserine, kelâmî kabulleriyle başlamayı tercih etmiştir.1204 Aynı şekilde Mutezile’ye mensup bir müfessirin sözgelimi “rü'yetullâh” konusuyla ilgili nasları, kendi kelâmî ön kabullerine göre te’vil ettiği görülmektedir. Mesela Zemahşerî, rü’yetullah meselesiyle birlikte büyük günah, şefaat, iman-amel ilişkisi, kabir azabı, 1203 Şebüsterî, Hermenötik, s.69. 1204 Gazzâlî, el-Mustasfâ, c.1, s.6-7. 263 nazar/göz değmesi ve ömrün uzaması gibi konuları içeren hadis ve ayetleri Mutezile mezhebi görüşleri çerçevesinde te’vil etmiştir.1205 Te’vil, kelâmda ilahî sıfatların anlaşılması, peygamberlerin ismet sıfatıyla bazı naslar arasındaki çelişkili görünümün giderilmesi, kıyamet alâmetleriyle âhiret hâllerinin izah edilmesi, iman-günah-tekfir meseleleri gibi birçok konuda başvurulan akılcı yöntemin ana unsurlarından birini oluşturur. Ancak mensup olduğu fırka hangisi olursa olsun kelâm âlimlerine göre nasların zâhir anlamlarının esas olduğu ve nasların te’vil edilebilmesi için lafzî-zâhirî manânın verilmesini imkânsız kılan naklî veya aklî kesin delilin bulunması, yapılan te’vilin Arap dili kurallarına uygun olması, diğer muhtemel manâlar arasından tercih edilen anlamın kastedildiğini kanıtlayan bir delile dayanılması, ayrıca bu tür naslara dil yönünden içermediği bir anlamın yüklenmemesi şarttır. Şartlarına uyularak yapılan te’viller sahih kabul edilmekle birlikte kesinlik arz etmez ve ilahî maksadı bütünüyle ortaya koyduğu anlamına gelmez.1206 Naslarda te’vile başvurmayı ilke olarak kabul etmeyen ve neticede te’vili dine ilave olarak değerlendiren selefi akıma1207 karşılık Mu’tezile, nakil ve akıl çelişkisini gidermede te’vili önemli ve kaçınılmaz bir metodoloji olarak kullanmıştır.1208 Mu’tezile’nin önemli şahsiyetlerinden Kâdî Abdülcebbâr, kendi kelâm sisteminde lafzı “ilk asıl anlamına döndürme” şeklinde anlamlandırdığı te’vil kuramını genelde, dilsel olarak zâhiri dışında başka bir anlama hamledilmesi doğru olmayan “muhkem” ile zâhiri dışında bir anlama hamledilmesi gerekli olan “müteşâbih” ilişkisi ve “hakîkat-mecaz” üzerine kurmuştur.1209 Ona göre, lafzın hakîkat üzere anlaşılması esas iken bunu engelleyen aklî yahut sem’î bir karineden ötürü mecaz olarak anlaşılması da mümkündür. Aynı şekilde mecaza hamledilmesi gereken bir kavramı hakîkî anlamıyla ele almak da doğru değildir.1210 Nasları yorumlama faaliyeti anlamındaki te’vili, üç ayrı bilgi sistemine ayırmak mümkündür. “Beyân, irfân ve burhân” şeklinde kategorize edilen bu bilgi 1205 Hasan Yerkazan, Zemahşerî’nin Hadisleri Te’vil Metodu, Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi, c.17, sy. 2, 2017, 43-74. 1206 Kâdî Abdulcebbâr, Şerhu’l-Usûli’l-Hamse, s.603; Yusuf Şevki Yavuz, “Te’vil”, DİA, İstanbul 2013, c.41, s.28. 1207 İbn Kuteybe, Te’vîlu Müşkili’l-Kur’ân, s.30. 1208 Hüseyin Doğan, “Mu’tezilî Kâdî Cebbâr’ın Te’vil Anlayışı”, Usûl, 13 (2010/1), s.93-110. 1209 Kâdî Abdülcebbâr, Müteşâbihu’l-Kur’ân, Adnan Zerzûr (Thk.), 1-2, Kahire 1969, c.1, s.8 vd. 1210 Kâdî Abdülcebbâr, Müteşâbihu’l-Kur’ân, c.1, s.9. 264 sistemlerinden beyânî te’vilde nas, icmâ ve ictihâd gibi temel kaynak otoriteler olup bu bilgiyi esâs kabul eden kesimler başta dilciler-belâğatçılar olmak üzere usûl-i fıkıhçılar ve kelamcılardır. Nassın otoritesine merkezi konum atfeden beyân ehli içerisinde te’vilin tanımı, alanı ve şartları hakkında en fazla kafa yoran kesim fıkıh usulü âlimleri olup beyânî te’vilin en önemli temsilcisi İmam Şâfiî’dir.1211 İctihâd, zannî bilgi içerdiğinden beyânî te’vil ile ulaşılan bilgiler dogmatik olmayıp her zaman eleştiri, kabul veya redde açıktır. İrfânî te’vil ise daha çok mutasavvıflar ile Şia-Bâtıniyye kesiminde yaygındır. Kur’ân’ın biri zâhir diğeri bâtın olmak üzere iki ayrı anlam boyutunun varlığına dayanan bir kabulden hareketle ortaya çıktığı anlaşılan bu bilgi sisteminde zâhirî anlam, ilmî bir çabayla kavranabilir. Nitekim onlara göre ulemâ-i rüsûm (fıkıhçılar, kelamcılar, müfessirler), ancak zâhirî anlam düzeyine muttali olabilirler. Bâtınî manâya ulaşmak ise belli bir ahlakî arınmayı gerektirir. Bu da ancak âriflerce keşfedilebilir. Yani sûfîlerin terminolojisinde ibâre ve tenzil zâhire, işâret ve te’vil ise bâtına tekâbül etmektedir. Beyâna dayalı te’vilde lafızdan manâya geçiş, illet veya delâletle gerçekleşirken tasavvufî-irfânî te’vilde doğrudan keşif ve ilhamla tahakkuk etmektedir. Şiî-Bâtınî gelenekte te’vil, hikmetle özdeş bir kavramdır. Bundan dolayı Bâtıniyye-İsmâiliyye Şîası’na göre te’ville meşguliyet en büyük ilmî ibadettir. Onlara göre te’vil, anlamın bâtını ve özü olup zâhirin tefsirinden ayrı bir şeydir. Genel Şiî itikadına göre te’vil, Hz. Ali’den ehl-i beyt mensuplarına kesintisiz ve eksiksiz bir şekilde intikal eden irfânî bilgiye dayandığı için imâm çoğu zaman “Kur’ân-ı nâtık (konuşan Kur’ân)” olarak değerlendirilmiştir.1212 Bu anlamda Şia’ya göre te’vilde en yetkili merci, Hz. Ali ve onun soyundan gelen masûm imâmlar olduğundan dinî te’vil hususunda akıl, kıyas, re’y ve ictihâda yer yoktur. Bu bakımdan kuramsal ve epistemolojik açıdan Şia’nın bâtınî te’vil nazariyesi ile mutasavvıfların işârî yorum telakkisi arasında hemen hemen hiç fark yoktur. Şîa-İsmâiliyye, İslam’ın bazı temel ilkelerini tadlîl ve tahrif boyutunda te’vil etmiştir. Onlara göre namaz imama bağlılık, hac onu ziyaret, oruç onun sırlarını ifşa etmekten kaçınmak, zina ise imamın sırlarını ifşa etmektir. Ayrıca يَ قي ن تيَ َك ال َرب َك َحت ى يَأ د عب واَ”Sana yakîn gelinceye kadar Rabbine ibadet et,” 1213 âyetindeki “yakîn”den maksat “te’vil” olduğundan, ibadetin anlamını bilenden (havâs) farzların 1211 Câbirî, Arap-İslâm Kültürü, s.688. 1212 Temîmî, Esâsu’t-Te’vîl, s.34; Câbirî, Arap-İslâm Kültürü, s.689. 1213 Hicr, 15/99. 265 ifâsı sâkıt olmaktadır. Dolayısıyla dinî sorumluluklar sadece avâm içindir.1214 Şia’nın aklî düşünce ve istidlâle dayalı te’vil kapısını kullanma hususunda daha çok rivâyete dayalı fikir yürüten ehl-i sünneti geçtiği tarihî bir gerçek olsa bile özellikle aşırı olarak bilinen İsmailiyye’nin, “imamın varlığının nas ve delil ile ispatı ve onun ilahî ilme mahal ve semavî ilmin varisi olduğu” şeklinde ifade edilebilecek iki temel sebepten te’vile başvurduğu anlaşılmaktadır.1215 Tasavvufçular ise, fikrî te’vil kapsamında akıl ve nakle dayalı “fehm (anlama/kavrama)” yerine Allah’ın nazargâhı ve halifesi olacak insan-ı kâmile ulaşma hususunda basiret ve ilhâma dayanırlar.1216 Burhânî te’vilin İslam düşüncesindeki en meşhur kuramcısı, Meşşâî okulunun son temsilcisi olan Ebû’l-Velîd İbn Rüşd’dür. 1217 Din ile felsefeyi uzlaştırmak için büyük uğraşılar veren İbn Rüşd’ün “formu ile maddesi örtüşen kıyas” şeklinde tanımladığı ر ,burhân َصا ب لَ و لي ا روا يَا أ بَعت اَف” Düşünüp ibret alın, ey basiret sahipleri!” 1218 âyetinde geçen “إعتبار “kavramıyla özdeştir. Ona göre itibâr, “bilinenden bilinmeyeni istinbât etmek”tir. Bu da kıyastan başka bir şey değildir. Dolayısıyla, en mükemmel düşünme tarzı olan ve “burhân” diye isimlendirilen aklî kıyasla varlıklar hakkında düşünmek farzdır.”1219 İbn Rüşd, َوال ح كَمة ال َك ب ل َربّ ي لى َسب ح َسناد ع إ َ َي أ ت ي ه ال هم ب َو َجا دل َح َسنَ ة Rabbinin “َم و ع َظ ة ال yoluna hikmetle, güzel öğütle çağır ve onlarla en güzel şekilde mücadele et,”1220 âyetinden yola çıkarak üç ayrı bilgi türüne, dolayısıyla üç ayrı insan kategorisine işaret eder. Buna göre âyette geçen hikmet kavramı, en yüksek bilgi olan felsefeye delâlet eder. Sıradan insanların bu bilgiye vâkıf olmaları mümkün değildir. Âyette geçen الحسنة الموعظة” güzel öğüt”, ümmetin çoğunluğuna yani sıradan insanlara delâlet eder. Bunlar, kesinlikle te’vil hakkına sahip değiller. “Mücadele” kavramı ise cedel ehli olan kelâmcılara delâlet eder. Bu kesim cedel (diyalektik) yöntemiyle te’vile yeltenirler. Hikmetle meşgul olan ve yakinî te’vili bilenler ise burhân ehlini temsil eden filozoflardır. Bunların te’vil kuramı, kesin bilgi ve kanıtlara dayanır. İbn 1214 Temîmî, Esâsu’t-Te’vîl, s.315, 330-334, 347; Mâturîdî, Tefsîru’l-Mâturîdî, c.1, s.117. 1215 Abdulkâdir Feydûh, Nazariyyetü’t-Te’vîl fi’l-Felsefeti’l-Arabiyyeti’l-İslâmiyye, Bahreyn 2004, s.13. 1216 Feydûh, Nazariyyetü’t-Te’vîl, s.19. 1217 Câbirî, Arap-İslâm Kültürü, s.688-689; İzzuddîn Abdusselâm el-Makdisî, Hallu’r-Rumûz ve Mefâtîhu’l-Kunûz, Hayri Kaplan (çev.), İnsan Yayınları, İstanbul 2001, s.30. 1218 Haşr, 59/2. 1219 İbn Rüşd, Faslu’l-Makâl, s.97. 1220 Nahl, 16/125. 266 Rüşd’e göre ilgili âyette geçen العلم في راسخونَ ال”İlimde derinlik ve yetkinlik sahibi kimseler,”den1221 maksat, hikmet ve burhan ehli olan filozoflardır. Ona göre bu âyet müteşâbih âyetlerin te’vil edilmesi için filozofların akıllarını zorlamaları gerektiğine işaret etmiştir.1222 Eş’ariler ve Mutezile; ilke olarak te’vil mekanizmasını kabul etmekte, sadece uygulama alanıyla ilgili ihtilâf yaşamaktadırlar. Buna göre Eş’arîler, zorunlu olmadıkça te’vile başvurmayarak alanını daraltırken Mu’tezile, te’vilin alanını oldukça geniş tutmaktadır.1223 Bu kelâmî alt yapıya binaen âlimlerin çoğunluğu, Kur’ân ve sünnetin doğru anlaşılabilmesi için te’vile başvurulması gerektiği konusunda ittifâk etmiş ancak bâtınî te’villerin câiz olmadığını ve bu te’villerin dinî bakımdan hiçbir değer taşımadığını ısrarla vurgulamışlardır. Ayrıca kurallarına uyulsa bile te’villerin kesin değil, zan ifade ettiklerine dikkat çekmişlerdir.1224 Naslarda geçen ve zâhiren somut varlıklar olarak düşünülen “Deccâl” gibi bazı kavramların zamanla “belli bir akım” yahut “sembol” şeklinde te’vil edilebilecekleri1225 anlayışı, nasların anlaşılmasında te’vilin aktif bir unsur olduğunu göstermesi açısından önemlidir. Bundan dolayıdır ki, âhir zamanla ilgili Deccâl, Dabbet’ül-arz, Ye’cûc–Me’cûc, Mehdi, Süfyân gibi bazı âyet ve hadislerde geçen ifadelerin te’vilinde Bediüzzaman, güncel bilgi ve gelişmeleri dikkate almakta ve “doğrusunu Allah bilir” dedikten sonra “te’villerden biri” olarak zikrettiği kendi görüşünü ifade etmeyi tercih etmektedir.1226 Bu, –daha önce ifade ettiğimiz gibite’vilin, zaman ve zeminin değişmesine bağlı olarak değişebileceğini ve beşerîictihâdî bir faaliyet olduğundan mutlak doğru iddiasından uzak, zannî bilgi vesilesi olduğunu göstermesi açısından önemlidir. Yusuf el-Cüveynî, Allah’ın bazı sıfatları hakkında kendi döneminde yaşanan kelâmî tartışmalar ile geçirdiği bocalama ve şüphe dönemi hakkında yazdığı Risâle’de, aralarında mensup olduğu Eş’ariyye-Şâfiiyye ekolünün saygın fakihlerinin de bulunduğu kimselerin te’vile başvurduğunu, buna rağmen kalben tatmin olmadığından yaptığı araştırma neticesinde söz konusu nasların nasıl anlaşılması 1221 Âl-i İmrân, 3/7. 1222 İbn Rüşd, Faslu’l-Makâl, s.98; Öztürk, Geleneksel Te’vil Çeşitlemeleri, s.179-197. 1223 Şebüsterî, Hermenötik, s.172. 1224 Yavuz,“Te’vil”, DİA, c.41, s.28. 1225 Mesûd b. Ömer b. Abdullah et-Teftâzânî, Şerhu’l-Mekâsıd, Abdurrahman Umeyre (Thk.), 1-4, Âlemu’l-Kütüb, Beyrut 1419/1998, c.3, s.315. 1226 Bediüzzaman Saîd Nûrsi, Şu’alar, Envar Neşriyat, İstanbul 1995, s.583-593. 267 gerektiği ile ilgili ilahî inâyete mazhar olduğunu belirtmektedir. Ona göre Kur’ân ve sünnette hakîkatlerine dâir işaretler bulunduğundan nasların zâhirini te’vil etmeyi gerektirecek bir durum söz konusu değildir. Ayrıca Kur’ân’ın Allah’ın kelamı olması ve Hz. Peygamber’in meclisinde âlim-câhil, zeki-ahmak, yerleşik-bedevî gibi kimselerin bulunmasının hitabın dili ve anlaşılmasına etki ettiğini ifade etmektedir.1227 Aslında baba Cüveynî bu yaklaşımıyla hitabın dinamiklerini sosyolojik açıdan değerlendirmek suretiyle önemli bir gerçekliğe temas etmekle beraber müteşâbih nasların anlaşılmasında diğer naslardan destek almakla temelde kendisi de bir nevi te’vile başvurmaktadır. Bu süreçte İsmail el-Herevî (ö. 481/1088) gibi âlimlerce, kelâm ilmî ve ehlinin ciddi eleştirilere maruz bırakıldığı, selefin te’vile karşı duruşunun savunulduğu1228 ve neredeyse kelâm ilminin bid’at sayıldığı bir ortamda;1229 Gazzâlî’nin kelâmı, “ilimlerin en üstünü” olarak nitelemesi dikkat çekicidir. Gazzâlî, ilimleri taksim ederken şöyle demektedir: “İlimler; aklî (tıp, matematik, hendese vb.) ve ilmî-dinî (kelam, fıkıh, fıkıh usûlü, hadîs, tefsir vb.) olmak üzere iki kısma ayrılır. Aklî ilimler, bizim maksadımız değildir. Gerek aklî gerekse dinî ilimler kendi içerisinde küllî ve cüz'î kısımlarına ayrılır. Kelâm ilmî, dinî ilimler içerisinde küllî ilim, diğerleri cüz'î ilimlerdir. Çünkü müfessir yalnızca Kitâb'ın anlamı, muhaddis yalnızca hadisin sübût yolu, fakih yalnızca mükelleflerin fiillerinin hükümleri, usulcü yalnızca hükümlerin delilleri, mütekellim (kelâmcı) ise en genel şey, yani 'varolan (mevcûd)' üzerinde düşünür ve onu inceler. Kelâmcı, ‘var olanı’ önce قديم’ kadîm (öncesiz)’ ve حادث‘ hâdis (önceli, sonradan olan)’ olmak üzere ikiye ayırır. Sonra, sonradan olanı (محدث’ (cevher’ ve ‘araz’ olarak bölümler…”1230 Kelâmın ilimlerin en şereflisi olduğu hususunda, Teftâzânî de Gazzâlî gibi düşünmektedir. Ayrıca selefin kelâm hakkındaki olumsuz tutumlarını da kötü niyetli ve taassubu amaç edinenlere yönelik olarak değerlendirmektedir.1231 1227 Ebû Muhammed Abdullah b. Yusuf el-Cüveynî, Risâletün fî İsbâti’l-İstivâi ve’l-Favkiyyeti ve Meseleti’l-Harfi ve’s-Savti fi’l-Kur’âni’l-Mecîd ve Tenzîhi’l-Bârî ‘ani’l-Hasri ve’t-Temsîli ve’l-Keyfiyyeti, Ahmed Muaz b.Ulvân Hakkî (Thk.), Dâru Tavîk, 1419/1998, s.28 vd. 1228 Abdullah b. Muhammed b. Ali b. Muhammed b. Mansûr b. Müt Ebû Abdullah el-Herevî, Zemmü’l-Kelâmi ve Ehlihî, Abdullah b. Muhammed el-Ensârî (Thk.), Mektebetü’l-Ğurabâ elEseriyye, Ammân, ts., Ali b. Ali b. Muhammed b. Ebû’l-İzz el-Hanefi, Şerhu’l-Akîdeti’tTahâviyye, Abdullah b. Abdulmuhsin et-Türkî, Şu’ayb el-Arnâvût (Thk.), 1-2, Müessesetü’rRisâle, 1417/1996, c.1, s.17. 1229 Teftâzânî, Şerhu’l-Mekâsıd, c.1, s.34. 1230 Gazzâlî, el-Mustasfâ, c.1, s.5. 1231 Teftâzânî, Şerhu’l-Makâsıd, c.1, s.175. 268 Gazzâlî’den sonra da özellikle te’vile yaklaşım hususunda Herevî ve Bâkıllânî çizgisini devam ettiren ve daha sonraki dönemlerde İbn Teymiyye ile sistemli hâle getirilen selefî ekolün halkalarından birini teşkil ettiği anlaşılan Ebû’lFazl İyâz b. Musa b. İyâz el-Yahsubî el-Mâlikî’ye (ö. 544/1149) göre nasların anlaşılmasında, zâhirî anlamın ölçü alınmasının gereği üzerinde ümmetin icmâı bulunduğundan te’vile yönelmek yanlıştır. Ayrıca zâhirine hamledilmesi gereken bir nassı te’vil ve Hâricîlerin zânîye recmi iptal eden anlayışlarında olduğu gibi mütevâtir olduğu bilinen bir hadisi tahsis etmek tekfir sebepleri arasında sayılabilir. Kâdî İyâz, nefisleri tezkiye ettikten sonra, ibadetlerin sıradan insanları bağlayacağını ve her şeyin mübah olacağını iddia eden tasavvufçuların da icmâ ile kâfir olduklarını vurgulamaktadır.1232 İlimlerin tasnifinde fıkıh usulü, kelâmın bir cüz’ü olarak değerlendirildiğinden kelâm ile fıkıh usulü arasında mutlak anlamda bir ast-üst ilişkisinden bahsetmek mümkündür. Kelâm, diğer bütün ilimlere olduğu gibi usule de mebdelerini (kavram ve önermeler) sağladığından fıkıh usulü, meşruiyetini kelâmdan almaktadır. Ayrıca fıkıh usulü; kelâm ile fıkıh arasında bir ara konumdadır, ilkinden temel ilkelerini elde ederken ikincisine ilkelerini vermektedir.1233 Fıkıh usulü aynı zamanda akıl ile nakli, re’y ile şer’i kendisinde topladığı için ilimlerin en şereflisi konumundadır.1234 Te’vilin kelâm ilminde özellikle müteşâbih âyetlerin yorumunda sık başvurulan bir kavram olduğu ve kelâmcılara, dinî nasları anlama ve yorumlama konusunda büyük bir açılım ve kolaylık sağladığı müşahede edilmektedir. Özellikle felsefî eserlerin İslam âlemine tercüme faaliyetinden sonra İslam inanç sistemini 1232 Ebû’l-Fazl İyâz b.Musa b.İyâz el-Yahsubî el-Mâlikî, eş-Şifâ bi Ta’rîfi Hukûki’l-Mustafâ, Ali Muhammed el-Becâvî (Thk.), 1-2, Dârü’l-Kütübi’l-Arabî, Beyrut 1404/1984, c.2, s.1086. Bu eserde ayrıca, Allah’ın kemâl sıfatlarından birini iptâl, ona herhangi bir organ nispet etme ve teşbih gibi riddet ve sebb (sövme) içermeyen hevâ ve bid’ata götürücü ictihâd ve te’viller hususundaki selef ve halef ihtilâfına değinilmektedir. Müellif, söz konusu meselelerde selefin katı tutumunu sahiplenmekle birlikte halefin tekfirden uzak ihtiyatlı tutumuna dâir başta Hz. Ali olmak üzere önemli simalardan örnekler vermektedir (c.2, s.1055). المتأولين اكفار في القول تحقيق başlığı altında kelamcı ve fakihlerin te’vile başvuranlar hakkındaki görüşlerine değinmektedir. Bu kapsamda Mutezile ve Kaderiyye gibi fırkalar hususunda selefin bir kısmının bunların tekfirini tasvip ettiğini, cumhurun ise onları müminlerin dışında değerlendirmeye karşı çıktığını ifade etmektedir. Bu hususta İmam Mâlik’ten iki rivâyet bulunduğunu, Ebû Bekir el-Bâkıllânî ve Ebû’lMeâlî el-Cüveynî’nin de sarîh bir ifade bulunmadığı sürece ihtiyatlı hareket ettiklerini, dolayısıyla genel olarak cumhurun te’vil ehlinin tekfirinden sakınmanın gereğine dâir görüş beyân ettiklerini vurgulamaktadır. (Bkz. eş-Şifâ, c.2, s.1060, 1086 vd.). 1233 Köksal, Fıkıh Usûlünün Mahiyeti, s.112. 1234 Gazzâlî, el-Mustasfâ, c.1, s.5. 269 temellendirmek ve savunmak amacıyla te’vilin büyük oranda etkili olduğu bilinen bir gerçektir. Bâtınî te’viller neticesinde ortaya çıkan yapılanmalarla mücadele etmeyi şiâr edinen Selçuklu hükümdârı Melikşâh b. Alparslan (ö. 485/1092)’ın veziri Nizâmülmülk (ö. 485/1092), Eşârî mezhebini yaymak için kurdurduğu medreselerde Şîrâzî ve Cüveynî gibi âlimlerden sonra ders vermeye başlayan Gazzâlî, asrın hastalığı olarak nitelendirdiği bâtınî te’villere karşı sağlam bir duruş sergiledi. Bu kapsamda yazdığı “el-Kânûnu’l-Külli fi’t-Te’vîl, İhyâu Ulûmiddîn” ve “Fedâihu’lBâtıniyye” isimli eserleri dikkat çekmektedir. Te’vil kapısını avâm için tamâmen kapatıp “hassa” için açık bırakarak vefât eden Gazzâlî,1235 te’vil ile ilgilenenleri, “sadece nakille yetinenler, sadece akılla yetinenler, aklı asıl kabul edip nakli akla tabi kılanlar, nakli asıl kabul edip aklı nakle tabi kılanlar ve hem aklı hem nakli birer asıl kabul edenler” şeklinde beş ayrı sınıfa tabi tutmakta ve bunlardan ilk dört sınıfı tenkit ederken ona göre beşinci sınıf, akıl ve nakle layık oldukları ehemmiyeti veren, en doğru yolu bulmuş olan hak ve hakîkat sahipleridir. Fakat bunların girmiş oldukları yol, herkesin kolaylıkla yürüyebileceği kadar arızasız bir yol değildir. Bu yolun bazı noktaları düz ise de birçok yeri sarp ve yalçın olduğundan yolcusunun güçlü olması gerekir. İlimlerde derinleşmiş olanlar, genelde kolay te'viller ile akıl ve naklin arasını uzlaştırmaya muktedir olsalar da bazen anlaşılması zor uzak te'viller zarureti karşısında bulunabilirler; bazen de mukattaa harflerde olduğu gibi hiçbir te'vil bulamayarak ebedî sorunlarla karşılaşırlar. Çünkü bu hususta, sahih bir nakil mevcut değildir. Bu iki noktadaki (düz ve sarp noktalar) sorunu takdir edemeyenlerin ya ma’kûlât hususundaki noksanlıklarını itiraf etmeleri veya tam anlamıyla nakliyâta muttali olmadıklarını bilmeleri lazımdır.” şeklinde övmekte ve ikâz etmektedir. Ona göre te'villerdeki ihtimaller teaddüt ve teâruz ettiği takdirde bu ihtimallerden birini tayinden çekinmek lazımdır. Çünkü zan ve tahmin ile Allah teâla ve peygamberinin murâdına dâir hüküm vermek tehlikeli bir davranıştır. Böyle yerlerde söz söyleyen kimsenin (şâri) muradı, ancak kendisinin beyân etmesiyle âşikâr olur. Aksi takdirde tevakkuf etmek en doğrusudur.1236 Kelâmcıların inanç esaslarını temellendirirken başvurdukları te’vili, Allah’ın sıfatları ve müteşâbih âyetlerle sınırlı tuttukları ve Allah’ı tecsim ve teşbihten uzak 1235 Zerzûr, et-Te’vîl ‘İnde İbn Teymiyye, s.106 vd. 1236 Gazzâlî, el-Kânûnu’l-Küllî fi’t-Te’vîl, s.15-22. 270 tutmak için Allah’ın şanına uygun te’vile başvurdukları görülmektedir. Bu kapsamda rü’yetullâh (Allah’ın görülmesi) meselesi, Allah’ın gözü, eli ve yüzü gibi bazı sıfatlar ile Allah’ın nüzulü نزول) iniş), صعود) çıkış, yükseliş) مجئ) geliş), gazap ve kelâmı gibi bazı fiilleri onun zatına uygun olarak te’vil etmişlerdir. Bu anlamda, usulcülerin terminolojisindeki te’vil anlayışının aynısından bahsetmek mümkündür. Yani te’vili “bir delile dayanarak lafzı ilk akla gelen anlamından muhtemel başka bir manâya sarf etmek” şeklinde anlamış ve uygulamışlardır. Burada delil, Allah’ın yarattıklarına benzemediğini ifade eden diğer naslardır. Öyle ki kelam ve usul bilginlerine göre Allah’ın zat ve sıfatlarıyla ilgili rivâyet edilen bir hadis, ma’kûl bir te’vile açık değilse reddedilebilir.1237 Bu tür te’viller daha çok halef âlimlerine aittir. Zira ilgili yerde ifade edildiği üzere selef âlimleri, bu tür sıfatları hiçbir şekilde te’vil etmemiş ve olduğu gibi inanmayı tercih etmişlerdir. Hatta te’vile yeltenenleri ciddi bir şekilde eleştirmişlerdir.1238 Te’vil hususunda halef ile selef arasında ortaya çıkan ihtilâfın temelinde Âl-i İmrân sûresi, yedinci âyette geçen م عل َوال را س خو َن ف ي ال ّّللا ال ويلَه إ م تَأ onun Hâlbuki “َو َما يَ علَ te’vilini ancak Allah bilir ve ilimde derinleşenler…” ifadesindeki vakfenin, “Allah” lafzı üzerinde mi yoksa “ilm” lafzı üzerinde mi olacağı yönündeki ihtilâf yatmaktadır. Vakfenin “Allah” lafzı üzerinde olması gerektiğini belirten Ebû Zeyd el-Kayravânî’ye göre “Kur’ân’ın müteşâbih ve müşkili ile ilgili nasları ikrâr ve olduğu gibi kabul etmek gerekir. Kitabın delâleti yanında Medine ehlinin ameli de bunu gerektirmektedir.”1239 Tefsirinde bu hususa değinen İbn Kesîr; “Burada, te’vil kavramının Kur’ân’da kullanılan iki manâsından hangisinin kastedildiği belirleyici olmaktadır. Zira eğer te’vilden maksat ‘işlerin mâhiyet ve hakîkati’ ise Allah lafzı üzerinde vakfetmek gerekmektedir. Zira işlerin gerçek mâhiyet ve hakîkatini Allah’tanbaşkasıbilemez. Ancak eğer te’vilden maksat ‘tefsir ve beyân’ ise ‘ilm’ kelimesi üzerinde vakfe yapılır. Zira ilimde derinleşenler muhatap oldukları hususları anlama ve yorumlama imkân ve kudretine sahiptirler.”1240 açıklamasını yapmaktadır. Müteşâbih nasların te’vili hususunda genel olarak şu görüşler öne çıkmıştır: 1237 İbnü’l-Arabî, el-Mahsûl, c.1, s.119. 1238 Ebû’l-İzz, Şerhu’l-Akîdeti’t-Tahâviyye, c.1, s.208. 1239 Kayravânî, Kitâbu’l-Câmi’, s.114. 1240 İbn Kesîr, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm, c.2, s.9. 271 1. Müteşâbih âyetler, insanların kulluk ve teslimiyetlerinin denenmesi amacıyla Kur’ân’da yer aldığından onları te’vil etmek câiz değildir. Bu tür âyetlerin manâsının yalnız Allah tarafından bilindiği hususu Kur’ân’da beyân edilmiş, te’vil etme işi kınanmış ve te’vile girişmeden âyetlere inanan âlimler övülmüştür. Selefiyye akımı bu görüştedir. 2. Anlamları sadece Allah tarafından bilinen müteşâbihler te’vil edilemez; buna karşılık, anlamları ilimde derinleşmiş âlimlerce (راسخونّ ال (bilinmeye elverişli olan müteşâbih âyetlerin te’vili câizdir. Zira ilgili âyette ilimde derinleşmiş âlimlere atıfta bulunulması, Hz. Peygamber’in Allah’tan te’vil ilmini İbn Abbâs’a öğretmesini niyâz etmesi ve kendisinin bazı müteşâbihleri te’vil edip bunları ashaba öğretmesi, ashap devrinden itibâren âlimlerin müteşâbihler dâhil bütün âyetleri tefsir etmesi, Kur’ân’da insanların âyetlerin manâ ve muhtevası üzerinde düşünmeye davet edilmesi, kötü niyetli kişilerce yapılan te’villerin reddedilmesine ve doğru te’villerin bilinmesine ihtiyaç duyulması, ayrıca nasların kesin olan aklî bilgilerin ışığında anlaşılma zorunluluğunun bulunması gibi hususlar, bu görüşü güçlendiren deliller arasında yer alır. Âlimlerin cumhuru bu görüştedir3. Şia’ya göre ehl-i beyte mensûb âlimler (masum imamlar) bütün nasları te’vil edebilirler. 4. Nasları lafzî–zâhirî manâlarına göre anlayıp açıklamak mümkün olduğundan herhangi bir şekilde te’vil edilmelerine gerek yoktur. Müşebbihe ve Mücessime grupları bu görüştedir. 5. Sûfiyye’ye mensup âlimlere göre nasları ancak keşif ve ilhâma mazhar olan ehlullâh te’vil edebilir. 1241 Müteşâbihleri hakîkî ve izafî olmak üzere iki kısma ayıran Şâtibî (ö. 790/1388), bunların te’vili konusunda şöyle bir açıklama yapmaktadır: “Eğer izâfî müteşâbih ise, uygun bir delil ile te’vilin yapılması gereklidir. Âmm lafzın hâs ile, mutlakın mukayyed ile, zarurînin hâcî ile vb. kayıtlanması hâllerinde olduğu gibi. Eğer müteşâbih hakîkî ise, te’vile gidilmez. Öbür taraftan sahabe, tâbiûn ve onları 1241 Yavuz,“Te’vil”, DİA, c.41, s.28. 272 takip eden ilk nesillerden oluşan selef-i sâlih de delilsiz te’vilden kaçınmışlardır. Bu konuda onlar, örnek alınacak ve izlerinden gidilecek kimselerdir. Söz konusu âyet (Âl-i İmrân, 3/7) de buna işaret etmektedir.”1242 Kinâye, isti’âre, temsil gibi yönlerden Arap dilinin genişliğini esas alan ve şer'î hitapta anlaşılamayan bir sözün bulunmasını uzak bir ihtimal olarak gören halef âlimleri ise, müteşâbihlerin te’vil edilmesi görüşünü benimsemişlerdir. Halef âlimlerine göre ayrıca ilgili âyette, “Allah” lafzı üzerinde durmak ve ondan sonrasını yeni cümle başı yapmak yerine durağı kaldırarak “ilm” kelimesi üzerinde durmak da mümkündür. Bu durumda manâ: "Onun te’vilini ancak Allah ve ilimde derinleşmiş kimseler bilebilir.” şeklinde olacaktır. Bu okuma, müfessirlerden nakledilen iki görüşten biri olduğundan konu ictihâdîdir.”1243 Âl-i İmrân sûresinin ilk seksen küsür âyetinin Hz. Peygamber’le tartışan Necrân Hristiyanları hakkında nâzil olduğu hakkındaki rivayetler,1244 aslında müteşâbih âyetler ve te’vili hususunda çok açık fikir vermektedir. Hristiyanlar Hz. İsa’nın ulûhiyetini iddia ederek Kur’ân’da onun hakkında kullanılan “kelime” ve َمةٌ و رو ٌح م نه ) “ruh“ ل كَ ( gibi ifadeleri delil gösterdiler. Âyette, Kur’ân’da geçen söz konusu benzer kelimeleri istismar ederek İsa’nın ulûhiyetini iddia etmenin hastalıklı bir ruh hâli olduğu vurgulanmaktadır. Dolayısıyla kalplerinde haktan sapma eğilimi olanlar ve kelimeler arasındaki bazı benzerliklerden yola çıkarak İsa’nın ulûhiyetini iddia edenler âyetin ilk muhatabı olan Necrân Hristiyanlarıdır. Hâlbuki Kitâb’ın ana ve temel mesajını açıkça beyan eden muhkem nasların tamamı onları yalanlamaktadır. Böylece muhkem naslar varken bazı kelime benzerliklerini istismar ederek te’vile teşebbüs etmek mahkûm edilmektedir. Diğer bazı âyetlerde açıkça ifade edildiği gibi “kelime ve ruh” gibi kavramların gerçek mâhiyetini zaten Allah dışında kimse bilemez. Nüzûl sebebinin hususu âyetin umumuna engel teşkil etmeyeceği gerçeğini de dikkate alarak bu âyette anlaşılmayan bir hususun olmadığı açıktır. Ayrıca sadece bu âyet dayanak gösterilerek Kur’ân’ı ıstılâhî manâda muhkem ve müteşâbihe ayırmak da yanlıştır. 1242 Şâtibî, el-Muvâfakât, c.3, s.154. 1243 Şâtibî, el-Muvâfakât, c.3, s.154. 1244 Mâverdî, en-Nüket ve’l-Uyûn, c.1, s.371; Ebû’l-Muzaffer es-Sem’ânî, Tefsîru’l-Kur’ân, Yâsir b. İbrahim, Gunaym b. Abbâs (Thk.), Dârü’l-Vatan, Riyâd 1418/1997, s.295; İbn Cüzey, etTeshîl, c.1, s.144. 273 Bu açıdan bakıldığında, “Mutezile tarafından benimsenen metodolojisi ile Kur’ânî hermenötik metot olarak te’vîli, literal metinciliğe dayanan ortodoksiye/sünnîliğe tabiî bir meydan okuma ve aklı dışlayan ilk sünnîlik nazarında savunma aracı”1245 olarak değerlendiren yorumlar hiçbir açıdan tutarlı gözükmemektedir. Zira te’vil hadd-i zatında sünnîliğe bir meydan okumadan ziyade sünnîliğin temel dinamiklerini oluşturan ve geliştiren bir kültür ortamında ortaya çıkmış Kur’ânî bir kavramdır. Sadece sözü edilen bazı fırkaların elinde kötü emellere alet olmasını engellemek için sünnî çevrelerce bir takım ilke ve prensiplerin va’z edilmesinden bahsedilebilir. İlgili prensip ve şartlara uyulduğu sürece te’vil ictihâdî bir yöntem ve nasların anlaşılması ve uygulanmasında olması gereken bir açılım vesilesidir. Nitekim te’vile dayalı olarak sünnî mezheplerce sayısız ictihâd örneğinden bahsetmek mümkündür. Bunun yanında “nasların literal anlamını aştığı” ifade edilen ve genel olarak “bâtınî yorumlar” şeklinde özetlenebilecek sûfî veya şîî yaklaşımlar, akl-ı selim sahibi herkes tarafından ölçme ve değerlendirmeye açıktır. Nitekim kelâmî bir mesele olduğundan doğrudan konumuzla alakalı olmamakla birlikte “Allah’ın eli” gibi müteşâbihât hakkında sünnîliğin yaklaşımını, “literal (lafzî) okumanın antropomorfist (teşbih/tecsim) tuzağı” olarak suçlamak açık bir haksızlıktır. Tam tersine sünnîlik bu hususlarda “antropomorfist” okumalara mahal vermemek için takdir edilmesi gereken bir gayret sarf etmiştir. Sünnîliğin bu husustaki çabalarını görmemek meseleye ön yargılı yaklaşıldığını göstermektedir. Burada önemli başka bir husus da Allah’ın sıfatları, kader ve halku’l-Kur’ân gibi itikâdî konularda ortaya çıkan farklı te’vil ve yorumların tartışılıp bir kısmının bid’at olarak değerlendirilmesinin zamanla fıkhî konularda hüküm istinbâtına vesile olan te’vil ictihâdıyla karıştırılmasıdır.1246 Zira itikâdî ve müteşâbih konularda re’ye başvurmanın sıkıntılı ve azamî dikkat gerektiren bir husus olduğu açıktır. Ancak fıkıh, doğası gereği insan ve yaşamın bir parçası olduğundan değişim ve gelişime açıktır. Bundan dolayı fıkhî konularda, şartlarını haiz re’y ve te’vil ictihâdına başvurmak, ciddiye alınacak hiç kimse tarafından bidat olarak değerlendirilmemiştir. İslam tarihi boyunca itikâdî konularda değişik fırkalar tarafından başvurulan 1245 Jaroslav Stetkevych,“Arapçanın Hermenötik Terminolojisi; Paradoks ve Manânın Üretimi”, Ömer Kara (Trc.), Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi, 2/6 Winter, 2009, s.79. 1246 Abdurrahman Haçkalı,“Ehl-i Hadis–Ehl-i Re’y Ayrışması: Fıkhî mi İtikâdî mi?”, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, sy. 2, s.60 vd. 274 te’villerin İslam’ın genel prensipleri süzgecinden geçirilerek değerlendirildiği ve sıhhat–butlân gibi sıfatlarla nitelendirildiği bilinmektedir. Bu da te’vilin mâhiyeti ile ilgili doğal bir süreçtir. Bu kapsamda Gazzâlî, açık nasları bile te’vil etmekten kaçınmayan Bâtıniyye ekolünün söz konusu te’villerini örneklerle ele almakta ve hezeyân olarak değerlendirmektedir.1247 Karadâvî, bazı Şia fırkalarına, aşırı sufilere, felsefî ve kelâmî fırkalara ait te’vil örnekleri vererek aklî ve naklî delillere aykırılıklarını açıklamaktadır. Ayrıca asrımızda ortaya çıkan ve mensupları bulunan Kâdiyânîlik ve Bahâîlik gibi bazı fırkalara dikkat çekerek söz konusu fırkaların muhkem ve kesin nasları açıkça inkâr etmek yerine aşırı ve zorlama te’villere gittiklerini ifade etmektedir. Kâdiyânîler, Hz. Muhammed’in son peygamber olduğunu ifade eden âyette geçen “النبيين مَخات “lafzını “peygamberlerin sonu” olarak değil de “yüzük” manâsına te’vil etmişler ve Hz. Muhammed’i yüzüğün parmağı süslediği gibi “peygamberlerin süsü” olarak değerlendirmişlerdir. Ayrıca Kur’ân’da geçen peygamberlerin hissî ve kevnî mucizelerini inkâr düzeyinde uzak te’villere başvurmak suretiyle kendilerince Gülâm Ahmed’in peygamberliği önündeki engelleri aşmak istemişlerdir.1248 Kur’ân ve sünnet naslarıyla kelam ve tefsir disiplinlerinde te’vil kavramının kullanımı bu minvâl üzerinde seyrederken ictihâd ve fıkhî istinbât faaliyetinde aktif olarak bulunmuş ve selef kapsamında değerlendirilen mezhep imamları ve talebelerinin te’vile bakış açıları ve te’vili hangi anlamda kullandıkları önemlidir. Bu kapsamda, selef ve halef kavramlarının oluşumunda etkili olduğu anlaşılan te’vile bakış açısıyla sonradan oluşan selefi anlayışın selef-halefle ilişkisini irdelemek konunun anlaşılması açısından ehemmiyet arz etmektedir. 2.3.3.5. Selefî Anlayışta Te’vil 2.3.3.5.1. Selef ve Halef Kavramları Selef (سلف ;(sözlükte, yaş ve fazilette bizi geçen baba veya akrabalar gibi kimseleri ifade eder. Bundan dolayı kültürümüzde صالحين سلف” selef-i sâlihîn” kavramı yerleşmiştir. Selefin terim anlamının belirlenmesinde bu terimin ilgili 1247 Ebû Hâmid el-Gazzâlî, Fedâihu’l-Bâtıniyye, Abdurrahman Bedevî (Thk.), Dârü’l-Kütübi’sSekâfiyye, Küveyt, ts., s.15 vd. 1248 Karadâvî, Kur’ân’ı Anlamada Yöntem, s.310, 364-365. 275 olduğu zaman diliminin tespiti önemli bir unsurdur. Bu kavram, genelde hidâyete ermiş, ilim ve fazilet sahibi ilk nesil olan sahabe için kullanılmaktadır.1249 Gazzâlî’ye göre sahabe yanında tâbiûn nesli de bu kapsamdadır.1250 Beycûrî (ö. 1276/1860), selef için zaman dilimi olarak “hicrî beşinci asır öncesini” esas almakta, dolayısıyla aralarında dört mezhep imamının da bulunduğu üçüncü nesil olan tâbiûn ve sonraki nesli de bu kapsamda değerlendirmektedir.1251 Bazılarına göre de selef, Hz. Peygamber’in en hayırlı asırlar olarak ifade ettiği ilk üç nesildir.1252 خلف” halef” ise genelde selefin karşıtı olarak değerlendirilmekte ve “sonradan gelen” nesli ifade etmektedir. Bazı kaynaklarda selef ve halef kavramları yerine متقدمون “mutekaddimûn” ve متأخرون” muteahhirûn” ifadeleri kullanılmaktadır. Mütekaddimûn (selef) âlimleri te’vili tefsir manâsında, müteahhirûn (halef) ise te’vili“söz ve eylem olarak bir şeyi kendisinden kastedilene döndürme hedefine yönelik lafzı zâhiri dışına hamletmek” şeklinde değerlendirdikleri ifade edilmektedir.1253 Selefîlik, genel olarak risâletin ilk dönemlerinde hâkim olan Kur'ân ve sünnetin ruhuna göre hareket etme anlayışına dayandığından belli bir zaman diliminden ziyâde, “ilk neslin/nesillerin saf ve pâk anlayışına sahip olmayı” ifade etmesi daha uygun bir açıklama olabilir. Beycûrî’ye göre halef nesli, hicrî III. asır veya Ö. asırdan sonra gelenler olup takip ettikleri yol daha muhkem ve sağlamdır. Zira hasma karşı açık delillerle, savunma faaliyetini daha iyi yaparlar. Selef ise - sadece nakil ile yetindiklerinden- Allah’ın murâdına aykırı bir re’y ifade etme tehlikesine karşı daha selamette gözükmektedirler.1254 2.3.3.5.2. Selefî Anlayışın Oluşumu Selefîliğin oluşum sürecinde özellikle müteşâbih âyetler ile Allah’ın sıfatları gibi konulardaki ihtilaflarda akıl ve nakle verilen öneminbelirleyici bir rol oynadığı anlaşılmaktadır. Bu hususlarda sadece nakli önemseyip aklî yorumlara yer 1249 Muhammed b. Abdurrahman el-Mağrâvî, el-Müfessirûn beyne’t-Te’vîl ve’l-İsbât fî Âyâti’sSıfât, Müessesetü’r-Risâle, Beyrut, c.1, s.12. 1250 Gazzâlî, İlcâmu’l-Avâm, s.62. 1251 Burhânuddîn İbrahim b. Muhammed b. Ahmed el-Bâcûrî, Tuhfetü’l-Mürîd alâ Cevhereti’tTevhîd, Ali Cuma Muhammed eş-Şâfiî (Thk.), Dâru’s-Selâm, Kahire 2002, s.156. 1252 Muhammed b. Halîfe et-Temîmî, Mu’takadu Ehli’s-Sünne ve’l-Cemâ’a fî Tevhîdi’l-Esmâi ve’s-Sıfât, Dâru İlâf ed-Düveliyye, Küveyt 1414, s.53. 1253 Ebû Abdillâh Muhammed b. Muhammed b. Arâfe el-Vergammî, Tefsîru İbn Arâfe, Celâl elAsyûtî (Thk.), 1-4, Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 2008, c.2, s.375. 1254 Bâcûrî, Tuhfetü’l-Mürîd, s.156. 276 vermemeye özen gösterenler sonradan “Selefiyye” olarak temayüz etmişlerdir. Selefîler, özellikle itikâdî konularda te’vilden uzak durmaya özen gösterirler ve dinî emir ve yasakların esâsı olarak gördükleri “ubûdiyet, ulûhiyet, Allah’ın sıfat ve isimlerinde tevhid” anlayışına bağlı kalırlar.1255 İlk dönemlerden itibaren âlimlerin bir kısmı yerine göre hem nakle hem de akla gereken önemi gösterirken bir kısmı aklî çıkarımlara mesafeli durmuş ve nakle öncelik vermiştir. Dolayısıyla günümüzde, “selefiyye” kavramını açıklarken belli bir tarihi dönem yerine, “te’vil olgusuna karşı tutumun” belirleyici olması gerekmektedir. Zira hicrî III. veya Ö. asırdan önce yaşamış olmasına rağmen nasların yorumunda aklı ve nakli bir arada değerlendiren, bu anlamda te’vile başvuranlar olduğu gibi, söz konusu asırlardan sonra ve hatta günümüzde yaşayıp da te’vile başvurmayı uygun görmeyen, hatta şiddetli bir şekilde eleştirenler mevcuttur. Daha önce temas edilen “akıl ve nakle karşı takınılan tavır” hususunda Gazzâlî’nin tasnifinde birinci zümre olarak “Sadece nakli dikkate alan bu zümre mensupları; yolun birinci menzilesinde kalmış ve menkûl nasların zâhirinden anlaşılan ilk ve sathi manâ ile yetinerek naklin muhtevasını olduğu gibi tasdik etmişlerdir. Bunlara karşı nakillerin zâhirleri arasındaki tenâkuzlar ileri sürülüp te'vil teklif olunacak olursa te'vilden kaçınır ve ‘Allah teâla her şeye kadirdir’ derler” 1256 şeklinde tanımladığı zümreden kasıt, o günkü selefi anlayışı temsil edenlerdir. Selefî anlayış ilk başlarda daha çok itikadî konularla ilgili öne çıkmıştır. Ancak fıkhın alanıyla bir o kadar ilgili olmasına rağmen hakettiği ilgiyi hicrî VIII. Asırdan sonraki çalışmalarda bulabilmiştir. Bunun en bâriz örneklerini İbn Teymiyye ve İbn Kayyim’in eserlerinde görmek mümkündür.1257 Özellikle itikâdî konularda terim anlamıyla te’vile fazla yanaşmadığı anlaşılan İbn Teymiyye, Ahmed b. Hanbel’den naklen “insanlar daha çok te’vil ve kıyas yoluyla hataya düşerler” demektedir.1258 1255 Ebû’l-Kâsım İsmail b. Muhammed b. Fadl et-Teymîel-Asbahânî, el-Hucce fî Beyâni’l-Mehacce ve Şerhu Akîdeti Ehli’s-Sünne, Muhammed b. Rebi’ b. Hâdî Umeyr el-Medhalî (Thk.), 1-2, Dâru’r-Râye, ts., c.1, s.8; Ebû’l-İzz, Şerhu’l-Akîdeti’t-Tahâviyye, c.1, s.24-25; Muhammed Takiyuddîn b. Abdilkâdir el-Hilâlî, Sebîlü’r-Reşâd fî Hedyi Hayri’l-İbâd, Ebû Ubeyde Meşhûr b. Hasan Âl-û Selmân (Thk.), 1-7, Dâru’l-Eseriyye, Ammân 1427/2002, c.2, s.114-115. 1256 Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed b. Ahmed el-Gazzâlî et-Tûsî, el-Kânûnu’l-Küllî fi’tTe’vîl, Mahmud Bicû (Thk.), Dârü’l-Beyân, Dımaşk 1993, s.15-22. 1257 Nihat Tosun, "Fıkıhtaki Selefi Yöntemin Günümüze Yansımaları", Dicle Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, c.17, sy: 2, Diyarbakır 2015, s.403. 1258 İbn Teymiyye, Mecmû’u’l-Fetâvâ, c.17, s.355. 277 Buna rağmen İbn Teymiyye’nin, “izâfi müteşâbih” diye nitelendirdiği bazı nasların te’vilini câiz gördüğü ve bizzat te’vil ettiği anlaşılmaktadır. İbn Teymiyye’ye göre selef âlimleri te’vili “zâhirine uygun olsun ya da olmasın kelâmın îzâh ve yorumu ile kelâmda ifade edilmek istenen şeyin bizzat kendisi” olmak üzere iki manâda kullanmışlardır. Yani eğer kelâm talep içeriyorsa, bunun tevili istenen fiilden ibarettir. Şâyet haber içeriyorsa bunun tevili de haber verilen şeyin bizzat kendisidir.1259 Bu kapsamda selef, sünneti “emir ve yasakların te’vili ( ل تأوي هي السنة هي م ر والنّ الَ ا (şeklinde tanımlamıştır.1260 Selefî anlayışın oluşum sürecinde, İbn Teymiyye’nin özel bir yere sahip olduğu söylenebilir. Abbâsî hilafetinin siyasî ve ilmî başkenti Bağdat’ın düşmesinden sonra ilim merkezlerinden biri hâline gelen Şam’da, ilmî faaliyetlerine başlayan İbn Teymiyye döneminde, Müslümanların siyasî bütünlüğü bozulduğu gibi te’vil neticesinde değişik sufî, bâtınî-râfızî ve felsefî yapılanmalar oluşmaya başladı. O, bir taraftan bu tür yapılanmalarla mücadele ederken bir taraftan da İslam âlemini tehdit eden Tatarlara karşı cihâtla uğraştı. Böyle bir ortamda İbn Teymiyye, dinî mefkûreyi, “ilk üç neslin Kur’ân ve sünnet anlayışına döndürme” mücadelesi vermeye çalıştı. Bu kapsamda sonraki dönemlerde ortaya çıkan ıstılâhî te’vil anlayışına şiddetle karşı çıkarken Gazzâlî ve İbn Rüşd gibi âlimleri de te’vil kapısını açık bırakmak ve bâtıl te’villere kapı aralamakla suçladı. 1261 İbn Kayyim el-Cevziyye (ö. 750/1350), hocası İbn Teymiyye gibi te’vili, tefsir ve beyân anlamında kullanmakla birlikte te’vilin, Allah adına ve Allah’ın murâdını beyân etmeye yönelik bir ictihâd olması hasebiyle ancak ehil olanların fikir beyân edebileceği bir alan olması gerektiğine vurgu yaparak Allah’ın sıfatlarını, rü'yetullâh, şefaat ve kader gibi meseleleri kendi heveslerine göre te’vil eden zamanındaki Râfizîleri, Kaderiyye’yi, Hâricîleri ve Bâtıniyye’yi şiddetli bir şekilde eleştirmekte ve Cemel, Sıffîn vakaları ile Hz. Osman ve Abdullah b. Zübeyr gibi birçok şahsiyetin şehit edilmesini de yanlış te’villere bağlamaktadır.1262 1259 İbn Teymiyye, el-İklîl (Mecmû’u’l-Fetâvâ içinde), c.13, s.288; İbn Manzûr, Lisânü’l-’Arab, c.1, s.192. 1260 Kâdî Muhammed b. Abdullah Ebû Bekir b. Arabî el-Meâfirî el-İşbîlî el-Mâlikî, Kânûnu’t-Te’vîl, Muhammed es-Süleymânî (Nşr.), Beyrut 1990, s.242. 1261 Zerzûr, et-Te’vîl ‘İnde İbn Teymiyye, s.105 vd. 1262 İbn Kayyim, İ’lâmu’l-Muvakki’în, c.4, s.145-155; Ebû’l-İzz, Şerhu’l-Akîdeti’t-Tahâviyye, c.1, s.208. 278 Te’vile karşı ilkesel bir tavır geliştirdikleri anlaşılan Selefîlerin, Allah’ın isim ve sıfatları hususunda özellikle te’vilden kaçındıkları ve te’vile başvuranları şiddetli bir şekilde tenkit ettikleri anlaşılmaktadır. Hatta ilk üç asır diliminde yaşamış olmasına rağmen İkrime el-Berberî (ö. 105/723), Katâde b. Diâme es-Sedûsî (ö. 117/735), Hammâd b. Ebî Süleyman (ö. 120/738) ve Ebû Hanîfe (ö. 150/767) gibi bazı şahsiyetlerin zaman zaman te’vile başvurdukları, Kaderiyye ve Mürcie gibi bazı fırkaların görüşlerini paylaştıkları yönündeki iddiaları çürütmeye yönelik, birçok eser veya risale kaleme alınmıştır. Bunlardan biri yakın tarihte Adnan b. Abdulkadir tarafından yazılan “Berâetü’s-Selef mimmâ Nüsibe İleyhim min İnhirâfın fî’l-İ’tikâd” isimli eserdir.1263 Yazar bu eserdeki görüşlerini, büyük oranda İbn Teymiyye’ye dayandırmaktadır. Ancak selefin te’vile karşı tutumları daha çok itikâdî ve kelamî konularla ilgilidir. Fıkhî konularla ilgili olarak aynı tutuma sahip olmadıkları anlaşılmaktadır. Yani itikâdî konularda, nasların tevilini ve aklî istidlâlleri kabul etmezken fıkhî konularda, buna cevâz vermekte ve gerekli olduğuna inanmaktadırlar.1264 Selef ile halefin, Allah’ın sıfatlarının te’vili konusunda ortak bazı noktalarından da söz edilebilir. Bunlar, “teşbihin nefyi ve tenzihin gerekliliği, naslarda geçen lafızlardan maksadın zâhirleri olmadığı, lafızların bazı soyut hakîkatleri ifade etmedeki acziyetleri”1265 şeklinde özetlenebilir. Bu anlamda iki akımın te’vilin aslı hususunda hemfikir oldukları, halefin, te’vil ile söz konusu maksûd manâyı belirlemek suretiyle diğerinden ayrıldığı söylenebilir. Bu tezin doğruluğuna işaret eden bir diğer husus da selefî akımın sembol isimlerinden Ahmed b. Hanbel gibi birinin de aşağıdaki hadisler gibi birçok nassı te’vil etme ihtiyacı ,“,sağıdır ın’Allah arzında esved-l’Hacerü “الحج رالسود يَمي ن هللا في أ ر ض ه .hissetmesidir ال ر حم ن قل ب المؤم ن ع َصاب ن م ن أ ي صب عَ أ نَ ي َب” Müminin kalbi Rahman’ın parmaklarından iki parmak arasındadır,”, ن يَمي َس ال ر حم ن م ن جان ب ال sağ nefsini ın’Rahman“إنّي لجد نف taraftan buluyorum.”1266 Dolayısıyla halef, Allah’ı ta'zîm endişesi taşırken selefin Allah’ı tenzih etmeye çalıştığı, bu anlamda her ikisinin de iyi niyetle hareket ettiği ve hak yolda oldukları söylenebilir. Ayrıca ilmî-kültürel birikim incelendiğinde, te’vil 1263 Adnan b. Abdilkâdir, Berâetü’s-Selef mimmâ Nüsibe İleyhim min İnhirâfın fi’l-İ’tikâd, Dârü’l-Îmân, İskenderiye 2002, s.173. 1264 Mehmet Baktır, “Mütekaddimûn Selefiyye ve Metod Anlayışı”, Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Aralık, Sivas 2004, c.8/2, s.25-48. 1265 Mukâtil, Tefsîru Mukâtil, c.5, s.198. 1266 Mukâtil, Tefsîru Mukâtil, c.5, s.198. 279 edilmeyen çok az nassın bulunması, te’vilin nasların anlaşılmasındaki rolü hakkında fikir vermektedir. Bu anlamda, daha önce temas ettiğimiz gibi, Senûsî’nin Buhârî’de geçen ve zâhir manâlarına göre anlaşılması durumunda itikât açısından ciddî sorunlara sebep olması muhtemel birçok hadisi te’vil ettiği “Te’vîlu Müşkilâti’lBuhârî”1267 isimli eseri dikkat çeken önemli bir çalışmadır. 2.3.3.5.3. Selefî Anlayışın Fıkhî Boyutu Selefî anlayışın fıkha yansıması ve söz konusu anlayış çerçevesinde fıkhî düşünceler üretmesi doğaldır. Bu durumun teorik olarak selef kavramının sözlük anlamıyla örtüştüğü ifade edilebilir. “İlk üç kuşağın ana kaynaklardan süzerek tanzim ettiği ilimleri ve metotları alma” yahut “ilk İslam toplumunun saf dini düşüncesini sahiplenme” anlayışıyla selefin, takip ettikleri fıkhî usul ve yöntemler bağlamında nasların lafzına bağlı kalarak yorum, ta’lil ve te’vilden kaçınmak, hüküm istinbâtında süreçte oluşan ilmî birikimi ve ilgili âlimleri dikkate almadan doğrudan naslara başvurmak gibi bazı karakteristik özelliklere sahip oldukları görülmektedir.1268 Fıkhîamelî konularda daha çok Hanbelî mezhebinde kendilerine uygun bir zemin bulan ve “Dü’ât (Davetçiler)”, “Müceddidûn (Yenilikçiler)” ve “Muslihûn (Islahatçılar)” gibi farklı isimlerle anılan günümüzdeki selefîlerin, fıkhî konularda mezhep imamlarını taklit etmekten kaçınmak, kendi fikirlerini paylaşmayanları tekfir etmek ve cihat anlayışları çerçevesinde kendilerinden olmayanlara karşı savaşmayı görev telakki etmek, halk arasında kutsallık atfedilen türbe gibi mekânları ziyaret etmek ile duada tevessülü “şirk” olarak değerlendirmek gibi bâriz nitelikleri söz konusudur. Bu anlayışın günümüzde ortaya çıkan en son versiyonu, Suudi Arabistan’da Muhammed bin Abdülvehhâb’ın (ö. 1206/1792) oluşturduğu Vehhâbiliktir.1269 Bu yönüyle selefîler, te’vili yeniliklere kapı aralamaya bir vasıta olarak gördüklerinden, bu kapının açılmaması için büyük çaba sarf ettikleri görülmektedir. Selefî anlayışı temsil edenlerin aynı kalıptan çıkmış belirli ifadeleri kullanmaları bu hususta disiplinli hareket ettikleri ve belli kaynaklardan istifade ettiklerini göstermektedir.1270 1267 Senûsî, Te’vîlu Müşkilâti’l-Buhârî, s.11 vd. 1268 Tosun, "Fıkıhta Selefi Yöntem”, s.417-424. 1269 Tosun, "Fıkıhta Selefi Yöntem”, s.428. 1270 Aşkar, et-Te’vîl ve Hutûrâtuhû, s.37; Buveydân, et-Te’vîl beyne Davâbiti’l-Usûliyyîn, s.64. 280 Selefîlerin fıkıh ve fıkıh usulü bağlamında bazı güncel görüşlerini özetlemekte fayda vardır. Öncelikle, “akıl ve nakli uzlaştırma, batı medeniyeti karşısında İslam âleminin geri kalması neticesinde dinde ıslah, tecdîd ve reform hareketlerinin lüzûmuna yönelik fikirler, laiklik ve demokrasi gibi çağdaş yönetim biçimlerinin İslam âleminde kabul görmesinin sağlanmasına yönelik teşebbüsler, insan hakları, milletlerin kardeşliği ve kadın hakları, kadın-erkek eşitliği gibi evrensel ilkeler, faiz ve kredi işlemleri gibi iktisadî gerçekler gibi birçok sebep bazı çağdaş Müslüman ilim adamını te’vil kavramını kullanarak bâtıl ve asılsız bazı düşüncelerin oluşmasına vesile olduğu” kabulünden hareket eden günümüz selefîlerine göre bu tür te’villerin Kur’ân ve sünnete aykırı sonuçlar doğurduklarından reddedilmesi gerekmektedir. Dolayısıyla bu tür te’villere mahal vermemek için te’vil, te’vile konu olan lafız veya manâ (müevvel), te’vil delilleri (müevvelü bih) ve te’vil yapan kişide (müevvil) bulunması gereken şartları önemsemek ve bu şartları hâiz olmayan kimselerin te’vilini hiçbir şekilde kabul etmemek gerekmektedir. Bu bağlamda fikir özgürlüğü, çoğulculuk, vatandaşlık (zimmet ehli Hıristiyan, Yahudi ve diğer dinlere mensup milletlerin konumu), kamuda kız-erkek ihtilâtı, siyasî anlamda kanunlara riâyet ve cihât kavramı gibi güncel birçok şer’î konuyla ilgili muâsır te’vilcilerin bakış açıları değişik yönlerden değerlendirilmekte ve genel olarak karşı bir duruş sergilenmektedir.1271 Bunların yanında sünnetin teşri’ değeri ve Kur’ân’a karşı konumu ile fıkhî hükümlerin istinbâtında, aklın ve maslahatın rolü değerlendirilmektedir. Bu kapsamda Hz. Ömer’in bazı uygulamalarını örnek aldıklarını ifade eden muasır müevvillerin görüşleri eleştirilmekte ve Hz. Ömer’in sevâd arazisini askerler arasında dağıtmayarak vakıf statüsü vermesi, ehl-i kitap kadınlarla evliliği yasaklaması, aynı andaki üç talakı bir değil de üç talak olarak geçerli kılması, kıtlık senesinde hırsızın elini kesmemesi, müellefe-i kulûba zekât vermeyi kesmesi, Benî Tağlib Hristiyanlarından “cizye” ismini kaldırması ve onlara özel bir statü vermesi gibi uygulamalarında “nasları ibtâl etmediği, maslahata dayalı olarak geçici çözümlere başvurduğu ve müctehid/devlet başkanı sıfatıyla ictihâd alanıyla sınırlı kalarak birtakım tasarruflarda bulunduğu” fikri savunulmaktadır.1272 Bazıları da daha çok kelâmî konularda olmak üzere delilsiz ve mesnetsiz olarak addettikleri bazı te’villeri, İslam’a karşı savaş ve tahrif faaliyeti olarak 1271 Aşkar, et-Te’vîl ve Hutûrâtuhû, s.43; Buveydân, et-Te’vîl beyne Davâbiti’l-Usûliyyîn, s.41 vd. 1272 Buveydân, et-Te’vîl beyne Davâbiti’l-Usûliyyîn, s.46 vd. 281 değerlendirmektedirler. Ayrıca usulcülerin özellikle dördüncü asırdan sonra ıstılâhî anlam yükledikleri te’vil anlayışını da tahrif olarak görmektedirler. Zira onlara göre söz konusu asır öncesi sözlüklerde, ıstılâhî anlamıyla te’vil anlayışı söz konusu değildir. Ayrıca ileri sürdükleri tezlerinde de daha çok İbn Teymiyye ve İbn Kayyim’i dayanak göstermektedirler.1273 Selefî anlayışa sahip âlimlerin terim anlamıyla te’vili, üç kategoride değerlendirdiklerini ifade edebiliriz. Bunlardan ilki; te’vilin tefsir, terceme ve beyân gibi manâlarda kullanılmasıdır ki, onlar açısından bunda, herhangi bir sorun yoktur. Hatta Hz. Peygamber’in İbn Abbâs’a yaptığı duada geçen te’vilin tefsir olduğunu ve bu anlamda ilimde derinleşmiş kişilerin Kur’ân’ın te’viline vâkıf olduklarını savunurlar. Onlara göre İbn Abbâs da bunlardan biridir. İkincisi; te’vilin kelâmın döndüğü hakîkat anlamında kullanılmasıdır ki, bu haber verilen şeyin gerçekleşmesidir. Müşriklerin inkâr ettikleri ahiret hâlleri ile Hz. Yusuf’un rüya tabirlerinin gerçekleşmesi bu kapsamdadır. Bunların mâhiyet ve keyfiyetleri insanlar tarafından bilinemediğinden bunların bilgisi, Allah’a mahsustur. Kelâmın emir ve nehiy şeklinde talep içermesi durumunda ise te’vil, söz konusu taleplerin gerçekleşmesi anlamındadır. Üçüncüsü; usulcülerin kullandığı terim anlamıyla te’vil, onlara göre dinde aslı olmayan, sonradan ihdâs edilmiş bir tahrif vasıtasıdır.1274 Aslında onların da karşı çıktığı fıkhî te’villerin, herhangi bir delile dayanmayan heva eseri olarak ortaya çıkan mutlak te’viller olduğu anlaşılmaktadır. Selefî anlayışın söz konusu fikirlerine karşın tâbiûn ve müctehid imamlar döneminde, genel kabul gören te’vile sık sık başvurulduğu ve te’vile dayalı fıkhî hükümlerin ilk örneklerini ortaya koydukları anlaşılmaktadır. Bu dönemde ictihâd ihtilâfının önemli sebepleri arasında, Kitap ve sünnette geçen bazı kelime ve cümlelerin farklı anlaşılması, sözün hakîkat veya mecazî manâya çekilebilmesi, aynı konudaki âyet ve hadislerin bir araya getirilerek farklı şekillerde değerlendirilmesi ve te’lifi, hadisin bilinip bilinmemesi, sıhhat derecesi, sıhhat ölçüsü, tam veya kısmen zaptı, yorumu, çelişen delillerle uzlaştırılması, ictihâd bilgi, usul ve gücünün 1273 Aşkar, et-Te’vîlu ve Hutûrâtuhû, s.7 vd. 1274 Âlü Teymiyye, el-Müsevvede, s.164; İbn. Kudâme, Lüm’atü’l-İ'tikâd, s.73-81; Ebû’l-İzz, Şerhu’l-Akîdeti’t-Tahâviyye, c.1, s.250-256; Şemsü’s-Selefi el-Afğânî, Adâü’l-Mâturîdiyye li’l-Akîdeti’s-Selefiyye, Mektebetü’s-Sıddîk, Tâif 1418/1998, c.2, s.245. 282 farklılığı, sosyal çevrenin tesiri gibi hususlar zikredilebilir.1275 Tâbiûn âlimleri, sahabede olduğu gibi ihtiyaç oranında te’vile başvururlardı. Bu yönteme başvurduklarında ise mutlaka maslahat ve şâriin hedeflediği gayeler gibi sağlam bir delile dayandırmaya özen gösterirlerdi. Eşya fiyatlarının düzenlenmesi yönünde Hz. Peygamber’e yapılan başvurular kabul görmemiş ve fiyatlar, Allah’ın takdiri ve serbest piyasa şartlarına bırakılmıştır.1276 Buna rağmen Saîd b. Müseyyeb (ö. 94/712) ve Rabîatü’r-Re’y (ö. 136/753) gibi bazı tâbiûn âlimleri, ümmetin maslahatını dikkate alarak piyasa fiyatlarının ayarlanmasına cevâz vermişlerdir.1277 Re’y ekolünün te’vile daha çok başvurması doğaldır. Dolayısıyla bütün mezheplerde te’vil örneklerini bulmak mümkün olsa da, Ebû Hanîfe ve talebelerinin te’vile dayalı fıkhî uygulamaları daha çoktur. Ayrıca bu durum, Hanefîlerin görüşlerini temellendirirken nakle gereken ihtimamı göstermedikleri anlamına gelmez. Her ne kadar Kerhî’ye nisbet edilen, “Aslında mezhep imamlarımızın görüşlerine aykırı olan bütün âyetler neshe ya da tercihe hamledilir. En uygunu da tevfik (uzlaştırma) te’viline başvurmaktır” 1278 şeklinde bazı rivâyetler olsa da taassup kokan bu tür görüşler genel kabul görmemiş ve şahsî olmaktan öteye geçememiştir. Buna benzer ancak daha mutedil bir yaklaşım İbn Süreyc eş-Şâfiî (ö. 306/919) ile ilgili söz konusudur. Onun, “Şâfiî usulü kitaplarından bilinenlerle amel edilir. İmam Şâfiî'nin kitaplarından bunlara aykırı bir şey söz konusu olursa, Şâfiî’nin başka bir görüşü olarak bilinmesin diye, zâhiriyle amel edilmez ve te’vil edilir”1279 dediği aktarılmıştır. Ayrıca ilk usul eseri müellifi olarak bilinen İmam Şâfiî’nin ve diğer birçok usulcünün te’vili bir istinbât aracı olarak terim anlamıyla kullandıklarını daha önce ifade etmiştik. 2.3.3.6. Te’vil-İctihâd İlişkisi Te’vilin yakın anlam ilişkisi içinde olduğu terimlerden biri şüphesiz ictihattır. Fıkıh usulü ilminden beklenen semere ve söz konusu ilmin pratiği olarak değerlendirilen ictihâd, “doğru hükme isabet etme hususunda yol gösterici 1275 Karaman, İslam Hukuk Tarihi, s.132. 1276 Tirmizî, Sahîh, “Büyû’”, 12/1314, c.3, s.597. 1277 Süleyman b. Halef el-Bâcî, el-Muntekâ Şerhu Muvattai Mâlik, Muhammed Abdulkadir Ahmed Atâ (Thk.), 1-9, Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1420/1999, c.5, s.18. 1278 Kerhî, Usûl, s.84. 1279 Cübûrî, İbn Süreyc ve Ârâuhu’l-Usuliyye, s.164. 283 emârelerle gayret göstermek” ya da “hâdisenin hükmünü istinbât yoluyla talep konusunda gayret sarf etmek”1280 şeklinde tanımlanmıştır. Birinci tanım “doğru sadece bir tanedir” görüşünde olanlara, ikincisi “doğrular müteaddit olabilir” görüşünü savunanlara göredir. Te’vil ise “kelâmın, zâhirinden muhtemel başka bir yöne sarf edilmesi”dir.1281 Buna göre ictihâdın alanının sadece kelâmın zâhirinin muhtemel başka bir yöne sarf edilmesiyle sınırlı olmadığı, te’vilde ise böyle bir sınırlama olduğu anlaşılmaktadır. Cürcanî’ye göre te’vil; sözlükte “döndürmek” anlamında olup terim olarak, “lafzı zâhir manâsından Kur’ân ve sünnete uygun muhtemel başka bir manâya sarf etmektir.” Ona göre ictihâd, “fakihin, şer’î bir hükme yönelik ‘zanna’ yahut ‘maksûda’ ulaşmak için istidlâl yoluyla bütün gayretini sarf etmesidir.”1282 Tanımlarından da anlaşılacağı gibi ictihâd ile te’vil, farklı terimler olmakla birlikte aralarında yakın bir anlam ilişkisi vardır. Zira bazılarına göre ictihâd “nassın lafız ve manâsından hareketle nassın bulunmaması durumunda da çeşitli istinbât metotları kullanılarak şer’î hüküm hakkında zannî bilgiye ulaşma çabasının genel adı”dır.1283 Usulcülerin, ictihâdı taksim ederken ilk olarak lafzın zâhiri, umum, umumun tahsisi, mutlakın takyidi ve müşkil lafzın te’vili gibi hususlara dayanan lafzî istidlâla vurgu yapmaları,1284 te’vilin de bir ictihâd olduğu hususunda herhangi bir şüphe olmadığını göstermektedir. Bazı usulcüler de açıkça zannî bilgi ifade eden te’vilin ictihâdın bizzat kendisi yahut bir türü olduğunu ifade etmişlerdir.1285 Zâhir lafızların te’vilinin müctehidlerin durumuna göre değişken ل المجتهدي َن) yapan vurgu olduğuna 1286ifadeleri bütün gibi) تأوي ل الظواه ر يختل ف باختال ف احوا bu kapsamda değerlendirmek mümkündür. Ayrıca nasların maksadını beyân etmeye yönelik olarak lafızların manâları üzerinde bir faaliyet olarak bilinen te’vil neticesinde isâbet veya hata durumu söz konusu olduğundan zannî bilgiye 1280 Bâcî, el-Hudûd, s.64; Sem’ânî, Kavâti’u'l-Edille, c.5, s.1; Zehebî, et-Tefsîr ve’l-Müfessirûn, c.1, s.14; Hâlid Ramazan Hasan, Mu’cemu Usûli’l-fıkh, Dâru’t-Tarâbişî, Mısır 1418/1997, s.21. 1281 Bâcî, el-Hudûd, s.64. 1282 Cürcânî, et-Ta’rîfât, s.26. 1283 Bereketî, et-Ta’rîfâtü’l-Fıkhiyye, s.17; H. Yunus Apaydın, “İctihâd”, DİA, c.21, s.432. 1284 Apaydın, “İctihâd”, DİA, c.21, s.436. 1285 Emir Padişâh, Teysîrü’t-Tahrîr, c.3, s.254; Abdullah b. Yusuf b. İsa b. Yakub el-Cüdey’ el- ‘Anzî, Teysîru İlmi Usûli’l-Fıkh, Müessesetü’r-Reyyân, 1. Baskı, Beyrut 1418/1997, s.299. 1286 Gazzâlî, el-Mustasfâ, c.1, s.197; Tûfî, Şerhu Muhtasari’r-Ravda, c.1, s.573; İbn Bedrân, elMedhal, c.1, s.194; Nemle, el-Mühezzeb, c.3, s.1212. 284 ulaşılmaktadır. Dolayısıyla te’vil kat’î naslara aykırılık teşkil edemez.1287 Bu anlamda te’vil ile ictihâd arasında umum ve husustan bahsetmek mümkündür. Yani her te’vil bir ictihattır ama her ictihâd bir te’vil değildir. Çünkü te’vil olarak değerlendirilmeyen ve doğrudan nas üzerinde düşünmekle elde edilen kıyas, icmâ, istihsân, örf gibi ictihâd türleri de söz konusudur. Bunlar ictihâd olarak kabul edildiği hâlde te’vil neticesinde ortaya çıkan ictihâdlar değildir. Usûlcüler, kullanılan ifadeler değişik olsa bile ictihâdı genel olarak iki farklı şekilde tanımlamışlardır. Aralarında kelâmcı ve fukahâ ekollerine mensup usulcülerin olduğu çoğunluğuna göre ictihâd, “kat’î veya zannî, kastedilen şer’î hükme ulaşma hususunda müctehidin bütün gayretini sarf etmesidir.”1288 İctihâdı “müctehidin fiili” olarak değerlendiren bu tanımların ortak özelliği, tanımın başında إستفراغ” istifrâğ” veya بذل” bezl” gibi “müctehidin bütün gayretini sarf etmesini” içeren ifadelere yer vermiş olmaları ve “ictihâdın tecezziye (bölünmeye) açık olması” anlayışlarıdır.1289 İctihâdı “müctehidin sıfatı” olarak gören başka bir yaklaşıma göre de yapılan tanımların başında ملكة” meleke” ifadesi bulunmaktadır. Onlara göre ictihâd “müctehide, şer’î hükümlere yönelik delil ve hüccet kazandıran bir meleke” olup tecezzi (bölünme) kabul etmez.1290 Te’vili, zâhir lafızların ardındaki derûnî gerçekleri ortaya çıkarmaya yönelik bir keşif faaliyeti olarak düşündüğümüzde, “ictihâdın bir meleke olması” anlayışına daha uygun olduğu söylenebilir. Hanefî usulcüleri ictihâd ve te’vilin hüccet değeri konusunda “sahabe te’vilinin sonrakiler açısından bir hüccet değeri taşımadığını, fakat sahabe ictihâdının bundan farklı olduğunu” vurgularlar. 1291 Serahsî’ye göre te’vil, lügatın vecihleri ve kelâmın manâları üzerinde düşünmekle olur. Bu bakımdan sahabenin bir hadisin 1287 Edîb Sâlih, Tefsîru’n-Nusûs, c.1, s.437; Tavîle, Eserü’l-Lüğa, s.26; Ebû Zehra, Usûlü’l-Fıkh, s.137. 1288 Cessâs, el-Fusûl, c.4, s.11; Gazzâlî, el-Mustasfâ, c.2, s.350; Râzî, el-Mahsûl, c.2, s.489; Âmidî, el-İhkâm, c.4, s.168; İbn Emiru Hâc, et-Takrîr ve’t-Tahbîr, c.3, s.391; Beydâvî, Nihâyetü’s-Sûl, c.4, s.524; Futûhî, Şerhu’l-Kevkebi’l-Munîr, c.4, s.458; Abdülazîz el-Buhârî, Keşfu’l-Esrâr, c.4, s.26; İbn Kudâme, Ravdatu’n-Nâzır, c.3, s.959; Zerkeşî, el-Bahru’l-Muhît, c.6, s.197. 1289 Gazzâlî, el-Mustasfâ, c.2, s.103; Şevkânî, İrşâdu’l-Fuhûl, s.1025. 1290 Tufî, Şerhu Muhtasari’r-Ravda, c.3, s.586; Hallâf, Usûl, s.261; Zuhaylî, Usûlü’l-Fıkh, c.2, s.1078. 1291 Apaydın,“Te’vil”, DİA, c.42, s.31. 285 muhtemel anlamlarından birini tayin etmesi, hadisin başkaları tarafından zâhiri üzere anlaşılmasına engel oluşturmaz. İctihâd ise şer’î hükümlerin aslı olan naslar üzerinde düşünmekle gerçekleşir ve ictihâdı etkileyen haricî durumlar olabilir. Te’vil hususunda sahabe ile dilin anlamlarını o ölçüde bilenler arasında hiçbir fark yoktur. Sahabenin vahyin iniş sürecinde bulunmuş olması onlara ictihâd açısından bir üstünlük sağladığı söylenebilir. 1292 Sahabenin te’vilinin hüccet değeri konusunda Şâfiî’nin görüşü de Hanefîlerin görüşüne yakındır. Hâssa ilmine sahip kimseleri sıralarken sâbıkîn (sahabe) ve Tâbiûnun nas olmayan meselelerde açıkça ihtilâf ettiklerini ve te’vile başvurduklarını ifade etmektedir.1293 Buna göre ictihâd, doğrudan naslar üzerinde yapılan bir faaliyet iken te’vil, daha çok dil özelliklerine dayanarak lafızların manâları üzerinde yapılan bir tasarruf olup te’vil yapabilecek düzeyde olan herkese açıktır. Bu konuda sahabe ve diğerleri arasında fark yoktur. İctihâd hususunda ise sahabenin üstünlüğünden bahsetmek mümkündür. Bundan dolayı, usulcülerin büyük çoğunluğuna göre sahabe te’villeri dâhil olmak üzere önceki te’villerden farklı bir te’vil arayışı, her zaman mümkündür. Çünkü icmâ ve ihtilâfın cereyan ettiği alan, hüküm alanıdır. Delille istidlâl veya te’ville amel ise bu alana girmez. Klasik terminolojide te’vili en iyi fukahânın bileceği yönündeki yaygın kabul, onların şâriin maksatlarını daha iyi bilmeleriyle gerekçelendirilir ve bu anlayış, te’vilin tıpkı ictihâd gibi bir değer yargısı içerdiğini ve fukahânın ilgi ve faaliyet alanına girdiğini gösterir.1294 Fıkıhta, açık hüküm ifade eden âyet veya mütevâtir hadis yahut tabi olunması vacip icmâa dayalı olan kısmı hariç müctehidler için görüş beyân etme alanı son derece geniştir.1295 Bu kapsamda fıkıh usûlünün daha çok lafızlar ve manâya delâlet yolları ile sınırlı olduğunu, sadece kıyas, haber-i vâhid ve müctehidin sıfatları gibi sınırlı sayıda usul konusunun lafızlar bağlamında değerlendirilmediğini ifade eden Karâfî, 1296 neredeyse fıkıh usulünü te’vilin ilgi alanına indirgemektedir. Bu açıklamalar ışığında, ictihâd kavramının te’vili de içine alan ve naslar üzerinde daha kapsamlı bir istinbât aracı olduğunu söylemek mümkündür. Bir nevi 1292 Serahsî, Usul, c.2, s.109. 1293 Şâfiî, Cimâu’l-İlm, s.21. 1294 Apaydın,“Te’vil”, DİA, c.42, s.31. . 1295 Gazzâlî, el-Menhûl, s.62. 1296 Karâfî, Envâru’l-Burûk, c.1, s.6. 286 ictihâd olarak te’vilin zâhir lafzın ifade ettiği anlam/anlamlar üzerinde bir faaliyet olduğu, bu kapsamda zâhir anlamı istiğrâk olan umumun tahsisi, zâhir anlamı vücûb olan emrin başka bir manâya sarf edilmesi gibi hususları incelediğini daha önce de ifade etmiştik. Te’vil faaliyeti şâriin maksadını keşfetmeye yönelik bir ictihâd olduğundan mutlaka muteber bir delile dayanması gerekmektedir. Dolayısıyla her te’vilin bir ictihâd olduğu, ancak her ictihâdın bir te’vil olmadığı açıktır. Muhammed İkbal’in vurguladığı gibi fıkhın yeniden yapılandırılması gereğinden hareketle evrensel ilkeler ve sosyal değişimler de dikkate alınarak çağdaş sorunlara çözüm olabilecek makûl ve bütüncül yeni bir ictihâd felsefesi oluşumunda te’vil yönteminden istifade etmenin önünde herhangi bir engel söz konusu değildir. “Şahsî kanaat” anlamıyla re’yin Hz. Peygamber tarafından kullanıldığı, hakkında nas bulunmayan meselelerde re’y ictihâdına başvuracağını ifade eden Muâz b. Cebel’i övdüğü ve sahabenin de re’ye başvurduğu bilinen gerçeklerdir.1297 Müctehidin hakkında nas bulunmayan şer’î- amelî meselelerde genel teşri’ hedefleri doğrultusunda görüş beyan etmesi manâsındaki “re’y” de aklî ictihâd kapsamında bir tür te’vil olarak değerlendirilebilir.1298 1297 H. Yunus Apaydın, “Re’y”, DİA, İstanbul 2008, c.37, s.37-40. 1298 Hayrettin Karaman, İslam Hukukunda İctihâd, DİB Yayınları, Ankara 1985, s.110. 287 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM USULCÜLERİN TE’VİL KAYNAKLI İHTİLÂFLARI VE FIKHÎ UYGULAMA ÖRNEKLERİ Te’vilin İslam düşünce sisteminin temel kavramlarından biri olduğu hususunda ihtilâf yoktur. Bu anlamda risâlet döneminden itibaren değişik disiplin mensupları belli oranlarda te’vili kullanmışlardır. Zira naslarda geçen lafız ve ifadelerin manâ boyutuyla ilgili olan te’vil, şârîin gaye ve maksadını tespit etmek ve fikirlerin meşruiyetine zemin hazırlamak için başvurulan hassâs bir kavramdır. Dolayısıyla teorik olarak tek anlamlı veya başka anlamlara muhtemel olmayan zâhir lafızlar ile özel isimler dışındaki bütün lafızlar te’vile açık bir yapı arz etmektedirler. Ancak usulcüler çok geniş bir alanda değerlendirilmesi mümkün olan te’vile bazı sınırlamalar getirmişlerdir. Esasında “hakikat-mecaz” ve “umum-husus” şeklindeki ikili kavramlara döndürülebilecek söz konusu sınırlamaların en bâriz olanlarını örnekleriyle inceledik. Usulcülerin te’vil kapsamında, “lafzın hakîkatten mecaza hamledilmesi, umumun tahsisi, mutlakın takyidi, emrin vücûb dışında, nehyin tahrim dışında bir manâya hamledilmesi, takdir ve izmâr, te’kit, terâdüf, takdim ve te’hir” gibi konuları ele aldıklarını daha önce vurgulamıştık.1299 Bunlar dışında, meânî harflerinin belli anlamlarda zâhir oldukları ve söz konusu anlamlar dışında başka manâlara hamledilmelerinin de te’vil kapsamında oldukları açıktır. Ayrıca naslar arasında teâruz durumunda te’vil yoluyla nasların işletilmeye çalışıldığı gerçeğinden hareketle, teâruz ve tercih konusunu da bu kapsamda değerlendirmeyi uygun bulduk. Böylece te’vil kapsamında toplam on bir usul konusu uygulama örnekleriyle değerlendirdik. 1299 Bkz. Elinizdeki çalışma, s.60. 288 Fürû-i fıkıhta, tahsise dayalı te’vil örnekleri sayılamayacak kadar çok olduğundan belirgin bazı örnekler üzerinde, ihtilâf vecihlerini ve gerekçelerini beyân etmek, te’vilin mâhiyetinin bilinmesi açısından son derece önem arz etmektedir. Zira te’vilin en geniş alanını, tahsis yoluyla yapılan te’villerin oluşturduğu bilinmektedir. Bunun da sebebi, umum ifade eden lafızların çoğunun tahsis ihtimaline açık olmasıdır. Bundan dolayı, tahsis yoluyla te’vil hususunda –diğer te’vil türlerine oranla- özellikle cumhuru temsil eden Şâfiîler ile Hanefîler arasında daha çok ihtilâf yaşanmıştır. 3.1. UMUMUN TAHSİSİ Her tahsisin bir te’vil ve esas olana aykırı, arızî (ihtiyaç üzerine başvurulan) bir durum olduğu1300 gerçeğinden hareketle, lafzın, umum ve şümûl ifade eden zâhirinden bir delile dayanılarak daha özel bir manâya sarf edilmesine örnek olarak ل ك م َو َراء ذَ ح ل لَ كم ما وأَ” Bunların dışındakiler size helâl kılındı” 1301 âyeti, te’vile muhtemel tarzda umum üzere gelmiş ancak, ها ت ة علي َع مت ها وال علي خالَ َ Kadın “ال ت ن َك ح الم رأ halası ve teyzesi üzerine nikâh edilemez,” 1302 hadisiyle tahsis edilmiş olması gösterilebilir. Tahsise dayalı te’vil örneklerinden bazılarını yakından incelemek, meselenin izahı için yerinde olacaktır. 3.1.1. Zekât Verilecek Sınıflar ِب َو ا ِ رقَ ل وب ه م َوفِي ال ِة ق م َؤل فَ ي َها َوال ِن َوال عَا ِمِلي َن َعلَ َم َساِكي َراء َوال ا ت ِلل ف قَ َما ال صَدقَ ِر إ ِمي َن َوفِي ِن ال َغا ِن ِل ّللاِ َوا ب ِي ِل َسب ِي سب ال” Sadakalar ancak şunlar içindir: Fakirler, yoksullar, görevliler, müellefe-i kulûb, köleler, borçlular, Allah yolundakiler, yolda kalmışlar,” 1303 âyetinde zekât verilecek sınıflar hususunda, “umum” ve “tahsis” kaynaklı ihtilâf yaşanmıştır. Hanefîler, Mâlikîler ve Hanbelîlere göre âyette sıralananlar, “zekât verilecek sınıfları” beyân niteliğinde olup bunlardan “sadece birine” veya “bir kaçına” zekât verilmek suretiyle zikredilen sınıflar tahsis edilebilir. Onlara göre âyetin siyâk ve sibâkı ile nüzûl sebebi, bu görüşü desteklemektedir. Zira bu âyetten 1300 Cüveynî, el-Burhân, c.1, s.418; Tilimsânî, Miftâhu’l-Vusûl, s.82. 1301 Nisâ, 4/24. 1302 Mâlik b. Enes b. Mâlik b. Âmir el-Asbahî el-Medenî, Muvattâ, Muhammed Fuâd Abdulbâkî (Nşr.), Dâru İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî, Beyrut 1406/1985, “Nikâh”, 28/20, 21, c.2, s.532; Ahmed b. Hanbel, Müsned, “Nikâh”, 27/3530; Buhârî, Sahîh, “Nikâh”, 27/5108, c.7, s.12. 1303 Tevbe, 9/60. 289 önceki âyetlerde geçtiği gibi, münafıkların Hz. Peygamber ve ashabının taksimini alaya aldıkları ve adaletli davranmadığını iddia ettikleri bir ortam söz konusudur. Buna bir cevap mâhiyetinde olmak üzere söz konusu âyet, zekât verilecek sınıfları tek tek beyân etmektedir. Dolayısıyla âyetin vurguladığı husus, ilgili sınıfları tespit ve beyandır.1304 Şâfiîler ise, âyetin umumunu dikkate alarak mevcut bütün sınıflara zekât verilmesi gereği yönünde görüş beyân etmişlerdir. Zira âyette geçen “للفقراء “ ifadesindeki “ل “harf-i cer edatı temlik ve istihkâk ifade etmekte ayrıca sınıflar arası bağlantıyı kuran “و “atıf edatı ise “diğerlerinin de hükümde ortak oldukları”nı beyân etmektedir. Bu da, âyette zikri geçen bütün sınıfların hükümde, dolayısıyla istihkakta ortak olduklarını göstermektedir. Ayrıca her hangi gerektirici bir sebep olmaksızın nasta azaltmaya sebep olan bütün te’viller bâtıldır.1305 3.1.2. Nikâhta Veli İzni Nikâhta veli şartı hususunda vârit olan, (ثالثا (ها أ ن َوليّ ر إذ َغ ي يّما إ مرأةٍ ن فَن كا حها ك َح ت ب بأطل” Velisinin izni olmadan nikâhlanan kadının nikâhı bâtıldır, bâtıldır, bâtıldır,” 1306 hadisinin zâhirini ölçü alan Şâfiîler, Hanbelîler, Süfyân, Evzâ’î ve İshâk gibileri veli izni olmadan gerçekleştirilen nikâhların bâtıl olduğunu savunmuşlardır. Ayrıca söz konusu veliyi “erkek olma” niteliği ile tahsis etmişlerdir. 1307 Ebû Hanîfe ise, hadiste geçen إمرأة” kadın”ifadesini tahsis etmeyi tercih etmiştir. Hanefîlere göre hadiste geçen “kadın” kelimesinden maksat, küçük kız olup maksat kadın olsa bile “cariye” ve “mükatebe”1308 ile tahsis edilmelidir. Yahut böyle bir nikâhın butlânından maksat “denk olmayan biriyle evlenen kadının nikâhının velileri tarafından iptâl edileceğini” ifade etmektir. Zira bu tür nikâhların veliler tarafından genellikle iptâl edildiği bilinmektedir.1309 Hanefîler, hadiste geçen veliden maksadın, kadının rızasını beklemeksizin tam anlamıyla evlendirme yetkisine sahip kişi 1304 Bihârî, Müsellemu’s-Sübût, c.2, s.30; İbnü’l-Hümâm, et-Tahrîr, c.1, s.148. 1305 Gazzâlî, el-Menhûl, s.190; Mârezî, Îzâhu’l-Mahsûl, s.393; Âmidî, el-İhkâm, c.2, s.54; Sübkî, Cem’u’l-Cevâmi’, s.151-152; Zerkeşî, el-Bahru’l-Muhît, c.3, s.451. 1306 Şâfiî, Müsned, “Nikâh”, c.1, s.275; Hanbel, Müsned, “Nikâh”, 27/5376, c.4, s.200; Ebû Dâvûd, Sünen, “Nikâh”, 20/2083, c.2, s.229; Tirmizî, Sünen, “Nikâh” 14/1102, c.3, s.399. 1307 Şâfiî, İhtilâfu’l-Hadis, c.8, s.637; Mervezî, İhtilâfu’l-Ulemâ, s.121; Sübkî, Cem’u’l-Cevâmi’, s.151-152. 1308 Mükatebe: Köle veya cariyenin vermeyi taahhüd ettiği bir bedel karşılığında hür olmak üzere kendisini efendisinden satın alması anlaşmasıdır ki, söz konusu bedeli ödeyince hür olur. Bkz. Ömer Nasuhî Bilmen, Hukuki İslâmiyye ve Istılâhâtı Fıkhiyye Kamusu, “Mukâteb”, c.3, s.343. 1309 Ensârî, Fevâtihu’r-Rahamût, c.2, s.27; Âmidî, el-İhkâm, c.2, s.37. 290 olduğunu, dolayısıyla söz konusu hadisin “velisi olup da ondan izinsiz nikâhlanan kadının nikâhının bâtıl olduğu” şeklinde anlaşılması gerektiğini ifade etmektedirler. Onlara göre, bir veliye sahip olmayan ve bülûğ çağına gelmiş kız bu kapsamda değildir. Aynı şekilde, cariye ve mükatebe gibi nikâhları veli iznine bağlı olan kadınların nikâhı da veli izni şartına bağlıdır.1310 Hanefîlerin söz konusu te’vildeki başka bir gerekçesi de, kadının kendi cinsel organı üzerindeki mülkiyetini herhangi bir mal üzerindeki mülkiyet ve tasarruf hakkına kıyas etmeleridir. Velisinin itiraz hakkı ise doğrudan bu mülkiyete yönelik olmayıp denklik gibi herhangi bir eksikliğe yöneliktir. Hanefîler, nihâyet bu hususta vârit olan hadisin, râvisi Süleyman b. Musa’dan ötürü zayıf olduğunu, dolayısıyla hüccet olamayacağını ifade etmişlerdir.1311 Söz konusu hadisin zayıf olmadığı kabul edilse bile daha sahih olarak ف سها ettikleri kabul نَ َح ُّق ب م أ ها واليّ daha velisinden hakkında kendisi) أيَم) Dul “م ن وليّ önceliklidir,” hadisini ileri sürerek burada “مَأي “kelimesinin “dul veya bâkire, kocası olmayan kadın” anlamına geldiğini ifade etmişlerdir. Burada velinin fonksiyonu sadece evlendirmekten ibarettir.1312 Hanefîlerin, ayrıca söz konusu hadis bünyesinde ك ر ت bulunan َم رفي ن ف سها والب أَست” Bakirenin izni istenir,” ifadesinde geçen ve istek bildiren harflerle vârit olan emrin (ر مَ ستَأ ت(, kızın “gönlünü hoş tutmak”tan ziyade “vücûb” gerektirdiğini iddia etmeleri1313 dikkat çekmektedir. Cumhur ise Hanefîlerin te’villerini aşağıdaki gerekçelerle “uzak te’vil” olarak değerlendirmişlerdir.1314 Arap dilinde “يَ صب) erkek çocuğa)” “رجل) adam)” denmediği gibi, küçük kız çocuğunu ifade etmek için de “إمرأة) kadın)” kelimesi kullanılmamaktadır.1315 Ayrıca hadiste geçen “kadın” ifadesi güçlü bir şekilde umum ifade eden lafızlardan olup bundan kadın cinsinde nâdir olan “mükâtebe”nin 1310 Ebû’l-Kâsım Mahmûd b. Ömer b. Muhammed ez-Zemahşerî, Ruûsü’l-Mesâil beyne’l-Hanefiyye ve’ş-Şâfiiyye, Abdullah Nezir Ahmed (Thk.), Dârü’l-Beşâiri’l-İslâmiyye, Beyrut 1428/2007, s.69; Ensârî, Fevâtihu’r-Rahamût, c.2, s.26. 1311 Serahsî, Kitâbu’l-Mebsût, c.5, s.11; Zeynuddîn b. İbrahim b. Muhammed b. Nuceym, elBahru’r-Râik Şerhu Kenzi’d-Dekâik li’n-Nesefî, 1-9, Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut ts., c.3, s.193; Ensârî, Fevâtihu’r-Rahamût, c.2, s.26; İbnu’l-Hümâm, et-Tahrîr, c.1, s.151. 1312 Cessâs, Şerhu Muhtasari’t-Tahâvî, c.4, s.285; Emir Padişah, Teysîru’t-Tahrîr, c.1, s.137; Ensârî, Fevâtihu’r-Rahamût, c.2, s.26. 1313 Cessâs, Şerhu Muhtasari’t-Tahâvî, c.4, s.285. 1314 Beyhakî, Ahkâmu’l-Kur’ân li’ş-Şâfiî, c.1, s.176; İbnü’l-Arabî, el-Mahsûl, s.95; Mârezî, Îzâhu’l-Mahsûl, s.375-379; İbn Rüşd, Bidâyetü’l-Müctehid, c.2, s.9; İbn Muflih, Usûlü’l-Fıkh, c.3, s.1047; İsfahânî, Beyânu’l-Muhtasar, c.2, s.424. 1315 Zemahşerî, Rüûsu’l-Mesâil, s.69; Gazzâlî, el-Menhûl, s.260; Cüveynî, el-Burhân, c.1, s.518; Âmidî, el-İhkâm, c.2, s.165. 291 kastedilmiş olması uzak bir ihtimaldır.1316 Hatta Âmidî, bunun anlamsız olduğunu göstermek için, “Şâyet birine, ‘Karşılaştığın kadınlardan her birine bir dirhem ver’ dense, sonra ‘sadece mükâtebe olanları kastetmiştim’ dese, bu elğâz (bilmece) olarak değerlendirilir.” 1317 örneğini vermektedir. Cüveynî ise; bir sözden, eğer nâdir rastlanan şâz bir durum kastedilecekse, söz konusu durumun açıkça beyân edilmesinin gereğine vurgu yaparak,“Fasih kişi, hâs ve şâz bir durumu beyân etmek istediğinde, umumdan hâs kastedildiğine dâir karineler içeren sözler yerine açıkça vurgulamayı tercih eder.”1318 demektedir. Aynı konuya temas eden Gazzâlî, “Sahabe de hadiste geçen ‘kadın’ ifadesinden mükâtebeyi anlamamışlardır.” demektedir.1319 "Eyyim" ise, bâkireye mukabil olarak zikredilmiştir. Zira söz konusu ن ها صمات ها ,devamında hadisin َم رفي ن ف سها وإذ ستَأ ك ر ت والب” Bakirenin izni istenir, onun izni ise sükûtudur,” 1320 buyrulmaktadır. Dolayısıyla “eyyim” ifadesinin Hanefîlerin anladığının aksine, “ölüm veya boşama ile kocasından ayrılan kadın” olduğu anlaşıldığından, dul anlamına gelen eyyimin izni muteberdir. Hadiste de dul ile bâkire arasındaki farka işâret vardır.1321 3.1.3. Peygamber Yakınlarının Ganimet Payı َم َسا َمى َوال يَتَا ربَى َوال ق َو لل ر سو ل َو ل ذي ال خ م َسه ن ّللّ َ َما َغن مت م ّمن َش يٍء فَأ ن َ أ موا َو ل ا علَ ي ن ال سب ن َوا ب كي “Şunu biliniz ki, ganimet olarak aldığınız her hangi bir şeyden beşte biri mutlaka Allah içindir. O da peygambere ve ona yakınlığı olanlara, yetimlere, miskinlere ve yolda kalmışlara aittir,” 1322 âyetine göre, düşmandan ganimet olarak alınan mallar, beş kısma ayrılır: Dört kısmı savaşçılar arasında, bir kısmı ise, “peygamber, yakınları, yetimler, miskinler ve yolda kalmış olanlar” olmak üzere beş sınıf arasında taksim edilir. Nassın zâhirinden anlaşılan, zengin veya fakir peygamber yakınlarının ganimetin beşte birinin beşte birini hak ettikleridir. Nitekim cumhur, nassın zâhirine dayanarak zengin veya fakir peygamber yakınlarının (Muttalib ve Haşim oğulları) 1316 Gazzâlî, el-Mustasfâ, c.1, s.400; Gazzâlî, el-Menhûl, s.260. 1317 Âmidî, el-İhkâm, c.2, s.80; Gazzâlî, el-Menhûl, s.260; 1318 Cüveynî, el-Burhân, c.1, s.489; Gazzâlî, el-Menhûl, s.260; 1319 Gazzâlî, el-Mustasfâ, c.1, s.403; Gazzâlî, el-Menhûl, s.260; 1320 Müslim, Sahîh, “Nikâh”, 66/1421, c.4, s.345; Mâlik b. Enes, Muvattâ, “Nikâh”, 4/2, 524; Tirmizî, Sünen, “Nikâh”, 12/1108, c.3, s.399; Ebû Dâvûd, Sünen, “Nikâh”, 26/2098, c.2, s.229. 1321 Şâfiî, İhtilâfu’l-Hadis, c.8, s.637; Nevevî, Şerhu Sahîhi Müslim, c.9, s.201. 1322 Enfâl, 8/41. 292 söz konusu hakka sahip oldukları yönünde görüş beyân etmişlerdir.1323 Hanefîler ise; bu hak edişte salt yakınlığı yeterli görmemişler, yakınlıkla birlikte “muhtaç olma” niteliğinin gerekli olduğunu savunarak nassı tahsis ile te’vil etmişlerdir. Gerekçe olarak nassın ruhu ve şer’in genel maksatlarını ileri sürmüşlerdir. Zira onlara göre nassın ana maksadı, muhtaçların durumunu iyileştirmektir. Dolayısıyla peygamberin yakın akrabası olup da zengin olanların bu kapsamda değerlendirilmemesi gerekmektedir.1324 Cumhurun, “uzak te’vil” olarak niteledikleri Hanefîlerin bu te’vili değişik açılardan reddedilmiştir. Zira yüce Allah, muhtaç olup olmadıklarına temas etmeden söz konusu istihkâkı sadece akrabalık bağına bağlamıştır. Sarf edici bir unsur olmadığı sürece, lafzın umumu üzerinde bırakılması asıldır. Aynı zamanda, muhtaç olma durumu nisbî olup, şartlara göre değişkenlik göstermektedir.1325 Bu hususta Âmidî şöyle demektedir: “Zenginlikle birlikte bile olsa peygamber akrabalığının tek başına istihkâkın sebebi olması önünde herhangi bir engel olmayabilir. Zira bu peygamberi onurlandırmaktır. Zaten bu anlam açıkça temlik ve istihkâk ifade eden “ل “edatının kullanılmasından anlaşılmaktadır (القربي لذي(. Dolayısıyla nasta ifade edilmeyen “muhtaç olma” niteliğini aramak son derece uzak bir ihtimaldir.”1326 İbnü’l-Arabî’ye göre bu durum, nas üzerinde ziyade anlamına gelmekte olup aslında Hanefîlerin anlayışına aykırıdır. Zira onlara göre nas üzerine ziyade iddiası nesihtir. Bu açıdan Hanefîler açısından bir çelişkiden söz edilebilir.1327 Aslında Hanefîleri bu hususta cesaretlendiren etkenlerden biri dört halifenin uygulamasıdır. Zira dört halife döneminde, muhtaç olmadıkları gerekçesiyle Peygamber akrabasına (القربي ذوي (söz konusu payın verilmediği bilinmektedir. Hatta Hz. Ali’nin bile, “seleflerinin siretinden uzaklaştı” şeklinde anılmamak için onların uygulamasına bağlı kaldığı rivâyet edilmiştir.1328 Bu hususa dikkat çeken İbnu’l-Hümâm, “Sahabenin huzurunda gerçekleşen halifelerin bu uygulamasına herhangi bir itirazın olmaması, bu hususta 1323 Beyhakî, Ahkâmu’l-Kur’ân li’ş-Şâfiî, c.1, s.27, 72, 154; Gazzâlî, el-Mustasfâ, c.1, s.403; İbnü’lArabî, el-Mahsûl, s.97; Mârezî, Îzâhu’l-Mahsûl, s.395; Âmidî, el-İhkâm, c.2, s.87; İsfahânî, Beyânu’l-Muhtasar, c.2, s.428. 1324 Gazzâlî, el-Mustasfâ, c.1, s.408; Âmidî, el-İhkâm, c.2, s.68; Emir Padişah, Teysîru’t-Tahrîr, c.1, s.149; Ensârî, Fevâtihu’r-Rahamût, c.2, s.29. 1325 Cüveynî, el-Burhân, c.1, s.550; İbn Muflih, Usûlü’l-Fıkh, c.3, s.1051. 1326 Âmidî, el-İhkâm, c.2, s.78. 1327 İbnü’l-Arabî, el-Mahsûl, s.97. 1328 Ensârî, Fevâtihu’r-Rahamût, c.2, s.28; Kâsânî, Bedâi’u’s-Sanâi’, c.4, s.125. 293 bir icmâdan bahsetmek için yeterli bir sebeptir.” demektedir. Ayrıca ona göre, daha önce zekât örneğinde geçtiği gibi, “القربي لذي “ifadesindeki “ل “edatı “istihkâk” değil “ganimetlerin verileceği yerleri beyân etmek” içindir. Bunların yanında o dönemde Peygamber akrabaları zengin olduklarından, müslümanların maslahatı gereği söz konusu payın başkasına tevdi edilmesi daha uygundur.1329 3.1.4. Cenaze Namazının Kılınabildiği Vakitler Tahsis te’viline dayalı ihtilâf örneklerinden biri de cenaze namazının kılınabildiği vakitlerle ilgilidir. Ukbe b. Âmir'in rivayet ettiği, ‘Rasûlullah üç vakitte bizi namaz kılmaktan ve ölülerimizi gömmekten men'ederdi; bu vakitler güneşin battığı, doğduğu ve semânın ortasına geldiği sıralardır,” 1330 hadisinin zâhirine göre hareket edenler söz konusu vakitlerde cenaze namazı dâhil hiçbir namazın kılınamayacağını savunmuşlardır. Şâfiî ise, cenaze namazının her zaman kılınabileceğini belirterek söz konusu yasağı, nafile namazlara tahsis etmiştir. Ona göre söz konusu yasak meşru bir sebebi olan diğer namazlara şâmil değildir.1331 Dolayısıyla Şâfiî, söz konusu hadisin umumunu te’vil ile sadece nafile namazlarla ilgili olduğunu ifade ederek tahsis etmiştir. 3.1.5. Dinden Dönen Kadının Öldürülmesi بَدَ َل دينَه ن َم ,olan vârit olarak ilgili kişiyle değiştiren Dinini فأقت لوه” Kim dinini değiştirirse onu öldürün!” 1332 hadisi kapsamında riddet ve öldürme cezası hususunda başta Şâfiîler olmak üzere1333 cumhura göre kadın, erkek, köle ve cariye arasında fark yoktur. Zira “من “şart kipi olarak geldiğinde istiğrâk ifade eden umum lafızlarındandır. Dil ve usul uzmanlarından tahkik ehline göre hem erkekleri hem de kadınları kapsar.1334 Buna rağmen Hanefîler “dinini değiştiren kadın (ةّدَرت م ( meselesinde İbn Abbâs’ın rivâyet ettiği söz konusu hadiste geçen “ مَ ن) kim)” kipinin 1329 İbnü’l-Hümâm, et-Tahrîr, c.1, s.102. 1330 Müslim, Sahîh, “Salâtü'l-Müsâfirîn”, 6/831, c.1, s.478. 1331 Şâfiî, el-Ümm, c.10, s.210; İbn Rüşd, Bidâyetü’l-Müctehid, c.1, s.461. 1332 Ebû Abdillâh Muhammed b. Ali eş-Şevkânî, Neylu’l-Evtâr, Muhammed Subhî b. Hasan Hallâk (Thk.), 1-16, Dâru İbn Cevzî, Riyâd 1427/2006, c.7, s.190. 1333 Şâfiî, el-Ümm, c.3, s.171; Mervezî, İhtilâfu’l-Ulemâ, s.163; Zemahşerî, Rüûsu’l-Mesâil, s.480; Zencânî, Tahrîcü’l-Fürû’, s.337. 1334 Kayravânî, en-Nevâdir ve’z-Ziyâdât, c.14, s.490; Karâfî, ez-Zehîra, c.5, s.100. 294 kadınları kapsamadığını ileri sürmüşlerdir.1335 Söz konusu te’vile başvurmalarındaki gerekçeleri ise, Arap dilinde şâz olarak vârit olan ve erkek ve kadınları tekil, ikil ve َمنان , نَ ه َم , ن َم ” tutan tabi ayırıma bir belli çoğulda Dolayısıyla .ifadeleridir ” َمنات ve ن ون َم , onlara göre bu hadiste kadınlar da maksut olsaydı erkeklere mahsus “ مَ ن “ ile beraber kadınları da ifade etmek için “ مَ هَن “ kelimesi kullanılabilirdi. Hâlbuki “ مَ ن “ ifadesinin mübhem (belirsiz) bir şart olarak mutlak tarzda vârit olması durumunda erkek veya kadınlara mahsus olmayacağı hususunda, dil uzmanlarınca ittifâk vardır. Ayrıca Sibeveyh’in hitap hikâyesi kapsamında temas ettiği söz konusu ayırım ise, bazı Arapların kullandığı lehçe olup çoğunluk tarafından kullanılmamaktadır. Söz konusu َر ج ٌل َء kullanımda َر جال ن َء ,“(?kim (ن َم ” karşısında ifadesi” geldi adam bir “جا iki “جا adam geldi” ifadesi karşısında “ن مَ رجا ٌل َء ,“(?kimler (نا جا” adamlar geldi” ifadesi karşısında “ مَ نَ و ن) kimler?)” ifadeleri kullanılmaktadır. Aynı minval üzerinde bir kadın için “ مَ ه َن“ , iki kadın için “ مَ ن نَ تا“ , çoğul kadınlar için de “مناتَ “ ifadesi kullanılır. Ancak hitap hikâyesi kapsamında da olsa çoğunluğun kullanımı bu yönde değildir.1336 Görüldüğü gibi, bazı Hanefîlerin, şâz bir kullanıma dayanarak dinini değiştiren kadınları, söz konusu hadisin kapsamından çıkarmak suretiyle te’vile başvurmaları, Cüveynî tarafından şiddetli bir şekilde tenkit edilmektedir. Hatta bu te’vili “dil ve usul gerçeklerinden yoksun gâfil ve ahmakların (أغبياء (te’vili” olarak değerlendirmektedir.1337 3.1.6. Yakın Akrabayı Mülk Edinmekle Özgür Olması َر حٍم َم ح َرٍم فهو ح ٌّر َك ذا َملَ ن مَ” Kim mahrem bir akrabaya mâlik olursa o hürdür,” 1338 hadisi umum ifade etmekte olup bütün akrabalara şâmildir. Ancak Mâlikîler ve Şâfiîlerin geçerli bir delile dayanmadan bunu “baba ve oğul” ile tahsis ederek te’vil etmeleri uzak te’vil kapsamında değerlendirilmiştir.1339 Çünkü şâri’in söz konusu nasla mahrem kapsamına giren bütün akrabaları kastettiği anlaşılmakla 1335 Mervezî, İhtilâfu’l-Ulemâ, s.163; Debûsî, Te’sîsu’n-Nazar, s.241; Zemahşerî, Rüûsu’l-Mesâil, s.480; Kâsânî, Bedâi’u’s-Sanâi’, c.5II, s.134; Zencânî, Tahrîcü’l-Fürû’, s.337; Şevkânî, İrşâdu’l-Fuhûl, s.563. 1336 Cüveynî, el-Burhân, c.1, s.221-222; Karâfî, ez-Zehîra, c.5, s.100; Âlü Teymiyye, el-Müsevvede, c.1, s.105. 1337 Cüveynî, el-Burhân, c.1,s.221. 1338 Ebû Dâvûd, Sünen, “el-İtk”, 28/3949, c.4, s.26. 1339 Mervezî, İhtilâfu’l-Ulemâ, s.228; Mârezî, Îzâhu’l-Mahsûl, s.383; Sübkî, Cem’u’l-Cevâmi’, s.151; Futûhî, Şerhu’l-Kevkebi’l-Munîr, c.3, s.471; Zerkeşî, el-Bahru’l-Muhît, c.3, s.451; Ebû Abdillâh el-Hâzimî, Şerhu Muhtasari’t-Tahrîr, Bölüm 26, s.14. 295 birlikte tahsis edici herhangi bir delil de söz konusu değildir. Bu durumda lafzın umum üzere kalması gerekmektedir.1340 3.1.7. Kadının Mahremsiz Hac Yolculuğu Erkek ve kadınları kapsayacak şekilde umum ifade eden ت ي َب َعلَى الن ا س ح ُّج ال َو ّللّ ي ه َم ن ا ستَ َطا َع لَ إ يال سبَ" O'na bir yol bulabilenlerin Beyt-i hac etmesi Allah'ın insanlar üzerinde bir hakkıdır,”1341 âyet ile kadının yanında bir mahremi olmaksızın bir gün ال يَ ح ّل إلمرأةٍ تؤمن بالل واليوم اآلخر ت ساف ر مسيرةَ يوٍم dâir yapmamasına yolculuk gecelik ve منها مٍمحر ذي مع اال ةٍ وليل” Allah’a ve ahiret gününe inana n hiçbir kadına, yanında mahremi olmadan bir gün ve bir gecelik yola çıkması helâl değildir,” 1342 hadis arasında çelişki gözüktüğünden; haccın vücûbuna dâir olan emrin umumunu bu hadise üstün kılanlara göre kadın, yanında mahremi bulunmasa da hac yolculuğuna çıkabileceğini, söz konusu emrin umumunu bu hadisle tahsis edenler ya da bu hadisi hac yoluna güç yetirmenin beyanı mâhiyetinde görenler ise, kadının yanında mahremi bulunmaksızın hac yolculuğuna çıkamayacağını savunmuşlardır.1343 Şâfiîlerin ve Mâlikîlerin, kadının hacca gidebilmesi için yanında emin yol arkadaşlarının bulunmasını yeterli görmelerinin delili, Buhârî ve Beyhakî'nin, Hz. Ömer'in kendi halifelik yıllarında haccetmeleri için Hz. Peygamberin hanımlarına izin verdiğini ve bu ibadetlerini yapmalarını te'min etmeleri maksadıyla Osman b. Affân ile Abdurrahmân b. Avf'ı görevlendirdiğini ifade eden rivâyet ile o zaman hayatta bulunan bütün ashâbın bu durumu olumlu karşılamalarıdır. Diğer bir delilleri de, yukarıda zikredilen âyetteki hitap kadın-erkek herkese şâmildir. “Yol bulabilmekten” maksat, binek ve yol azığıdır. Dolayısıyla binek ve yol azığına sahip olan herkes bu âyetteki emir gereğince hac etmekle mükelleftir. Kadının yanında mahreminin bulunmasından maksat ise, kadının güvenliğini sağlamaktır. Bu da kadınlardan oluşan bir toplulukla sağlanabilir.1344 Mâlikîler ve Şâfiîlere göre, kadın, mesafeye bakılmaksızın farz olan hacca kocası veya mahremi olmaksızın yalnız başına gidebilir. Hadislerde geçen nehiy ise farz olmayan seferlere mahsûstur. 1340 Cüveynî, el-Burhân, c.1, s.352. 1341 Âl-i İmrân, 3/97. 1342 Ahmed b. Hanbel, Müsned, c.1, s.222, 346; c.2, s.13, 19, 182, 236, 251, 304, 347, 423, 437, 445, 493, 506; c.3, s.7, 34, 45, 52, 53, 54, 62, 64, 66, 71, 77; Şevkânî, Neylü’l-Evtâr, c.4, s.324. 1343 İbn Rüşd, Bidâyetü’l-Müctehid, c.1, s.351. 1344 Şâfiî, el-Ümm, c.2, s.96-107; Beyhakî, Ahkâmu’l-Kur’ân li’ş-Şâfiî, c.1, s.113; Zemahşerî, Rüûsu’l-Mesâil, s.246; İbn Rüşd, Bidâyetü’l-Müctehid, c.1, s.351. 296 Hanbelîlerin de bu şekilde görüş beyân ettikleri anlaşılmaktadır. İbn Kudâme’ye göre, "Bir kimse karısını ramazan orucunu tutmaktan, beş vakit namazı kılmaktan nasıl menedemezse, aynı şekilde farz olan haccı edâ etmekten de menedemez. Ancak kadının, kocasının iznini alması müstehaptır. Koca izin verirse ne âlâ, vermezse, izinsiz olarak yola çıkar."1345 Şâfiî’nin kadın haccı hususunda hür, Müslüman ve güvenilir bir kadını, mahrem bir erkekle aynı tutması ve hac yolculuğunda, kadınlara eşlik edebileceğini kabul etmesine karşı çıkan Hattâbî ise şöyle demektedir:“Söz konusu niteliklere sahip bir kadın hiçbir zaman mahrem erkeğin yerini tutamaz. Hz. Peygamber’in kadının hac seferiyle ilgili bu ikazına rağmen Şâfiî’nin bu ictihâdı sünnete aykırıdır. Kadının mahremsiz hacca gitmesi günah ve ma’siyet ise onu hac ile sorumlu tutmak câiz değildir. Zira ma'siyete götüren bir ibadet durumu söz konusu olacaktır. Şâfiîlerin, Hz. Peygamber’in güç yetirebilmeyi (إستطاعة’ (azık ve binek’ olarak ifade etmesini dayanak gösterip, ‘kadın buna güç yetirebildiğinde hacca gitmesi gerekli olur’ demeleri ve hadiste geçen söz konusu yasağın ‘nafile hac seferlerini kapsadığını’ savunmaları birçok açıdan tutarlı değildir. Zira bu hadisin râvîleri arasında zikredilen İbrahim el-Huzî’nin hadisi metruk olup bu hadis aynı zamanda hasen yolla mürsel olarak rivâyet edilmiştir. Mürsel hadisler ise (Hanefîlerde hüccet iken) Şâfiîlerde hüccet değildir.”1346 Hattâbî’nin bu hususta açık nassı te’vil etme ihtiyacını hissetmediği ve sünnetin zâhiri ile amel mümkün iken te’vile başvurmayı doğru bulmadığı anlaşılmaktadır. Bütün bu örneklerde umum ifade eden nasların belli bir delile dayanarak tahsis edildikleri görülmektedir. Ancak değişik bakış açılarına göre söz konusu te’viller “fâsit, yakın veya uzak” gibi değerlendirmelere tabi olabilmektedir. 3.2. MUTLAK LAFZIN TAKYİDİ Mutlak lafzın mukayyede hamletme işleminin te’vilin bir türü olması hasebiyle1347 te’vile başvuran kişi, mutlaka uygun ve sahih bir delile dayanmak 1345 Mervezî, İhtilâfu’l-Ulemâ, s.101; İbn Kudâme, el-Muğnî, c.3, s.240. 1346 Pezdevî, Ma’rifetü’l-Hucec, s.138; Hattâbî, Me’âlimü’s-Sünen, c.2, s.276-278. 1347 Tilimsânî, Miftâhu’l-Vusûl, s.107; İsnevî, Nihâyetü’s-Sûl, c.1, s.506; Zelemî, Usûlü’l-Fıkh, c.1, s.328. 297 zorundadır. Bir delile dayanmayan takyit te’vili muteber değildir. Ayrıca mutlakın takyiti sıfat, şart ve gaye gibi kayıtlarla gerçekleşmektedir.1348 3.2.1. Fıtır Sadakasında İslam Şartı Konu ve hüküm aynı olmakla birlikte ıtlâk ve takyit işlemi hükmün sebebinde meydana gelebilir.1349 Abdullah b. Ömer fıtır sadakasıyla ilgili iki rivâyette bulunmuştur. İlki, “Hz. Peygamber, fıtır sadakasını hurmadan bir sa’ olarak küçük, büyük, hür ve köle herkese farz kıldı,” 1350 diğeri ise, “Hz. Peygamber, fıtır sadakasını hurmadan veya arpadan bir sâ’ olarak Müslümanlardan hür, köle, erkek, dişi, büyük, küçük herkese farz kıldı,” 1351 şeklindedir. Birinci rivâyet, mutlak olmakla birlikte ikinci rivâyet “Müslümanlardan…” kaydını içermektedir. Dolayısıyla birinci rivâyete göre, fıtır sadakası için “Müslüman olma” şartı aranmazken ikinci rivâyet “Müslüman olma” kaydını koymaktadır. Bu durumda fıtır sadakasının vücûbu hususunda ihtilâf olmamakla beraber, “mutlak ve mukayyed olmak üzere iki farklı şekilde vârit olan hadislerden hangisinin diğerine hamledilerek te’vil edileceği ya da her ikisiyle mi amel edileceği” gibi hususlarda mezhepler arasında ihtilâflar yaşanmıştır. Hadisin mutlak yönüne itibâr edip mukayyedi mutlaka hamlederek te’vil edenlere göre, Müslim ve gayr-i Müslim ayırımı yapmaksızın köle için fıtır sadakası vaciptir. Hanefîler, Neha’î (ö. 96/714), Atâ (ö. 115/733) ve Süfyân es-Sevrî (ö. 161/777) bu görüşü savunmuşlardır.1352 Bu durumda Hanefîlere göre mutlak mukayyede hamledilmez.1353 Mutlak olarak gelen hadisi mukayyede hamletmek suretiyle te’vilde bulunanlar ise, Müslüman olmayan köle için fıtır sadakasının vacip olmadığını ileri sürmektedirler. Bunlar ise Mâlikî, Şâfiî ve Hanbelîlerden oluşan cumhuru temsil ederler.1354 Hadislerde bahsedilen kadın, erkek, hür ve köle gibi sınıflar “kendileri için fıtır sadakası verilecek olanları” ifade 1348 Şîrâzî, et-Tabsira, s.212; Bâcî, İhkâmu’l-Fusûl, s.279; Semerkandî, Mîzânü’l-Usûl, s.570. 1349 Cüveynî, el-Burhân, c.1, s.258; İbn Cüzey, Takrîbu’l-Vusûl, s.47; Edîb Sâlih, Tefsîru’n-Nusûs, c.2, s.200; Merdâvî, et-Tahbîr, c.2, s.2716. 1350 Buhârî, Sahîh, “Zekât”, 24/1503, c.2, s.130. 1351 Buhârî, Sahîh, “Zekât”, 24/1504, c.2, s.130. 1352 Kâsânî, Bedâi’u’s-Sanâi’, c.2, s.81; Ensârî, Fevâtihu’r-Rahamût, c.1, s.366; Serahsî, Usûl, c.1, s.258. 1353 Berdîsî, Usûlü’l-Fıkh, s.413. 1354 Ebû İbrâhîm İzzuddîn Muhammed b. el-İmâm el-Mütevekkil-Alallâh es-San’ânî, Sübülü’s-Selâm Şerhu Bulûği’l-Merâm min Cem’i Edilleti’l-Ahkâm, Muhammed Abdulkadir Atâ (Thk.), Dârü’l-Fikr, Beyrut 1411/1991, c.2, s.619. 298 etmektedir. Dolayısıyla Hanefîlerden Tahavî’nin, İbn Ömer’in ikinci rivâyetinde geçen, “Müslümanlardan” kaydını “fıtır sadakası verenleri ilgilendirdiği” şeklindeki te’vili lafzın muhtemel olmadığı bir manâdır. Ayrıca “çocuk ve köle” ifadelerinin bulunması da kendileri için fıtır sadakası verilenlerin kastedildiğini desteklemektedir.1355 Bu hususta cumhura uyan Hattâbî ise, söz konusu hadisle ilgili nassın umumunu esas alarak şöyle demektedir: “Bu hadisten yola çıkarak hizmet veya ticaret için bulundurulan bütün Müslüman köleler için fıtır zekâtı verilmesi gerekir. Çünkü lafzın umumu hepsini kapsamaktadır. Ayrıca bunların küçüğü veya büyüğü, hazır olanı ile hazır olmayanı arasında fark yoktur. Kaçan, rehin olarak tutulan ve gasp edilen de bu kapsama girmektedir.”1356 3.2.2. Nikâh Şâhidinin Adalet Vasfı Nikâh akdinde şâhit olanlarla ilgili “adalet” vasfının aranıp aranmayacağı meselesinde başta Şâfiîler olmak üzere cumhura göre, nikâh akdinde şâhitlik yapacak iki kişinin mutlaka adil olmaları gerekmektedir. Delilleri ise mutlak olarak gelen, ن َي وشا هدَ ي َول ب إال حَ كا الن” Veli ve iki şâhit olmadan nikâh olmaz,” ال ن كا َح إال hadisinin 1357 ٍل ي َعد َي وشا هدَ َول ب” Veli ve iki adil şâhit olmadan nikâh olmaz,” 1358 hadisiyle takyit edildiği anlayışıdır. Dolayısıyla şâhitlerin adalet niteliklerine sahip olması gerekmektedir. Çünkü her iki nasta sebep olan “nikâhın ispatı” ile hüküm olan “şâhitlerin gerekliliği” tektir.1359 Ebû Hanîfe’ye göre ise, nikâh şâhitlerinde adalet vasfı aranmaz. Dolayısıyla, iki fâsık bile nikâhta şâhitlik edebilir. Delili ise, adalet kaydından bahseden hadisin sabit olmamasıdır. Sabit olsa bile Hanefîlere göre âhâd haberlerle mutlak takyit edilmez. 1360 1355 San’ânî, Sübülü’s-Selâm, s.620; Tavîle, Eseru’l-Lüğa, s.400; Berdîsî, Usûlü’l-Fıkh, s.414. 1356 Hattâbî, Me’âlimü’s-Sünen, c.2, s.42. 1357 Süyûtî, el-Câmi’u’s-Sağîr, c.2, s.435. 1358 Beyhakî, Ahkâmu’l-Kur’ân li’ş-Şâfiî, c.2, s.142; Süyûtî, el-Câmi’u’s-Sağîr, c.2, s.436. 1359 Beyhakî, Ahkâmu’l-Kur’ân li’ş-Şâfiî, c.2, s.142; Mervezî, İhtilâfu’l-Ulemâ, s.123; Zemahşerî, Rüûsu’l-Mesâil, s.372; Sem’ânî, Kavâti’u’l-Edille, c.1, s.482; Gazzâlî, el-Vecîz, c.2, s.10; Gazzâlî, el-Mustasfâ, c.2, s.185; Zencânî, Tahrîcü’l-Fürû’, s.262. 1360 Serahsî, el-Mebsût, c.5, s.31; Sem’ânî, Kavâti’u’l-Edille, c.1, s.482; İbn Rüşd, Bidâyetü’lMüctehid, c.2, s.13. 299 3.2.3. Namazda Fatiha’yı Okumak Namazda Fâtiha'nın okunmasının hükmü hususundaki ihtilâfta Şâfiîler, َصالةَ ال ل يَ م ن َم ل ق لكتا ب فاتح ة ا ب رأ” Kitabın fatihâsını okumayanın namazı yoktur,” hadisine dayanarak namazda Fâtiha okumanın rükün olduğu yönünde görüş beyan etmişlerdir. َما تَيَ س َر م نه ise Hanefîler َر ؤوا اقَف” Ondan (Kur’ân’dan) kolayınıza gelenden okuyun,” 1361 âyeti gereği rüknü “kıraatın aslı” olarak değerlendirmişler ve söz konusu hadisi dikkate almamışlardır. Zira Kur’ân nassı âhâd haberle takyit edilemeyeceği gibi, söz konusu takyit, Allah’ın Kitabına ziyade (fazlalık) olduğundan aynı zamanda nesih mâhiyetindedir.1362 3.3. EMRİN DELÂLETİ Cumhura göre karinelerden yoksun mutlak olarak vârit olan emir, vücûba delâlet eder. Dolayısıyla emri, zâhiriyle delâlet ettiği vücûbtan muhtemel başka bir manâya sarf etmek, şer’î ve makûl bir delil gerektirir. Emrin delâlet vecihlerine dayalı te’vilin fıkhî uygulama örneklerinden bazıları şunlardır: 3.3.1. Kurban Kesmek َك َوا ن َح ر َربّ َص ّل ل َف” Rabbin için namaz kıl ve kurban kes!” 1363 âyetinde geçen namazdan maksadın bayram namazı ve kesme emrinin de kurbana yönelik olduğu hususunda ciddî bir ihtilâf yoktur.1364Ancak söz konusu âyette geçen emrin delâleti ve Hz. Peygamber’e mahsus olup olmadığı dolayısıyla kurban kesmenin vacip mi, sünnet mi olduğu hususunda ihtilâf yaşanmıştır. Mâverdî, kurbanın, منّ كم َل هاَ اَن ب د َن َجعَل َوال ر ّللا ائَشعَ” Biz, büyük baş hayvanları da sizin için Allah'ın (dininin) işaretlerinden kıldık,” 1365 âyetiyle sabit olduğunu, kurban kesmenin vacip olduğunu savunanların âyette geçen, شعائرهللا من” Allah’ın işaretlerinden” ifadesini, “Allah’ın farzlarından” şeklinde te’vil ettiğini belirtir. Ayrıca Kevser suresindeki namaz ve kesme emrinin delâleti hususunda, üç te’vil bulunduğunu ancak söz konusu te’villerden en açığının 1361 Müzemmil, 73/20. 1362 Sem’ânî, el-İstilâm, c.1, s.204. 1363 Kevser, 2. 1364 Kâsânî, Bedâi’u’s-Sanâi’, c.6, s.275; İbn Nuceym, el-Bahru’r-Râik, c.8, s.317. 1365 Hacc, 22/36. 300 (أظهر (bayram namazı ve kurban kesimi olduğunu beyân eder.1366 Ebû Yusuf ve Muhammed’e göre kurban kesmek müekket sünnet olmakla birlikte Ebû Hanîfe’ye göre vaciptir.1367 Ona göre, “Namaz kıl, kurban kes,” emri, amel bakımından vücûb bildirir. Çünkü sadece Hz. Peygamber’e yönelik olduğu belirtilmeyen emir, ümmetini de kapsamaktadır. Karinelerden yoksun mutlak emir, vücûb ifade eder. Ancak âyette çoğul sîgasının bulunmayışı, delâlette zan meydana getirdiği için kurbanın hükmü farz değil vacip derecesindedir. Bunun yanında, “Kurban kesiniz. Şüphesiz bu, babanız İbrahim’in sünnetidir,” 1368 hadisinde Hz. Peygamber kurban kesmeyi emretmiştir. Mutlak emir sîgası ise amel bakımından vücûb ifade eder. Ayrıca, “Kim genişlik ve imkân bulur da kurban kesmezse bizim namazgâhımıza yaklaşmasın,” 1369 hadisindeki tehdit manâsı ancak vacibin terki hâlinde söz konusu olur. Kurban kesmek Hanefîlerin dışındaki cumhura göre müekket sünnettir. Gücü yetenin onu terketmesi mekruhtur. Şâfiîlere göre, kurban kesmek, tek başına olan kimse hakkında ömründe bir defa aynî sünnettir. Eğer aile fartleri birden fazla ise kifâî sünnet olur. Aile bireylerinden herhangi birisi bunu yerine getirecek olursa, hepsi için yeterli olur.1370 Cumhur, kurbanla ilgili emrin vücûb ifade etmediğini aşağıdaki delillerle savunmuştur. “Zilhicce’nin hilâlini görüp sizden biriniz kurban kesmek isterse, saçlarını ve tırnaklarını kesmesin,” meâlindeki hadis, gücü yetenin kurban kesip kesmeme konusunda serbest bırakıldığını ifade etmektedir. Bir şeyi isteğe bağlı bırakmak onun vacip olmasına engeldir.1371 Yine İbn Abbâs’ın, “Hz. Peygamber’in şöyle buyurduğunu işittim: Bana farz, size nafile olan üç şey vardır: Vitir namazı, kurban kesmek ve kuşluk namazı,” 1372 şeklindeki rivâyeti, Kevser suresindeki emrin delâletinin ümmet için vücûb ifade etmediğini göstermektedir. Ayrıca cumhura göre kurban kesmeyenlerle ilgili tehdit bildiren hadis, cuma günü boy abdesti almayı gerektiren, “Cuma günü gusletmek, erginlik çağına gelmiş her kişi için vaciptir,” 1373 hadisine benzer. Hâlbuki bu hadis boy abdesti almanın vacip değil müstehap 1366 Mâverdî, el-Hâvî, c.15, s.67. 1367 Zuhaylî, el-Fikhu’l-İslâmî, c.3, s.595. 1368 Şevkânî, Neylü’l-Evtâr, c.5, s.108. 1369 Şevkânî, Neylü’l-Evtâr, c.5, s.108. 1370 Şâfiî, İhtilâfu’l-Hadis (el-Ümm içinde), c.8, s.622; Gazzâlî, el-Vecîz, c.1, s.211; İbn Rüşd, Bidâyetü’l-Müctehid, c.1, s.415; Mâverdî, el-Hâvî, c.15, s.67. 1371 Seyyid Sâbık, Fıkhu’s-Sünne, Dâru Mısır, Kahire ts., c.3, s.188; Zuhaylî, el-Fikhu’l-İslâmî, c.3, s.595. 1372 Zeylaî, Nasbu’r-Râye, c.4, s.206. 1373 San’ânî, Sübülü’s-Selâm, c.1, s.87. 301 olduğunu göstermektedir. Ayrıca Hz. Ebû Bekir ve Hz. Ömer’in kurban kesmediklerine dâir haberler de bunu göstermektedir. Onların kurban kesmemelerinin sebebi, insanların bunu vacip görmelerinden korkmaları idi.1374 Ancak Hanefîler, onların bir veya iki yıl kurban kesmemelerini “nisap miktarı mala sahip olmamalarıyla” açıklamaktadırlar. Çünkü bu iki halife, beytülmâlden sadece kendileri ve aile fertlerine yetecek kadar maaş alıyorlardı.1375 3.3.2. Borçta Havâle İşlemi Borçta havale işlemi hakkında vârit olan, ط ظ ل م يَ ٌم الغن ل إذا أ ت م ي َم احد ك َع ب ٍئ إل ل فَ ت بَ ع ليَ “Zenginin (borcunu) ertelemesi zulumdür. Sizden biriniz dolu (varlıklı) birine havale edildiği zaman (أتبع إذا (kabul etsin (فليتبع(,“ 1376 hadisinde geçen emrin delâleti ile ilgili olarak Zâhirîler, Hanbelîlerin çoğunluğu, Ebû Sevr ve İbn Cerîr et-Taberî gibi fakihler, bu durumda havalenin kabulünün vacip olduğunu savunmuşlardır. Zira emrin zâhiri, bunu gerektirmekte ayrıca alacaklının hakkı muhafaza edilmektedir. Dolayısıyla te’vili gerektirecek bir durum söz konusu değildir.1377 Diğer bir görüşe göre; bu durumda havalenin kabulü, isteğe bağlıdır yani müstahaptır. Aralarında Mâlikîler, Hanefîler ve Şâfiîlerin bulunduğu cumhur, bu görüşü savunmuşlardır. Zira onlara göre bu durumdaki havale ihsan (iyilik) kapsamında değerlendirilir. İhsan ise müstehaptır.1378 Dolayısıyla bu hadiste geçen emri istihbâba te’vil etmişlerdir. 3.3.3. Cenazede Acele Etmek Cenaze işlemlerinde acele etme hususunda vârit olan, ر إ ن عوا بال تَ ك َج أ س نازة ف ك م َضع ونَه ع ن رقاب موَنها وإ ن تَ ك سوي ذلك فش ٌّر تَ دّ ف َخ ي ٌر ت قَ صالحة” Cenazede acele ediniz. Salih ise onu hayra yaklaştırırsınız, değilse boynunuzdan bir şerri indirmiş olursunuz,” 1379 hadisinde geçen emrin istihbâba hamledilmesi hususunda, ümmetin icmâı olduğu 1374 Kayravânî, en-Nevâdir ve’z-Ziyâdât, c.4, s.309; Sâbık, Fıkhu’s-Sünne, c.3, s.188. 1375 Kâsânî, Bedâi’u’s-Sanâi’, c.6, s.279; İbn Nuceym, el-Bahru’r-Râik, c.8, s.319; Mavsılî, elİhtiyâr, s.16-17; Hamdi Döndüren, Delilleriyle İslam İlmihâli, Erkam Yayınları, İstanbul 2013, s.314. 1376 Buhârî, Sahîh, “Havâlât”, 38/2287, c.3, s.94; Müslim, Sahîh, “Müsâkât”, 22/7-1564, c.3, s.1197. 1377 İbn Hazm, el-Muhallâ, c.8, s.108. 1378 Şâfiî, el-Ümm, c.3, s.479; Gazzâlî, el-Vecîz, c.1, s.350; İbn Rüşd, Bidâyetü’l-Müctehid, c.1, s.299; İbn Kudâme, el-Muğnî, c.5, s.54. 1379 Buhârî, Sahîh, “Cenâiz”, 23/1252, c.2, s.98. 302 ifade edilmiştir.1380 Ancak Zâhirîlerden İbn Hazm’a göre, emrin zâhirinin gereği olarak cenazede acele etmek vaciptir. Ona göre sahabe uygulaması da bu yöndedir.1381 3.3.4. Borç İlişkilerinde Şahit Tutmak ن من ّر َجا ل ك م ,ilgili tutmakla şâhit Borçlanmada َش هيدَ ي Erkeklerinizden “َوا ستَ ش هد وا iki kişiyi şâhit de yapın,” hamletmek nedbe( ا ستَ ش هد وا( emri geçen âyetinde 1382 suretiyle te’vil eden cumhura göre borç ilişkilerinde şâhit tutmak müstehaptır. Hz. Peygamber’in şâhit tutmadan alış-veriş yaptığı bilinmektedir. Alış-verişlerde şâhit tutmanın zorluklara vesile olması ve seleften şâhitlerin vücûbuyla ilgili herhangi bir nakil veya uygulamanın aktarılmamış olması söz konusu emrin nedbe delâlet ettiğini göstermektedir.1383 İbn Cerîr et-Taberî ve İbn Hazm gibi bazı fakihler ise, emrin zâhirinden hareketle söz konusu emrin vücûba delâlet ettiğini savunmuşlardır.1384 3.3.5. Düğün Yemeği Vermek Düğün yemeği hakkındaki, َ و أ َو ل م شاةٍ لَ ب و” Bir koyunla da olsa düğün yemeği ver,” 1385 hadisinde geçen emrin “vücûb” ifade ettiğini ileri süren Zâhirîlere karşın cumhur, söz konusu emri “nedbe” te’vil etmiştir.1386 3.3.6. Haccın Edâ Zamanı Cumhura göre mutlak emir, geniş zamana (تراخي (delâlet ettiğinden hac farizasının edası şartlar oluştuktan hemen sonrasında gerçekleşmesi gerekmemektedir. Hanefîlerden Ebû Yusuf’a göre ise mutlak emir, hemen ifâyı (فور ( gerektirmektedir.1387 1380 Şâfiî, el-Ümm, c.10, s.210; İbn Kudâme, el-Muğnî, c.2, s.359; Mâverdî, el-Hâvî, c.3, s.48. 1381 İbn Hazm, el-Muhallâ, c.5, s.154. 1382 Bakara, 2/282. 1383 Şâfiî, el-Ümm, c.4, s.179. 1384 Taberî, Câmi’u’l-Beyân, c.6, s.60; İbn Hazm, el-Muhallâ, c.8, s.244. 1385 Buhârî, Sahîh,“Nikâh”, 67/2048, 5072, c.3, s.52; Ebû Dâvûd, Sünen,“Nikâh”,12/2109, c.2, s.235. 1386 Kâdî Ebû Şücâ’ Ahmed b. Huseyn b. Ahmed el-İsfahânî, Ğâyetü’l-İhtisâr, Ravza Yayınları, 1418/1997, s.449; Heyet, Mesâilun fi’l-Fikhi’l-Mukârin, Dâru’n-Nefâis, Ürdün 1416/1996, s.33. 1387 Sem’ânî, el-İstilâm, c.2, s.238. 303 3.4. NEHİY VE NEFYİN DELÂLETİ Nehiy yasaklama, nefiy ise olumsuzlama ifade etmektedir. Her iki kavramın kullanım alanı ve niteliği aynı olmamakla beraber ikisinin “herhangi bir hususun yapılmaması, olumsuzlanması” mâhiyetinde ortak oldukları açıktır. Nehyin zâhiri, tâhrim ifade etmektedir. Ancak bir karine olması durumunda tahrim dışındaki kerâhet, irşât, tenzih ve te’dip gibi anlamlara te’vil edilebilir. Naslarda bütün bu te’villerin örnekleri vardır. 3.4.1. Adâb-ı Muâşeretle İlgili Bazı Nehiyler Hz. Peygamber’in, “Biriniz su içerken su kabına üflemesin. Helâya gidince sağ eliyle zekerine dokunmasın ve sağ eliyle kendini temizlemesin,” 1388 şeklindeki yasakları, te’dip ve ta’lime yöneliktir. Sünnet olan ise suyu üç nefeste içmektir. Hz. Peygamber genelde sağ elini yeme, içme ve giyinme için kullanırken sol elini bedenin diğer süflî hizmetlerini gidermede kullanırdı. Sağ elle istincâ (temizlenme) meselesi de söz konusu tenzih kapsamında değerlendirilebilir.1389 3.4.2. Haccâma Ücret Ödemek Karine olması durumunda nehiy tenzihe te’vil edilebilir. Avn’in rivâyetine göre, babası Ebû Cuhâfe, haccâm (kan aldıran) bir köle satınaldı. Köleye ait hacamât aletlerini kırdığını görünce sebebini sormuş, babası da, “Hz. Peygamber köpek ve kan parasını, dövme yapanı ve yaptıranı, riba yemeyi ve yedirmeyi yasakladı. Ayrıca suret yapanları lanetledi.” şeklinde cevap verdi. 1390 Burada, Hz. Peygamber’in kan aldırma parasını yani haccâmın ücretini yasaklaması tenzih kabilindendir. Çünkü karine olması durumunda nehiy tenzihe te’vil edilebilir. Zira İbn Abbâs’ın rivâyetine 1388 Ahmed b. Hanbel, Müsned, “Eşribe”, No: 1907, c.2, s.447; Buhârî, Sahîh,“Eşribe”, 74/145, c.1, 42; Ebû Dâvûd, Sünen, “Tahâret”, I/3728, c.2, s.338; Müslim, Sahîh, “Eşribe”, 36/63, c.1, s.225. 1389 Hattâbî, A’lâmu’l-Hadîs, c.1, s.244-245; Hattâbî, Me’âlimü’s-Sünen, c.1, s.11. 1390 Ahmed b. Hanbel, Müsned, “Büyû’”, No:18768, c.7, s.235; Buhârî, Sahîh,“Büyû’”, 34/2238, c.3, s.84. 304 göre, Hz. Peygamber bizzat kendisine hacamât uygulamış ve haccâmın ücretini ödemiştir. Şâyet haram olsaydı, kendisi ödeme yapmazdı.”1391 3.4.3. İbadetlerde Acele Etmek Karine olması durumunda nehiy, irşad ve yol göstermeye te’vil edilebilir. Ebû Berke isimli sahabenin rükû hâlindeki cemaatin yanına varmadan rükûa eğilmesi üzerine Hz. Peygamber’in, “Allah hırsını arttırsın, ancak bir sefer daha olmasın,” 1392 şeklindeki ifadesi bir yasaklama olup normal şartlarda tahrim gerektirir. Fakat mevcut bir karineden dolayı buradaki nehiy tahrim değil irşât ifade etmektedir. Söz konusu karine ise Hz. Peygamber’in namazını iâde etmesini emretmemesidir.1393 3.4.5. Cuma Esnasında Alış-Veriş Nehiy, karine olması durumunda kerahete te’vil edilir. Meselâ, وا منَ ذي َن آ َها ال يُّ َ يَا أ َع بَ ي روا ال َوذَ لَى ذ ك ر ّللا ج معَ ة فَا سعَ وا إ ذَا ن و دي لل صَالة من يَ و م ال إ” Ey iman edenler! Cuma günü namaza çağırıldığı zaman, hemen Allah'ı anmaya koşun ve alış-verişi bırakın,” 1394 âyetindeki nehiy, cuma namazı sırasında alış-verişin mekruh olduğuna delâlet etmektedir. Bu nehyi tahrimden çıkarıp kerahet anlamına geçiren karine ise nehyin, bizatihi alışveriş hakkında olmayıp; alışverişin, kişiye farz olan cuma namazından alıkoyma endişesine binaen vârit olmasıdır.1395 3.4.6. Kadının Teyzesi veya Halası Üzerine Nikâhlanması ت ها ة علي َع مت ها وال علي خالَ َ üzerine teyzesi ve halası ,Kadın “ال ت ن َك ح الم رأ nikâhlanamaz,” 1396 hadisinde geçen nehyin delâletiyle ilgili cumhur, hadisin zâhiri ile bu hususta oluşan icmâ sebebiyle söz konusu evliliğin haram olduğunu savunmuştur. Ayrıca onlara göre hadiste geçen nehyin hakîkî manâsı da 1391 Şâfiî, İhtilâfu’l-Hadis, c.8, s.668; Buhârî, Sahîh, “İcâre”, 37/2279, c.3, s.93; Müslim, Sahîh, “Müsâkât, 22/1202, c.3, s.1205; Ebû Dâvûd, Sünen, “Büyû”, 22/3423, c.3, s.266. 1392 Buhârî, Sahîh, “Ezan”, 10/741, c.1, s.152. 1393 Hattâbî, A’lâmu’l-Hadîs, c.1, s.512. 1394 Cumu'a, 62/9. 1395 Şa'bân, Hukuk İlmi, s.339. 1396 Buhârî, Sahîh, “Nikâh”, 67/4819, c.5, s.1965; Müslim, Sahîh, “Nikâh”,16 /1408. c.1, s.404. 305 tahrimdir.1397 Tâbiûndan Osman el-Bettî (ö. 143/760) ve Şia’dan bir gruba göre ise böyle bir evlilik câizdir. Delilleri de, رَ مَوا ل كم ُّم ح صن ي َن َغ ي َ أ ب َن تَ بتَغ وا ل ك م أ َو َراء ذَ ح ل لَ كم ما َوأ ري َضة جو َر ه ن فَ ه م ن ه ن فَآت و ه ن أ عت م ب متَ َما ا ستَ iffetli ise kalanlar dışında Bunların “م َساف حي َن فَ olarak zina etmeksizin mallarınızla mehir vermek suretiyle evlenmek istemeniz size helâl kılındı,” 1398 âyetinin umumu ile söz konusu hadiste geçen nehyin kerâhete daha yakın olmasıdır. Bu görüş sahiplerine göre, “aynı konuyla ilgili olarak İbn Abbâs’ın rivâyet ettiği hadiste söz konusu evliliğin ‘mekruh’ lafzıyla ifade edilmesi1399 ve İbn Hibbân rivâyetinde yasaklanma gerekçesi olarak, ‘akrabalık ilişkilerinin zedelenmesi ve sıla-i rahmin kesilmesine sebep olması’ olarak geçtiğinden, Ebû Hureyre hadisinde geçen nehyin tahrîme değil, kerâhete te’vil edilmesini gerektirmektedir. Çünkü bu gerekçe haram kılma ve yasaklama için aslî bir unsur olsaydı, “iki amca veya iki dayı kızlarıyla da evliliğin yasak olması gerekirdi.”1400 3.4.7. Allah Dışındakiler Adına Yemin “Biliniz ki, Allah, babalarınızla yemin etmenizi yasakladı. Sizden biriniz yemin edecekse ya Allah adına yemin etsin yahut sussun,” 1401 hadisindeki nehyin delâletiyle ilgili olarak bir görüşe göre “mutlak nehyin zâhirinin tahrim gerektirmesi gerekçesiyle Allah dışında bir şey üzerine yapılan yeminler haramdır.” Bu görüş “Allah dışında herhangi bir şeye yemin eden kişi Allah’a şirk koşmuş olur,” 1402 hadisiyle de desteklenmektedir. Hanbelîler ile Zâhirîlerce savunulan bu görüşle birlikte, söz konusu hadiste geçen nehyi kerâhete te’vil eden Şâfiîler ile Mâlikîler ise, Hz. Peygamber’in bazen Allah dışında yeminlerde bulunduğu,1403 “Allah dışında herhangi bir şeye yemin eden kişi Allah’a şirk koşmuş olur,” hadisinde geçen “Allah’a şirk koşmayı” âlimlerin, “riya şirktir” ifadesine benzettikleri, “tağliz kabilinden olduğu ve Allah’ın da bazen güneş ve ay gibi varlıklara yemin ettiği” gibi 1397 Şâfiî, el-Ümm, c.3, s.5. 1398 Nisâ, 4/24. 1399 Ebû Dâvûd, Sünen, “Nikâh”, 13/2067, c.2, s.459; Tirmizî, Sünen,“Nikâh”, 30/1125, c.2, s.324. 1400 Kemâluddîn Muhammed b. Abdilvâhid b. Hümâm es-Sivâsî el-Hanefî, Şerhu Fethi’l-Kadîr ale’l-Hidâye Şerhi Bidâyeti’l-Mübtedî li’l-Merginânî, 1-10, Dârü’l-Fikr, Beyrut ts., c.3, s.218. 1401 Müslim, Sahîh,“Eymân”, 27/1546, c.3, s.1266. 1402 Tirmizî, Sünen, “Eymân”, 18/1535, c.4, s.110. 1403 Nevevî, Şerhu Sahîhi Müslim, c.18, s.16. 306 gerekçeler ileri sürmüşlerdir.1404 Ancak ciddî yeminlerle ilgili olarak nehyin tahrim ifade ettiğini savunan cumhurun görüşü daha tutarlı gözükmektedir. 3.4.8. Kadının Mahremsiz Yolculuğa Çıkması Kadının yanında mahremi olmadan bir gün ve bir gecelik yolculuk yapmasını a’Allah“ال يَ ح اليوم اآلخر ت ساف ر مسيرةَ يوٍم وليل ٍة اال مع ذي محرٍم منها ّل إلمرأةٍ تؤمن بالل و ,yasaklayan ve ahiret gününe inanan hiçbir kadına, yanında mahremi olmadanbir gün ve bir gecelik1405 yola çıkması helâl değildir,” 1406 hadisinde geçen nehyin delâletiyle ilgili olarak üç günlük mesafeyi içeren İbn Abbâs rivâyetini dikkate alan Hanefîler, “bir kadının yanında mahremi olmadan üç günlük veya daha uzun yola çıkması câiz olmadığını” savunmuşlardır. Ancak üç günlük mesafeden daha kısa yolculuğa yalnız başına çıkmasında bir sakınca görmemişlerdir. Hanefîlere göre kadınların çok olması, mahrem erkeğin yerini tutmadığı gibi fitneyi daha çok arttırmaktadır.1407 Mâlikîlere göre ise, bir gün ve gecelik yola, bir kadının mahremsiz olarak çıkması câiz değildir. Fakat yanında mahremi veya güvenebildiği arkadaşları bulunduğu takdirde, böyle bir yolculuğa çıkmasında sakınca yoktur. Bu konuda güvenilir arkadaşlar topluluğunun kadın ve erkek olmaları arasında bir fark olmadığı gibi kadının genç veya ihtiyar olması arasında da bir fark yoktur. Mahrem baliğ veya mümeyyiz olabilir. Ayrıca onlara gore söz konusu sefer, farz olan hac için söz konusudur. Mâlikîlerin bu hususta dayandıkları delil de, söz konusu yolculuk mesafesini bir gün ve bir gece ile sınırlayan hadistir.1408 Nafile hac için veya herhangi meşru bir sefer için ise, yolun kısa veya uzun olmasına bakılmaksızın kadın hiçbir şekilde, yanında, mahremi veya kocası olmadan yola çıkamaz. Ancak Mâlikîler, "sebepsiz yere lafızları zâhiri manâlarından çıkardıkları ve ‘te’vil ettikleri” gerekçesiyle, bu hususta, tenkit edilmişlerdir. Ayrıca hadiste farz olan haccın kastedildiğine dâir bir delil de bulunmamaktadır. 1404 Şevkânî, Neylü’l-Evtâr, c.8, s.255. 1405 Aynı hadisin muhtelif rivâyetlerinde söz konusu mesafe hususunda, "üç gün, iki gece, bir gece, bir gündüz, iki gün" gibi ölçülerden bahsedilmektedir. Soruyu soran şahsın durumuna göre değiştiği anlaşılan söz konusu mesafelerin herkes için geçerli genel bir hüküm manâsında birer kayıt niteliği taşımadıklarını ifade etmek mümkündür. 1406 Ahmed b. Hanbel, Müsned, c.1, s.222, 346; c.2, s.13, 19, 182, 236, 251, 304, 347, 423, 437, 445, 493, 506; c.3, s.7, 34, 45, 52, 53, 54, 62, 64, 66, 71, 77; Şevkânî, Neylü’l-Evtâr, c.4, s.324. 1407 Zemahşerî, Rüûsu’l-Mesâil, s.246. 1408 Şevkânî, Neylü’l-Evtâr, c.8, s.324. 307 Güncelliğini koruyan bu meseleyle ilgili günümüz âlimlerinden bir kısmı, özü itibariyle değişime açık olmayan itikadî ve taabbudî hususlar yanında fıkhın değişken özelliğine dikkat çekerek söz konusu hadiste geçen nehyin illetinin kadının kişiliğine ve dişiliğine gelebilecek tehlikeler olduğunu, günümüzde ise bu tür tehlikelerin asgari seviyede bulunduğunu ifade ederek genel olarak kadının tek başına yolculuğuna cevaz verilebileceğini savunmuşlardır.1409 3.5. LAFZIN HAKİKAT VEYA MECAZA DELÂLETİ 3.5.1. "Nikâh" Kelimesinin Anlamı Nikâh )نكاح )kelimesinin “cinsel ilişki” veya “akit”te hakîkat olup olmamasına bağlı olarak yapılan te’viller neticesinde, farklı fıkhî uygulama örnekleri ortaya çıkmıştır. Yani nikâh lafzı cinsel ilişki (وطأ (anlamında hakîkat ve zâhir ise, akit anlamında mecaz, akit anlamında hakîkat ve zâhir ise, cinsel ilişki anlamında mecaz olacaktır. Dolayısıyla te’vil, söz konusu hakîkat ve zâhir anlamın netleşmesine bağlı olarak yön değiştirecektir. Cumhura göre nikâh lafzı, akitte hakîkat olup cinsel ilişkide mecazdır. Zira ه ن ه ل َ ن أ ذ إ “!nikâhlayın onları izniyle Yakınlarının “فَان ك حو ه ن ب 1410 âyetinde geçen “أنكحوا (nikâhlayın)” ifadesinin “akit” anlamına geldiği açıktır. Ayrıca Kur’ân’da genel olarak nikâh lafzı “evlilik akdi” anlamında kullanılmıştır. Ebû Hanîfe’ye göre nikâh lafzı, cinsel ilişkide hakîkat, akitte mecazdır. Ebû Hanîfe’nin delili ise “Evlenin “,çoğalın ,)تناكحوا) 1411 hadisidir. Hicaz halkının nikâh lafzını akitte kullanmaları daha belirgin iken “cinsel ilişki” anlamına da karşı çıkmamış olmaları, söz konusu ihtilâfın temel sebeplerinden olduğu anlaşılmaktadır.1412 Bu hususta, cumhurun görüşü sıhhate daha yakındır. Zira şer’î bir kelimenin anlamının belirlenmesinde, şer’î nasların kullanımı yani şer’î hakîkat ölçü alınmalıdır. Kur’ân’da nikâh lafzının akit anlamında kullanılmış olması, bu kavramdan anlaşılması gereken şer’î hakîkati 1409 Faruk Beşer, "Fıkhın Değişenleri ve Değişmeyenleri”, Yeni Şafak Gazetesi, www.yenisafak.com/yazarlar/farukbeser/fıkhın-degienleri-ve-degimeyenleri-2027555, Erişim tarihi 18.04.2016. 1410 Nisâ, 4/25. 1411 Kayravânî, en-Nevâdir ve’z-Ziyâdât, c.4, s.450; Gazzâlî, el-Vecîz, c.2, s.4; İbn Nuceym, elBahru’r-Râik, c.3, s.136; Şevkânî, Neylü’l-Evtâr, c.2, s.115; Râzî, Mefâtîhu’l-Ğayb, c.10, s.19 vd. 1412 Müberred, el-Kâmil, c.2, s.152. 308 göstermesi açısından önemlidir. Dolayısıyla nikâh lafzından ilk akla gelen zâhir ve hakîkî anlam “evlilik akdi” olmalıdır. Nikâhın bu anlam dışındaki muhtemel bütün manâlara döndürülmesi ise te’vil olup delil gerektirmektedir. Arap dilinin inceliklerini anlama hususunda, hiçbir sıkıntı çekmedikleri bilinen sahabe neslinin de ح ُّل لَه من بَ عد Çünkü .anlaşılmaktadır kullandıkları anlamında” akit “lafzını nikâh فَالَ تَ َره َغ ي َى تَن ك َح َز وجا حتَ” Eğer kadını bir daha boşarsa, bundan sonra artık başka bir kocaya nikâhlayıncaya kadar ona helâl olmaz,” 1413 âyetinde bâin talakla boşanmış kadının, kendisini boşayan kocasına tekrar dönebilmesi için başka biriyle evlenmesi (nikâh) ve boşanması gerekmektedir. Normal şartlarda sahabe nikâh lafzından “evlilik akdi”ni anladıklarından Hz. Peygamber’e, “Bir adam karısını boşasa ve (boşanan kadın) başkasıyla evlenip, üzerlerine kapılar kapansa ve perdeler çekilse de, adam cinsel ilişkiye girmeden (dühûl) bu kadını boşasa, birinci kocasına helâl olur mu?”1414 gibi sorular sorma ihtiyacı hissetmişlerdir. Bu rivâyette sahabenin âyette geçen nikâh lafzından “evlilik akdi”ni anladıkları anlaşılmaktadır. Zira “cinsel ilişki” manâsı anlaşılmış olsaydı sordukları sorunun bir anlamı kalmazdı. Bu yönüyle nikâh lafzının ilk akla gelen zâhir anlamı akittir. Ancak bir delil sayesinde, mecaz anlama te’vil edilebilir. Nikâh lafzının söz konusu manâlarda anlaşılmasına bağlı olarak bazı fıkhî uygulama örnekleri terettüp etmiştir. 3.5.1.1. Zinanın Sıhriyet Haramlığına Etkisi Zinanın sıhriyet haramlığını1415 gerektirip gerektirmediği hususunda, farklı görüşler ortaya çıkmıştır. Hanefî ve Mâlikîlere göre zina sıhriyet haramlığını gerektirir. Zira َف إ َسلَ َما قَد ال َساء إ َما نَ َك َح آبَا ؤ كم ّم َن النّ َوالَ تَن ك حوا devrinde Cahiliye “ن ه َكا َن فَا ح َشة geçenler müstesna, babalarınızın nikâhladığı kadınlarla evlenmeyiniz. Şüphe yok ki o, pek çirkindi,” 1416 âyetinde geçen nihâh lafzı “cinsel ilişki” manâsında olup “babalarınızın ilişkiye girdiği kadınlarla ilişkiye girmeyin” anlamındadır. Babanın, 1413 Bakara, 2/230. 1414 Şevkânî, Neylu’l-Evtâr, c.2, s.285. 1415 Normal nikâhta sıhriyet yüzünden kendileriyle evlenilmesi haram olan kadınlar dört sınıftır: Üvey anneler, oğulların karıları, üvey kızlar ve kaynanalar. Ancak bir erkek zina ilişkisine girdiği bir kadının annesi veya kızıyla yahut bu durumdaki kadın erkeğin babası veya oğluyla evlenebilir mi? Söz konusu ihtilâf bu konudadır. 1416 Nisâ, 4/22. 309 zina yoluyla da olsa ilişkiye girdiği kadınla, oğlunun ilişkiye girmesi haramdır. Bu görüşü savunanlara göre âyette geçen, “cahiliye devrinde geçenler müstesna” ifadesi, söz konusu te’vilin doğruluğu için bir karine ve delildir. Çünkü cahiliye Arapları, babalarının eşlerini miras olarak alıyorlardı. Yaygın olan bu verasette akit değil, cinsellik öncelikliydi. Zira kendilerine miras kalan babalarının eşleriyle, yeni bir evlilik akdi yaptıkları bilinmemektedir. Ayrıca âyette geçen, “şüphe yok ki o, pek çirkindi” ifadesi de akde değil, söz konusu ilişkiye işaret etmektedir. Dolayısıyla Hanefîlere göre erkeğe, zina ettiği kadının kızı veya annesi haram olduğu gibi, zina edilen kadın da erkeğin oğlu veya babasına haram olur.1417 Şâfiîler ve bazı Mâlikîlere göre ise zina, sıhriyet haramlığını gerektirmez. Zira şer’î hakîkat olarak nikâh lafzından maksat, evlilik akdidir. Cinsel ilişki anlamında ise mecazdır. Lafızlar, şer’î hakîkat varken mecaza hamledilerek te’vil edilmez. Dolayısıyla Şâfiîlere göre erkeğe, zina ettiği kadının kızı veya annesi haram olmadığı gibi zina edilen kadın da erkeğin oğlu veya babasına haram değildir.1418 Bu ihtilâfın sebebi, “Babalarınızın nikâhladığı kadınları nikâhlamayın!”1419 âyetinde geçen “nikâh” kelimesinden şer’î veya luğavî manalardan hangisinin kastedildiğine dâir yaşanan ihtilâftır. Zira Hanefîlere göre nikâh lügatte, “cinsi münasebet” olup, luğavî manâsı kastedildiğinden zina ile kadın haram olmaktadır. Şâfiîlere göre ise, nikâh lafzından şer’î manâ olan “akit” kastedildiğinden zina ile kadın haram olmamaktadır.” 1420 “Bu hükmün sebebi, baba ile oğul ve anne ile kız arasında bulunan hürmettir” diyenler de, “zina ile kadın haram olur” demişlerdir. Sıhriyet akrabalığını, soy akrabalığına ilhak edenler ise –âlimlerin çoğu, zinadan doğan çocuğu neseb saymadıkları için- “zina ile kadın haram olmaz” demişlerdir.1421 İbn Kayyim ise, bir adamın zina neticesinde doğan kızıyla evlenmesinin cevâzı hususunda Şâfiî’ye nisbet edilen görüşün yanlış olduğunu, Şâfiî’nin bu evliliği hiçbir zaman mübâh veya câiz görmediğini, hatta 1417 Debûsî, Te’sîsu’n-Nazar, s.227; Kayravânî, en-Nevâdir ve’z-Ziyâdât, c.4, s.455; Zemahşerî, Rüûsu’l-Mesâil, s.381-382; Gazzâlî, el-Vecîz, c.2, s.4; Serahsî, el-Mebsût, c.4, s.206; Kâsânî, Bedâi’u’s-Sanâi’, c.3, s.1385; İbn Nuceym, el-Bahru’r-Râik, c.3, s.137, 166. 1418 Şâfiî, el-Ümm, c.3, s.164 vd.; Beyhakî, Ahkâmu’l-Kur’ân li’ş-Şâfiî, c.1, s.182; Zemahşerî, Rüûsu’l-Mesâil, s.381-382; Gazzâlî, el-Vecîz, c.2, s.4; Râzî, Mefâtîhu’l-Ğayb, c.10, s.29 vd. 1419 Nisâ, 4/22. 1420 Zencânî, Tahrîcü’l-Fürû’, s.272. 1421 İbn Rüşd, Bidâyetü’l-Müctehid, c.2, s.34. 310 açıkça mekruh gördüğünü ve söz konusu kerahetin “tahrimî” olduğunu savunmaktadır.1422 3.5.1.2. İhramlının Nikâhı Nikâh lafzının delâletiyle ilgili, değişik görüşlerin ortaya çıktığı meselelerden ال يَن ك ح ر م ال م ح ,Peygamber .Hz ,göre Hanefîlere .meselesidir” nikâhı ihramlının “de biri خطب ن َي وال ح ك ي وال”Muhrim (ihramı kuşanan kişi) evlenmez, evlendirmez ve (kız) istemez!”1423 hadisiyle haram kıldığı husus, akit değil cinsel ilişkidir. Hanefîler, bu hususta, hem nikâh lafzının cinsel ilişkide hakîkat olmasını hem de İbn Abbâs’tan rivâyet edilen, “Hz. Peygamber, Meymûne ile ihramlı iken evlendi,” 1424 hadisini delil göstermektedirler.1425 Mâlikîler ve Şâfiîlere göre ise, ihramlının nikâh akdi fâsittir. Delilleri ise, bizzat Hz. Meymûne’nin “Hz. Peygamber ile Sürf’te evlenirken ihramlı değildik,” 1426 ifadesidir. Hattâbî, bu iki farklı rivâyet hususunda, “Meymûne, kendi evlilik akdini herkesten daha çok bilmektedir” demektedir.1427 3.5.1.3. Nikâhta Bâkire Kızın İcbârı Nikâhta bakire kızın icbârıyla ilgili olarak Ebû Hureyre’nin rivâyet ettiği, “Nikâhta yetim kızın izni aranır. Sükût ederse izin sayılır, karşı çıkarsa hakkında cevâz yoktur,” 1428 hadisinde geçen “yetim” lafzı zâhiriyle, “babası olmayan” anlamındadır. Muhâlif mefhum gereği yetim olmayan, yani babası olan kızın izni istenmeden de evlendirilebileceği anlaşılmaktadır. Dolayısıyla baba, kızını nikâha zorlayabilir. Burada nikâhtan kasıt, evlilik akdidir. Zira eğer nikâh “cinsel ilişki (وطأ “(şeklinde mecaza te’vil edilse, babanın kızını cinsel ilişkiye zorlaması gibi etik olmayan bir anlamın ortaya çıkacağı açıktır.1429 Ebû Hanîfe başta olmak üzere diğer bazı âlimlere göre ise, İbn Abbâs’ın rivâyet ettiği, “Bâkirenin izni istenir, izni ise 1422 İbn Kayyim, İ’lâmu’l-Muvakki’în, c.2, s.80. 1423 Müslim, Sahîh,“Nikâh”, 16/1409, c.2, s.1030. 1424 Buhârî, Sahîh,“Nikâh”,67/1440, c.2, s.652; Müslim, Sahîh,“Nikâh”, 16/1410, c.2, s.1031. 1425 Zemahşerî, Rüûsu’l-Mesâil, s.397; İbn Nuceym, el-Bahru’r-Râik, c.3, s.184. 1426 Şâfiî, İhtilâfu’l-Hadis, c.8, s.641; Müslim, Sahîh,“Nikâh”, 16/1411, c.2, s.1030; Ebû Dâvûd, Sünen, “Nikâh”, 12/1843, c.2, s.169; Şâfiî, el-Ümm, c.10, s.193; Mervezî, İhtilâfu’l-Ulemâ, s.100; Zemahşerî, Rüûsu’l-Mesâil, s.397; Zencânî, Tahrîcü’l-Fürû’, s.274. 1427 Hattâbî, Me’âlimü’s-Sünen, c.2, s.158. 1428 Şevkânî, Neylu’l-Evtâr, c.2, s.137. 1429 Şâfiî, el-Ümm, c.3, s.166 vd; Şâfiî, İhtilâfu’l-Hadis, c.8, s.641; Beyhakî, Ahkâmu’l-Kur’ân li’şŞâfiî, c.1, s.176. 311 sükûtudur,” 1430 hadisinde geçen “bâkire” ifadesinin umumundan, yetim veya yetim olmayan bütün kızların izinlerinin aranması gerektiği anlaşılmaktadır. Ayrıca hadiste geçen يتيمة” yetime” ifadesi “tek, eşi olmayan” anlamında da kullanılmış olabilir. Eğer bu şekilde te’vil edilirse, zaten Şâfiîler ile Mâlikîlerin iddiası tamamen ortadan kalkmaktadır. Ancak Şâfiî ve Mâlikîler, hem Arapların örfünde hem de Kur’ân naslarında yetim ifadesinin zâhir ve akla ilk gelen anlamının “baba yoksunu” olduğunu ifade ederek böyle bir te’vilin uzak olduğunu savunmuşlardır.1431 3.5.2. Alış-Verişte Vazgeçme Hakkı ve Şekli Lafzın hakîkat yahut mecaza hamledilmesi bağlamında alış-verişte hiyârü’lmeclisin beden ve sözle ayrılık gerçekleşmeden önce sabit olduğu hususunda, âlimler arasında ittifâk olmakla birlikte bedensel olarak değil de sadece sözle ayrılık olunca hiyârü’l-meclisin sabit olup olmayacağı hususunda ihtilâf yaşanmıştır. Abdullah b. ن بالخيار ما لم يتف ّرقا ,in'Ömer عاّالبي” Alış-veriş yapan iki kişi, birbirlerinden ayrılmadıkça onlardan her biri muhayyerdir,” 1432 hadisini, karşılıklı rızaya dayalı ticarette, antlaşmalara bağlı kalınmasını emreden âyetlerin umumuna muhâlif olduğundan dikkate almayan Hanefî ve Mâlikîlere göre, pazarlık bittikten ve anlaşma sağlandıktan sonra, iki taraf sözle ayrılırsa alış-veriş kesinleşmiş olur. Dolayısıyla, icâp ve kabulden sonra, iki tarafın vazgeçme hakkı yoktur. Bu görüşü savunanlar, hadiste geçen “بيع “ifadesini, “pazarlık” olarak te’vil etmişlerdir. Yani “بيع “ kelimesinin hakîkî manâsı her ne kadar alış-veriş olsa da, pazarlığın alış-verişin vasıta ve vesilesi olması hasebiyle burada mecaz yoluyla “pazarlık” manâsı kastedilmiştir. Delil olarak da, “Bir kimse kardeşinin pazarlığı üzerine pazarlık yapmasın ve istediği kızı istemesin!”1433 hadisini ileri sürmüşlerdir.1434 Dolayısıyla, onlara göre söz konusu hadis, akit tamamlanmadan yaşanan pazarlık sürecine ilişkindir ve“pazarlık yapan iki kişi pazarlık tamamlanmadığı müddetçe vazgeçme hakkına sahiptirler” şeklinde anlaşılmalıdır.1435 Yine Hanefî ve Mâlikîlere göre söz 1430 Nevevî, Şerhu Sahîhi Müslim, c.9, s.205. 1431 Zemahşerî, Rüûsu’l-Mesâil, s.369; Nevevî, Şerhu Sahîhi Müslim, c.9, s.207. 1432 Buhârî, Sahîh, “Büyû’”, 34/1973, c.3, s.234; Müslim, Sahîh, “Büyû’”, 15/1532, c.2, s.298. 1433 Buhârî, Sahîh,“Nikâh”, 67/2033, c.3, s.657; Müslim, Sahîh, “Nikâh”, 16/1413, c.2, s.423. 1434 Zuhaylî, el-Fikhu’l-İslâmî, c.4, s.250. 1435 Kâsânî, Bedâi’s-Sanâi’, c.5, s.134; İbn Rüşd, Bidâyetü’l-Müctehid, c.2, s.169; Zuhaylî, elFikhu’l-İslâmî, c.4, s.250. 312 konusu ayrılık, bedenle değil sözledir.1436 Cumhur ise, lafzın hakîkî anlamından, ancak bir delil ile mecaz anlamına gidileceğini ifade ederek bu görüşü kabul etmemişlerdir. Cumhura göre alıcı ve satıcı bedenle ayrılmadıkça hiyârü’l-meclis devam edecektir. Zira hadisin zâhiri ile “ayrılık” kelimesinin ilk çağrıştırdığı anlamın “bedenle” olması bunu gerektirmektedir.1437 Hattâbî, söz konusu hadisi açıklarken şöyle demektedir: “Gerçekleşmesiyle satışın sahih hâle geldiği ayrılık hususundaki ihtilâfta cumhur ‘fizikî/bedensel ayrılığı’ savunurken, Neha’î ve reyciler ‘antlaşma olması durumunda satışın sahih olduğu’ yönünde görüş beyân etmişlerdir. Mâlik de bu görüştedir. Ama hadisin zâhiri, fizikî (bedensel) ayrılığı savunanlara tanıklık etmekte, halkın dil örfü ve muamelesi de bu tezi desteklemektedir. Zira ‘insanlar ayrıldı’ ifadesinden bedensel ayrılık anlaşılmaktadır. Bunun dışındaki anlamlar ancak bitişik gelen bir karineyle ortaya çıkabilmektedir.” 1438 Dilciler de bedensel ayrılık ile belli bir kayıtla gerçekleşen söylem ayrılığı arasına fark koymuşlardır. Şâyet maksat görüş ve söylemde ayrılık ise “görüş ve söylemde ayrıldılar” ifadesi gibi bitişiğinde bir kayıt getirme durumu söz konusu olacaktır. Hattâbî’ye göre, َرقان” يتف “ile “يفترقان “ifadeleri arasında fark vardır. Birincisi söylemde ayrılığı ifade ederken ikincisinde bedensel ayrılık söz konusudur. 1439 Hattâbî, Mâlik’in “ayrılığın bilinen bir sınırı olmadığı için bu hadisle amel edilemeyeceği” şeklindeki gerekçesini de, “Durum Mâlik’in sandığı gibi değildir. Bu tür durumlarda insanların adet ve örfüne başvurulmalıdır. Ayrıca akdi yapan tarafların bulunduğu çevre şartlarının da dikkate alınması gerekmektedir”1440 şeklinde reddetmektedir. Bu hususta, hadisin zâhirine bağlı kalıp te’vile başvurmayan cumhurun görüşü, sıhhate daha yakın durmaktadır. Ayrıca lafzı hakîkat anlamından mecaza te’vil etmenin ancak güçlü bir delil ile mümkün olduğu gerçeğine rağmen, Hanefîlerin te’vilinde iki sefer lafzın hakîkî anlamından mecazî anlama te’vili söz konusudur. Bunun yanında, Hanefîlerin bu te’vili, söz konusu hadisi de faydasız kılmaktadır.1441 1436 Mârezî, Îzâhu’l-Mahsûl, s.405. 1437 Mervezî, İhtilâfu’l-Ulemâ, s.255; Şevkânî, Neylu’l-Evtâr, c.5, s.209; Heyet (Mustafa el-Hin, Mustafa el-Buğa, Ali Çorbacı), el-Fikhu’l-Menhecî ‘alâ Mezhebi’l-İmâmi’ş-Şâfiî, Dâru’lKalem, Beyrut 1413/1992, c.6, s.22; Zuhaylî, el-Fikhu’l-İslâmî, c.4, s.250. 1438 Hattâbî, Me’âlimü’s-Sünen, c.3, s.102. 1439 Hattâbî, Me’âlimü’s-Sünen, c.3, s.102. 1440 Hattâbî, Me’âlimü’s-Sünen, c.3, s.103. 1441 Şevkânî, Neylu’l-Evtâr, c.5, s.209; Zuhaylî, el-Fikhu’l-İslâmî, c.4, s.250. 313 3.5.3. Abdestlinin Karşı Cinse Dokunması Lafzın hakîkat yahut mecaza delâleti ihtilâfı kapsamında, kadına dokunulması ile abdestin bozulup bozulmadığı hususunda yaşanan ihtilâf dikkat çekicidir. Bu ihtilâfların sebebi de, ساءَ م النّ َم ست و الَ َ أ” Yahut kadınlara dokunduğunuzda,” 1442 âyetindeki “لمس “kelimesinin Arap dilinde hakîkat ve mecaz arasında müşterek manâlı olmasıdır. Çünkü Araplar, bu kelimeyi bazen elle dokunma mânâsında kullanıyor, bazen de bu kelimeden cinsel ilişkiyi kastediyorlar. Şâfiîlere göre, elin çıplak olarak yabancı bir kadının çıplak bir yerine dokundurulması abdest gerektirir. Şâfiîler, “لمس “kelimesinin, elle dokunma manâsında hakîkat, cinsel ilişki manâsında ise mecaz olduğunu ve bir kelimeden hakîkî ve mecazî manâlarından hangisinin kastedildiğine dâir bir delil bulunmazsa, o kelimeyi hakîkî manâsına yorumlamanın daha doğru olduğunu söylemişlerdir.1443 “Sadece kadına dokunmak ile abdest bozulmaz” görüşünü savunan Hanefîlere göre ise her ne kadar lems “cinsel ilişki” manâsında mecaz ise de, bu anlamda kullanımı daha yaygındır. Tıpkı aynı âyette geçen “غائط “kelimesinin “def-i tabiî” manâsında mecaz ve bunun yeri olan “helâ” manâsında hakîkat olması gibi. Bununla beraber, birinci manâ daha çok anlaşılır. Dolayısıyla bir kelime, mecazî manâsında, hakîkî manasından daha çok kullanılıyorsa o kelimeden, hakîkî manâsından çok mecazî manâsı anlaşılır.1444 Hz. Ali ve İbn Abbâs’a göre âyette geçen “لمس “cinsel ilişkiden kinayedir. Onlara göre cinsel ilişkiyi ifade etmek üzere Kur’ân’da ayrıca الرفث ،االفضاء ،غشيان ,مباشرة gibi kelimeler de kullanılmıştır. Hz. Ömer ve İbn Mes'ûd ise söz konusu lafzı “elle dokunma” manâsına te’vil etmişlerdir. Dolayısıyla cenâbetli kimse, bu âyet kapsamına girmez. Onun gusletmesi vaciptir.1445 3.5.4. Zinada Taraflara Müeyyide Şâfiîlere göre isim birliğinden dolayı “zinâ” lafzı hem “zânî (zina eden erkek)” hem de “zâniye (zina eden kadın)”de hakîkattir. Dolayısıyla zinâ eyleminde her ikisine de ceza uygulanır. Hanefîlere göre ise, “zinanın bir eylem, kadının ise sadece eylemin mahalli olması” sebebiyle, zinâ ismi erkekte hakîkat, kadında ise 1442 Nisâ, 4/43; Mâide, 5/6. 1443 Beyhakî, Ahkâmu’l-Kur’ân li’ş-Şâfiî, c.1, s.46; Zencânî, Tahrîcü’l-Fürû, s.69. 1444 İbn Rüşd, Bidâyetü’l-Müctehid, c.1, s.54; Zuhaylî, el-Fıkhu’l-İslâmî, c.1, s.275. 1445 Kâsânî, Bedâi’u’s-Sanâi’, c.1, s.45. 314 mecaz olduğundan kadına zina cezası uygulanmaz. Bu durumda bir kadın, bir çocuk veya bir deliyle yahut bir yere bağlayıp zorlama ile bir adamla zina eylemi gerçekleştirse Şâfiîlere göre kadına had gerekir, Hanefîlere göre ise had cezası gerekmez.1446 3.6. LAFZIN İKTİF VEYA TAKDİRE DELÂLETİ Lafız ve cümlelerde esas olan, zâhirleriyle ve müstakil olarak belli bir manâya delâlet etmeleridir. Cümlede zikredilmeyen ancak manânın şer’î yahut dilsel açıdan istikameti için maksut olduğu düşünülen bir lafzın varsayılması (takdir, izmâr, mahzûf), arizî bir durumdur ve delil gerektirmektedir. Bu konuya daha önce delâletü’-iktizâ bahsinde değinilmiştir. 3.6.1. Oruca Akşamdan Niyetlenmek ل ي ت ه م َن الل م ي بيّ َم ن لَ ل َ صيام ال”Akşamdan azmetmeyene oruç yoktur,” 1447 (bazı ر ضه من الليل rivâyetlerde ف (لم يَ ج َم عه veya ال صيام لمن لم يَ 1448 hadisinde şer’î açıdan mutlak manâda orucun olumsuzlandığı (nefy) görülmektedir. Ancak söz konusu hadis, mükellefler açısından şer’î bir hüküm ortaya koyduğundan, nefyedilen hususun “orucun cevâzı mı” yoksa “kemâli mi” olduğu açık olmadığından te’vile konu olmaktadır. Zira söz konusu hadis; cevâzın nefyinde zâhir, kemâlin nefyinde ise müevveldir.1449 Cumhura göre farz olan oruca niyet, mutlaka akşam, fecirden önce olması gerekmektedir. Hanefîlerin bu hadiste söz konusu olan orucu kaza ve nezir orucuna tahsis etmeleri, nafile ve farz oruçta ise gündüz de niyetlenebileceği şeklindeki görüşleri ise, herhangi bir delil yahut karine olmadığı gerekçesiyle cumhur 1446 Zencânî, Tahrîcü’l-Fürû’, s.343. 1447 Tirmizî, Sünen, “Savm”, 6/730, c.3, s.99; Ali b. Ömer ed-Dârekutnî, Sünen, Şuayb el-Arnavût, Hasan Abdulmun’im eş-Şelebî, Abdullatîf Hırzallah, Ahmed Berhum (Thk.), 1-4, Müessesetü’rRisâle, Beyrut, 1424/2004, “Sıyâm”, 11/2214-15, c.3, s.129; İbn Hazm, el-Muhallâ, c.6, s.161. 1448 İbn Mâce, Sünen, “Sıyâm”, 7/1700, c.1, s.542. 1449 İbn Muflih, Usûlü’l-Fıkh, c.3, s.1048; Tilimsânî, Miftâhu’l-Vusûl, s.80. 315 tarafından “uzak” veya “bâtıl” te’vil olarak değerlendirilmiştir.1450 Bunların yanında, sadece nafile orucuna gündüz de niyetlenebileceğine dâir rivâyetler vardır.1451 3.6.2. Ramazanda Hasta ve Yolcunun Orucu Ramazan ayında hasta ve yolcunun orucu münasebetiyle, نَ كاَ منَ م عد ودَا ٍت فَ ي اما َ أ َخ َر ي اٍم أ َ ّم ن أ عد ةٌ ٍر فَ و َعلَى َسفَ َ أ ريضا م كم من)” Size farz kılınan oruç), sayılı günlerdedir. İçinizden hasta olan veya yolculukta bulunan ise, diğer günlerde, tutamadığı günler sayısınca tutar,” 1452 âyetinde, takdir yoluyla te’vile başvuran cumhura göre, yolcu ve hastanın ramazan ayında tuttuğu oruç, sahih ve yeterlidir. Zira onlara göre âyetin tam olarak anlaşılması için âyette yer almayan ama maksût olan “فأفطر “ifadesi takdir edilmelidir. Dolayısıyla takdirle beraber söz konusu âyetin anlamı şöyledir: “İçinizden hasta ve yolcu olupta orucunu bozan (فأفطر (diğer günlerde tutamadığı günler sayısınca tutsun.” Cumhura göre söz konusu te’vilin gerekçesi, Hz. Enes’in rivâyet ettiği, “Biz Hz. Peygamber’le yolculuğa çıkardık. Oruçlu oruç tutmayanı, oruç tutmayan da oruçluyu ayıplamazdı,” 1453 hadisidir.1454 Zâhirîler ise, âyetin zâhirinden, “ramazan orucunun sadece ona şâhit olanlara farz olduğu, hasta ve yolcular ise ramazan dışındaki günlerde oruç tutabilecekleri” anlaşıldığından ve bu hususta vârit olan diğer hadislerden dolayı da söz konusu kişilerin ramazan ayında oruç tutamayacaklarını” ifade etmişlerdir.1455 3.6.3. Yırtıcı Hayvanların Etleri نَهي رسو ل هللا َع ن göre Hanbelîlere ve Şâfiîler ,Hanefîler ,Mâlikîler) Medineli( ك ل كأ ي نا ٍب م َن ال س ّل ذ ر ّل ذ ب ع وع ن ك ط ي ٍب م َن ال َخل م ي)” Hayber günü) Hz. Peygamber, dört ayaklı yırtıcı hayvanların azı dişi olanlarını ve pençeli yırtıcı kuşların tamamını 1450 Gazzâlî, el-Menhûl, s.265; İbnü’l-Arabî, el-Mahsûl, s.97; Mârezî, Îzâhu’l-Mahsûl, s.405; Sem’ânî, el-İstilâm, c.2, s.140; Sübkî, Cem’u’l-Cevâmi’, s.151-152; Ensârî, Ğâyetü’l-Vusûl, s.88. 1451 İbn Hibbân, Sahîh, “Savm”, No:3628, c.8, s.391. 1452 Bakara, 2/184. 1453 Buhârî, Sahîh, “Savm”, 30/1943, c.3, s.33. 1454 Karâfî, ez-Zehîra, c.2, s.523; Gazzâlî, el-Vecîz, c.1, s.239; Muvaffakuddîn İbn Kudâme, el-Kâfî, Abdullah b. Abdulmuhsin et-Türkî (Thk.), 1-6, Dâru Hecer, Cîze 1417/1997, c.2, s.251; İbn Nuceym, el-Bahru’r-Râik, c.2, s.464. 1455 İbn Hazm, el-Muhallâ, c.4, s.406. 316 yemekten nehyetti,” 1456 hadisindeki nehiy söz konusu yırtıcı hayvanların etlerine yönelik olup, tahrim içindir. Zira nehyin ilk akla gelen zâhir anlamı, tahrim olup onu, muhtemel diğer manâlara sarf edecek bir delil bulunmamaktadır. Buna göre; aslan, kurt, maymun, ayı ve fil gibi dört ayaklı yırtıcı hayvanlar ile kartal, doğan ve bum gibi leş yiyen pençeli kuşların eti haramdır.1457 Ancak Şâfiî, dişleri zayıf olduğu gerekçesiyle sırtlan ile tilkiyi yırtıcı hayvan sınıfından çıkarmıştır.1458 Hanefîler ise, söz konusu hadisin umumîliğini dikkate alarak sırtlan etinin haram olduğu yönünde görüş beyân etmişlerdir. Ayrıca sırtlan etine cevâz veren hadisi dikkate almamışlardır.1459 Bazı Mâlikîler (Iraklılar) ise, dört ayaklı yırtıcı hayvanların etlerinin mekruh olduğunu belirterek söz konusu hadisi, takdirle te’vil etmiş ve kerâhete delâlet ettiğini savunmuşlardır. Onlara göre Hz. Peygamber, yırtıcı hayvanların kendilerinin değil, yediklerinden yemenin haram olduğunu ifade etmek istemiştir. Buna göre, dört ayaklı yırtıcı hayvanların azı dişi olanların yediklerini َك َل ال سب ع ,göre savunanlara görüşü Bu .haramdır yemek( مأكوالت( َ hayvan Yırtıcı “َو َما أ tarafından yenmiş olanlar…(size haram kılındı),” 1460 âyeti bu tezi desteklemektedir.1461 Bunun yanında yırtıcı hayvanların haramlığı, domuz derecesinde sabit olmayıp sahâbîler de yırtıcılar hakkında ihtilâf etmiştir. Ayrıca bir hadiste, Hz. Peygamber’in, sırtlan etine cevâz verdiği sabit olduğundan hadisteki nehyin kerahete te’vil edilmesi evlâdır.1462 Ancak bir görüşünde Mâlik, saldırgan özelliğine sahip kurt, aslan ve kaplan gibi yırtıcıları haram kapsamında değerlendirmiştir.1463 1456 Müslim, Sahîh, “Sayd”, 34/1935, c.3, s.1533; Ebû Dâvûd, Sünen, “At’ime”, 26/3803, c.3, s.355. 1457 Şâfiî, İhtilâfu’l-Hadis, c.8, s.596; İbn Kudâme, el-Kâfî, c.2, s.530; Tilimsânî, Miftâhu’l-Vusûl, s.63; Zuhaylî, el-Fikhu’l-İslâmî, c.2, s.685. 1458 Ebû’l-Huseyn Yahya b. Ebî’l-Hayr b. Sâlim el-İmrânî el-Yemenî, el-Beyân fî Mezhebi’l-İmâm eş-Şâfiî Kasım Muhammed en-Nûrî (Nşr.), 1-14, Dârü’l-Minhâc, Beyrut 1421/2000, c.4, s.505; İsmail ibn Kesîr ed-Dımaşkî, İrşâdu’l-Fakîh ilâ Ma’rifeti Edilleti’t-Tenbîh, Behcet Yusuf Hamed Ebû’t-Tayyib (Thk.), 1-2, Müessesetü’r-Risâle, Beyrut 1416/1996, c.1, s.366. 1459 Abdulğanî el-Ğanimî ed-Dımaşkî el-Meydânî el-Hanefî, el-Lübâb fî Şerhi’l-Kitâb, 1-4, elMektebetü’l-İlmiyye, Beyrut, ts., c.3, s.230. 1460 Mâide, 5/3. 1461 Bâcî, el-Müntekâ, c.3, s.130; Karâfî, ez-Zehîra, c.5, s.100. 1462 Kayravânî, en-Nevâdir ve’z-Ziyâdât, c.4, s.370; İbn Rüşd, Bidâyetü’l-Müctehid, c.1, s.468. 1463 Kayravânî, en-Nevâdir ve’z-Ziyâdât, c.4, s.371; Kâdî Ebû Muhammed Abdulvehhâb el-Malikî el-Bağdâdî, et-Telkîn fi’l-Fıkhi’l-Mâlikî, Muhammed Sâlis Saîd el-Fânî (Thk.), Mektebetü Nezzâr Mustafa el-Bâz, Riyâd, ts., s.276. 317 3.6.4. Köpeğin Artığı م َس ك َن َعلَ َ م ما أ وا َم ك م ّّللا فَ كل موَن ه ن م ما َعل ّ ي َن ت عَل ب ّ مَكل رح َجَوا مت م ّم َن ال َو َما َعل ي ه ّّللا َعلَ َ ا سم َواذ ك روا ي ك م “Allah’ın size öğrettiğinden öğretip avcı hâle getirdiğiniz hayvanların sizin için yakaladıklarından da yeyin ve üzerine Allah’ın adını anın,” م َس ك َن âyetindeki 1464 َ أ (yakaladıkları) ifadesinde geçen zamirin zâhirinin umumîliğini dikkate alan Mâlikîler, köpeğin de bu kapsama girdiğini dolayısıyla köpeğin ağzının dokunduğu yerden yemenin câiz olduğunu savunmuşlardır. Hatta onlara göre köpeğin ağzını daldırdığı sudan abdest de alınabilir.1465 Şâfiîler ise bu anlayışın, yakalanan avların - imkân olmasına rağmen-kesilmeden yenebileceğini gerektireceğini, hâlbuki bunun câiz olmadığını dolayısıyla (köpeğin artığının helal oluşuna dâir) tahsise başvurmayı zorunlu kılacağını belirterek itirazda bulunmuşlardır. Şâfiîlere göre bu nassın doğru anlaşılması için izmâr te’vilinde bulunmak gerekmektedir. Yani م ك ي م َس ك َن َعلَ َ م ما أ وا فَ كل ِم ن ifadesinin كل وا ي ك م فَ م َس ك َن َعلَ َ أ ما لِ حال) sizin için yakaladıklarından helal olanından yiyin..) şeklinde anlaşılmasını gerektiğini belirterek “helal” lafzını takdir etmek suretiyle te’vile başvurmuşlardır. Ayrıca onlara göre köpek artığının helal oluşu da tartışma konusudur.1466 Buna mukabil Mâlikîler, kendilerinin başvurdukları tahsisin Şâfiîlerin başvurdukları izmârdan evlâ olduğunu savunmuşlardır. 1467 Onlara göre kedinin taharetinin illeti olan “insanlar arasında sık sık dolaşması (م يك علَ نَ وافيّط “( م َن ال köpek için de geçerlidir.1468 3.6.5. Anne Karnındaki Yavru Hayvanın Kesimi Lafzın iktifâ veya takdire te’vili kapsamında ortaya çıkan fıkhî ihtilâf örneklerinden biri de كاةَذ ن ال َجن ي ذكاة ه مّ أ” Ceninin tezkiyesi (şer’î usullere göre boğazlanması), annesinin tezkiyesidir,” 1469 hadisiyle ilgili olan te’vildir. Ebû Hanîfe, bu hadisi, bir teşbih (benzetme) edâtı takdir ederek te'vil yoluna gitmiştir. Ona göre 1464 Mâide, 5/4. 1465 Mâlik b. Enes b. Mâlik b. Âmir el-Asbahî el-Medenî, el-Müdevvene, 1-4, Dâru’l-Kütübi’lİlmiyye, Beyrut, 1415/1994, c.1, s.116; Muvattâ, c.2, s.492-493, No: 5-7; Sübkî, el-İbhâc, c.1, s.335. 1466 Şâfiî, el-Ümm, c.1, s.18, c.2, s.218, c.7, s.221; Sübkî, el-İbhâc, c.1, s.335. 1467 Sübkî, el-İbhâc, c.1, s.335. 1468 Ebû Abdillâh Muhammed b. Ali b. Ömer es-Sıkıllî et-Temîmî el-Mâzerî, Şerhu’t-Telkîn, Muhammed el-Muhtâr es-Selâmî (Thk.), 1-5, Dâru’l-Ğarbi’l-İslâmî, I. Baskı, 2008, c.1, s.233. 1469 İbn Mâce, Sünen, “Zebâih”, 27/3199, c.2, s.1067; Ebû Dâvûd, Sünen, “Edâhî”, 16/2827, c.3, s.103. 318 bu hadisten maksat; cenin, canlı olarak çıktığı takdirde, onun tezkiyesinin annesinin tezkiyesi gibi yapılacağını bildirmektir. Dolayısıyla bu hadis, dişi hayvanın boğazlanmasından sonra canlı olarak ana karnından çıkan cenînin hükmünü açıklamaya hamledilmiş olmaktadır. Yani anası gibi kesilmedikçe eti helâl olmaz. Başka bir ifadeyle, anası için yapılan tezkiye onun için de tezkiye sayılmaz.1470 Ebû Hanîfe’nin bu meselede, usul kıyasını habere takdim ettiği anlaşılmaktadır. Çünkü şer’, biriken kanları çirkin görmektedir. Ana karnındaki cenin de bu kapsamdadır.1471 Cumhura göre ise Hanefîlerin söz konusu te’vili, uzak bir te'vildir. Zira bu te'vilde “gibi” anlamına gelen “ك “teşbih (benzetme) edatının varlığı takdir edilmektedir. Takdire ise ancak bir delil sayesinde başvurulur. Ayrıca bu hadisin bazı rivâyetlerinden anlaşıldığına göre, hadisin vürûd sebebi Hanefîlerin çıkardığı manâya engel teşkil etmektedir. Zira bir topluluk, Hz. Peygamber'e gelip boğazladıkları hayvanların karnından çıkan ceninin hükmünü sorduklarında, Hz. Peygamber, “İsterseniz onu yiyebilirsiniz. Çünkü onun tezkiyesi annesinin tezkiyesidir,” şeklinde cevaplamıştır.1472 Bu ifadenin zâhir anlamı, sorunun ölü cenîn hakkında olduğunu göstermektedir. Çünkü yenmesinin helâl olup olmadığı hususundaki tereddüt anne karnından çıkan ölü cenindir. Canlı cenînin tezkiye edilmeksizin yenmesinin helâl olmayacağı zaten bilinmektedir. O hâlde, sorunun canlı çıkan cenîn hakkında olması, muhtemel değildir. Bunların yanında söz konusu hadis, “Cenînin tezkiyesi, annesinin tezkiyesiyledir," şeklinde de rivâyet edildiğinden te'vil kabul etmeyen müfesser kısmına girmiş olmaktadır. Dolayısıyla, amelde bunun esas alınması ve birinci rivâyetin ona hamledilmesi gerekir. Böylece, ikisinin arası te’lif edilerek, “ölü dahi çıkmış olsa, anasının tezkiyesi cenîn için de tezkiyedir” şeklinde anlaşılmalıdır.1473 Bu meselede cumhurun görüşünün daha isabetli olduğu açıktır. Ayrıca ceninin yaratılışının tam olması şartıyla Mâlik ve Ahmed b. Hanbel’in yanısıra Hanefîlerden İmameyn de bu görüştedir.1474 1470 İbn Rüşd, Bidâyetü’l-Müctehid, c.1, s.442; İbn Nuceym, el-Bahru’r-Râik, c.8, s.312. 1471 Zencânî, Tahrîcu’l-Fürû’, s.364. 1472 Ebû Dâvûd, Sünen, “Edâhî”, 16/2827, c.3, s.103. 1473 Yemenî, el-Beyân, c.4, s.557; Muhyiddîn Ebû Zekeriyya Yahyâ b. Şeref en-Nevevî, Ravdatu’tTâlibîn, Adil Ahmed Abdulmevcûd, Ali Muhammed Mu’avvad (Thk.), 1-8, Dâru Âlemi’l-Kütüb, Riyâd 1423/2003, c.2, s.505; Şevkânî, Neylu’l-Evtâr, c.8, s.163; Ensârî, Ğâyetü’l-Vusûl, s.88; 1474 Kayravânî, en-Nevâdir ve’z-Ziyâdât, c.4, s.363; İbn Rüşd, Bidâyetü’l-Müctehid, c.1, s.442; İbn Kudâme, el-Kâfî, c.2, s.511; Şevkânî, Neylu’l-Evtâr, c.8, s.163. 319 3.7. LAFZIN TE’SİS VEYA TE’KİDE DELÂLETİ “Cuma günü oruç tut! Cuma günü oruç tut!” gibi ard arda gelen iki emir tekrara kâbil değilse te’kit ifade edeceği hususunda ihtilaf yoktur. Zira cuma günü oruç tekrara kâbil değildir. İhtilafa konu olan husus “İki rekat namaz kıl! İki rekat namaz kıl!” şeklinde tekrara kâbil olan iki emrin delâletidir. Kâdî Abdulcebbâr gibi bazı usulcülere göre ikinci emir birinci emrin delâletinden bağımsız bir emir olduğundan (te’sis) söz konusu emir toplamda dört rekat gerektirmektedir. Ebû’lHuseyn el-Basrî gibi usulcüler ise ikinci emrin vücûba mı yoksa birinci emri te’kide mi hamledileceği hususundaki tereddütten dolayı tevakkuf etmeyi tercih etmişlerdir.1475 Te’kit yahut te’sis kastetmeden mutlak olarak üç defa üst üste “seni boşadım (طالق ت ان “(diyen birinin üç talakla boşama eyleminde bulunmuş olduğu anlaşılır. Zira kelamın zâhiriyle “asıl olan lafzın te’sis ifade etmesi” ilkesi bunu gerektirmektedir.1476 3.7.1. Zina Cezasının Tespiti Zina eden evli çiftlere recim cezasının, lafzı neshedilmiş olsa bile hükmü devam ettiği söylenen recim âyetiyle1477 mi yoksa “bekârlara yüz değnek ile bir yıl sürgün, evlilere ise recim” takdir eden hadisle1478 mi sâbit olduğu hususundaki tartışmalarda usulcüler: “Söz konusu hadisin te’sîse hamledilerek yeni ve mensûh âyetten bağımsız bir anlam ifade etmesi evlâdır.” açıklamasını yapmaktadırlar. 1479Dolayısıyla kelamın te’sise hamledilmesi suretiyle te’vile başvurmuşlardır. 3.7.2. Abdestte Başın Meshedilecek Kısmı Abdestte, başın bir kısmının veya tamamının meshinin gereği hususunda yaşanan ihtilâfta, iki görüş öne çıkmıştır. Mâlik, Müzenî ve bir görüşünde Ahmed b. 1475 Âmidî, el-İhkâm, c.2, s.185 vd.; İsfahânî, Beyânü’l-Muhtasar, c.2, s.80,84; İbn Muflih, Usûlü'lFıkh, c.2, s.721. 1476 Karâfî, el-Furûk, c.4, s.171. نكاالً من هللا وهللا عزيز حكيم1477 tan’Allah ettiklerinde zina kadın ve Erkek (الشيخ والشيخة إذا َزَنيا فا ْر ُج ُموهما ألبت ةَ bir ceza olarak onları recmedin. Şüphesiz Allah azîz ve hakîmdir). ,sürgün yıl bir ile değnek yüz zinası olmayanların Evli (البكر بالبكر جلد مئة وتغريب عام والثي ُب بالثي ِب الرجُم 1478 evli olanların ise recimdir.) 1479 Tûfî, Şerhu Muhtasari’r-Ravda, c.2, s.277. 320 Hanbel’e göre abdestte başın tamamının mesh edilmesi gerekmektedir. Onlara göre, ر ؤو س ك م ب “,meshedin da Başlarınızı “َوا م َس حوا 1480 âyetinde geçen “برؤسكم “ifadesindeki “ب “harf-i cerri, teyemmümde yüzün meshi ile ilgili olarak فَا م َس حوا ي دي كم ّم نه َ َوأ و جو ه ك م ب “Yüzlerinizi ve ellerinizi meshedin,” 1481 âyetinde geçen “بوجوهكم “ifadesindeki “ب “ harfine kıyasla te’kit içindir.1482 Söz konusu âyette geçen “ب “harfinin te’kit değil, تبعيض) bir kısmı) ifade ettiğini savunan Şâfiîler ise başın bir kısmının meshini yeterli görmüşlerdir. Ayrıca bu görüşlerini, Muğîre ve İbn Ömer’den menkûl bazı hadislerle de desteklemişlerdir.1483 3.7.3. Boşanmış Kadınlara Verilecek Mut'a Lafzın te’sis veya te’kide te’vili bağlamında, ihtilâfa konu olan hususlardan ع و ه ن َع ,de biri َو َمتّ ري َضة ه ن فَ لَ ر ضوا و تَ ف َ َم ُّسو ه ُّن أ م تَ َساء َما لَ م النّ ت ق ن َطل ي ك م إ قَدَ ره جنَا َح َعلَ ال مو سع لَى ال ر ت مق م ح سن ي َن َو َعلَى ال َعلَى ال ا َم ع رو ف َحقّ ال ب ره َمتَاعا دَق” Eğer kadınları, kendilerine dokunmadan veya onlara bir mehir takdir etmeden boşarsanız (bunda) size bir vebal yoktur. Şu kadar ki onlara (mal verip) faydalandırın. Eli geniş olan hâline göre, eli dar olan da hâline göre ve güzellikle faydalandırmalıdır. Bu, iyilik yapanlar üzerine bir borçtur,” قي َن ile âyeti 1484 مت َعلَى ال ا َم ع رو ف َحقّ ال قَا ت َمتَا ٌع ب م َطل لل وَ” Boşanmış kadınlar için de meşru ve geleneğe uygun şekilde bir meta (intifa hakkı) vardır ki verilmesi, Allah'tan korkanlar üzerine bir borçtur,”1485 âyetinde geçen “boşanmış kadınlara verilecek mal ve faydalandırmanın (mut’a) hükmü” meselesidir. Söz konusu ihtilâfın sebebi ise, ilgili âyetlerin sonunda geçen “المتقين علي حقا “ile “المحسنين علي حقا “ifadelerinin “te’kit mi yoksa te’sis mi ifade ettiği” yönündeki görüşlerin farklı olmasıdır. Şâyet asıl olan te’sis ifade ettiği yönündeki görüşe göre amel edilirse; bir önceki manâdan bağımsız ve sibâkta geçen manâyı te’kit etmeden yeni bir manâ söz konusu olur ki, hükmün belirlenmesinde “muhsin” ve “muttaki” lafızları belirleyici olur. Buna göre talak mut’ası; isteğe bağlı, iyilik ve takva kabilinden sayılır. Nitekim Mâlikîler, bu 1480 Mâide, 5/6. 1481 Mâide, 5/6. 1482 Ebû Abdillâh Şemsuddîn Muhammed b. Ebî Bekr b. Eyyûb ez-Züraî b. Kayyim el-Cevziyye, Câmi’u’l-Fıkh Yüsrâ Seyyid Muhammed (Thk.), 1-7, Dârü’l-Vefâ, Mansûra 1421/2000, c.1, s.180. 1483 Şâfiî, el-Ümm, c.3, s.24; Beyhakî, Ahkâmu’l-Kur’ân li’ş-Şâfiî, c.1, s.44; İbnü’l-Kassâr, ‘Uyûnu’l-Edille, c.1, s.162; Nevevî, Şerhu Sahîhi Müslim, c.3, s.139. 1484 Bakara, 2/236. 1485 Bakara, 2/241. 321 anlamda talak mut’asını vücûba değil, nedbe te’vil etmişlerdir.1486 Hanefîler, herhangi bir mehir belirlemeden ve zifaftan önce boşayan kimsenin kadına mut’a vermesini, vacip görmüşlerdir. Bu te’villerinin delilleri ise ilgili âyetlerin sonunda geçen “hakken” ifadesini “vücûbun te’kidi” olarak değerlendirmeleridir. Onlara göre “muhsin” ve “muttaki” ifadeleri ise boşama eylemini gerçekleştiren diğer kimseleri terğib ve teşvik içindir.1487 Şâfiîler ise ilgili âyetlerin umumuna dayanarak mehri belirlenmiş ancak dühûldan önce boşanmış kadınlar hariç boşanan bütün kadınları, mut’adan faydalandırmanın vacip olduğunu ifade etmişlerdir.1488 3.8. LAFIZLARIN TEBÂYÜN VE TERÂDÜFE DELÂLETİ 3.8.1. Hafif Yağmurda Cemaatle Namaz Hafif yağmurun cemaatle namaz kılmamaya özür teşkil ettiğine dâir iki farklı hadis söz konusudur. Bunlardan ilki,“Hz. Peygamber bir grup ashabıyla hafîf bir yağmura (يش غ ب (yakalandıklarında aralarından biri şöyle seslendi: ‘Kervanında namazını kılmak isteyen kılsın!” مصغَرlafzının” بغش” Âlimler .şeklindedir 1489 (küçültülmüş) hâli olan “يش غ ب“in “hafîf yağmur” anlamına geldiğine dâir dil bilimcilerin görüşlerine yer vermişlerdir. Ayrıca aynı anlamı ifade etmek üzere başka bir rivâyette “قَ ر “kelimesine yer verilmiştir.1490 Ancak ikisinin ortak anlamı hafîf yağmurdur. Onlara göre hafîf yağmur, cemaatle namaza katılmamanın özrüdür ve hazarda olduğu gibi seferde de namaz için cemaat oluşturmak menduptur.1491 Naslarda, farklı lafızlarla da olsa aynı anlamı ifade eden müterâdif kelimelerin varlığı şer’î hükmün farklı olmasını gerektirmez. Ancak farklı naslarda geçen ve müterâdif olmadıklarına dâir delil bulunan lafızlar ise, delilin gerektirdiği şekilde başka hükümlerin oluşmasına sebep olabilir. Bu durumda tebâyün için delil aranmaz. 1486 İbn Rüşd, Bidâyetü’l-Müctehid, c.2, s.97; Karâfî, ez-Zehîra, c.4, s.450. 1487 Kâsânî, Bedâi’u’s-Sanâi’, c.4, s.480; İbn Rüşd, Bidâyetü’l-Müctehid, c.2, s.98. 1488 Şâfiî, el-Ümm, c.3, s.917; İbn Rüşd, Bidâyetü’l-Müctehid, c.2, s.98. 1489 Beyhakî, es-Sünenü’l-Kübrâ, “Salât”,3/5509, c.1, s.1235. 1490 Ebû Süleymân Hamd b. Muhammed b. İbrâhîm el-Hattâbî el-Büstî, Ğarîbu’l-Hadîs, Abdulkerîm İbrahim el-Azbâvî, (Thk.), Ümmü’l-Kurâ Ünv., Dârü’l-Fikr, Dımaşk 1402, c.1, s.72-73. 1491 Hattâbî, Ğarîbu’l-Hadîs, c.1, s.718, 72-74. 322 3.8.2. Leşin Derisinden Yararlanmak Terâdüf ve tebâyün te’vili kapsamında, بٍ إها ة ب ne Leşin“ال تَ نتفع وا وال َع َص من ال ٍب َم يتَ derisinden ne de sinirinden istifâde etmeyin,” 1492 hadisinde geçen “إهاب “lafzının te’vili ile ilgili olarak iki görüş öne çıkmıştır. İhtilafın sebebi, hadiste geçen “إهاب “ lafzının “جلد “lafzıyla aynı anlamı ifade edip etmediği hususudur. Bazılarına göre “cild” mutlak olarak deriyi ifade ederken ihâb, cildin tabaklanmamış hâline mahsustur. Bazı Mâlikîlere göre, tabaklansa bile leşin derisinden yararlanmak câiz değildir. Çünkü hadiste geçen “ihâb” lafzı ciltle müterâdiftir. Dolayısıyla tabaklanmış olup olmaması arasında fark yoktur. Mâlikîlerin çoğunluğu, Hanefîler, Şâfiîler ve Zâhirîler ise, “tabaklandıktan sonra leşin derisinden istifade edilebilir” görüşünü savunmuşlardır. Delil olarak da, lafızlarda esas olan tebâyünü gerektiren hadisin zâhiri ile İbn Abbâs’ın aktardığı, رَه طَ قدَف غَ olsun olursa deri Hangi“أيّما إها ٍب د ب tabaklandıktan sonra tâhir olur,” 1493 hadisidir. Bu iki hadis arasında, teâruz gözükse bile deriden yararlanmak, tabaklanma işleminden sonra nehyin kapsamından çıkar. Mezhep mensuplarının çoğu da bu görüştedir. Zira “cild” ve ihâb” lafızlarının farklı anlamlar ifade etmesi (tebâyün) asıldır. Cilt, tabaklanmış olsun veya olmasın bütün derileri ifade ederken “ihâb” sadece tabaklanmamış derileri ifade eder.1494 Bu iki lafzın aynı anlamı ifade ettiklerini (terâdüf) söylemek, asla aykırı bir te’vildir. Dolayısıyla bir delile dayanması gerekmektedir. Delil de söz konusu olmadığına göre esas olan tebâyün durumu devam eder.1495 Ayrıca Ebû Yusuf’unرَه طّ َغ فَقَد أّيما إها ٍب د ب “Hangi deri olursa olsun tabaklandıktan sonra tâhir olur,” hadisinde geçen ve umum ifade eden ماّأي lafzından yola çıkarak “Domuzun da derisi tabaklandıktan sonra tâhir olur” şeklindeki düşüncesi1496 cumhur nezdinde kabul görmemiştir.1497 Hattâbî’ye göre Ebû Dâvûd, Sünen’inde tabaklandıktan sonra leşin derisinden istifâde imkânı tanıyan bazı sahih hadisler rivâyet etmiştir. Hattâbî, zâhiri söz konusu istifâdeyi haram kılan Abdullah b. Ukeym’in, “Ben genç bir delikanlı iken Cüheyne bölgesinde bize Hz. Peygamber’in mektubu ulaştı. Mektupta, ‘Meytenin ne deri ne 1492 Tirmizî, Sünen, “Libâs”, 28/1728, c.4, s.222; İbn Kuteybe, Te’vîlu Muhtelifi’l-Hadîs, s.163. 1493 San’ânî, Sübülü’s-Selâm, c.1, s.42. 1494 İbn Kuteybe, Te’vîlu Muhtelifi’l-Hadîs, s.162; İbnü’l-Kassâr, ‘Uyûnu’l-Edille, c.2, s.886; Bereketî, et-Ta’rîfâtü’l-Fıkhiyye, s.38. 1495 Karâfî, ez-Zehîra, c.1, s.166; İbn Rüşd, Bidâyetü’l-Müctehid, c.1, s.6 vd.; Tilimsânî, Miftâhu’lVusûl, s.99. 1496 Kâsânî, Bedâi’u’s-Sanâi’, c.1, s.86. 1497 İbnü’l-Arabî, el-Mahsûl, s.100. 323 de sinirinden istifâde etmeyin,’ 1498 hadisiyle ilgili olarak şöyle demektedir:‘İlim ehli, tabaklandıktan sonra leşin derisinden istifâde etmenin cevâzı hususunda görüş birliğine varmıştır ve bu hadise pek fazla itibâr etmemiştir. Çünkü Abdullah b. Ukeym Hz. Peygamber’e yetişmemiştir. Bu sadece aktarılan bir olaydan ibarettir. Böyle bir hadis sabit olmuş olsa bile, ‘tabaklanmadan önce istifâde yasağı’ ile ilgili olabilir. Her hâlûkârda tabaklama ile ilgili vârit olan sahih hadislerin terki veya neshi câiz değildir.”1499 Dolayısıyla lafızlarda esas olan tebâyün olduğundan “cild” ve “ihâb” lafızlarının ayrı ayrı anlamlarda olmaları asıldır. “İhâb” derinin tabaklanmamış hâlini ifade ederken “cild”, mutlak manâda deriyi ifade etmektedir. Bu hususta cumhurun savunduğu görüşün daha tutarlı olduğu anlaşılmaktadır. 3.8.3. Teyemmümde Kullanılan Toprak Teyemmümde ellerin vurulacağı zeminle ilgili olarak nâzil olan, نَ ذي َها ال ُّي َ يَا أ ي ري َسب َعاب ال إ جن با و َن َوالَ َما تَق ول موا علَ َى تَ َرى َحت م س َكا نت َ َوأ ال صالَةَ َرب وا الَ تَق آ ن كنت م َمن وا َوإ وا َى تَ غتَ سل ٍل َحت م ر َض َماء فَتَيَ م موا جد وا م تَ َساء فَلَ م النّ َم ست و الَ َ غَآئ ط أ َحدٌ ّمن كم ّمن ال َ و َجاء أ َ ٍر أ و َعلَى َسفَ َ فَا م َس حوا با َص عيدا َطيّ ى أ ي دي ك م َ َوأ و جو ه ك م ب” Ey inananlar! Sarhoşken, ne dediğinizi bilene kadar, cünüpken, yolcu olan müstesna gusledene kadar namaza yaklaşmayın. Eğer hasta veya yolculukta iseniz yahut biriniz ayak yolundan gelmişseniz veya kadınlara yaklaşmışsanız ve bu durumlarda su bulamamışsanız tertemiz bir toprağa (يباّط صعيدا (teyemmüm edin, yüzlerinize ve ellerinize sürün,” 1500 âyetinde geçen, “صعيد “lafzının “تراب) toprak)” ile müterâdif olup olmamasıyla ilgili olarak ihtilâf yaşanmıştır. Mâlikîlerle birlikte Ebû Hanîfe ve Züfer’in görüşü arzın zemininde bulunan çakıl, kum ve toprak gibi bütün unsurlarla teyemmüm edilebileceği yönündedir. Zira dilsel delâlet yanında âyetin zâhiri bunu gerektirmektedir. Çünkü “sa’îd” lafzı “arz, yer” anlamındadır. Ayrıca, söz konusu iki lafzın müterâdif olduğunu gösteren bir delil de bulunmamaktadır. Dolayısıyla lafızlarda esas olan tebâyündür ki, söz konusu iki kavramın medlûlü farklıdır.1501 Şâfiî’ye göre ise, söz konusu iki lafız müterâdif olup toprak dışında taş, kum ve çakıl gibi zeminde bulunan diğer unsurlarla teyemmüm câiz değildir. Ona 1498 Tirmizî, Sünen, “Libâs”, 28/1729, c.4, s.222. 1499 Hattâbî, Me’âlimu’s-Sünen, c.4, s.187. 1500 Nisâ, 4/43. 1501 Tahâvî, Ahkâmü’l-Kur’ân, c.1, s.102; İbnü’l-Kassâr, ‘Uyûnu’l-Edille, c.3, s.1067; İbn Rüşd, Bidâyetü’l-Müctehid, c.1, s.52. 324 göre “صعيد “lafzı temiz tozlu toprak dışında bir anlam ifade etmez. Dolayısıyla teyemmüm sadece tozlu toprakla mümkündür.1502 3.9. LAFIZLARIN TERTİPTEN TAKDİM VEYA TE’HİRE DELÂLETİ 3.9.1. Bazı İbadet ve Kefâretlerde Tertibe Riâyet Şâfiî’ye göre teşehhütte tertibe riayet etmeye gerek yoktur. Ancak Kur’ân’ın nazım icâzının bir parçası olduğundan Fâtiha’da tertibe uymak farzdır.1503 Hanefî ve Mâlikîlere göre abdestte tertibe uymak şart değildir. Şâfiî ve Hanbelîlere göre ise tertip şarttır.1504 Ramazan ayında eşiyle cinsel ilişkiye girdiğini söyleyen birine Hz. Peygamber’in sırasıyla köle azadı, iki ay oruç ve altmış miskini doyurma seçeneklerini sunmasından söz konusu tertibe uymanın vacip olduğu anlaşılmaktadır. Nitekim Şâfiî, Ebû Hanife ve Sevrî gibi müctehidler bu görüşü savunurken İmam Mâlik tertibe riâyetin şart olmadığını belirtmiştir.1505 Allah’ın “köle azadı, on yoksulu giydirmek, on yoksulu doyurmak ve peşpeşe üç gün oruç tutmak” şeklindeki yemin kefaretinde olduğu gibi kulun seçimine bağlı kıldığı hususlarda vacip olan herhangi birini yerine getirmektir. Hepsini yapması durumunda da farz sadece biriyle kalkmış olur, diğerleri tatavvu’ yerine geçer. Ancak zihârda bulunan kimsenin kefaretinin “önce köle azadı, altmış gün oruç ve altmış yoksulu doyurma” gibi tertip üzere emir olması durumunda ise mükellefin durumuna göre bunlardan birini yerine getirmesi gerekmektedir. Zengin ise köle azadı, fakir ise oruçla mükellef olur. Oruç tutmaktan aciz olması durumunda ise fakirleri doyurma seçeneğine başvurulacaktır.1506 Esasında fakihler arasında kefaretlerin tahyîr (seçimlik) yahut tertip üzere olduklarını birbirlerinden ayıran örf haline gelmiş bir uygulamaları söz konusudur. Buna göre seçenekler arasında seçim hakkı tanıyan (و أ (edatı varsa söz konusu nasta geçen kefaret tahyîre dayalıdır. Nas, “ يجد م ,bulamazsa (…فم ن ل 1502 Şâfiî, el-Ümm, c.1, s.44; Beyhakî, Ahkâmu’l-Kur’ân li’ş-Şâfiî, c.1, s.47; Tahâvî, Ahkâmü’lKur’ân, c.1, s.102; İbnü’l-Kassâr, ‘Uyûnu’l-Edille, c.3, s.1068. 1503 Yusuf el-Cüveynî, Kitâbu’l-Fürûk, c.1, s.379. 1504 İbnü’l-Kassâr, ‘Uyûnu’l-Edille, c.1, s.216; Yusuf b. Kızoğlu b. Abdillâh Ebû’l-Muzaffer Şemsuddîn, Îsâru’l-İnsâf fî Âsâri’l-Hilâf, Nâsiru’l-Ali en-Nâsiru’l-Halifî (Thk.), Dâru’s-Selâm, 1. Baskı, Kahire 1408, s.44. 1505 Ebû Bekir Ahmed b. Ali b. Sâbit b. Ahmed b. Mehdi el-Hatîbu’l-Bağdâdî, el-Fakîh ve’lMutafakkih, Ebû Abdirrahmân Adil b. Yusuf el-Garâzî (Thk.), 1-2, Dâru İbn Cevzî, 2. Baskı, Riyâd 1421, c.1, s.306; İbn Rüşd, Bidâyetü’l-Müctehid, c.1, s.305. 1506 Şîrâzî, el-Lüma’, c.1, s.18. 325 yapamazsa…)” gibi şart cümlesi içermesi durumunda ise tertibe uyma zorunluluğu vardır. Bu durumda yemin kefaretini içeren âyette1507 geçen on fakiri doyurma veya onları giydirme yahut bir köle azat etmek tahyîre dayalı iken aşağıda değerlendirilen âyetteki zihâr kefareti tertip gerektirmektedir. Fakat fakihlerin bu teâmülü de bazı açılardan sorunludur.1508 3.9.2. Zihâr Kefâretinde Tertip Zihâr kefareti ile ilgili âyette esas olan tertibe örnek olabilecek bir kısım olduğu gibi takdim ve te’hir te’viline konu olan bir kısım da mevcuttur. نَ رو ه ظاَ ذي َن ي َوال َم من نّ ا سا َس َن يَتَ ل أ ب وا فَتَ ح ري ر َرقَبَ ٍة ّمن قَ َما قَال م يَع ود و َن ل ه م ث ائ” Karılarını zıhâr yoluyla boşamak isteyip sonra sözlerinden dönenlerin, ailesiyle temas etmeden bir köle azat etmeleri gerekir,” 1509 âyetinde söz konusu olan zihâr kefaretinin vücûbuyla ilgili olarak ihtilâf yaşanmıştır. Cumhura göre zihâr kefaretinin gerekmesi için, karısının sırtını annesinin sırtına benzetmek suretiyle zihârda bulunanların bu sözlerinden dönmeleri gerekmektedir. Dolayısıyla zihârda bulunup da sözlerinden dönmeyenlerin söz konusu kefareti vermeleri gerekmemektedir. Cumhurun bu husustaki delili, âyetin zâhirindeki tertiptir. Zira âyetin tertibinde önce zihâr, sonra sözlerinden dönme sırası vardır. Dolayısıyla “köle azat etme” kefaretinin vücubu için bu tertibin dikkate alınması gerekmektedir. Söz konusu tertipte, kefaretin sebebi olarak “sözlerinden dönme”nin olduğu açıktır. Ayrıca sözde tertibin asıl olduğu da bilinmektedir. Zâhirin terkini ve te’vile başvurmayı gerektirecek bir durum da söz konusu değildir. Mücâhid ve Tâvus gibi âlimlere atfedilen başka bir görüşe göre ise, sadece zihârda bulunmak, kefaretin vücûbu için yeterlidir. Zira onlara göre söz konusu âyette takdim ve te’hir vardır. “Karılarını zıhâr yoluyla boşayanlar, ailesiyle temas etmeden bir köle azat etmeleri gerekir. Sonra dediklerine dönerler.” Yani zihâr yoluyla hanımlarını kendilerine haram kılanlar, önce kefaret vermeleri gerekir. Sonra herhangi bir günâh olmaksızın helâl olan cinsel ilişkiye dönerler. Bu görüş sahiplerine göre, zihârın kendisi, kötü bir eylem olduğundan tek başına kefaretin vücubu için yeterli bir sebeptir. Bu anlamda, öldürme kefareti ile ramazan ayında 1507 Mâide, 5/89. 1508 Karâfî, el-Furûk, c.1, s.106; Tûfî, Şerhu Muhtasari’r-Ravda, c.1, s.294; Abdulazîz el-Buhârî, Keşfu’l-Esrâr, c.2, s.292. 1509 Mücâdele, 58/3. 326 kasten oruç açma kefaretine kıyas edilebilir. Zihâr, aynı zamanda cahiliye talakı olduğu için kefaretle neshedilmiştir.1510 Aynı âyet içerisinde takdim ve te’hire, dolayısıyla te’vile açık olmayan kısım ise “ailesiyle temas etmeden bir köle azat etmeleri gerekir” kısmıdır. Burada, temastan önce köle azat etmenin gereği ortadadır. Zira “ailesiyle temas etmeden” ifadesi köle azat etmenin şartı olarak vârit olmuştur. Meşrûtun gerçekleşmesinin şarta bağlı olduğu hususu ise, ihtilâfa mahâl vermeyecek kadar açıktır. Dolayısıyla bu, te’vile kapalı müfesser kısma girmektedir. ي َن م س كينا edilen konusu söz hususunda Zihâr م ستّ طعَا إَف”Altmış fakiri doyurma,” 1511 kefaretinin verileceği kimselerin altmış kişiden az olmaması gerektiğini ifade eden Şâfiî ve Mâlikîlere karşın Ebû Hanîfe’ye göre bir fakiri de doyurmak yeterlidir. Ancak bu hususta, Ebû Hanîfe’nin “söz konusu kefareti bir fakire bir günde verilebileceğini” iddia ettiği söylenemez. Onun kastettiği bir fakiri altmış gün boyunca doyurmaktır.1512 3.10. ME’ÂNÎ HARFLERİYLE İLGİLİ TE’VİL ÖRNEKLERİ Arapçanın dil inceliklerini bilmek; genelde ictihâd, özelde ise te’vil faaliyeti için elzemdir. Zira bu dilin inceliklerini bilmeden naslardan istinbât ve istidlâlde bulunmak mümkün değildir. Bundan dolayı usulcüler, Arapça bilmeyi istidlâl ve istinbât faaliyeti için temel ilkelerden saymış ve şöyle demişlerdir: “Kur’ân’ı anlamak isteyen herkesin, bunun ancak Arap dili yönüyle anlaşılacağının farkında olması gerekir. Bunun dışında Kur’ân’ı anlamanın başka bir yolu söz konusu değildir.”1513 Dolayısıyla, fıkhın kaynağı Arapça olduğu ve fıkhın gereğini yapmanın vücubu gerçeğinden hareketle, ilim ehlinin öncelikle bütün gayretlerini Arapçanın inceliklerini öğrenmeye sarf etmelerinin önemi ortadadır. Çünkü dilin bilinen kurallarına ve edebî yönüne aykırı te’villere müsaade edilemez.1514 Arapça’da harfler, “mebânî ve me’ânî harfleri” olmak üzere ikiye ayrılır. Mebânî harfleri, alfabeyi oluşturan yirmi sekiz harf olup bunlar çalışmamızın konusu 1510 İbn Rüşd, Bidâyetü’l-Müctehid, c.2, s.80. 1511 Mücâdele, 58/4. 1512 Mârezî, Îzâhu’l-Mahsûl, s.400. 1513 Hattâbî, Me’âlimü’s-Sünen, c.3, s.200; Hattâbî, A’lâmu’l-Hadîs, c.3, s.2099 vd.; Gazzâlî, elMenhûl, s.152; Cüveynî, el-Burhân, c.1, s.127; Şâtibî, el-Muvâfakât, c.2, s.375; Abdulazîz elBuhârî, Keşfu’l-Esrâr, c.2, s.259. 1514 Mârezî, Îzâhu’l-Mahsûl, s.388. 327 değildir. Asıl üzerinde durmak istediğimiz harfler ise belli bir anlam ifade eden ve isim ile fiiller arasında anlam köprüsü vazifesi gören me’ânî harfleridir. Usulcüler eserlerinde me’ânî harflerinin anlamları hususunda yeterli malumat vermişlerdir.1515 Ayrıca fıkhın fürûunu usul esaslarına göre tahric eden eserlerde me’ânî harfleri, manâya delâletleri ve bunlara bağlı olarak mezhepler arası yaşanan fıkhî ihtilâflar َما ,لو ,منذ ,إ َن ,ب ,في ,علي ,ثم” .tutmaktadır yer önemli ل “gibi meânî harfleri çok olmakla birlikte burada, te’vile açık delâletlerinden dolayı fıkhî hükümlerin oluşmasında ihtilâfa sebep olan bazı örnekler üzerinde duracağız. 3.10.1. Abdestte Tertibe Riâyet َ َوأ و جو َه ك م وا لَى ال صالة فا غ سل م إ مت ذَا ق إ َمن وا ذي َن آ َها ال يُّ َ ر ؤو س ك م يَا أ ب ق َوا م َس حوا َمَراف لَى ال ك م إ ي ديَ ن َك عبَي لَى ال ر جلَ ك م إ َ وأَ”Ey İnananlar! Namaza kalktığınızda yüzlerinizi, dirseklere kadar ellerinizi -başlarınızı meshedip- topuk kemiklerine kadar ayaklarınızı yıkayın,” 1516 âyeti münasebetiyle “abdest uzuvlarını yıkamada tertibin gerekli olup olmadığı ve hükmü” hususunda yaşanan ihtilâfta Ebû Hanîfe, Süfyân-ı Sevrî, Dâvûd ez-Zâhirî ve bir rivâyette Mâlik, tertibin sünnet; Şâfiî, Ahmed b. Hanbel gibi bazı âlimler ise tertibin farz olduğuna dâir görüş beyân etmişlerdir.1517 Bu görüş ayrılığının iki sebebinden biri atıf edatı olan و) vâv)’ın müşterek (birkaç anlamlı) oluşudur. Çünkü bu edat ile bazen sıralı, bazen de sırasız şeyler birbirlerine bağlanır. Arap dilini araştıranlar, bunu açıkça görmektedirler. Bunun içindir ki nahiv (Arap grameri) bilginleri, bu konuda ikiye ayrılmıştır; Basralılar, (و (vâv’dan hükümde beraberlik (ةَمعي (ve tertib (sıra) anlaşılmaz. Sadece hükümde ortaklık (جمع (anlaşılır.” derken, Kûfeliler, vâv’ın tertib ve sıra ifade ettiğini” savunmuşlardır. Bundan dolayı, abdest âyetindeki vâv’dan (و” (sıra anlaşılır” diyenler, tertibin vâcib olduğu, “anlaşılmaz” diyenler de vacip olmadığı kanaatine varmışlardır.1518 Görüş ayrılığının diğer sebebi ise, Hz. Peygamber’in hep tertipli olarak abdest almış olması ve âlimlerin onun fiillerinin vücup mu nedp mi gerektirdiğine dâir ihtilâf etmeleridir. Hz. Peygamber'in bir kere olsun tertip dışında abdest aldığı hiç rivâyet olunmadığı için “vacip 1515 Cüveynî, el-Burhân, c.1, s.127; Âmidî, el-İhkâm, c.1, s.52; Abdulazîz el-Buhârî, Keşfü’l-Esrâr, c.2, s.259; Ensârî, Ğâyetü’l-Vusûl, s.55. 1516 Mâide, 5/6. 1517 İbnü’l-Kassâr, ‘Uyûnu’l-Edille, c.1, s.216; İbn Rüşd, Bidâyetü’l-Müctehid, c.1, s.16. 1518 İbnü’l-Kassâr, ‘Uyûnu’l-Edille, c.1, s.216; Bâbertî, er-Rüdûd ve’n-Nükûd, c.1, s.302; İbn Rüşd, Bidâyetü’l-Müctehid, c.1, s.17. 328 olduğundan tertibe riâyet ederdi” görüşünü savunanlar, tertibin vâcib olduğunu söylemişlerdir. “Fazla sevap kazanmak için tertibe riâyet ettiğini” benimseyenler ise, tertibin sünnet olduğunu ifade etmişlerdir. Ayrıca abdestin farz ve sünnetleri arasında ayırım yapanlar, “sadece abdestin farzları arasında”, ayırım yapmayanlar ise “farz olsun sünnet olsun, abdestin bütün fiilleri arasında tertibin lâzım olduğunu” söylemişlerdir.1519 Abdestte müvâlâtın (abdest azalarını ara vermeden yıkamanın) vacip yahut sünnet oluşu hususundaki ihtilâf da bu kapsamdadır. Mâlik'e göre, “unutma ve yapamama” hâlleri dışında vaciptir. Şâfiî ile Ebû Hanîfe ise, müvâlâtın vacip olmadığı görüşündedirler. Bu ihtilâf, yine “و“ın değişik manalara gelmesinden doğmuştur. Çünkü bu harf ile bazen birbiri ardınca gelen şeyler, bazen de aralıklı olarak gelen şeyler atfe konu olurlar. 1520 3.10.2. Abdestte Uzuvları Yıkama Sınırı Yukarıdaki abdestle ilgili âyette geçen ق وَ َمَراف لَى ال ك م إ ي ديَ َ أ” Dirseklere kadar لَى ,“,ellerinizi ر جلَ ك م إ َ َو ن أ َك عَبي ال” Topuklara kadar ayaklarınızı,” ifadelerindeki “إلي “ harfinin zâhir anlamı, “hedeflenen şeyin sonu”, bazen ise “مع) “birlikteliktir). Dolayısıyla, إلي‘nın zâhir anlamına göre abdestte ellerin yıkanması hükmüne dirseklerin ve ayakların yıkanmasına da topukların dâhil olmaması gerekmektedir. Zira “dirseklere kadar ellerinizi, topuklara kadar ayaklarınızı” ifadelerinden “dirseklerin ve topukların sınır olduğu, ötesinin yıkanmasının gerekmediği” anlaşılmaktadır. Ancak abdest alırken dirseklerin ve topukların da yıkanması gerektiği hususunda ittifâk vardır. Bunun sebebi ise burada geçen “إلي “edatının zâhir anlamının muhtemel başka bir manâya te’vil edilmesidir. Yani, “إلي “edatının muhtemel manâlarından biri olan “مع) “birliktelik) anlamına sarf edilmesi suretiyle, söz konusu âyetin “dirseklerle ve topuklarla beraber” şeklinde anlaşılması sağlanmaktadır. Bu te’vilin delili de Hz. Peygamber’in uygulamasına dayanan icmâdır. Bu hususla ilgili olarak Hz. Peygamber’in nasıl abdest aldığını beyân eden Şâfiî şöyle demektedir: “Âyet, topuk ve dirseklerin yıkanıp yıkanmaması gerektiği hususunda iki ihtimal taşısa da, Allah resulü abdest alırken dirsekleri ve topukları da yıkardı. Söz konusu hadis bu husustaki durumu açıklığa kavuşturmak için yeterli 1519 İbnü’l-Arabî, el-Mahsûl, s.97; İbn Rüşd, Bidâyetü’l-Müctehid, c.1, s.17. 1520 İbnü’l-Kassâr, ‘Uyûnu’l-Edille, c.1, s.216; İbnü’l-Arabî, el-Mahsûl, s.97; İbn Rüşd, Bidâyetü’lMüctehid, c.1, s.17. 329 delildir.”1521 3.10.3. Zekâtın Verileceği Sınıflar Me’ânî harflerinin manâya delâleti ve te’vil kapsamında “zekât verilecek sınıflar” hususunda Hanefîler ile Şâfiîler arasında yaşanan ihtilâfta Şâfiîlerin görüşlerini dayandırdıkları delil “ل “cerr harfine yaptıkları te’vildir. Zira onlara ف قَرا ء” geçen 1522âyette göreilgili لل “ifadesindeki “ل “harf-i cerri, temlik ve istihkâk ifade etmekte ayrıca, diğer sınıfları zikrederken kullanılan “و “ise, “diğerlerinin de hükümde ortak oldukları”nı beyân eden “atıf edatı”dır. Bu da, âyette zikri geçen bütün sınıfların hükümde, dolayısıyla istihkakta ortak olduklarını göstermektedir. Buna göre sekiz sınıftan en az üçünün zekâttan yararlandırılması gerektiğinden Hanefîlerin iddia ettiği gibi, söz konusu sınıflardan sadece birine veya bir kaçına zekât vermek yeterli olmamaktadır.1523 3.10.4. Zekât Sınıflarının Farklılığı Atıf و) vâv)’ının anlamlarından biri de ma’tûf ile ma’tûf aleyh arasındaki muğâyeredir. Dolayısıyla, yukardaki zekât âyetinde geçen “Allah yolundakilere ( في ل هللا ي إب ن ال ّس ) kalmışlara yolda “payın ayrılan )” َسب بيل “( ayrılan paydan ayrı ve başka olduğu anlaşılmaktadır. Çünkü âyette, hem isimlendirmede hem de anılan iki şeyin farklı olduğunu ifade eden “و “harfi kullanılmak suretiyle bu hususa vurgu yapılmaktadır. Mal ve imkânlara ulaşma noktasında yoksun kalan ( م َنق طع( ,” ibnu’ssebîldir.” Fî Sebîlillâh’ın payı ise kitapta zâhir ve umumuna göredir.1524 Hanefîlerin, “savaşan zengin kimseye zekât verilemeyeceğine” dâir görüşüne karşı çıkan Hattâbî, “Zekât zenginlerden ancak beş kişi için helâldir: Allah yolunda savaşana, zekât görevlisine, borçluya, zekât malını parasıyla satın alana ya da fakir komşunun kendisine verilen zekâtı hediye ettiği (zengin) kişi,” 1525 hadisi münasebetiyle şöyle demektedir: “Bu hadisten savaşan kimsenin zengin olsa bile sadaka alma ve savaşta ondan yararlanma hakkının olduğu anlaşılmaktadır. Bu sadaka ‘fî sebîlillâh’ kapsamındadır. Cumhur, bu görüşü savunurken reycilere göre, -imkânlara ulaşma 1521 Şâfiî, er-Risâle, s.77; Mârezî, Îzâhu’l-Mahsûl, s.405. 1522 Tevbe, 9/60. 1523 Mârezî, Îzâhu’l-Mahsûl, s.393; Âmidî, el-İhkâm, c.2, s.54; Gazzâlî, el-Menhûl, s.190. 1524 Hattâbî, Me’âlimü’s-Sünen, c.2, s.54-55. 1525 Ebû Dâvûd, Sünen, “Zekât”, 9/1635, c.2, s.159. 330 noktasında her şeyden mahrum olarak yolda kalanlar (munkati’) hariç- savaşan kimseye sadaka verilmesi câiz değildir.”1526 Hattâbî’ye göre, reycilerin (Hanefîlerin) zikredilen nassın zâhirine aykırı görüş beyân etmelerinin temel sebebi ise, و) vâv’ın) atfa konu olan iki şeyin farklılığını gerektiren dilsel delâletine dikkat etmemeleridir.”1527 3.10.5. Mestlerin Temizliği Me’ânî harflerinin manâya delâleti bağlamında ortaya çıkan ihtilâf noktalarından biri de, “ف) fâ)” edatının delâletiyle ilgilidir. Bu edatın “tertip ve takip” anlamından yola çıkan usulcüler, mestlerin giyilmesi esnasında, her iki ayağın temiz olması şartına vurgu yapmaktadırlar. Zira Ebû Bekre’nin rivâyetine göre Hz. Peygamber, mestler üzerine mesh hususunda yolcuya üç gün üç gece, mukime (yolcu olmayana) ise bir gün bir gece ruhsat vermiştir.1528 Bu ruhsatı verirken, سَ ب إذا تَ َط َهَر فَلَ ي َخف ه” Abdest aldıktan hemen sonra mestleri giyerse,” şeklinde, temizlendikten “hemen sonra” anlamını ifade eden “ف “harfini kullanmıştır. Dolayısıyla mestleri giymeden önce, taharet işlemini tam olarak bitirmiş olma şartı söz konusudur.1529 3.10.6. Kur’an Öğretimi İçin Ücret Almak Me’ânî harflerinin delâleti ve te’vili kapsamında, ب) bâ)’nın anlamlarından biri olan mu’âvaza (معاوضة (anlamından hareketle fakihler, “ كَ أ ن َك حت َع َك م َن َم ب ما ر ال ن ق آ “Bildiğin Kur’ân karşılığında onu sana nikâhladım,” 1530 hadisinden“menfaatlerin ivâz olmasının ve Kur’ân öğretimi mukabilinde ücret alınmasının cevâzına” hükmetmişlerdir. Zira hadiste, Kur’ân öğretimi karşılığında ücret alınmasının َك هذا الث و َب .vardır delil dâir cevâzına karşılığında dinar bir sana elbiseyi bu (ينا " ٍر ب د ب عت sattım)” örneğinde olduğu gibi “معك بما “ifadesindeki ب harfi ta’viz (karşılık) içindir.1531 1526 Hattâbî, Me’âlimü’s-Sünen, c.2, s.55. 1527 Hattâbî, Me’âlimü’s-Sünen, c.2, s.45. 1528 Hattâbî, A’lâmu’l-Hadîs, c.1, s.268. 1529 Hattâbî, A’lâmu’l-Hadîs, c.1, s.269. 1530 Ebû Dâvûd, Sünen, “Nikâh”, 12/2090, c.2, s.346. 1531 Hattâbî, A’lâmu’l-Hadîs, c.1, s.268. 331 3.10.7. ‘Alâ (علي (ve Lâm’ın (ل (Manâlarına Dâir Te’viller “ل) lâm)” harf-i cerrinin “temlik” ve “sebebiyet” manâsı kapsamında,“Allah Resulü (ganimet taksim ederken), bir adama; bir pay ona, iki pay da atına olmak üzere üç pay verdi,” 1532 hadisinin şerhi münasebetiyle âlimler şöyle demektedirler: َس ه ” لهَ ما) bir pay ona) ifadesindeki izâfe lâmı, temlik içindir. ‘ مَه سَ ي ن ل da pay iki ’ (س ه َر فَ atına)ifadesi ise birinci cümleye atıftır. Fakat ه س رَ َلف) atına) ifadesindeki ل, sebep manâsındadır. Dolayısıyla Hz. Peygamber, bu adama üç pay vermiştir. Bir pay ona, iki pay da savaştaki öneminden ötürü bulundurduğu at sebebiyledir.”1533 "ل "edatı bazen zarf manâsındaki “في “anlamında da kullanılmaktadır. هاَ يُّ َ يَا أ م ت ق ذَا َطل ُّي إ عد ةَ الن ب ح صوا ال َ ه ن َوأ ق و ه ن ل عد ت ّ َساء فَ َطل ّالن” Ey Peygamber! Kadınları boşamak istediğiniz zaman onları iddetleri içinde boşayın ve iddeti de sayın,” 1534 âyeti ه ن ل ع ” göre usulcülere bazı münasebetiyle ت د “ ifadesinde geçen “ل) lâm)” “içinde” anlamındaki fî’ye (في (te’vil ile “onları iddetleri vaktinde boşayın” manâsındadır. Dolayısıyla boşama; temizlik döneminde ise, iddet mahalli olduğu sabit olur.”1535 علي) alâ) harfinin “icap ve gereklilik” anlamıyla ilgili olarak usulcüler, عَ لي اليَ د َخذَ َ ء ما أ داَا)" Ödünç) aldığı şeyi sahibine ödemek alan ele vecibedir,” 1536 hadisi münasebetiyle, “bu hadiste, ariyyenin (telef edilmesi durumunda) tazmininin gerekli olduğuna dâir delil vardır” demişlerdir. Zira “اليد علي “ifadesinden bu anlaşılmaktadır. Çünkü علي harfi, ilzâm ve icap gerektirir. Alan elin aldığı şeyi, sahibine geri vermesi gerekmektedir. Alınan şeyin aynısı varsa iâde edilir, yoksa kıymeti ödenir.”1537 3.10.8. Cenâbetlinin Mushaf'a Dokunması Cumhura göre, cenâbetli ve hayızlının Mushaf’a dokunması câiz değildir. Ancak Zâhiriyye mezhebine göre câizdir. Bu ihtilâfın sebebi نَ رو ه طَ م ال ال Ona “ال يَ َم ُّسه إ ancak temizlenenler dokunur,” 1538 âyetinin birçok açıdan te’vile açık olmasıdır. Âyetin zâhirine göre hareket eden cumhura göre cenâbetli, abdestsiz ve hayızlı 1532 Buhârî, Sahîh, “Cihâd”, 56/2863, c.4, s.114; Ebû Dâvûd, Sünen, “Cihâd”, 15/2845, c.3, s.45. 1533 Hattâbî, Me’âlimü’s-Sünen, c.2, s.267. 1534 Talâk, 65/1. 1535 Hattâbî, Me’âlimü’s-Sünen, c.3, s.200; Hattâbî, Â’lâmu’l-Hadîs, c.3, s.2099 vd. 1536 Tirmizî, Sünen, “Büyû’”, 12/1187, c.3, s.556; Ebû Dâvûd, Sünen, “Büyû’”, 22/3091, c.3, s.294; İbn Mâce, Sünen, “Ahkâm”, 13/2391, c.2, s.779. 1537 Hattâbî, Me’âlimü’s-Sünen, c.3, s.149. 1538 Vakı’a, 56/79. 332 kimseler Mushaf’a dokunamazlar. Bu görüşü savunanlara göre سهّ يم ال‘daki zamir, elimizdeki Kur’ân’a dönüktür ve sözü edilen سّ م) dokunmadan) maksat gerçek el ile yapılan dokunmadır. Bu anlayışa göre سهّ يم ال‘daki ال edatı, yasaklamayı ifade eden “nehiy” içindir. Bu durumda, âyette geçen هرونّ المط) temiz olanlar/temizlenenlerden) maksat; cünüp, abdestsiz ve hayızlı olmayan mükellef insanlardır. Âyeti te’vil edenler ise söz konusu zamir daha yakın olması hasebiyle نٍ و كن م بٍ اَكت ي ف” Saklı bir Kitaptadır,” 1539 âyetinde geçen كتاب) Kitab’a) dönük olup dokunmadan maksat manevîdir ve temiz olanlar da meleklerdir, derler. Bu durumda âyet, yargı (haber) bildirdiğinden سهّ يم ال‘daki ال edatı, nefiy (olumsuzluk) ifade etmektedir.1540 Bu mesele, cumhurun zâhire göre hareket ettiği, Zâhirîlerin de te’vile başvurduğu ender örneklerden biridir. 3.11. NASLARIN TEÂRUZU DURUMUNDA TE’VİL ÖRNEKLERİ Usulcüler, şartlarına haiz teâruzun gerçekleşmesi durumunda söz konusu teâruzu gidermenin gereği hususunda hemfikirdirler. Mâlikîler,1541 Şâfiîler1542 ve Hanbelîler1543 teâruz durumunda te’vil ile ikisiyle de amel etmiş olmak için sırasıyla cem’ (birleştirip uzlaştırma) ve neshe başvururlar. Bunlar mümkün olmazsa, başka delil ararlar. Bulunamazsa, bazıları durumu müctehidin seçimine bırakır, bazıları da tevakkufu (delil ortaya çıkıncaya kadar susmayı) tercih eder.1544 Teâruzun giderilmesinde, muhaddisler de cumhur gibi sırasıyla cem’ ve tevfik, nesh, tercih ve tevakkuf metotlarını takip ederler.1545 Hanefîlere göre zat ve sıfat bakımından iki eşit delil arasında, hakîkî teâruz gerçekleşirse, ilkinin tarihini tespit etmek suretiyle neshe başvurmak önceliklidir. Söz konusu tarihin tespit edilememesi durumunda cem’ yöntemine başvurulur. Bu da mümkün olmazsa, bunların delil değeri düşer ve daha 1539 Vakı’a, 56/78. 1540 Taberî, Câmi’u’l-Beyân, c.12, s.123; Tahâvî, Ahkâmü’l-Kur’ân, c.1, s.117; Cessâs, Ahkâmu’lKur’ân, c.3, s.311; İbnü’l-Kassâr, ‘Uyûnu’l-Edille, c.1, s.302; Şîrâzî, el-Mühezzeb, c.1, s.139; İbnu’l-Arabî, Ahkâmu’l-Kur’ân, c.1, s.1711; İbn Hazm, el-Muhallâ, c.1, s.77; İbn Kudâme, elMuğnî, c.1, s.312; Râzî, Mefâtîhu’l-Ğayb, c.15, s.143; Şevkânî, Neylü’l-Evtâr, c.1, s.243; Mavsılî, el-İhtiyâr, c.1, s.13. 1541 Karâfî, et-Tenkîh, s.395 1542 Beydâvî, Minhâcu’l-Vusûl, c.3, s.214. 1543 Futûhî, Şerhu’l-Kevkebi’l-Munîr, c.4, s.609. 1544 Futûhî, Şerhu’l-Kevkebi’l-Munîr, c.4, s.599-609. 1545 Hattâbî, Me’âlimü’s-Sünen, c.3, s.68; A’lâmu’l-Hadîs, c.1, s.310; Me’âlimü’s-Sünen, c.1, s.64, c.2, s.109, c.1, s.37; Gazzâlî, el-Mustasfâ, c.1,s.253. 333 aşağıderecede olan delil ile amel edilir. Mesela, teâruz iki âyet arasında ise, bunlar bırakılıp sünnetle amel edilir. İki hadis arasında ise hadisler bırakılıp kıyas ile amel edilir.1546 Amel edilecek delil bulunmaması durumunda ise, o konudaki esas kaideye göre amel edilir (صول ال , تقري ر ا صلي ة الَ ا بَرائَة ال( . Söz konusu teâruzun hakîkî değil de zâhirî olması durumunda, delillerin zat ve sıfat bakımından üstünlükleri dikkate alınır. Haber-i vâhid ve kıyas karşısında mütevâtir yahut meşhur sünnet, kıyas karşısında haber-i vâhid zat bakımından; naslardaki zâhir, mücmel ya da müşkil lafızlar karşısında nas ve muhkem lafızlar vasıf bakımından üstündür. Müctehid, delil bulamaması durumunda tevakkuf veya ihtiyât yahut başka bir müctehidi taklit seçenekleri söz konusu olabilir.1547 Nas zâhire, zâhir de açıklık derecesine göre kendi arasında biri diğerine takdim edilir. Nehiy emre, emir ibâhaya; az ihtimal barındıran da çok ihtimal barındırana; hakîkat mecaza; mefhûmu’l-muvafaka mefhûmu’lmuhâlefeye; vücûb, kerâhet ve nedbe; Hz. Peygamberin sözleri fillerine tercih edilmelidir.1548 Kitap yahut sünnetten bir nas ile icmâ teâruz ederse, ikisinden hangisi te’vili kabul ederse te’vil edilir, böylece iki delilin arası bulunarak uzlaştırılır. İkisinden hiçbirinin te’vili kabul etmemesi durumunda ikisi de sâkıt olur. Çünkü aynı anda ikisiyle amel etmek mümkün olmamakla birlikte, onlardan birisiyle amel etmek ise tercih edici unsur (müreccih) olmadan tercih etmektir. Bu da câiz değildir.1549 Âmm ve hâstan biri, bir hususta hükmün sübûtuna, diğeri aynı hususta hükmün ortadan kalktığına delâlet ettiği zaman bunun, o hususta âmm ve hâs arasında bir teâruz sayılıp-sayılmayacağı ihtilâfında cumhur, ikisi arasında teâruz bulunduğuna hükmetmez. Onlar, böyle durumlarda delâlet ettiği ölçüde hâsa göre, bunun ötesinde âmma göre amel ederler. Zira onların nazarında âmmın delâleti zannî, hâsın delâleti ise kat’îdir. Zannî ile kat’î arasında teâruz olamaz. Umum ifade eden iki lafız vârit olduğunda, “birinin daha âmm olması” ya da “birinin te’vili kâbil olması diğerinin olmaması” gibi te’lif imkânı varsa buna başvurulur. İkisinin eşit olması ve teâruz yaşanması durumunda ise ikisi dışında bir delil aranır.1550 Hanefîler ise, bu durumda ikisi arasında teâruz bulunduğuna hükmederler. Çünkü kat’îlik açısından ikisi eşit 1546 Serahsî, Usûl, c.2, s.14; Şâşî, Usûl, c.1, s.304. 1547 Gazzâlî, el-Mustasfâ, c.1, s.364; Râzî, el-Mahsûl, c.5, s.377, 397-399; Özen, “Teâruz”, DİA, c.40, s.209. 1548 Cüveynî, el-Burhân, c.2, s.675; İbnü’l-Mibred, Ğâyetü’s-Sûl, s.160. 1549 İbn Cüzey, Takrîbu’l-Vusûl, c.1, s.199; Sübkî, el-İbhâc, c.2, s.394. 1550 Râzî, el-Mahsûl, c.5, s.407; Âlü Teymiyye, el-Müsevvede, s.142. 334 olduklarından hâs âmmı tahsis etmiş sayılır. Eğer hâsın âmmdan sonra veya onunla birlikte geldiği tespit edilemezse, farklılık taşıdıkları ölçüde, âmm ile teâruz etmiş sayılır. Hangisi üstün ise onunla amel edilir, bu belirlenemezse hiçbirisi ile amel edilmez.1551 Âyet ve hadislerin kendi aralarında veya biri diğerine karşı teâruz hâlini kabul etmeyen İbn Hazm, itaat ve amel açısından âyet ve hadislerin biri diğerine üstünlüğü olmadığından tamamının dikkate alınmasının gereğini vurgulamakta ve teâruz zannedilen hususları değişik açılardan açıklamaya tabi tutmaktadır. Bu kapsamda, örneğin daha fazla manâ içeren bir nastan daha az manâ içeren bir nassın istisnası söz konusu olabilir. Mutlak manâda hırsızlık yapan kimsenin elinin kesilmesini âmir âyetten, söz konusu hırsızlığı dinarın dörtte biriyle sınırlayan hadisin istisnası gibi. Dolayısıyla söz konusu iki nassın beraber değerlendirilmesi durumunda herhangi bir teâruzdan bahsedilemez. Ancak Hz. Peygamber’in söz ve filleri arasında bir çelişki söz konusu olursa nesihten bahsedilebilir.1552 Ayrıca usulcüler teâruzun, nasların manâya delâletinin ihtimal boyutuyla ilgili olduğu gereceğinden hareketle bazı teknikler geliştirmişlerdir. Yani tahsis, lafzı zâhir anlamı olan umumdan çıkarabilecek ihtimal barındırmaktadır. İzmâr ve takdir, lafzı asıl olan istiklâl (kendi başına anlam ifade etmesi) zâhir anlamından çıkarabilecek bir ihtimaldir. Yine mecaz hakikat için ve ifrâd iştirâk için potansiyel bir ihtimaldir. Aynı durum diğerleri için de geçerlidir. Bu kapsamda teâruz; umum-umum, umumhusus, mantûk-mefhûm, cem’-nesih, iştirâk-nakil, iştirâk-izmâr, iştirâk-mecaz, iştirâk-tahsis, mecaz-nakil, izmâr-nakil, tahsis-nakil, izmâr-mecaz, tahsis-mecaz ile tahsis-izmâr ihtimalleri1553 ile iki farklı rivayet gibi hususlar arasında da gerçekleşebilir. Bu durumda söz konusu teâruzun giderilmesi için hangisine öncelik verileceği usulcünün bakış açısına göre değişebilmektedir. Bu husus örnekler üzerinde daha somut bir hâl alacaktır. 1551 Pezdevî, Kenzu’l-Vusûl, c.1, s.344, c.3, s.118; Pezdevî, Ma’rifetü’l-Hucec, s.60; Serahsî, Usûl, c.1, s.178; Gazzâlî, el-Mustasfâ, c.1, s.233; Râzî, el-Mahsûl, c.1, s.48; İbnü’s-Sââtî, Bedî’u’nNizâm, c.1, s.423. 1552 İbn Hazm, el-İhkâm, c.2, s.22, c.4, s.52. 1553 Râzî, el-Mahsûl, c.1, s.354; Zerkeşî, el-Bahru’l-Muhît, c.2, s.245; Sübkî, el-İbhâc, c.1, s.325; Şevkânî, İrşâdu’l-Fuhûl, c.1, s.111. 335 3.11.1. Umum-Umum ve Umum-Hususun Teâruzu 3.11.1.1. Toprak Mahsullerinin Zekâtı Toprak mahsullerinde zekâtın farz olması için nisâbın gerekli olup-olmadığı hususunda ihtilâf yaşanmıştır. Şâfiîlere göre nisâb şart olup topraktan çıkan ürün beş vesk1554 miktarına ulaşmadıkça zekâta tabi olmaz. Ebû Hanîfe ise nisâbın şart olmadığına hükmetmiştir. Ona göre az veya çok olsun, topraktan çıkan ürünün tamamı zekâta tabidir. Buna her türlü bitki ve yeşillik dâhildir. Bu ihtilâfın sebebi, söz konusu meselede biri âmm diğeri hâs iki hadisin bulunmasıdır. ضح َي بالن و فيما س ق ت ال سما ء الع ش ر ش رف يما َسقَ الع ف ص ن”Göğün suladıklarında onda bir, kova veya dolaplarla sulananlarda yirmide bir (zekât) gerekir,” 1555 şeklindeki umum ifade eden hadis, az ف يما د و َن َخ م َس ة .şâmildir tamamına ürünün çıkan topraktan ,olsun çok veya ال َصدَقَةَ و س ٍق أ”Beş vesekten az olan üründen zekât yoktur,” 1556 şeklinde husus ifade eden hadis ise beş vesek miktarından az olan toprak mahsullerine şâmil değildir. Şâfiî, bu konuda kendi metodunu uygulayarak, hâsı âmma takdim etmiş ve “beş vesekten az olan mahsulden zekât gerekmez” demiştir. Bu hususta Şâfiî’yi takip eden cumhura göre söz konusu ilk hadis zekâtın mahallini değil, miktarını beyân için vârit olmuştur. Ayrıca âmm ve hâsın teâruzunda hâsın dikkate alınması gerekir.1557 Ebû Hanîfe’ye göre ise bu bir teâruz hâli olup, hadislerin vürûd tarihi de bilinmediğinden, zekâtın farziyetini ifade eden âmm hadis üstün kabul edilerek tercih edilmelidir.1558 3.11.1.2. Mürtedde Kadının Cezası Erkek ve kadınların tamamını kapsayan وه ت ل dinini Kim “َم ن َبد َل دينَه فَاق değiştirirse onu öldürün,” hadisi ile mürted kadınları da içeren ء سا ل النّ ه ي ت َع ن قَت ن “Kadınları öldürmekten nehyedildim,”1559 hadisinde olduğu gibi “biri diğerine bir açıdan fazlalık bir açıdan da eksiklik içeren iki âmmın teâruzu durumunda” nesih 1554 Evsuk “vesk”in çoğuludur. Bir vesk altmış sâ’dır. Bir sâ’ ise yaklaşık iki kilogramdır. Dolayısıyla toprak mahsullerinin nisâbı 617,14 kilogramdır. (Bkz. Hâlid b. Abdillâh eş-Şefeka, ed-Dirâsâtu’lFıkhiyye ‘ala Mezhebi’l-İmâmi’ş-Şâfiî, Dâru’s-Selâm, Kahire 1989, s.425). 1555 Buhârî, Sahîh, “Zekât”, 24/55,c.2, s.159. 1556 Buhârî, Sahîh, “Zekât”, 24/56, c.2, s.211. 1557 Ebû Ya’lâ, el-Udde, c.2, s.615; Şîrâzî, et-Tabsira, c.1, s.151, 157; el-Luma’, c.1, s.34; Cüveynî, el-Burhân, c.2, s.675; Gazzâlî, el-Mustasfâ, c.1,s.253; İbnü’l-Arabî, el-Mahsûl, s.101; Âlü Teymiyye, el-Müsevvede, s.130. 1558 Cessâs, Şerhu Muhtasari’t-Tahavî, c.2, s.287; Pezdevî, Ma’rifetü’l-Hucec, s.62-63; Serahsî, elMebsût, c.2, s.166; Kasânî, Bedâi’, c.2, s.30. 1559 Şevkânî, Neylu’l-Evtâr, c.7, s.190. 336 imkânı yanında diğer delilleri de dikkate alarak “birinin diğerinin beyânı” olarak değerlendirilmesi evlâ olmakla birlikte Şâfiîlerin birinci hadisi, Hanefîlerin ise ikincisini esas aldıkları bilinmektedir.1560 Ayrıca te’vile açık ve her biri kıyasla desteklenen âmm iki lafzın teâruzu durumunda “kıyası daha açık olana”,1561 râvînin rivâyet ettiği hadisi zâhirine aykırı olarak te’vil etmesi durumunda “râvînin bilgisine başvurmaya” öncelik verilir. Çünkü ortama şâhit olması, Kur’ân’ı anlamada ona avantaj sağlar.1562 3.11.2. Mantûk-Mefhûm Teâruzu Hz. Peygamber'in, ٌزكاةَ م غَنَ َم ة ال سائ ي ف” Sâime (senenin çoğunu otlaklarda beslenerek geçiren) olan davardan zekât gerekir,”1563 hadisi mantûku ile, sâime vasfını taşıyan koyunlardan zekât verilmesinin vacip olduğunu göstermektedir. Söz konusu ifade, mefhûm-i muhâlifi ile de besi koyunlarında zekâtın vacip olmadığına delâlet etmektedir. Ancak bu mefhum, “her kırk koyunda bir koyun” hadisindeki umum ile teâruz etmektedir. Bu durumda Şâfiî mefhumu, Mâlik ise umumu tercih etmiştir.1564 3.11.3. Cem’-Nesih Teâruzu Ribâ ile ilgili te’vile konu olan lafız, İbn Abbâs’ın rivâyet ettiği ي ف با رّ ال نماّإ سيئَة الن”Ribâ ancak vadededir,” 1565 hadisi ile Ubâde b. Sâmit’in rivâyet ettiği طةَ ن ح ال ٍل مث ال ب ح ن َط ة مث ال ب” Buğdaya karşılık eşit olarak buğday,” 1566 hadisinde olduğu gibi zuhûrda daha güçlü ve te’vile uzak ise birinin diğerini neshetmiş olmasının imkânı yanında birinci hadisi “muhtelif cinslere” te’vil etmek suretiyle cem’ de mümkündür. Fakat bu, nesih takdirinden daha iyidir.1567 1560 Şeybânî, el-Asl, c.4, s.135; Şâfiî, el-Ümm, c.6, s.181; Cessâs, Şerhu Muhtasari’t-Tahavî, c.6, s.120; Serahsî, el-Mebsût, c.10, s.108; Gazzâlî, el-Mustasfâ, c.1, s.253. 1561 Cüveynî, el-Burhân, c.2, s.687; Gazzâlî, el-Menhûl, s.542. 1562 Cüveynî, el-Burhân, c.2, s.667; Gazzâlî, el-Mustasfâ, s.254; İbnü’l-Arabî, el-Mahsûl, s.98. 1563 Şâfiî, Müsned, c.1, s.89; Ebû Dâvûd, Sünen, “Zekât”, 9/1567, c.2, s.96. 1564 Cüveynî, el-Burhân, c.2, s.680; İbnü’l-Arabî, el-Mahsûl, s.101. 1565 Şâfiî, Müsned, c.1, s.180; Ahmed b. Hanbel, Müsned, c.36, s.80/2175; Müslim, Sahîh, “Bey’”, c.3, s.1218/1596. 1566 Ahmed b. Hanbel, Müsned, c.12, s.92; Tirmizî, Sünen, “Bey’”, c.3, s.533/1239. 1567 Cüveynî, et-Talhîs, c.2, s.148; Gazzâlî, el-Mustasfâ, c.1, s.253. 337 3.11.4. Farklı Rivayetlerin Teâruzu Bir rivâyete göre Hz. Peygamber, küsûf namazını1568 diğer namazlar gibi bir rükû iki secde şeklinde kılmıştır.1569 Başka bir rivâyete göre ise; dört rükû, dört secde ile ve iki rekât hâlinde kılmıştır.1570 Bu iki hadis rükû ve kıyâm konusunda teâruz etmektedir. Zira birinci hadis, diğer namazlarda olduğu gibi bir rükû ve bir kıyâm, ikinci hadis ise her rekâtta iki rükû ve iki kıyâm gerektirmektedir. Birini diğerine üstün kılacak tercih âmili de bulunmamaktadır. Bu yüzden, Hanefîler, bu iki hadis ile ameli terketmişler ve kıyasa göre hüküm vermişlerdir. Burada kıyastan maksat, küsûf namazının diğer namazlara kıyas edilmesidir. Böylece, küsûf namazında da diğer namazlarda olduğu gibi her rekâtta bir rükû ve bir kıyâm gerektiği sonucuna varılmaktadır.1571 3.11.5. Nakil-İştirak Teâruzu Cumhura göre şer’î lafızların anlaşılmasında nakil-iştirâk teâruzu durumunda; naklin daha yaygın olduğu ve medlûlünün tek olması gerekçesiyle nakle öncelik verilir. Müşterek ise mücmel gibi birçok manâya muhtemeldir ve ayrıca delil gerektirmektedir. Dolayısıyla lafızlarda nakil ihtimali asıl olmaktadır.1572 فيه َ ّطوا ف بالبي ت صالةٌ إال أ ّن هللاَ أبا َح الكالم ال”Beyti (Kâbe) tavaf etmek namazdır. Ancak Allah onda konuşmayı helal kılmıştır”1573 hadisinde geçen ٌصالة) namaz) lafzının manâsı hususunda yaşanan ihtilafta cumhur, söz konusu lafzın sözlük anlamı olan “dua”dan şer’î anlamı olan bilinen rükünleriyle “namaz”a nakil yaparak tavafta da taharet ve setr-i avret gibi hazırlıkların gerekli olduğunu savunmuşlardır.1574 Zira “dua” ve bilinen rükünleriye “namaz” arasında müşterek olduğu kabul edilirse hadis mücmele döner ve başka bir delil arayışı zorunlu hâle gelir. 1568 Küsûf namazı, güneş tutulması sırasında kılınan bir namazdır. Cumhura göre iki rek'at olup her bir rekatte iki rükû ve iki kıyâm yapılır. Hanefilere göre iki rek'at, küsûf namazının asgarî miktarıdır. İstenirse dört rek’at veya daha fazla kılınabilir. Her bir rek’atte, diğer namazlarda olduğu gibi bir kıyâm ve bir rükû yapılır. 1569 Zeyla’î, Nasbu'r-Râye, c.2, s.152. 1570 Müslim, Sahîh, “Küsûf”, 10/901, c.2, s.619. 1571 Cessâs, el-Fusûl, c.2, s.311; Abdulaziz el-Buhârî, Keşfu’l-Esrâr, c.3, s.79; Atar, Usûl, s.320. 1572 Râzî, el-Mahsûl, c.1, s.354; Zerkeşî, el-Bahru’l-Muhît, c.2, s.245; Sübkî, el-İbhâc, c.1, s.325; Şevkânî, İrşâdu’l-Fuhûl, c.1, s.111. 1573 Dârimî, Sünen, c.2, s.1165/1889; Nesâî, Sünen, c.5, s.222/2922; Hâkim, el-Müstedrek, c.1, s.630/1886. 1574 Zerkeşî, el-Bahru’l-Muhît, c.2, s.244; İsnevî, Nihâyetü’s-Sül, c.1, s.330. 338 3.11.6. Müşterek-Mecaz Teâruzu Cumhur usulcüler, lafzın mecaz ile müşterek arasında kalması durumunda mecaza öncelik verileceğini savunmuşlardır.1575 Bazı usulcüler ise müştereklik durumunu tercih etmişlerdir.1576 Şâfiîlere göre babanın zina yoluyla cinsel ilişkiye girdiği kadın, (adamın) oğluna ساءَ َما َطا َب لَ كم ّم َن النّ kadınlardan “فَان ك حوا hoşunuza gidenleri nikâhlayın”1577 âyeti gereği helaldir. Hanefîler ise söz konusu َما َن âyetin َوالَ تَن ك حوا ء َسا kadınları nikâhladığı Babalarınızın “َك َح آبَا ؤ كم ّم َن النّ nikâhlamayın”1578 âyetiyle teâruz ettiğini söylemişlerdir. Bu durumda “nikâh” lafzının hakikat üzere olan manâsı belirleyici olmaktadır. Şâfiîlere göre nikâh akitte hakikat, cinsel ilişkide mecazdır. Hanefîler ise tersini savunmuşlardır. Aksi halde iştirak kaçınılmazdır. Bu durumda mecaz tercih edilmiş olur. 1579 3.11.7. Tahsis-İzmâr Teâruzu Usulcülerin çoğu, daha yaygın olmasından dolayı tahsis ile izmârın teâruzunde tahsise öncelik verirler.1580 قبله ما بُّ يج م االسال” İslam öncesini temizler” 1581 hadisinde bazıları “günah” ifadesini takdir etmişlerdir. Bu durumda namaz gibi ibadetler ikinci sefer Müslüman olan mürteddin zimmetinden düşmez. Mâlikîler ise söz konusu hadiste geçen “temizleme”yi günah ve mükellefiyetlere tahsis etmişlerdir. Dolayısıyla Müslüman olan mürted namazlarını kaza etmek zorunda değildir. Zira onlara göre tahsis izmâra tercih edilir.1582 3.11.8. İzmâr-Nakil Teâruzu Sözlük anlamı itibariyle “fazlalık” ifade eden ribânın bu anlamıyla haram kılınmış olması şer’î gerçeklerle bağdaşmaz. Dolayısıyla اَب رّ ال َ Ribâyı “َو َح رم haram kıldı,” 1583 âyetinin düzgün anlaşılması için cumhur usulcüler, fiil ile nesne 1575 Zerkeşî, el-Bahru’l-Muhît, c.2, s.245; İsnevî, Nihâyetü’s-Sül, c.1, s.329; Sübkî, elİbhâc, c.1, s.326; Şevkânî, İrşâdu’l-Fuhûl, c.1, s.109. 1576 Âmidî, el-İhkâm, c.2, s.360; Şevkânî, İrşâdu’l-Fuhûl, c.1, s.109. 1577 Nisa, 4/3. 1578 Nisa, 4/22. 1579 Sübkî, el-İbhâc, c.1, s.326; İsnevî, Nihâyetü’s-Sül, c.1, s.329. 1580 Zerkeşî, el-Bahru’l-Muhît, c.2, s.244; Şevkânî, İrşâdu’l-Fuhûl, c.1, s.111. 1581 Hanbel, Müsned, c.29, s.349/17813; Beyhaki, Sünenü’l-Kübrâ, c.9, s.206/1829. 1582 Zerkeşî, el-Bahru’l-Muhît, c.2, s.246; Şevkânî, İrşâdu’l-Fuhûl, c.1, s.113. 1583 Bakara, 2/275. 339 arasında أخذ) alma)’yı takdir ederken, 1584 İbnü’l-Hâcib ve Sübkî gibi diğer bazıları ise ribayı sözlük anlamından “fazlalık içeren akit” anlamına nakletmek suretiyle nakli öncelemişlerdir. 1585 Ancak izmârın nakilden evlâ olduğu yönündeki cumhurun görüşü daha güçlü gözükmektedir. Yani nasların anlaşılmasında izmâr ile nakil karşı karşıya kaldıklarında yahut ikisi teâruz ettiğinde izmâra öncelik verilmesi gerekmektedir. Fıkhî ahkâmın oluşmasında te’vilin ağırlığını göstermesi açısından yukarıdaki sınırlı sayıda örnekle yetindik. Ancak füru-i fıkıhta zâhir lafzın muhtemel diğer bir manâya sarfedilmesi, lafzın hakikat-mecaz yönü, umumun tahsisi, emrin vücup ve nehyin tahrim dışında bir manâya hamledilmesi, meâni harflerinin muhtemel anlamları ile naslar arası teârüzü gidermeye dâir çok sayıda te’vil örneği üzerinde değerlendirmede bulunmak mümkündür. SONUÇ Fıkhın oluşum sürecinde ilk olarak vahiy ve Hz. Peygamber’in irşât ve uygulamaları etkin iken sahabe döneminde Kur’ân ve sünnet nasları, istişare ve ferdî ictihâdların (re’y) belirgin hâle geldikleri görülmektedir. Bu kapsamda sahabe belli bir illete bağlı olarak meşrû kılınan bazı hükümlerin ilgili illet ve hikmetleri gerçekleştirmekten uzaklaştıkları görülünce söz konusu hükümlerde değişiklik yapmada bir beis görmemişlerdir. Aynı şekilde sosyal ve ekonomik şartların değişmesine bağlı olarak hükümlerin uygulanmasından hedeflenen maslahatlar dikkate alınarak bazı hükümler uygulanmamıştır. İslam dünyasının değişik 1584 Râzî, el-Mahsûl, c.1, s.359; Sübkî, el-İbhâc, c.1, s.330; İsnevî, Nihâyetü’s-Sül, c.1, s.330; İbn Abdişşekûr, Müsellemü’s-Sübût, c.1, s.287. 1585 Sübkî, Ref’u’l-Hâcıb, c.3, s.383. 340 bölgelerine dağılan müctehid sahabe ve talebeleri Hz. Peygamber’in açtığı re’y ictihâdı kapısını ihtiyaç duyuldukça kullanmışlardır. Fıkhî konularda te’vile başvurmanın cevâzı hususunda ihtilâf olmamakla birlikte süreç içerisinde itikâdî konularda te’vile başvurma hususunda yapılan tartışmaların kısmen fıkhî konulara da teşmil edilmesi hatasına gidildiği anlaşılmaktadır. Fıkıh usulünün teşekkül sürecinden önce ve sonra re’y ictihâdı kapsamında birçok manâya muhtemel lafızların manâya delâleti gibi hususlar te’vili gerekli kılmış ve birçok fıkhî uygulama örneğine kaynaklık etmiştir. Te’vilin naslardan hedeflenen gaye ve maksadı gerçekleştirmeye yönelik aklî–ictihâdî bir faaliyet olduğu, zaman ve şartların değişmesine bağlı olarak lafızların muhtemel manâlarını işlevsel kıldığı, nasların işletilmesi hususunda müctehide yeni ufuklar kazandırarak naslar arasındaki teâruzu gidermeye yardımcı olan ve İslam hukukunun canlı kalmasını sağlayan önemli bir kavram olduğu âşikârdır. İslam hukukunun temel kaynaklarının Arapça olması, söz konusu dilin kelam ve lafızlarının zengin ifade özellikleri de te’vili gerekli kılan önemli unsurlardan kabul edilmektedir. Aslında İslam hukukunun temel kaynağı olan Kur’ân hadd-i zatında anlam zenginliğine sahip evrensel bir kitaptır. Bu özelliği ile bütün çağlara hitap eden bir yapı arz eder, zaman ve zemin değişse bile evrensel ilkeleriyle sürekli canlı kalabilmektedir. Bu durum kelâm ve fıkıh başta olmak üzere Kur’ân referanslı bütün ilimlerde te’vile geniş bir alan sunmaktadır. Dolayısıyla İslam dini genel anlamda temel itikâdî inanç sistemi dışında kalan birçok hususta değişik görüşlere açık bir yapı arz etmektedir. Bu husus fıkhî meselelerde daha bâriz bir nitelik kazanmaktadır. Teşrî’in genel hatlarının şekillendiği Hz. Peygamber döneminde muhtelif görüşlerin ortaya çıkmasına sebep olan zemin yok denecek kadar az iken, sonraki dönemlerde gittikçe artan bir ihtilâf sürecinden söz etmek mümkündür. Zira risâlet döneminin ilk yıllarında özellikle nasların ne anlama geldiği, şâriin maksadının ne olduğu gibi hususlarda önemli bir sorunla karşılaşılmıyordu. Çünkü mesajı ileten resûl aynı zamanda açıklama vazifesini de eksiksiz yerine getiriyordu. Mesaja muhatap kitle bizzat olayları yaşayan kimseler olarak nasların delâleti hususunda önemli bir sıkıntı yaşamıyorlardı ve gerektiğinde başvurmak üzere re’y ictihâdı hususunda Hz. Peygamber’den gerekli onayı almışlardı. Zamanın ilerlemesi ve 341 mesaja muhatap olan ilk neslin fetihler ve irşât gibi sebeplerle İslam âleminin değişik yerlerine dağılmaları neticesinde nasları yeni gelişmelere tatbik etme hususunda Müslümanlar arasında ihtilâflar baş göstermeye başladı. Böylece lafız-manâ, nasmaksat ilişkisine dayalı ihtilâflar fıkıh usulünün oluşmasına zemin hazırlamış oldu. Bu kapsamda ismen yahut içerik ve mâhiyet olarak “sarf” ve “haml” gibi ifadelerle te’vil aktif olarak kullanıldı ve fıkıh usulünün teşekkülü sürecinden itibâren hiçbir zaman önemini yitirmedi. Zira te’vil fıkha canlılık kazandıran, zenginlik katan, değişen şartlara uyumlu hâle getiren Kur’ân’dan neşet eden bir kavramdır. Bu kapsamda fıkıh usulünde tahsis kavramı “hükümlerde daraltıcı yorum” olarak kabul edildiği gibi tevili, yerine göre hem daraltıcı hem de genişletici yorum metodu olarak kabul etmek mümkündür. Bundan dolayı şartlarını hâiz te’vilin naslardan ahkâmın istinbâtı için başvurulan bir ictihâd yöntemi olduğu hususunda şüphe yoktur. Teşrî’ tarihi boyunca te’vil ictihâdından istifade edildiği gibi, günümüzde ve gelecekte de ondan bu anlamda istifade etmenin önünde bir engel söz konusu değildir. Bu bağlamda Sahabe döneminden itibâren özellikle umum-husus, ıtlâk-takyit, emirnehiy ve delâletleri, hakîkat-mecaz gibi lafızların manâ ile olan ilişkilerine dayanan ictihâd ve istinbat faaliyetlerinde birçok fıkhî meselenin te’vil neticesinde çözüme bağlandığı görülmektedir. Bütün ictihâd türlerinde olduğu gibi te’vil neticesinde de ortaya çıkan bilginin epistemolojik açıdan zannî olduğu ve mutlak doğru olarak kabul edilemeyeceği anlaşılmaktadır. Te’vilin ilk ve doğal anlamı itibâriyle asıl manâya dönmek, merci gibi anlamlar yanında haber verilen bir hususun vukûu yahut emredilen bir şeyin tenfîzi olduğu, özellikle farklı ilimlerde ihtisaslaşma olgusundan sonra ıstılâhî bir anlam kazandığı, dolayısıyla kelâm, tefsir ve fıkıh usulü gibi disiplinlerde farklı açılardan değerlendirildiği anlaşılmaktadır. Kelâm ilminde te’vilin özellikle halef âlimleri tarafından daha çok müteşâbihât alanında aklî bir yorum yöntemi olarak algılandığı ve uygulandığı, buna karşın başta İbn Teymiyye ve talebesi İbn Kayyim olmak üzere selefî söylemi sahiplenenler tarafından ortaya atılan karşı tezler sebebiyle şiddetli ihtilâfların yaşanmasına zemin hazırlandığı ve bu tür ihtilâfların günümüzde de varlığını sürdürdüğü görülmektedir. İtikâdî konularda mesnetsiz ve heva eseri te’villerin zemmedilmesi ve bid’at olarak değerlendirilmesi belli ölçülerde makûl 342 kabul edilebilirken bunun mutlak olmadığı ve fıkhî konularda şartlarına uygun olarak yapılan te’villerin bu kapsamın dışında değerlendirilmesi gerekmektedir. Tefsir ilminde ise te’vilin daha çok tefsirle eşdeğer algılandığı, buna rağmen te’vili tefsirden ayrı ve daha özel bir ilim olarak değerlendiren yaklaşımların daha isabetli olduğu değerlendirilmektedir. Bu disiplinler içerisinde te’vil kavramını tanım, kapsam ve alanı itibâriyle munzabıt hâle getirmeye çalışan kesimin daha çok usulcüler olduğu ve te’vil vasıtasıyla birçok fıkhî uygulama gerçekleştirdikleri gözlemlenmektedir. Bu kapsamda dört veya beş mezhebe göre yazılan mukayeseli fıkıh eserlerinde te’vile dayalı ortaya çıkan fıkhî hükümlerin incelenmesi bile ciddî ve müstakil bir çalışmayı gerektirdiği anlaşılmaktadır. Gerek itikat alanında gerekse teklîfî hükümlerde delâleti kat’î olan naslarda te’vil yapılamayacağı kabulü ile müctehidler, te’vil vasıtasıyla şer’î bazı amaçlar doğrultusunda lafzın zâhirini muhtemel diğer manâlardan birine sarf etme işlemi yanında nasların zâhirleri arasında gözüken çelişkiyi giderme, akıl ve nakli uzlaştırma gibi önemli faaliyetlerde bulunmuşlardır. Şüphesiz bütün bu işlemlerde kesin aklî deliller ile muteber mansûs delillere dayanmışlardır. Teşrî’in ilk devirlerinde daha çok müteşâbih âyetler ve özellikle Allah’ın isim ve sıfatlarıyla gündemde tutulan te’vil ictihâdı daha sonraki dönemlerde teklifi hükümler ve fürû-i fıkhın temellendirilmesinde ciddî bir ictihâd kapısı olma özelliğine sahip olmuştur. Bundan dolayı usul âlimleri te’vilin şartlarını, alan ve kapsamını belli bir takım ilkelere bağlama ihtiyacı hissetmişlerdir. Bu anlamda sözde aslolan ifadenin zâhiri ve ilk akla gelen anlamı olup, lafzı muhtemel olduğu başka bir manâya sarf etmeyi aklî veya şer’î bir delile bağlamışlardır. Buna rağmen değişik sebeplerden dolayı bazı fırka ve gruplar te’vil imkânını istismâr yoluna gitmişlerdir. Bundan dolayı usulcüler ilgili şartları hâiz te’vili yakın veya sahih, diğerlerini uzak, bâtıl veya fasit olarak değerlendirmişlerdir. Aslında ihtilâfa konu olan bazı fıkhî meseleleri ortak bir kanaatle belli bir sonuca bağlamak mümkündür. Çünkü ilmî verilere ulaşma imkânının kolaylaştığı günümüzde uzak veya fasit te’villerin mâhiyet ve niteliklerini tespit ederek makbûl ve sahih te’vil yoluyla en uygun neticelere varmak, ayrıca aynı yöntemle güncel birçok konuyu da 343 çözüme bağlamak mümkündür. Bu hususta mezhep taassubundan tamamen uzak durulması, fıkhın genel amaçları, teşrî' hikmeti ve ümmetin maslahatı gibi hususlar temel ölçü alınmalıdır. Müslüman ilim erbabı, güncel birçok sorunu te’vil ictihâdına dayanarak İslam’ın gözettiği genel maslahatlar ve teşrî’ hikmeti çerçevesinde çözümleme imkân ve kudretine sahiptirler. Sadece bu faaliyeti yapacak olan şahıs veya kurumların ehliyet niteliğine sahip olması ve ihlâs ve takva sâikiyle hareket etmelerine dikkat edilmelidir. Vurgulanması gereken başka bir husus da te’vili kötü emellerine alet ederek kendi yanlışlarını temellendirmeye çalışan bazı şahıs, grup veya kurumlara tepki olarak te’vil ictihâdına dayalı kapıyı tamamen kapatmak hatasına girmemeye özen göstermektir. Zira te’vil İslam kültür havzasında yoğrulmuş Kur’ân’a özgü bir kavramdır. Bu kapsamda te’vil yoluyla naslarda âmm olarak gelen bazı lafızların tahsis edildiği, mutlak olarak vârit olan bir lafzın başka bir nasla mukayyed hâle geldiği, söz ve sözcüklerde hakîkat asıl iken bazen mecaz yönünün kastedildiği, emir normal şartlarda vücûb, nehiy ise tahrim gerektirirken yerine göre söz konusu anlamların dışında başka manâlarda kullanıldığı fıkhî uygulama örnekleriyle izah edilmiştir. Aynı şekilde naslar ile naklî ve aklî deliller arasında gözüken teâruzu gidermenin bir yolu da te’vil ile te’lif ve uzlaştırma yöntemidir. Bu çalışmada yaptığımız iş usulcülerin nasları anlama ve te’vil etme yöntemlerini aktarmanın yanında te’vilin fıkıh usulünde bir ictihâd ve istinbât aracı olarak kullanıldığını ve günümüzde de kullanılabileceğini temellendirmeye çalışmaktır. Nitekim fıkıh müdevvenât ve birikimi incelendiğinde te’vil kaynaklı birçok ihtilâfın yaşandığı ve fıkhın te’vil neticesinde ortaya çıkan birçok hükmü hâvî olduğu görülmektedir. Te’vilde akıl delili yanında maslahat, teşrî’ hikmeti ve değişen sosyal şartların da etkili olduğu müşahede edilmektedir. Bu hususların örneklerine ilgili yerde temas edilmiştir. Bunun ötesinde nasları anlamlandırma ve hükümlere mesnet yapma hususunda spesifik ve evrensel bir yöntemi geliştirmenin gereği ve ehemmiyeti de ortadadır. Bu bağlamda günümüzde şartlarını hâiz te’vil yönteminden istifade etmek mümkündür. Hiçbir zaman önemini yitirmeyen ictihâdın aklî bir yöntemi olarak te’vil kavramının, bütün dinî-sosyal sorunlara çözüm bulması 344 beklenen ve hayatla canlı bir ilişki içinde olan fıkha açılım sağlayabilecek nitelikte olduğu açıktır.
KELÂMÎ EPİSTEMOLOJİDE AKLIN DEĞERİ Doç. Dr. Ramazan ALTINTAŞ• GİRİŞ Kur’an’a göre Allah hem yaratma ve hem de yaratıkları bilgilendirme kaynağıdır. Bu bilgilendirme yöntemlerinden birisi de aracılarla olmasıdır. Hiç kuşkusuz ki bu aracılar, insanlık tarihinin değişik dönemlerinde her kavme gönderilen peygamberler olmuştur. Kur’an’da insanların peygamberlerle bilgilendirildiğini görüyoruz. Örneğin, Hz. Âdem’e nesnelerin isimleri öğretilmiştir.1 İlâhî mesaj olan Kur’an’a göre, bilginin gelişmesi ve çoğalması Allah’a bağlıdır; insana bilinmeyeni bildiren O’dur.2 O halde hakikatin bilgisini elde etmede insanın rolü nedir? Kur’an’da bilgi konusunda insan için nesneler dünyasına bakarak bir şeyleri hatırlama (tezekkür) ve düşünme (tefekkür)den söz edilmiştir. Ayrıca, insan nesneler üzerinde tefekkür ve teemmülde bulunmaya davet edildikten sonra, “akletmez misiniz?”3 şeklinde bir soru ile uyarılır. Akletme, tefekkür ve tezekkür gibi kavramların içeriğinde taşıdığı mesaj, insanın aşkın olanla buluşmasına ve O’nunla bağ kurmasına bir davetiye çıkarmaktır. Kur’an’daki “akletme” aydınlanma düşüncesindeki “pozitivist rasyonel aklın” karşılığı değildir. Çünkü “rasyonalizm” aklı, istidlâlî kategoriye indirger, onu ululamakla kalmaz hatta üstünde bir başka hakikatin olduğunu da kabul etmez. Kur’an’da isim olarak akla değil de fiil olarak aklın fonksiyonel yapısına gönderme yapılır. Türkçesi, hâlâ düşünmüyorlar mı? anlamına gelen; “efelâ ta’kılûn” ya da “lâ ya’kılûn” gibi ifadelerle zihinlerin nesneler dünyasına (kevnî âyetler) yönelmesi ile uyarılması amaçlanır. Kur’an’a göre akıl, kalbin bir fonksiyonudur. Allah insanın doğasına koyduğu bir kabiliyet olan garîzî akılla zaten bazı bilgileri insana vermiştir. Bundan dolayı zihin, nesneler dünyası üzerinde doğal gözlem yaptığı zaman eşyayı idrak edebilecek bir donanıma sahiptir. Kur’an, aklı, Allah’ın bilgisine ulaşmada bir • C. Ü. İlahiyat Fakültesi Kelam Anabilim Dalı Öğretim Üyesi. 1 bk. 2 Bakara 31: “Allah Âdem’e bütün isimleri öğretti.” 2 bk. 46 Ahkâf 23 : “Bilgi ancak Allah’ın katındandır.” 3 bk. 3 Âl-i İmrân 191; 34 Sebe’ 46. 2 araç olarak kullanmaktadır. Kur’an’da gerek vahiyden ve gerekse insanın aklını kullanarak elde edilen bilgiden amaç, dindir. Akıl bir uyarılma aracıdır. Sözgelimi, doğa ile ilgili olaylar insanın bilmediği şeyler değil, onların farkına varmadığı hususlardır. Onların arka plânında Allah’ın gücü vardır. İnsan kendiliğinden bu şeylerin farkına varmıyor, insan uyarılıyor. Bu çerçevede Allah sadece bir yaratma kaynağı değil, bir bilgilendirme kaynağı olarak da karşımıza çıkıyor. Bilgiye ulaşma yollarından birisi de akıldır. Akla verilen değer Kelam tarihinde nasıl teorik ve pratik açıdan bir uygulama alanı ve zemini bulmuştur? Makalemizin ilerleyen boyutlarında tarihsel Kelam mirasımızdan yararlanarak bunun izahını yapmaya çalışacağız. Ama öncelikle işe Kelam ilminin ne olduğunu şerhederek başlamak istiyoruz. Bilindiği gibi Kelam ilmi meseleleri itibariyle şer’î, delilleri itibariyle hem şer’î ve hem de beşerî bir ilim dalıdır. Bu ilim sırf Müslümanların ortaya koymuş oldukları ve teşekkül itibariyle de ilklerden olan bir ilimdir. Kelam ilmi, ileriye yönelik hamleleriyle, daima diri, canlı ve atılımcı görünümüyle tamamen İslam toplumunun yapısından kaynaklanmış, bu saf yapısını, hicrî beşinci asra kadar devam ettirmiştir. Bu tarihten sonra Yunan düşüncesinden gelme bir takım unsurlarla karşılaşan/yüzleşen Kelam ilmi, felsefî bir takım unsurlarla karşılıklı bir takım kaynaşmalar da bulunmuştur. İslam fukahası, karşılıklı bu etkileşimi ilk dönemlerde her ne kadar onaylamamışsa da4 daha sonraki dönemlerde Fıkıh bilimine katkıda bulunmak adına kendileri de kıyasa ait bir takım ilkeleri iktibas etmek zorunda kalmışlardır. Bunda, yadırganacak bir durum da yoktur. Müslümanların kadim felsefe ve kültürlerden ödünç aldıkları gerek Kelam ve gerekse Fıkıh alanında bazı kavramlar, içeriğiyle olduğu gibi benimsenmemiş, onlara İslamî bir veçhe kazandırılmıştır. Kelam ilmi, aklî delillerle imanî hakikatleri ispatlayan hüccetleri ihtiva eder. Kelamî bilgi sisteminde akıl, epistemolojik bir değere sahiptir. Akıl, Allah’ın insana verdiği ilahî bir lütuf, aynı zamanda insanı diğer yaratıklardan ayıran bir niteliktir. İnsan akıl sayesinde iyi ve kötüyü, doğru ve yanlışı, faydalı ve zararlı olanı ayırmakla kalmaz; ilahî vahyin mesajını ve sorumluluklarını anlar. İlm-i Kelamda akıl meselesi, tanımı, mahiyeti ve nakille ilişkisi bakımından ele alınarak inceleme konusu yapılmıştır. İşte biz de bu makalemizde Kelâmî epistemolojide aklın değerini değişik yönlerden ele alıp tahlil edeceğiz. 4 krş. Neşşâr, Ali Sami, İslam’da Felsefî Düşünce’nin Doğuşu, (çev. Osman Tunç) , İstanbul, 1999, I, 60. 3 I. İslam Düşüncesinde Aklî Tefekkürün Doğuşu İslam düşünce tarihinde teslimiyetçi zühd anlayışı ya da güçlü iman görünümü, Hz. Peygamberin vefatıyla birlikte bir kırılma dönemi yaşayarak yerini diyalektiğe dayalı bir bakış açısına bırakır. Böyle bir değişimi kaçınılmaz kılan bazı faktörlerden bahsetmek mümkündür. Bu faktörlerden Hilâfet sorunu, Hz. Osman’ın şahâdeti ve Müslümanlar arasında meydana gelen iç çatışmalar (Cemel ve Sıffin vak’aları), Müslümanların fetihler sebebiyle ilk defa dünyaya açılmaları sonucu, farklı din ve kültür kodlarına haiz olan milletlerle karşılaşmış olmaları gibi meseleler, akîde ve düşünce alanında derin farklılaşmalara yol açar.5 Diğer taraftan de facto olarak ortaya çıkan şartlara paralel olarak, Kur’anî nasların teşbihî dilini anlama ihtiyacı, aklî yöntemleri ve tevili kullanmayı zorunlu hale getirir. Bunlara, nas karşısında aklın yorumlama gücünü ve değerini kabul etmeme temeline dayalı bir yöntemi izleyen selefî anlayışın, İslam düşüncesinin savunulmasında yetersiz kalmasını da eklemek mümkündür. İslam düşünce tarihinde aklî tefekkürün başlamasında “hârici faktörler” kadar yukarıda değindiğimiz gibi Kur’an’ın insanbiçimci dili, din/siyaset ilişkileri, büyük günah meselesi, iman-amel münasebeti, mümin-kafir tanımı vb. gibi pratik sorunlara dayalı iç faktörler daha çok etkili olmuştur. Hicrî I. yüzyılın sonlarından itibaren ortaya çıkan Kelâmî problemlere çözüm getirmek bakımından her birinin metodu ve üslûbu farklı olan akımlar billurlaşmaya başlar. Özellikle Kur’an’ın sembolik dilini anlamada aklî bir metot olarak zuhur eden tevil sorunu, ilahi karaktere uygun düşmeyen sıfat ve tasavvurları zihinlerden uzaklaştırmada bir ihtiyaç olarak görülmüştür. İlk defa tevil sorununa ilişkin olarak Mu’tezile ile tarihi bir bağlantının kurulduğundan bahsetmek mümkündür. Biz bunu önceleri Ebu’l-Hasan el-Eş’arî’nin (ö. 260/936) i’tizal düşüncesinden döndükten sonra yazdığı el-İbâne an Usûli’d-Diyâne adlı eserinden öğreniyoruz. Eş’arî, Mu’tezile’nin Kur’an’ı kendi hevâlarına göre tevil ettiklerini, bu konuda Kur’an’dan, Hz. Peygamberden ve seleften nakledilen bir delile dayanmadıklarını, dolayısıyla müteşâbih lafızların tevil edilemeyeceğini söyler.6 İşte bu açıdan tarihte metodik bir biçimde aklî tefekkür ve tevil geleneğinin Mu’tezile eliyle başladığını söylersek, sanırım, 5 Mezhepler tarihçisi Şehristânî, İslam düşünce tarihinde görüş ayrılıklarının nüvesini “ilk ihtilaflar” şeklinde verir.bk. Şehristânî, Abdülkerim, el-Milel ve’n-Nihal (tahk. M. Seyyid Geylânî), Kahire, 1986, I, 23-32. 6 bk. Eş’arî, Ebu’l-Hasan, el- İbâne an Usûli’d-Diyâne, Medine, 1410 h., s. 46-51 4 mübalağa etmiş olmayız. Böylesi bir yönelişin arkasında siyasî sebeplere bağlı olarak Emevî yöneticilerinden bazılarının yazgıcı/önceden belirlenmişlik (cebriye) düşüncesine dayalı bir din anlayışını resmî ideolojilerinin payandası yapmalarının önemli bir payının olduğu söylenebilir. Diğer taraftan nasları lafızcı ve parçacı okuyan fırkaların yöntemlerini de gözden uzak tutmamak gerekir kanaatindeyim. Özellikle Hâricilerin “büyük günah” işleyen kimsenin dünyevî ve uhrevî açıdan itikâdî/hukukî sonuçlar doğurucu aşırılığa varan görüşleriyle, bir başka uç noktada konumlanan Mürcie’nin ahlâkî gevşekliğe yol açıcı iman anlayışı gibi hususlar, Mu’tezile’nin akılcı bir yöntem izlemesine yol açmıştır. Çünkü her bir fırka o dönemde kendi görüşlerinin doğruluğuna delil getirmek için Kur’an’a başvurur. Kur’an’da kendi görüşlerini destekleyecek bir dayanak göremediklerinde ya âyetleri asıl anlamlarından saptırarak kişisel görüşlerini doğrulatmaya ya da âyetlerin anlamlarının kapalı olduğunu söyleyerek ta’tıle giderlerdi. 7 Halbuki Kur’an, sadece bir öğüt ve ahlak kitabı olmadığı gibi, eski çağlarda olup bitenlerden ibret alınması için indirilmiş bir tarih kitabı da değildir. O, fizik olanla metafiziği, ahlâkî olanla amelî olanı bir arada toplayan, tüm varlık için gerekli olan belli başlı prensipleri vazeden, kâinatın yaratılışından son bulmasına kadar gerekli olan her şeyi içiren bir kitaptır.8 Kelam bilginlerine göre aklî metodun ilkini müteşâbih lafızların tevili oluşturur. Bazı müsteşrikler ve araştırmacılar tevil sorunu ya da aklî yöntem çevresinde nesnel olmayan sorular ortaya atmışlardır. Örneğin, bu tevil sorunu, ya da aklî metot, ilk defa dinî doğru anlama veyahut da inanç meselelerini araştırma konusunda mı başladı? İslam düşüncesinde orijinal olarak mı başladı yoksa bu problemin ortaya çıkmasında dış tesirlerin rolü mü vardır? Bazı müsteşrik ve araştırmacı grubun içinden Von Kremer, MacDonald, Wolfson ve Schacth gibi birçokları problemin Müslümanlara Aziz Yuhanna ed-Dımaşkî (ö. 132/749) ile öğrencisi Theodore Ebû Kurrâ’nın (ö.211/826) kitapları vasıtasıyla uzun süre Hıristiyan Kelam ilminin etkisi ile girmiş olduğunu benimsemişlerdir. Bunlar görüşlerinin doğruluğunu delillendirmek 7 Geniş bilgi için bakınız. Behiy, Muhammed, İslam Düşüncesinin İlâhî Yönü, (çev. Sabri Hizmetli) Ankara, 1992, s.47. 8 Neşşâr, İslam’da Felsefî Düşüncenin Doğuşu, I, 27. 5 için problemin İslam düşüncesi ile Hıristiyan düşüncesi arasındaki benzer çözüm formüllerinden yola çıkarak istidlâlde bulunmaktadırlar.9 Halbuki, Weinsinck ve Watt gibi insaflı müsteşriklere göre, aklî tevil Müslümanlara mahsus ve orijinaldir. Yabancı âmillerin bu düşünce üzerinde tesirleri yoktur.10 Aksine, aklî tevil geleneği, İslam toplumunun kendi iç bünyesinde gelişme kaydeden düşüncenin bir sonucudur. Asıl problem Kur’an’da varid olan haberi sıfatların lafzî/literal manalarına sarılmanın ortaya çıkardığı bir sorundur. Bir lafzın birden fazla manaya gelmesi sadece Kur’an’a özgü bir özellik değil, bu durum bütün dillerde varolan bir karakterdir. Çünkü , dillerin tabiatı buna uygundur. Genel dinî düşünce tarihinde bunun uzun bir geçmişi vardır. İslam’ın doğuşundan bir süre önce Yahudi ve Hıristiyan kelamcıları dinî metinleri anlamada aklî bir çaba olan tevile başvurmuşlardır. Örneğin, Yahudilikte tevil deyince akla İskenderiye’li Philo (m.ö. 20-m.s. 50) gelmektedir. Bu zat, Allah’a yed (el), sâk (bacak), vech (yüz), ayn (göz) gibi haberi sıfatlar isnat eden bazı Tevrat metinlerinin harfi/lafzî yorumundan doğabilecek cismanî Tanrı tasavvurlarını zihinden uzaklaştırmak için büyük çaba sarf etmiştir.11 Bilâhare İslam’ın zuhurundan sonra Yahudi teologlarından Endülüs’lü meşhur filozof Mûsâ b. Meymûn (1135-1204) Delâletü’l-Hâirîn adlı eserinin önemli bir kısmını Tevrat’ta geçen haberî sıfatların teviline ayırmıştır.12 Hıristiyanlıkta ise, Kilise ricâli lafzî manaları alındığı taktirde insan-biçimci bir Tanrı tasavvuruna götürecek olan âyetleri mecâzî tevile tabi tutmuşlardır. Bunların başında Saint Auqustinus (354-430) ve Yuhanna ed-Dımaşkî gibi Hıristiyan teologlar gelir.13 Zühdî Hasan Cârullah14 gibi çağdaş araştırmacı Kelamcıların, doğrudan dil felsefesiyle alakalı mecaz ve tevil konularının ilk defa Helenistik Kelam kanalıyla İslam’a geçtiğini savunmaları objektif bir değerlendirme değildir. Zat-sıfat, kaza-kader gibi problemleri yorumlamada aklî metoda başvurma doğrudan Kur’an’ın teşbihi dili ile ilgilidir. Bütün semavî kitaplarda olduğu gibi bu dil Kur’an’da da mevcuttur. Müslüman Kelam 9 bk. İrfan Abdülhamîd, İslâm’da İtikâdî Mezhepler ve Akâid Esasları, (çev. Saim Yeprem),İstanbul, 1994, s. 238. 10 bk. İrfan Abdülhamîd, a.g.e., s. 242; Behiy, a.g.e., s. 76. 11 bk. İrfan Abdülhamid, a.g.e., s.225. 12 krş. Mûsâ b. Meymûn, Delâletü’l-Hâirîn, (tahk. Hüseyin Atay), Ankara, 1974, s. 26-229. 13 İrfan Abdülhamîd, a.g.e., s. 226-227, 14 bk. Zühdî Hasan Cârullah, el-Mu’tezile, Kahire, 1948, s. 36-37. 6 bilginleri, müteşâbih âyetler lafızcı bir yaklaşımla yorumlandığı zaman Allah’ı objelere benzetme riski taşıyabileceği endişesiyle zorunlu olarak tevile gitme ihtiyacı duymuşlardır. Bu aklî metod da Kur’an’ın ruhuna uygundur. Zaten insan Kur’an’da geçen birçok âyette sürekli olarak aklın işleyişi ve çalışmasını ilgilendiren bir işi iyiden iyiye yapıp düşünmek anlamındaki nazar ve bir işin gerçekliğini düşünmek gibi anlamlara gelen tedebbür faaliyetinde bulunmada sarih aklı kullanmaya davet edilmektedir. Burada bazı âyetlerin, zâhiri anlamda yorumlandığı zaman birbiriyle çelişir durumda olması, hakikat ve mecaz gibi lafzın anlamının çeşitli ihtimallerde bulunmasına yol açması, aklî tevilde bulunmaya sürükleyen ana etkenlerdendir. Nitekim, zâhiri anlamları alındığında bazı âyetler insana eylemlerinde özgür olmadığı intibaını verirken15 diğer bazı âyetler de insanın eylemlerinde hür olduğu intibaını veriyor.16 Burada iki grup âyet arasında görünüşte uyumsuzluk var gibidir. Çünkü birinci gruptaki âyetler insanın iradesini Allah’ın iradesine bağlıyor, buradan da insanın iradesini kullanamayıp Allah’ın iradesiyle hareket ettiği anlamı çıkıyor. İkinci grup âyetler ise, insanın kendisine özgü hür bir iradesinin olduğunu gösteriyor, o bu iradesiyle, kendisi için iman ve küfürden birisini seçiyor. Bu noktada şu sorular akla gelebiliyor: İnsanın aynı anda hem hür ve hem mecbur olması nasıl mümkün olabilir? İnsanın hür olarak kullandığı iradesi var mıdır ve bunun Allah’ın iradesiyle ilgisi nedir? İnsana ihtiyar (seçme) hakkı tanınırsa bunun anlamı ne olmaktadır? Ancak Allah’ın yaratmasıyla yaptığında insanın hür oluşunun manası nasıl anlaşılacaktır? Bütün bunlar Kur’an’ın bazı pasajlarının anlaşılabilmesi için aklî araştırmaları17 derinleşmeyi gerektirmektedir. Bu sebeple ihtiyar ve cebir meselesi Kelam ilminin ana problemleri arasında sayılmıştır. Diğer taraftan Kur’an’da birçok âyette, hakikatin bilgisine ulaşmada bilinenlerden bilinmeyene gitme anlamına gelen nazar ve müktesep aklı kullanmamız emredilmektedir.18 Bu âyette geçen ‘nazar’ kavramı doğrudan insanın çevresini kuşatan nesneler dünyası üzerinde bir takım gözlemlerde bulunmamız istenirken kullanılmıştır. Özellikle kelamcılar nesneler dünyasını ele alırken bunun Allah’la olan bağlantısını kurmaya çalışır. Bunu yaparlarken hiç şüphesiz bir takım öncüllere ve sonuca dayalı istidlâller yordamıyla işe 15 81 et-Tekvîr 29 : “Âlemlerin Rabbi Allah dilemedikçe siz dileyemezsiniz.” Ayrıca bk. 14 İbrahîm 4. 16 18 Kehf 29 : “De ki: Hak, rabbinizdendir. Öyle ise dileyen iman etsin, dileyen inkâr etsin.” Ayrıca bk. 74 Müddessir 38. 17 Tartışmalar için bakınız. Taftazânî, Ebu’l-Vefâ, Kelam İlminin Bellibaşlı Meseleleri, (çev. Şerafeddîn Gölcük), İstanbul, 1980, s.13-14. 18 10 Yunus 101 : “ De ki: Göklerde ve yerlerde neler var, bakın (da ibret alın1!). Fakat inanmayan bir topluma deliller ve uyarılar fayda sağlamaz.” 7 başlarlar. Kelamcı, nesneler dünyasından elde edeceği verilerle Allah’ın varlığını kanıtlamaya çalışır. Bu, Allah’ın bilgisine ulaşma çabasıdır. Kazanılmış bilginin kaynağı ise akıldır. Kur’an’da aklını kullanmayanlar sadece kınanmakla19 kalınmaz, dünyada aklını kullanmayanlar, ahirette cehenneme girmekle de tehdit edilirler.20 Çünkü aklın rehberliğinde insan Allah’ı bilme bilgisine ulaşarak hem dünyası ve hem de ahireti için faydalı ve zararlı olan şeyleri birbirinden ayırır. Bu dünyada bile insanlar istemedikleri bir sonuçla karşılaştıkları çoğu zaman akıllarını iyi kullanmadıklarından yakınırlar. Kur‘an’ın insana kazandırdığı ahlakî umdelerin başında, taklitten kurtarılarak araştırma ve düşünmeye sevk edilmenin amaçlanmış olması gelir. Bunun en büyük göstergelerinden birisi de ‘müteşâbih âyetlerin’ varlığıdır. İslam düşünce tarihinde selefî anlayışı dışarıda tutarsak, bütün İslam fırkaları âyetlerin ve hadislerin zâhiri manalarında aklî tevile gitmenin zorunlu olduğu konusunda ittifak etmişlerdir. Asıl anlaşmazlık, karîneye ihtiyaç duymaksızın zâhiri anlam alınarak amel edilebilecek olan muhkem ile şârîi’nin muradının açık olmadığı müteşâbihât nedir? sorusu çevresinde kilitlenmiştir. Tevilin zorunluluğu konusunda fırkalar arasında meydana gelen ittifak bu sorulara cevap bulmada meydana gelmemiştir. Çünkü, tevili makbul olan lafızla, tevili makbul olmayan lafzı bilmek sorunlu bir iştir. Bütün bu zorluklara rağmen Kelam bilginleri naslarda tevili câiz olanla olmayan ibareleri belirleyen kaideler koymuşlardır.21 Bu kaidelere göre muhkem ve müteşâbih âyetleri belirlemek imkan dahilindedir. Örneğin, Mu’tezili düşünür Kâdî Abdülcebbâr, (ö. 415/1024) ‘muhkemi, kastedilen anlamı zâhirinden anlaşılan âyetler; müteşâbihi ise, kastedilen anlamı zâhirinde açıkça anlaşılmayan ve bir karîneye ihtiyaç gösteren âyetler’ olarak tanımlamıştır. Ayrıca Kâdî, karîneyi değişik açılardan ele alarak tahlil eder. O’na göre karîne, aklî ya da sem’ î olabilir. Sem’î karîne, ele alınan âyetin içinde, başında ya da sonunda, bu âyetin geçtiği surenin ya da başka bir surenin içinde, Hz. Peygamberin fiili yahut sözlü sünnetinde, ümmetin icmaında bulunabilir. İşte 19 10 Yunus 100 : “ ...O, aklını kullanmayanları rezil kılar.” Bu âyete bazıları, “aklını kullanmayanların üzerine Allah pislik atar” gibi manalar vermektedirler. Pislik atmayı Allah’a izafe etmek bir sû-i edebtir. Halbuki, bu âyette geçen “rics” sözcüğünün pekçok manasından birisi de “rezillik”tir. Bence bu anlam âyetin bağlamına daha denk ve uygun düşmektedir. 20 bk. 7 A’raf 179. 21 bk. İrfan Abdülhamid, a.g. e., s.231. 8 karîne yoluyla müteşâbih âyetlerde kastedilen anlam bilinir ve onlar muhkem âyetlerin hükmünü alır.22 Kâdî Abdülcebbâr’ın da vurguladığı gibi, aklî tevil müteşâbihattan sayılan ibarelerde yapılmaktadır. Çünkü müteşâbih olan âyetlerin manası kapalı olduğu için kolayca anlaşılmayan, anlaşılabilmesi için önce metin içi ve sonra da metin dışı bağlamlara ( hadis, icma, tarihi vesikalar vb.) ihtiyaç duymaktadır. Bütün bunlar aklî tevilin zorunlu olduğunu gösterir. İmam-ı Gazâlî’nin (ö. 505/ 1111) de kaydettiği gibi, selefin en muhafazakâr bilgini olan Ahmed b. Hanbel (ö. 241/855) bile bazı hadisleri teşbih ve tecsime düşme korkusuyla tevil etmek zorunda kalmıştır.23 Demek ki müteşâbih olan âyetlere Kur’an’da olmayan biçimleriyle anlam vermek; âyetlerin bağlamı böyle bir anlamın çıkarılmasına uygunsa, Kur’an’ın başka bir yerinde, çıkarılan anlamı destekleyici başka bir karîne varsa, eğer âyeti sahih bir hadis açıklıyorsa ve mevsûk tarihi belgeler ve bilgiler bunu destekliyorsa mümkündür. Müteşâbih lafızların tevili konusunda Mu’tezile ekolü yalnız kalmamıştır. Onlar Mâtürîdîler başta olmak üzere Eş’arîlerle birlikte birçok nassın zâhiri manalarını tevil etmeyi benimsemişlerdir. Her ne kadar bizzat Ebu’l-Hasan el-Eş’arî (ö.324/936), Mu’tezile’den ayrıldıktan sonra müteşâbih âyetler konusundaki görüşü selefin anlayışıyla örtüşmüş olsa bile24 hayatının sonlarına doğru kaleme aldığı ve başlı başına bir Kelam savunması olan Risâle fî İstihsâni’l-Havd...adlı eserinde tevili benimsediğini gösteren birçok ibareye rastlamak mümkündür. Bu eser aynı zamanda aklî tevil metodunun da bir müdâfaasıdır. Yine bu eser Eş’arî’nin Sıfâtiyye’den mektepleşme anlamında Eş’arîliğe intikal ettiği dönemin bir belgesi olarak da değerlendirilebilir. Suyûtî’nin (ö.911/1505 belirttiğine göre ehl-i sünnet kelam bilginlerinden haberî sıfatları ilk tevil eden şahıs İmâmu’l-Haremeyn el-Cüveynî (ö.478/1085) olmuştur.25 Cüveynî önceleri bu görüşte iken, sonradan rucû etmiş, el-Akîdetü’n-Nizâmiyye adlı eserinde, “dinen kabul ettiğimiz ve Allah’a olan imanımızın gereği saydığımız husus, bu konuda selef 22 Kâdî Abdülcebbâr, Şerhu’l-Usûli’l-Hamse, (tahk. Abdülkerim Osman), Kâhire, 1965, s. 600. 23 Geniş bilgi için bakınız. Gazâlî, Ebû Hâmid, Faysalu’t- Tefrika beyne’l-İslam ve’z-Zendeka (çev. A. Turan Aslan), İstanbul, 1992, s. 162-163. 24 bk. Eş’arî, el-İbâne, s. 46, 52. 25 bk. Süyûtî, Celâleddîn Abdurrahmân, el-İtkân fî Ulûmi’l-Kurân, İstanbul, 1978, II, 8. 9 ulemâsına tabi olmaktır. Zira onlar, sıfatlarla ilgili müteşâbih âyetlerin manasını vermeden kaçınmışlardır” demektedir.26 Selefin, müteşâbih âyet ve hadislerin tevil ve tefsirini bilmekle yükümlü olmadıkları görüşüne Mu’tezile sert tepki göstermiştir. Kâdî Abdülcebbâr, bir amaç için Allah’ın insanlara hitabının câiz olduğunu; zira hitabın teklife dönderildiğini söyler. Ona göre Allah’ın hitabından maksat, mükellefe yarar sağlamaktır. Mükellef olunan tekliflere ise, ancak ilimle( bilmekle) ulaşılabilir.27 Bilindiği gibi teklif, ilahi hitabın emir ve nehiy olarak muhataba yöneltilmesidir. Sadece teklif, salt itikatla ilgili hükümlerle olmaz; dinî-hukukî bir takım yükümlülüklerle birlikte olur. Dolayısıyla adâlet sahibi olan Allah’tan, insanların zararına değil, bilâkis faydasına bir teklifin gelmesi beklenir. Gerek Mu’tezilî ve gerekse Mâturîdî anlayışta Allah kullarına güç yetiremeyeceği şeyi teklif etmez. Madem ki bu, emir ve nehiy cinsinden kullara yöneltilen ilahi hitapta bir takım müteşâbih lafızlar varsa, bunların anlaşılabilmesi için insan idrâkine doğru bir şekilde yorumlanarak sunulması gerekir. Eş’arî kelamının sistemleşmesinde tarihi rol oynayan düşünürlerden Fahreddîn-i Râzî (ö.606/1210), müteşâbih nasların tevilinin gerekli olduğuna hasrettiği “Esâsu’t-Takdîs” adlı eserinde bütün İslam fırkalarının tevile başvurmak zorunda kaldıklarını ifade ettikten sonra Kur’an ve hadislerdeki bazı lafızların mutlaka tevil edilmesi gerektiğini nedenleriyle birlikte anlatır. Râzî’nin bu konuyla ilgili olarak savunmalarından birisi şöyledir: “Kur’an’da Allah hakkında vech, ayn, cenb, yed, sâk..gibi kavramlar zikredilmektedir. Eğer biz bu mefhumların zâhiri manalarını alırsak, bir yüzü ve bu yüz üzerinde birçok gözü bulunan, vücudunun bir tek tarafı olan ve bu tek taraf üzerinde birçok eli bulunan bir de tek ayağı olan bir şahsı ispatlamamız gerekir. O taktirde dünyada hayali, bir şekilden daha çirkin bir suretli şahıs göremeyiz. Öyle zannediyorum ki, hiçbir akıl sahibinin Rabbini böyle çirkin bir sıfatla vasfetmeye gönlü razı olmaz.”28 Bu sebeple Râzî, aklî tevil metodunun gerekli olduğunu âyet ve hadislerden örnekler sunarak mezkur eserinde tafsilatlı bir şekilde makul yorumlara gitme ihtiyacı duymuştur. Görüldüğü gibi, İslam düşünce tarihinde aklî eğilimin temel nedenlerinden birisi, Kur’an’ın müteşâbih âyetlerini anlama gayretidir. Allah’ın müteşâbih âyetleri indirmedeki 26 krş. Cüveynî, Ebu’l-Me’âlî, el-Akîdetü’n-Nizâmiyye, İstanbul, ts., s. 32-34. 27 bk. Kadî Abdülcebbâr, Usûl, s. 600. 28 Râzî, Fahreddîn, Esâsu’t-Takdîs fî İlmi’l-Kelâm, Beyrut, 1995, s. 67. 10 hikmeti, müteşâbihin kapalı yönlerini ortaya çıkaracak olan ulemâyı tefekküre ve incelikleri araştırmaya teşviktir. Diğer yandan, Kur’an’ın tamamı muhkem olsaydı, ne tefsire ve ne de tefekküre ihtiyaç duyulurdu; herkes onu anlamada aynı seviyede olurdu. Âlimin âlim olmayana farkı da belirlenmezdi. Kur’an’da müteşâbih âyetlerin bulunması, ilmin tevile dayalı kalması ile âyetlerin birbirine tercih edilme mecburiyetini ortaya çıkarır. Bu tevil ve tercihler; lügat, nahiv, ma’âni, beyân ve usul-i fıkıh gibi pek çok ilmin öğrenilmesini gerektirir. Şayet müteşâbih âyetler olmasaydı, bu ilimlerin tahsiline ihtiyaç duyulmazdı. Kur’an’da müteşâbih âyetlerin bulunması bu faydaları sağlamıştır.29 Bütün bu değerlendirmelerden sonra açıkça şunu ifade edebiliriz ki, aklî bir yöntem olarak tevil, İslam’ın tabiatından doğmuştur. Çağdaş araştırmacı İrfan Abdülhamîd’in de vurguladığı gibi30, İslam düşünce tarihinde ilk defa sistemli ve metodik bir düzeyde tevili kullanan akılcı yaklaşımın öncüsü Mu’tezile ekolüdür. Mu’tezile, Kur’an’da ve Hz.Peygamberin hadislerinde, lafzî/harfî anlamları alındığı taktirde teşbih ve tecsime götürecek ve böylece Allah’a beşerî bir takım sıfatlar, duygular ve düşünceler isnat ettirecek bir takım ibareler görmüşlerdir. Onların nazarında madem ki Allah’ın cismâniyet ve cihetten münezzeh olduğu aklî delillerle sabit olmuştur; o halde bu sıfatların lafzî/zâhiri manalarına hamledilmemeleri gereklidir, demişlerdir. Mu’tezile bilginleri, bu çeşit meşakkatli yolda bizzat Kur’an’ın diğer âyetlerinden istifâde etmişler, dil ve kurallarına başvurmuşlar ve tevil için uygun gördükleri manalarda kendilerine yardımcı olacak esaslar bulmuşlardır. Mu’tezile’nin bu cehdi göstermesi bir Müslüman zihniyeti açısından son derece doğru idi. Çünkü tarihte, Kur’an’ın teşbihî dilini lafzî/harfî okuma biçimine tabi tutan Haşviye, Müşebbihe ve Mücessime gibi grupların faaliyetlerine ancak böyle engel olunabilir, Allah tasavvuru, insanbiçimci bir tasavvurdan böyle korunabilirdi. Böylece Mu’tezile aklî tevil yöntemine başvurmakla teşbih ve tecsim düşüncesine kapılan fırkaların elinden bu silahı almış oluyordu. Tarihi süreçte gerek Şia olsun, gerek Mâturîdîler ve gerekse Eş’arîler olsun, kısaca fırkaların geneli aklî tevil metodunu benimsemişler ve de bizzat kullanmışlardır. Hepsinin de ortak endişesi, saf ve nezih İslam inanç sistemini bozmak isteyen bâtıl inanç ve fikirlere karşı durma içgüdüsüdür. Belli bir tarihi süreçten sonra sistematik aklî düşünceye geçilmiş ve bu konuda temel ilkeler de ortaya konulmuştur. Bu işin felsefî alt yapısının 29 bk. Suyûtî, el-İtkân, II, 16-17. 30 Geniş bilgi için bakınız. İrfan Abdülhamîd, İslam’da İtikadî Mezhepler, s. 227. 11 orijinali tamamıyla mütekellimlere aittir. Sanırım mesele, konuyu tafsilâtıyla ortaya koyduğumuzda daha iyi anlaşılacaktır. II. Sistematik Aklî Düşünceye Geçiş İnsan aklı, düşünce ve hareketini belli bir yönteme dayandırmadan bir takım aklî çıkarımlar yoluyla düşünce üretiminde bulunamaz. Epistemolojik açıdan kelamcılar, kendisi kanalıyla başka bir şey hakkında bilgi elde etmeye yarayan delilden hareket ettiklerinden metodlarına salt kıyas değil, istidlâl adını vermişlerdir. Kıyas ise, açıkca İslam hukukunda kullanılmıştır. Çünkü bu, aklın bir içtihadıdır. Ama aynı yöntem Kelam için söz konusu olduğunda özellikle selefiyye tarafından itiraz konusu yapılmıştır. Eğer akli kıyas, menşeine bakılmadan İslam hukukunda delil sayılması akide açısından bir problem oluşturmuyorsa aynı tutum usûlü’d-dîn konusunda niçin problem oluşturuyor? Bunun sebebi, tenzih akidesine bağlılıktan kaynaklanan hassasiyettendir. Sistematik aklî düşüncenin mümessili sayılan başta Mu’tezile olmak üzere, Mâturîdîler, Müteahhirîn Eş’arîler ve hatta Şia, Aristo mantığına ve akıl anlayışına iltifat etmemişlerdir. Onların kullandığı kıyas, empirik/tecrübî bir yöntemdir. Sistematik aklî yönelim fikrinin altında aklı kullanma ve tefekküre dayalı içtihad vardır. Re’y ile içtihad, temsili bir kıyasın ilkesidir. Sistematik aklî bir yöntemin bir dalı olan istidlâl ve nazar ise, aklını işleten bir mütekelliminin zihinsel bir faaliyetidir. Bu yöntem Kur’anî metodun dışında bir çaba değildir. Çünkü Kur’an, bizzat varlıkları akılla tetkik etmeye ve bunlar hakkında aklın kullanılmasıyla bilgi sahibi olmaya teşvik eder. Daha önce bu konuyla ilgili örnekler verdik. Kelam tarihinde sistematik aklî düşünceye geçişi önce fikrî temeller, sonra da aklî kanıtlar açısından ele alıp tahlil edeceğiz: a. Sistematik Aklî Düşünceye Geçişin İlk Fikrî Temelleri: Kelam tarihinde dinî düşünce alanında akla daha fazla önem veren ve ilk defa aklî düşünce yöntemlerini kullanan fırka, Mu’tezile’dir. Mu’tezile bu yöntemi, muhâliflerinden almıştır. Onların aklî istidlâl ve düşünme tekniğine başvurmalarında; Irak kültür ortamında yetişmeleri, Yahudi ve Hıristiyanlarla sürekli diyalog halinde bulunmaları ve kadim kültür ve medeniyetlere açık olmaları rol oynamıştır. Özellikle İslam medeniyetinin anıt şehirlerinden Bağdat, düşüncede çoğulculuk anlamında kozmopolit kadim kültürler mozayiğidir.31 İslam 31 krş. el-Mu’tekıd, Avvâd b. Abdillâh, el-Mu’tezile, Riyâd, 1996, s. 34-50. 12 düşünce tarihinde özellikle Kelamî konularda sistematik aklın önderi olarak Mu'ezile'nin teorisyenci bilginlerinden Ebu’l-Huzeyl el-Allâf’ı (ö.235/849) görüyoruz. Allâf, Mu’tezile’nin teşekkül tarihinde kuruculuk rolü üslenmiştir. Mezhepler Tarihçisi Malatî (ö.377/990), onu, cedel (diyalektik) ehlinin üstadı sayar, yaşadığı çağda hasımlarından hiçbirisinin söz sanatında onunla yarışamadığını dile getirir.32 Bilindiği gibi Ebu’l-Huzeyl, tercüme hareketinin başlamış olduğu ve geliştiği bir dönemde yaşamıştır. Aynı zamanda büyük bir İslam savunucusu idi. Bir taraftan gnostik mezhepler, diğer taraftan Yunan felsefesinin yaydığı düşünceler İslam akidesini çarpıtmaya çalışırken, bu mezheplerin derinlemesine bilinmesi ve incelenmesi kaçınılmazdı. Ali Sami en-Neşşâr’ın (ö.1980) da ifade ettiği gibi, bir aydın olarak kendi çağının kültürüne vakıf olmadığı düşünülemezdi.33 Bu sebeple de bazı Kelamî meselelerde Yunan felsefesinden etkilenmiş olabilir. Nitekim Ebu’lHasan el-Eş’arî ve izleyicisi Şehristânî bu noktalara dikkatleri çekmektedirler. Bunlardan birisi de zat-sıfat ilişkisiyle alakalıdır. Allâf’a göre, Allah’ın sıfatları vardır, ama bu sıfatlar zatından ayrı değildir. Örneğin, Allah ilim sahibidir; ilim sıfatı kendisinin aynıdır. Allah, kudret sahibidir; kudreti O’nun aynıdır. Allâh, hayat sahibidir; O’nun hayat sıfatı zatının aynıdır. Allaf, aynı genellemeyi görme, işitme, kıdem, izzet ve azamet, celâl ve kibriyâ sıfatları ile Allah’ın zâtına ait diğer sıfatları konusunda da yapar. 34 Allâf, zat-sıfat konusundaki bu görüşleri, Eş’arî’nin ifadesiyle ‘kardeşleri felsefecilerden’ almıştır. Bu felsefeciler âlemin bir Sâniî’nin olduğunu, ancak O’nun âlim, kâdir, hay, semi’, basîr ve kadîm olmadığını zannederek, onlar bu Sâni’i, “aynü’n lem yezel” diye tanımlamışlardır. Allâf’ın ‘sıfat anlayışını’ Aristo felsefesiyle ilişkilendiren Eş’arî, O’nu, kılıç korkusu ve sultanın baskı şiddeti olmasaydı ‘muharrik-i evvel’den bütün îcâbî sıfatlarını inkar etmekten çekinmezdi35, demesi bence nesnel bir değerlendirme değildir. Bilindiği gibi Ebu’l-Huzeyl el-Allâf, Abbasi halifelerinin üçü olan Me’mun, (ö.198/813), Mu’tasım (ö.218/833) ve Vâsık (ö.227/842) döneminde yaşamış bir kimsedir ki, bu her üç yönetici de i’tizâlî düşüncelere yürekten bağlı ve bu akîdenin yayılması için her 32 bk. Malatî, Ebu’l-Huseyn, et-Tenbîh ve’r-Red (nşr. M. Zâhid el-Kevserî), Beyrut, 1968, s.39. Ayrıca benzer görüşler için bakınız. Şehristânî, Abdülkerîm, el-Milel ve’n-Nihal (tahk. M. Seyyid Geylânî), Kahire, 1976, I, 49. 33 Neşşâr, İslam’da Felsefî Düşüncenin Doğuşu , II, 276. 34 bk. Eş’arî, Ebu’l-Hasan, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn, ( tahk. Helmut Ritter), Wiesbaden, 1980, s. 483. 35 krş. Eş’arî, a.g.e., s. 483. Şehristânî de, Allâf’ın, “Allah’ın sıfatları zâtının aynısıdır”, meâlindeki görüşlerini felsefecilerden iktibas ettiği inancındadır. bk. Şehristânî, el-Milel, I, 50. 13 türlü yardım ve imkanı esirgemeyecek bir iradeye sahiptirler. Eğer Ebu’l-Huzeyl, Eş’arî’nin iddia ettiği gibi sıfatları tamamıyla inkar etseydi bu üç yönetici de buna bir şey demezdi. Bunun en açık delili, Halku’l-Kur’an meselesidir. Aslında bu mesele itikadi bir sorun olmaktan çıkarılmış, itikadın siyasallaştırılmasına götürülerek, bu düşünceyi kabul edip etmeme meselesi, resmi ideolojinin meşruluğunu benimseyip benimsememe sorununa dönüştürülmüştür. Eş’arî’nin sıfatlar konusunda genelde Mu’tezile’yi ve özelde ise Allâf’ı yargılaması sübjektif bir değerlendirme gibi gelmektedir. Konunun araştırılması gerekir. Gerçekten Yunan filozofu Aristo, Allah’ın bütünüyle ilim, kudret ve hayat sıfatlarını söylemiş midir? Kesinlikle hayır. Ancak Aristo: “Allah mevcudatı kendi zatında bilmez, sadece onların mahiyetini bilir. Çünkü Allah tümüyle ilimdir” diyor.36 Her ne kadar Eş’arî bu görüşün Aristo’da varolduğunu iddia etmiş olsa bile 37 bu, Allâf’ın çerçevesini çizdiği biçimde değildir. Bir defa Aristo’da Allah’ın nitelikleri o kadar da açık değil. İslam dünyasında öteden beri felsefeye aşırı muhabbeti olanlar, felsefeyi sevdirmek için İslam’a yaklaştıracak aşırı vurgu ve mübâlağalı anlatıma ağırlık vermişler; yine felsefe sevmezler de –Eş’arî ve selefilikte olduğu gibi- hasımlarını suçlamak için mübâlağalı bir anlatımla Yunan felsefesine yaklaştırmada suçlamalara gitmişlerdir. Aslında Allâf’ın yaptığı, Allah’la varlık arasında sınırı belirlemek açısından tenzih düşüncesine hassasiyet göstermekten kaynaklanan bir durum, gibi geliyor. Netice itibariyle Allâf’ın ‘zat-sıfat’ konusunda söylediği görüşleri Mu’tezile’nin daha sonra bu konuyla ilgili akîdesinin billurlaşmasında etkili olmuştur. Ebu’l-Huzeyl el-Allâf’ın sistematik aklî düşüncenin gelişimine yaptığı en önemli katkılardan birisi de Allah’ı ve ahlâki değerleri bilmenin aklîliği meselesine getirdiği yorumdur. Allâf’a göre nazar-ı evvel, nakilden öncedir. Kelamcının zihinsel bir faaliyeti olan nazar, düşünme, bilinmeyeni elde etmek için bilinenleri belli bir kurala göre dizmek/sıralamaktır. Dolayısıyla nesneler üzerinde tefekkür yapan insan hakikatin bilgisine ulaşabilir. Bu yöntem bile tek başına insanın Allah’ı tanımasına yeterlidir. Ebu’l-Huzeyl’e göre varlık üzerinde bu tefekkürü terkeden insan cezaya müstahak olur. Diğer taraftan Allâf’, adalet ve doğruluk gibi husn amellere yönelmek ve zulüm, yalan gibi kubuh eylemlerden 36 Geniş bilgi için bakınız. Bolay, Süleyman Hayri, Aristo Metafiziği ile Gazzâli Metafiziğinin Karşılaştırılması, İstanbul, 1993, s. 104-113. 37 bk. Eş’arî, Makâlât, s. 485. 14 kaçınmanın da aklî oluşunu savunmuştur. Yani, ahlâkî değerleri bilme aklî vâcibattandır.38 Başka bir metinde de Ebu’l-Huzeyl bir akıbet bilgisi olan algılama(idrak)nın gözde değil, kalbde olduğunu söylüyor.39 Bu bir çeşit kalbin amelleriyle organların amellerini birbirinden ayırmadır. Ahlâk ilminde ise kalbin amelleri hareket ettirici bir güç mesabesindedir. İslam düşünce tarihinde Ebu’l-Huzeyl, Kur’an’ın müteşâbih âyetlerini anlamada ilk defa sistemli bir şekilde aklî tevil geleneğinin başlamasına öncülük etmiştir. Onun aklî tevil anlayışını sıfat anlayışından ayrı düşünmek zordur. Sistemin temelinde Allah’ın birliği (tevhit) ilkesini koruma düşüncesi yatmaktadır. Bir defa Ebu’l-Huzeyl, Allah’ın zati sıfatlarını kabul etmekte ve bunları “ilâhi zat”ın kendisi saymaktadır. Zira ona göre zati sıfatlar itibaridir ve de zihinseldir. Önemli olan İlahi zat’ın birliği meselesidir. Bu konuda o şöyle diyor: “Allah âlim (bilen)dir dediğim zaman, O’nunla aynı olan bir ilmi isbat etmiş oluyorum ve O’ndan bilgisizliği nefyetmiş oluyorum. Olan ve olacak olan maluma işaret etmiş oluyorum. Allah kâdir (güç yetiren)dir dediğim vakit, O’ndan aczi nefyetmiş oluyorum ve kudretinin de Kendisi olduğunu tespit etmiş oluyorum. Allah hayattadır dediğim zaman, bu hayatın bizzat O olduğunu söylemiş oluyorum ve O’ndan ölümü nefyetmiş oluyorum.”40 Burada yapılan şey, Allah’ın sıfatlarının kendisi olması ve bu sıfatların zıddının O’ndan nefyedilmesidir. Ebu’l-Huzeyl el-Allâf’a göre, müteşâbih lafızları bu metoda göre yorumlamak mümkündür. Sözgelimi, Allah’ın vechi(yüzü), O’nun Kendisidir; nefsi bizzat O’dur. Yani, vech; Allah’ın zâtıdır. Ebu’l-Huzeyl, Kur’an’da Allah’ın yed (el) olarak zikrettiği teşbihi ifadeyi lafzî/harfî olarak anlamamakta ve ‘nimet’ olarak tevil etmektedir. Yine âyette geçen “gözümün önünde”41 ibaresini, ilmim/bilgim dahilinde, şeklinde tevil etmiştir.42 Bütün bu örnekler göstermektedir ki, Mu’tezile Kelamı’nın sistematik hale dönüştürülmesinde ve sistematik aklî anlayışın başlatılmasında ilk öncülerden olan Ebu’lHuzeyl el-Allâf’ın bu özgün düşünceleri geliştirmiş olması her türlü takdirin üzerindedir. Aynı zamanda bu katkı sadece Mu’tezile Kelamı’na değil, top yekûn İslam düşüncesine 38 bk. Şehristânî, el-Milel, I, 52. 39 bk. Eş’arî, Makâlât, s. 312. 40 bk. Eş’arî, a.g. e., s.165. 41 20 Tâhâ 39. 42 bk. Eş’arî, Makâlât., s.165. 15 olduğu için hayli önem arz etmektedir. Şimdi de sistematik aklî düşünceye geçişin ilk örneklerini sunduktan sonra doğrudan ilke bazında geliştirilen aklî kanıt çeşitlerine geçebiliriz. b. Sistematik Aklî Düşüncede İstidlâl Çeşitleri: Bu başlık altında kastettiğimiz istidlâl yöntemleridir. Kelam bilginleri, daha önce bilinen ön bilgileri usûlüne göre tertipleyerek, daha önce bilinmeyen yeni bilgilere ulaşmak anlamına gelen istidlâl ve çeşitlerini kullanmışlardır. Bize sağlıklı düşünme yollarını öğreten ‘istidlâl’, medlûlün/delillendirilenin ispatı için delili belirtmektir. Eğer bu, eserden müessire olursa “istidlâl-i innî “(istikrâ=tümevarım); eğer, müessirden esere olursa, “istidlâl-i limmî” (ta’lil=tümdengelim) adını alır. Ya da iki eserin birinden diğerine olur (temsil=analoji).43 Burada bahsedeceğimiz istidlâl metotlarını Müslümanlar hicrî 5.asırdan önce geliştirerek bizzat tatbik etmişlerdir. Bu metotlar tamamıyla Müslümanların bir ürünü olup döneminde İslam’ın savunulmasına büyük yarar sağlamıştır. Bu istidlâl metotlarının belli başlıları şunlardır: Şâhidin Gâibe Delil Getirilmesi: Mütekaddimîn (öncekiler) mütekellimlerin en önemli akıl yürütme yöntemlerinden birisidir. Kelamcılara göre duyu/tabiat alanına dayanarak duyu ötesi alanı çıkarsama, şâhitteki bir şeyin bir illetten dolayı aldığı hüküm veya kazandığı vasfın, aynı illeti taşıyan gâipteki bir şey için de geçerli olması demektir. Buna göre bu illeti gâib alanında taşıyan şey, aynı illeti şâhit alanında taşıyan şeyin hükmünü alacaktır.44 Burada ‘illet’ kavramı üzerinde durmak gerekiyor. Çünkü illet kavramına kelamcıların yüklediği anlam bilinmezse, tanım sorunlu hale dönüşebilir. İslami gelenekte fıkıhçıların kıyas, belâgatçıların karîne/emare dedikleri şeye kelamcılar delil adını verirler. Beyânî kıyasta; asıl, fer’, illet ve hüküm olmak üzere dört rükün vardır. Herhangi bir şeye tesir eden şey olarak tanımlanabilecek olan illet konusunda Mu’tezile ve Eş’arîler birbirinden ayrılırlar. Mu’tezile’ye göre ‘illet’, zâtî (nesnel) bir niteliktir. Kişiler onun üzerinde tesirde bulunamazlar. Husün ve kubhun aklî oluşu da böyledir. Eş’arîler ise illeti, kendi başına 43 Cürcânî, Seyyid Şerîf, et-Ta’rîfât, (tahk. Abdurrahmân Umeyra), Beyrut, 1987, s. 39. 44 Bâkıllânî, Ebû Bekir Muhammed b. Tayyib, et-Temhîd (nşr. Richard Joseph McCarthy), Beyrut, 1957, s. 12. 16 müessir olmayan ve ilahî kudret kapsamında Allah’ın yaratmasıyla tesir edebilen şey45 olarak tanımlarlar. Aklî konularda illet, ilim ifade eder. Fakih ve nahivcilerin metotlarını ‘kıyas’ olarak isimlendirmiş olmalarına rağmen, mütekellimler “kıyas” kavramını kullanmaktan kaçınmışlardır. Bunun yerine “şâhide dayanarak gâibi istidlâl etmek” deyimini kullanırlar. Çünkü, mütekellimlere göre şâhit, tabiat ve insan; gâib ise, Allah olduğundan birincisi için “asıl”, ikincisi için “ fer’ ” kavramını kullanmak uygun değildir. Fakih ve nahivcilere göre “asıl”, nastır. Nass, ilk “asıl” olup bütün kaynakların adıdır. Bu yüzden “fer’”den daha üstündür. Halbuki kelamcılarda “fer’ ”in yerini alan “gâib”, “asl”ın yerini tutan “şâhit”ten daha üstündür. Bu nedenle “şâhid”in “asıl”, “gâib”in de “fer’ ” olarak isimlendirilmesi uygun ve câiz değildir.46 Câbirî, Kelamcıların “gâibin, şâhide kıyas edilmesi” yerine, “şâhide dayanarak gâibi istidlâl etmek” formunu kullanmalarının sebeplerinden birisini dinî, ikincisini ise epistemolojik mülâhazaya dayandırdıklarını söyler. Dinî açıdan, kelamcılar “teşbih” ifade ettiği için “kıyas” kavramını kullanmaktan sakınmışlardır. “gâib” Allah, “şâhid” de insan veya tabiat olunca “gâibin şâhide kıyas edilmesi” düşüncesi, Allah’ın insana benzetilmesi ifadesine denk olacaktır. Kelam ilminin en önemli hedeflerinden birisi, bilindiği gibi Allah’ın mahlukatına her türlü benzeyişten tenzih edilmesi olduğuna göre bu, kelamcıların kabul edemeyeceği bir isimdir. Epistemolojik açıdan ise kelamcılar, delilden hareket ettiklerinden metotlarını salt, kıyas olarak değil, “istidlâl” olarak isimlendirirler.47 Kelamcılara göre delil ise, “duyu alanının dışında olan ve hakkında zorunlu bilgimiz olmayan şeyin bilgisine götüren araçtır. Bir başka anlatımla delil, duyu ve zarûri bilgi alanının dışındaki şeyin bilgisine ulaşmayı mümkün kılan işaret ve belirtidir.48 Duyu alanının dışında medlûle ( Allah’ın zâtının bilgisi) işaret eden emâre üzerinde delil olan akıl yürütme kelamcılar tarafından tamamıyla Kur’an’da geçen “itibar” kavramına dayandırılmıştır.49 Kelam ilminde yöntem sorunu üzerinde çalışan bazı çağdaş araştırmacıların50 da ifade ettikleri gibi görünen âlemin kendisini meydana getiren Muhdis’ine delâlet etmesi 45 bk. Neşşâr, Ali Sami, Menâhicu’l-Bahs Inde Müfekkiri’l-İslam, Beyrut, 1984, s.116-117. 46 Câbirî, Muhammed, Âbid, Arap-İslam Kültürünün Akıl Yapısı ( çev. B.Köroğlu-H. Hacak-E. Demirli), İstanbul, 1999, s.191. 47 Câbirî, a.g.e., s.191. 48 Bâkıllânî, et-Temhîd, s. 13-14. 49 bk. 59 Haşr 2: “Ey akıl sahipleri i’tibar ediniz.” 50 bk.Neşşâr, a.g.e., s. 132; Ahmed b. Abdüllatîf, Menâhicu bi İmâmi’l-Harameyn, Riyad, 1993, s.143-144. 17 anlamına gelen bu istidlâl metodunu büyük bir ihtimalle ilk defa Mu’tezile kullanmıştır. Her ne kadar Mu’tezile’nin ilk dönemlerine ait kitapları elimizde mevcut değilse de son dönemlerine ait yazılmış bazı kitaplar elimizdedir. Mu’tezile’nin, bu zihinsel mekanizmayı disiplin altına alma ve kanunlaştırmada büyük çabalar harcadığı anlaşılmaktadır. Kâdî Abdülcebbâr el-Muhît bi’t -Teklîf adlı eserinin “gâib için şahidle istidlâlde bulunma” adlı konu başlığının altında “hakikatten uzaklaşanların” büyük bir kısmının “konu dışında olan şeylerde bile yalnızca şâhide dayanarak gâibi çıkarsama” yöntemine başvurduklarından saptıklarını söyler. 51 Bunun temel sebeplerinden birisi kelamcıların kullandıkları terminolojiden hareket etmemeleridir. Çünkü, terminoloji değişince buna bağlı olarak hitabın lafzî içeriği de değişecektir. Nitekim Ebû Mansûr el-Mâtürîdî (ö.333/ 944), “gâibi, şâhidle istidlâl”yerine, kıyas etmeye kalkanların neticede benzeşmeden yola çıkarak tabiatın da kadîm olduğuna hükmettiklerinden akîde alanında birçok problematiğin yaşandığına işaret eder.52 Halbuki kelamcıların bu delil kanalıyla varmak istedikleri amaç, âlemin sonradan yaratılmış (muhdes) olduğunun sonucuna ulaşarak bir yaratıcının (Muhdis) varlığını kanıtlamaktır. Mâtürîdî, “şâhid”in “gâib”le ilişkisinin “asl”ın “fer’” ile ilişkisi olduğuna dair ileri sürülen görüşü ve iddiayı reddederek şöyle diyor: “ Asıl ve fer’ hakkında iddia edilen şeyin tersi doğrudur. Kadim ve kıdem olmasa, istidlâlde esas alınan şey olmazdı. Bu sebepten kadim olanın buna fer’ kılınması câiz değildir. Aksine âlem onun sayesinde varolduğu için aslolan gâibtir.”53 Müellif bu ifadesiyle açıkça, “gâib”in “şâhid”e “asıl” olduğunu vurgulamaktadır. Bu görüşün arka plânında epistemolojik ve mantiki yaklaşım değil, dinî yaklaşım vardır. İslam düşünce tarihinde Kelamcı düşünürler, “şâhide dayanarak gâibi çıkarsama” düşüncesini sadece “İlâhi Zât”ın bilinmesi konusuna hasretmemişler, “sıfatlar meselesi” gibi birçok epistemolojik konuya tatbik etmişlerdir. Örneğin, Kâdî Abdülcebbâr, “şâhide dayanarak gâibi çıkarsama”nın delâlette ve illette ortaklık olarak iki tarzda sınırlandırılabileceğini ileri süren hocası Ebû Hâşim’in (ö.933) görüşüne, “bu şekilde mutlak bir ifade, bütün akıl yürütmelerin şâhide dayanarak gâibi çıkarsamak şeklinde olmasını gerektirir” diyerek karşı çıkar. Şâhide dayanarak gâibi çıkarsama yöntemine, “illet görevini gören şeyde ortaklık” ve “ortada ne bir illet ve ne de onun görevini gören bir şey olmaksızın 51 Kâdı Abdülcebbâr, el-Muhît bi’t-Teklîf, (tahk. Ömer Seyyid Azmî), Kahire, ts., s. 167. 52 bk. Mâtürîdî, Ebû Mansur, Kitâbu’t-Tevhîd (tahk. Fethullah Huleyf), Beyrut, 1970, s. 27-28. 53 Mâtürîdî, a. g. e., s. 28. 18 herhangi bir şekilde şâhitte gerçekleşen bir hükmün, sonra gâibte daha açık olarak bulunması” türlerini de ilâve ederek dörde ulaştırır. Kâdî Abdülcebbâr, Allah’ın sıfatlarını ‘delâlette müştereklik’ esasına göre değerlendirir. Örneğin, şâhitte bir kişinin bir fiilde bulunması bu kimsenin kudret sahibi olduğunun kanıtıdır. Buradan kendisinden fiiller sadır olduğu için gâibin (Allah) de kudretli olması gerekir, şeklinde bir çıkarsamayla Allah’ın kudretli olduğu sonucuna ulaşılır. Burada şâhitle gâibin ortak olduğu vasıf, hükme götüren yolun bilinmesidir. Çünkü, Allah’ın kudretli olması, bu hükme ulaştıran fiillerin bilinmesi yoluyla zorunlu olarak bilinmiştir. Böylece şâhitte delil olan şeyin aynısı (fiil), gâibe de delil olmuştur. Kâdî’ya göre ilâhi sıfatların bilinebilme bilgisini şâhidden hareketle elde etmek mümkündür. Allah’ın sıfatlarından büyük bir kısmının durumu böyledir. Bu sebeple Allah’ın sıfatları hakkında konuşmak şâhidi gâibe kıyas türündendir. Diğer taraftan Kâdî, İlâhi adâlet meselelerinden birçoğunu “illette müştereklik” esasına göre izah ederek bunun Kelam ilminde tatbikatını şöyle yapar: “ Herhangi birimiz kubuh/çirkin bir eylemi bildiği ve ondan müstağni olduğu için kubuh bir eylemi yapmadığı gibi, Allah da aynı illet ile, yani o şeyin kötü olduğunu bildiği ve ondan müstağni olduğu için kubuh bir fiili yapmaz. Kubuh bir eylemin öznesinin Allah olması câiz değildir. “İllet görevi gören şeyde ortaklık” ise ‘irade’ sıfatını açıklamakta yararlanılan bir yöntem biçimidir. Duyu alanımızda, herhangi bir insanın irade sahibi olduğunu zorunlu olarak onun yaptığı fiillerden dolayı biliriz. Öte yandan bu hükmün gâib (Allah) hakkında da bulunduğunu, yani O’nun da fâil olması dolayısıyla “irade sahibi” olduğunu biliriz. Bu sıfat şâhitte zorunlu olarak, gâibte ise, akıl yürütme yoluyla bilinmiştir. “Hükmün gâibte şâhitten daha güçlü olması sebebiyle, şâhide dayanarak gâibi çıkarsama” ilkesinin temelini Mu’tezile’nin “salâh/aslâh” anlayışı oluşturmaktadır. Meselâ, iyi olduğunu zannettiğimiz birşeyi yapmak bizim için zorunlu ise, bu Allah için öncelikli olarak zorunludur. Çünkü Allah, o şeyin aslâh/en uygun şey olduğunu kesin olarak bilmektedir. 54 Bütün bunlar, Kâdî Abdülcebbâr’a göre şâhide dayanarak gâibi çıkarsamanın câiz olduğu dört şekildir. Özetle Mu’tezile metafiziğinin özünde, “fer’ ”in üzerinde ihtilaf edilmeyen “asl”a dönderilmesi yatmaktadır. Mâtürîdî’nin anlayışı da bundan çok farklı değildir. Gerçekten sistem bu iki güçlü ekol döneminde İslam inanç sisteminin hem anlatımında ve hem de savunulmasında çok yararlı fonksiyonlar icra etmiştir. Bilindiği gibi Eş’arîler tarihi seyir içerisinde Mu’tezilenin kendi mezhepleri için koydukları akla dayalı prensiplerin birçoklarını benimsemişlerdir. Bunu delillendirmek gerekirse, Mu’tezile Kelam’ı gibi Eş’arî Kelam’ı da iki bölümden oluşmaktadır. Bunlardan 54 Detaylı bilgi için bakınız. Kâdî Abdülcebbâr, a.g.e., s. 167-168; krş. Câbirî, Aklın Yapısı, s. 208-209. 19 birincisinin önermeleri, diğerinin önermelerini delillendirmektedir. Birinci bölüm, Kelam’ın incesi anlamına gelen “dakîku’l-Kelâm” olup, bunlar, aklın tekelindedir. İçerisinde müsellemât ve tabiat âlemine (şâhid) özgü olan teoriler vardır. Nakille belirlenmiş dinî akîdeleri kanıtlama ve savunmada işe yarar. İkinci bölüm ise, Kelâm’ın ağırı anlamına gelen “celîlü’l-Kelâm” olup, bunlar, Allah’ın kitabına başvurulan hususlardır ki, naklin tekelindedir. İçeriğini duyu ötesi(gâib)ni ilgilendiren dinî akîdeler oluşturur. Eş’arîler celîlü’lKelâm hakkındaki görüşlerinin doğruluğunu kanıtlamak için Mu’tezile’nin yöntemini izleyerek dakîku’l-Kelâma başvururlar. Bunun Türkçesi, şâhidi, gâibe istidlâl edecek şekilde ele alırlar. İşte Eş’arîlerin mezheplerini dayandırdıkları “Kelam Fiziği” böyle oluşmuştur.55 Câbirî’nin yerinde tesbitiyle, tarihte Mu’tezile’nin geliştirdiği aklî prensiplere sahiplenmekle yetinmeyen Eş’arî Kelamcılar, i’tizâli yöntem biçimlerini son damlasına kadar emmişler. Bunu, Maniheistlerin ve benzeri heteredoks akımların görüşlerini eleştirmek adına yapmışlardır. Bu bağlamda onlar, hasımlarına karşı tezlerinin haklılığını ve doğruluğunu kanıtlamak adına şâhidi, yani, duyusal/olgusal gerçekleri, dil ve toplumda kanıtlanmış tecrübeleri “asıl” olarak kabul ediyor ve “fer’ ”i (gâib=akîdeler) ona dönderiyorlardı. 56 Kelam tarihinde gerçekten ‘şâhidden hareketle gâibi istidlâl etmek’ temeline dayalı bu epistemolojik ilke, Aristo mantığını benimsemeyen âlimler için hicrî 5.yüzyıla kadar İslamî bir istidlâl yöntemi olarak kabul görmüştür. Elbette bu istidlâl yöntemini kullananlar sadece Mu’tezile ekolü olmamıştır. Mu’tezile’nin yanı sıra, Hanbeliler, Eş’arîler ve Mâtürîdîler de Allah’ın varlığını kanıtlamada ve yukarıda örneklendirdiğimiz gibi bazı epistemolojik meseleleri çözümlemede bu yönteme başvurmuşlardır. Mukaddimelerden Sonuçlara Varmak: Bu aklî istidlâl yöntemi, mukaddimelerin sonuçlarından çıkarılmıştır. Mukaddime zorunlu bilgi ifade ederken, sonuç, nazarî bilgi ifade eder. Bunun aksine olarak, mukaddimenin nazarî, sonucun ise zorunlu bilgi ifade etmesi de mümkündür. Misâl; “cevherler hâdislikten hâlî değildir.” Bu mukaddime nazarî bir bilgi ifade eder. Ancak böyle bir sonuca, dakîk/ince bir akıl yürütme (nazar) sayesinde ulaşma imkânı vardır. Netice, “hâdislerden hâlî olmayan her şey hâdistir”. Buradan âlemin hâdis olduğu gerçeği çıkar ki, bu da kaçınılmaz zorunlu bir bilgidir. Görüldüğü gibi, tek bir mukaddimeden neticeye varılmaya çalışılmıştır. Hemen hemen başta Mu’tezile olmak üzere 55 Geniş bilgi için bakınız. İbn Haldun, Ebû Zeyd Abdurrahmân b. Muhammed, Mukaddime (çev. Zakir Kadiri Ugan), İstanbul, 1991, II, 536; krş. Câbirî, Muhammed Âbid, Arap Aklının Oluşumu (çev. İbrahim Akbaba), İstanbul, 1997, s. 168-169. 56 krş. Câbirî, a.g.e., s.169. 20 Eş’arîler de dâhil mütekaddimîn kelamcıların çoğu bu metodu kullanmışlardır.57 Ancak Gazâlî gibi bazı mantıkçı müteahhirîn mütekellimler ise eleştirmişlerdir. Gerekçeleri, sebebin tek bir mukaddimeye dayandırılmasıdır. Onlara göre netice, en az iki mukaddimeye dayandırılması gerekir.58 Taksim ve Sebr (Bölümlere Ayırma ve İnceleme): Bu aklî istidlâl yönteminde konu ile ilgili bir şey akılda (zihinde) iki veya daha fazla bölümlere ayrılır. Bunların hepsinin doğru ya da yanlış olması imkansızdır. Delil ile bu ihtimallerden geçersiz olanlar elenir. Geriye kalan olasılık doğru olarak kabul edilir. Burada hareket noktası, ele alınan nesnenin araştırılması değil, onunla ilgili olarak insan aklına gelebilecek ihtimaller üzerinde durmaktır.59 Taksim ve sebr yöntemini Eş’arî’lerden önce Mu’tezile “ekvân”ın kanıtlanması konusunda kullanmıştır. Kâdî, amaç yönüyle taksîmi üçe ayırır: (a) Amacın, bir kısmını iptal ya da bir kısmını doğrulamak mümkündür. (b) Amacın hepsini iptal mümkündür. (c) Amacın tamamını doğrulamak mümkündür. Kâdî, amacın hepsini ibtâl etmek misâliyle Allah’ın zâtıyla âlim olduğu görüşünü; amacın, hepsinin doğrulanabileceği misâliyle de “rü’yetullah’ın imkansızlığını kanıtlamaya çalışır.60 Eş’arî ise, el-İbâne.. adlı eserinde haberî sıfatlardan olan ‘yed’ kavramının anlam tahlilini yaparken bu metoda başvurur. Örnek olarak aldığı âyet şöyledir: “Allah! Ey İblis! İki elimle yarattığıma secde etmekten seni meneden nedir?”61 Eş’arî, bu âyette geçen “yed” kavramının dört anlama gelebileceğine ihtimal veriyor: a. Yedeyn; iki nîmet demektir. b. Yedeyn; iki organ demektir. c. Yedeyn; iki kudret demektir. 57 bk. Kâdî Abdülcebbâr, Şerhu’l-Usûli’l-Hamse, s. 65; Ebu’l-Hasan el-Eş’arî, el-Luma’ fi’r-Redd alâ Ehli’z-Zeyğ ve’l-Bida’ (tahk. Hamûde Gurâbe), Kahire, 1955, s.42; Bâkıllânî, et-Temhîd, s. 22, 26; Neşşâr, Menâhicu’l-Bahs, s. 136. 58 bk. Gazâlî, Ebû Hâmid, Mi’yâru’l-Ilm fî Fenni’l-Mantık (tahk. M. Mustafa Ebu’l-A’lâ), Kahire, 1973, s.106. 59 bk. Neşşâr, a.g.e., s. 137. 60 bk. Kâdî, a.g.e., s. 99, 183, 258. 61 38 Sâd 75. 21 d.Yedeyn; Allah’ın celâl sıfatını (kahr ve gazab) anlamaktır. Eş’arî, zihinsel olarak oluşturduğu bu dört olasılıktan ilk üçünü eleyerek sonuncu olasılığı doğru olarak görüyor.62 Yine Eş’arî, Allah’ın “rubûbiyette birliğini” kanıtlamada ve O’ndan her türlü cismâniyeti nefyetmeyi isbat etmekte aynı yöntemi kullanıyor.63 Bâkıllânî,(ö.403/1013) bu yöntemi illetin isbatında açık bir delil olarak görmektedir. Arazlar konusunda, manevî sıfatların isbatı ve âlemin yaratıcısının tabiat olmadığını reddetmede bu yöntemden faydalanmıştır.64 Gazzâli ise bu “taksim ve sebr” yöntemini illetin ispatında delilin şartı olarak görür. Âlemin hâdis olduğunu kanıtlamada bu yönteme başvurur.65 Bu metodu kullanma bugün de sürmektedir. Çağdaş selefî bir bakış açısıyla yazılmış olan bir tefsirden örnek de şöyledir: “Acaba onlar herhangi bir yaratıcı olmadan mı yaratıldılar? Yoksa kendileri mi yaratıcıdırlar?”66 Müellif bu âyetten zihinsel olarak üç ayrı olasılık düşünüyor: a. Onlar, herhangi bir yaratıcı olmadan yaratıldılar. b.Onlar, kendilerini yarattılar. c.Onları, kendilerinden başka bir yaratıcı yarattı. Müfessir bu üç olasılıktan ilk iki olasılığı eliyor ve üçüncü olasılığı doğru kabul ederek, insanları kadîm bir yaratıcı olan Allah’ın yarattığı sonucuna varıyor.67 Görüldüğü gibi bu yöntemde, deneysel bir faaliyetten ziyâde zihnî bir inşâ/tasarım olarak basit ve de oldukça kolay bir gözlemden hareket edilmiştir. İttifak Edilenle İhtilâf Edilen Üzerine İstidlâl: Gâibi şâhidle istidlâl etmede kullanılan bu yönteme cevherlerin kendileri olmadan düşünülmediği renklerin, nesnelerin varlığına delâlet etmesi misâli verilmektedir.68 Kelamcılar arasında ihtilaf edilenle ittifak edilen üzerine istidlâlde bulunma, çekişme aracı olarak kullanılır. Yine Kelam bilginleri, ittifak edilenle ihtilaf edilenin hükmünü ortaya çıkarmak için üzerinde ittifak edileni “asıl”, 62 bk. Eş’arî, el-İbâne, s. 135. 63 bk. Eş’arî, el-Luma’, s. 20-23. 64 bk. Bâkıllânî, et-Temhîd, s. 11-34. 65 bk. Gazzâlî, Ebû Hâmid, el-İktisâd fi’l-İ’tikâd ( nşr. Âdil el-Avâ), Beyrut, 1979, s.78-79. 66 52 et-Tûr 35. 67 Şınkîtî, Muhammedü’l-Emîn b. Muhammed, Advâü’l-Beyân fî Îzâhı’l-Kur’ani bi’l-Kur’an, Riyad, 1403, IV, 369-370. 68 Neşşâr, Menâhicu’l-Bahs, s. 137. 22 ihtilaf edileni ise “fer’ ” saymışlardır. Bu metodu daha çok Ebu’l-Hasan el-Eş’arî Allah’ın kudretinin ve yaratmasının umûmî oluşunu ilminin umûmi oluşuna kıyas etmek suretiyle Mu’tezile’yi ilzâm etmek için kullanmıştır. Ona göre Mu’tezile, “ve hüve bikülli şey’in alîm/O, herşeyi bilir”69 âyetinde geçen ve herşey anlamına gelen “kül” fiilinden istifade ederek Allah’ın biliciliğini umûmi anlamda kullandıkları halde; “hâliku külli şey’in/herşeyi yaratandır”70 ve “innellâhe alâ külli şey’in kadîr/doğrusu Allah herşeye Kâdir’dir”71 âyetlerinde, yine herşey anlamına gelen “kül” fiilinden istifade ederek Allah’ın yaratma ve kudretinin umûmi oluşuna muhalefet etmektedir. Halbuki Allah’ın ‘ilim’ sıfatıyla ‘yaratma’ ve ‘kudret’ sıfatları umûmi bir formla aynı şekilde kullanılmıştır. Aralarında hiçbir fark yoktur. 72 İşte bu örneklerde de görüldüğü gibi Eş’arî, Mu’tezile’yi dil/lafız eksenli olarak ‘genelleme’ formülasyonu örneğinden yola çıkarak ihtilaf edilen şeyi ittifak edilen şeyle kıyaslayarak ilzam etmektedir. Burada Eş’arî’nin yaptığı şey, Mu’tezile’nin ‘yaratma’ ve ‘kudret’ sıfatlarını insan için tahsis yaparak kullanmasına bir tepkidir. Yukarıdaki örnekte üzerinde ittifak edilen ‘asıl’ : “Bi külli şey’in alîm” âyetinin anlamının umûma delalet ederek Allah’ın her bilinmiş olanı bilen olmasıdır. Bu görüşte Mu’tezile ve Eş’arî ittifak halindedir. Üzerinde ihtilaf edilen “fer’ ” ise:”Alâ külli şey’in kadîr” ve “hâliku külli şey’in” âyetlerinin umûmiliği üzerindedir. Burada da Mu’tezile ile Eş’arî arasında ihtilaf vardır. Eş’arî’nin bütün çabası, Mu’tezile’ye; “fer’ asla döndürülür” ilkesini uygulatmaktır. Zaten bu ilke uygulanmış olsaydı, böyle bir yöntemin varlığından da söz etmek mümkün olmazdı. Eş’arî mezhebinin paradigmasının oluşumuna büyük katkı sağlamış olan Bâkıllânî ve Cüveynî gibi düşünürler tarafından bu aklî istidlâl yöntemi, daha sonraları Mu’tezile’nin ‘rüyetullah’ vb. konulardaki görüşlerini eleştirmek adına kullanılmaya devam edilmiştir.73 Delilin Bâtıl Olmasıyla İsbatlanan Düşüncenin de Bâtıl Olması: Akîdenin gerekliliğini aklî delillerle savunmayı amaçlayan bu metodun teorisyeni olarak Bâkıllânî 69 6 el-En’âm 101. 70 6 el-En’âm 102. 71 2 el-Bakara 20. 72 Değişik örneklendirmeler için bakılabilir. Eş’arî, el-Luma’, s. 88. 73 bk. Bakıllânî, et-Temhîd, s. 260-68; Cüveynî, Ebu’l-Meâli, el-İrşâd ilâ Kavâtıi’l-Edille fî Usûli’l-İ’tikâd (tahk. M. Yusuf Mûsâ-A. Abdülhamîd), Kahire, 1950, s.54-65. 23 gösterilir.74 Bu metodun orijinal metni olarak zikredilen: “Butlânu’d-Delîl yü’zinü bi Butlâni’l-Medlûl” ibaresi Bâkıllâni’nin eserlerinde geçmemesine rağmen, onun et-Temhîd adlı kitabında bu delilin muhtevasını çağrıştırabilecek şekilde görüşlere rastlamak mümkündür. Bunlardan birisi, daha önce değindiğimiz “taksim ve sebr” ; diğeri ise, “bir şeyin doğruluğundan benzerinin doğruluğuna, bir şeyin imkansızlığından benzerinin imkansızlığına” delil getirme yöntemleri üzerinde durulmaktadır.75 O halde, bu delili Bâkıllâni’ye nisbet etmek doğru mudur? Bana göre şimdilik aksi ispat edilinceye kadar doğru değildir. Delilin bâtıl olmasıyla medlûlün de bâtıl olduğu varsayımına dayanan bu delil kelamcılar arasında “isbatlanmak üzere hakkında delil getirilemeyen şeyin reddedilmesi gerekir” anlamına gelen, orijinal pasajıyla:”Mâ lâ Delîle Aleyhi Yecibu Nefyühû” adıyla da bilinir. Ali Sami en-Neşşâr, bu ikinci adı taşıyan yöntemin iki merhaleye dayandığını söyler. a. Herhangi bir şeyi kanıtlayanların delilleri başka bir delil bulamayıncaya kadar araştırılarak gerçeğe uygun olmayanı ile tutarsız(güçsüz) olanı kanıtlanır. Sonra da delillerin yönlerini belirleme işlemi yapılır. Başka yönler bulunmayıncaya kadar dakîk/ince bir tümevarım(=istikrâ)la delillerin yönünü tayin işlemi sona erdirilir. b. Böylece, ikinci durum da birinci durumun benzeri şeklinde ortaya çıkar. Sonuçta, delille medlûlün aynı olduğu görülür. Zira, çürütülen delillerin dışında başka bir delil söz konusu olmayınca bu faaliyet sona ermiş olur.76 Önceki mütekellimlerden Cüveynî, Kerrâmiye’nin Allah’a cismâniyet nispetinde bulunmasını bu delili kullanarak çürütme yoluna gitmiştir.77 Sonrakilerden olan kelamcılar bu metodun önermelerinin zayıf oluşundan dolayı tenkit etmişlerdir. Gazâlî’ye kadar gerek ehl-i sünnet ve gerekse ehl-i bid’at kelamcıları, aklî izahlara başvurdukları halde bu izahların mantık kaidelerine uyup uymadığına önem vermiyorlardı. Ebu’l-Hasan el-Eş’arî’nin kelam ekolünü inkişâf ettiren Bâkıllânî in’ikâs-ı edilleyi kabul etmesi sebebiyle mantıkî kaidelere iltifat etmiyordu. Zira mantıken çürütülebilecek bazı delilleriyle medluller (delilin ispat ettiği gerçek) de nefyedilecek ve 74 Neşşâr, bu delili İbn Haldun’dan naklen getirmektedir.bk. Neşşâr, Menâhicu’l-Bahs, s. 139. 75 bk. Bâkıllânî, et-Temhîd, s.32. 76 bk. Neşşâr, Menâhicu’l-Bahs, s.139. 77 bk. Cüveynî, el-İrşâd, s. 43. 24 hakikat olmaktan çıkacaktı. Buna mukâbil Gazâlî, in’ikâs-ı edilleyi reddederek mantık bilimini islâmi ilimlere kattı. 78 Bir Şeyin Doğruluğundan Benzerinin Doğruluğuna, Bir Şeyin İmkansızlığından Benzerinin İmkansızlığına Delil Getirmek: Benzer iki şeyin aynı vasıfları taşımaları nedeniyle benzer hükmü almaları gerekir, mantığından hareketle Mu’tezile akımı başta olmak üzere hemen hemen bütün ekoller bu yöntemi kullanmışlardır. Bu delilin esprisi, “bir kimse bir adım attığı zaman bunun benzer ikinci adımını da atabilir” gibi bir ikna formülasyonuna dayanmaktadır. Kelam bilginleri öldükten sonra ikinci dirilmeyi ispat etmek için kullanmışlardır. Dolayısıyla, ikinci yaratmanın birinci yaratmadan daha kolay olacağı savunulur. Bu ba’sin, yani öldükten sonra diriltilmenin delilleri arasında sayılan Kur’anî bir delildir. Özünü, ilk defa hiçbir örneği/modeli olmadan yaratan Allah’ın ikinci defa daha kolay bir şekilde yaratacağı, ilkesi oluşturur. Kur’an’dan şu deliller getirilir: “..çürüyüp dağılmış olduğu halde bu kemikleri kim diriltir? dedi. De ki: Onları ilk defa yaratan (ikinciye haydi haydi) diriltecektir. O, her türlü yaratmayı bilendir.”79 Bu âyetlerden anlaşıldığı gibi ilk yaratılış, diğer yaratılışlara delil olarak getirilmiştir.80 Diğer bir ifade ile, Allah şimdiye kadar ölüleri diriltmiştir, bundan sonra da diriltir. Bütün zamanlar için kullanılacak bir delildir. Sistematik aklî delillerin en meşhurları bunlardır. Elbette bunlardan başka müsellemât ve mu’cize ile istidlâl gibi deliler de vardır. Bu delillerden bir kısmı günümüzde işlevini kaybetmişken, çok az bir kısmı da hala güncelliğini korumaya devam etmektedir. Mu’tezile’nin önderliğinde İslam kelamcıları sistematik akla geçişle birlikte inanç esaslarının savunulmasında ve kelâmî kimi problemlerin açıklanmasında yararlanmak için bir takım aklî ilkeler vazetmişlerdir. Bunlar bir çeşit aklî delillerdir. Aklî delillerin amacı, akîdeleri belirlemek değil; naklî delillerle belirlenen akîdeleri aklî ve mantıka ait kurallarla desteklemektir. Bu aklî deliller, insan ürünü olduğu için kabul edip etmemek insanı dinden çıkarmaz. Nihayetinde bunlar, muhatabın aklını vardırmada kullanılan sistemli bir ikna 78 Topaloğlu, Bekir, Kelam İlmi-Giriş, İstanbul, 1981, s. 28. 79 36 Yâsîn 76-79; 30 er-Rûm 11. 80 Bu delilin detaylı örnekleri için şu kaynakların zikredilen sayfalarına bakılabilir: Kâdî Abdülcebbâr, Şerhu’l-Usûli’l-Hamse, s. 378-379; el-Eş’arî, el-Luma’ , s. 22; Bâkillânî, et-Temhîd, s. 12; Cüveynî, elİrşâd, s. 177, 372. 25 yöntemi vâsıtalarıdır. Yani, aklın fonksiyonlarına başvurma tarzıdır. Aklî delil, bütün öncülleri akla dayanan delildir. Acaba İslam dünyasında akıl-nakil ilişkisi düzleminde dengeler ne zaman kaybedildi? Bugün dünya müslümanları pozitif bilimin ürünlerini içtenlikle benimseyip bağırlarına basarlarken, o ürünleri üreten akla karşı ne zaman sırt döndüler ve de lâkayt kaldılar? Eğer bu soruya olumlu ve doyurucu bir cevap bulabilirsek, bilim üretemeyişimizin tarihî sebeplerini bulabiliriz. Yenilgi, iyi bir laboratuardır. Bunu iyi okuyup anlayan, analiz ve sentez yapabilenler medeniyet bağlamında zihinsel sıçramayı her çağda gerçekleştirmeye aday birey ve toplumlar olurlar. O halde, sistematik aklın önündeki tarihî-akîdevî engeller nelerdir? Şimdi de bu soruya cevap arayalım. III. Sistematik Aklın Önündeki Engeller Sistematik akıl yoluyla bilgi üretme yöntemine itirazlardan bir kısmı İslamî olmayan çevrelerden gelmiştir. Bu konu her ne kadar topyekun bir kültür ve medeniyet problemi ise de, biz çalışma alanımızla ilgili olan engellere temasla yetineceğiz. Bunların başında da mütekellimlerin Sümeniyye adını verdikleri Hintli bir akım gelir. Sümeniyye fırkası, duyu organları hâriç, aklın delillerinden olan hem tümevarım ve hem de tümdengelim metoduna dayalı bilgi elde etme yöntemlerini inkâr etmiştir. Bu eğilime eşyanın hakikatinin bilinemeyeceğini savunan bazı Sofistleri de eklemek gerekir. Bunlardan bir kısmı, bilgi sanılan şeylerin hayal ve vehimlerden ibaret olduğunu iddia ederler. Bunlara “inâdiyye” adı verilir. Bazı sofistler ise, eşyanın hakikatinin varolduğunu reddetmemekle birlikte bunun inanca tabi olduğunu söylerler. Hatta bir şeyin cevher olduğuna inansak o şey cevher, araz olduğuna inansak o şey araz, kadim ve ezelî olduğuna inansak o şey kadim ve ezelî, hâdis ve sonradan olduğuna iman etsek, o şey hâdis ve sonradan olmadır, derler. Bunlara da “indiyye” denir. Sofistlerden üçüncü grup ise, eşyanın hakikatine dair bilginin sâbit olup olmadığında şüphe içinde bulunduklarını ifade ederler. Ayrıca, şüphe içinde bulunduklarından da şüphe ettiklerini savunurlar. Bunlara da “lâedriyye” ( agnostizm) adı verilir.81 Abdülkâhir el-Bağdâdî, (ö.429/1037) aklın değerini küçümseyen ve kabul etmeyen bu epistemik cemaati şöyle eleştiriye tabi tutar: “Bu görüşleri, onların mezhebinin bâtıl olduğunu gerektirir. Çünkü, mezhepleri iptal eden bir görüşte mezheptir.” Sonra Bağdâdî onları şöyle sorgular: ‘Onlara şöyle deriz. ’Siz, görüşünüzün doğru olduğunu nereden biliyor 81 Taftazânî, Sa’deddîn Mes’ud b. Ömer, Şerhu’l-Akâid, İstanbul, 1908, s. 88-92. 26 sunuz?’ Şayet, nazar ve istidlâlle bildik, derlerse, onlara, herhangi bir şeyin sıhhatini bilmeye götürücü istidlâl ve nazarın ispat edilmesi gerekir. Bu da onların kendi sözlerine aykırıdır. Şayet (bilgiyi) duyu organlarıyla elde ederiz, derlerse, onlara şöyle denilir: ‘Duyu organlarıyla bilgi, onun bilgisine sağlam duyu organlarıyla sahip olan kişileri de ortak eder. Bize ne oluyor ki, duyu organlarımızla sizin sözünüzün doğruluğunu bilmemiş olalım!.’ Şayet derlerse: ‘Siz, duyu ile bizim sözümüzün doğruluğunu bildiniz.’ Bu davanın aksini söyleyen kimselerden ayrılmazlar. İki söz çeliştiği zaman bâtıl olur. Öyleyse, eşyanın hakikatini bilmeye en doğru yol, ancak nazar ve istidlâldir.”82 Çünkü duyu organlarının içinde gözlem de bulunabilecek göz ve bir şeyin soğuk veya sıcak oluşunu, acı veya tatlı oluşunu dokunmakla algılayabilecek deri ve dil gibi organlar vardır. Çünkü, deney ve tecrübede bulunmada bu organların büyük katkıları yadsınamaz. Gündelik hayatlarında basit işler ve faaliyetler için bile insanlar bir bilgi edinme süreci yaşıyorlarsa, bunlar aynı zamanda akıl yürütme faaliyetinde de bulunuyorlar, demektir. İşte bunlardan ayrı olarak sistematik aklî yöntemlere itiraz eden sadece nasla yetinerek aklın değerini hafife alan İslamî çevrelerden de Haşviyye gibi bir takım eğilimler olmuştur. Haşviyye’den ayrı olarak bunların en önemlisi, her asırda nazara güç yetiremeyen avamdır. Bilindiği gibi Hz. Peygamber (a.s) onlar gibi kimselerin nazar ve istidlâl isteğinde bulunmadan imanının doğruluğuna hükmetmiştir. Bundan dolayı ehl-i sünnet taklide dayalı imanın mümin bir kimlik kazanmak için yeterli olduğunu söyler. Ama, imanın tahkik edilmesini öğütlemeyi de ihmal etmezler. İcmali bilgi ile yetinme avam için, aklî nazarda bulunma ve tafsilatlı bilgi elde etme daha çok havas adı verilen kesim için gerekli olabilir. Konumuzun sınırlarını aşacağı için taklidi ve tahkiki iman tartışmasına girmiyoruz. Elbette bu eğilimleri yukarıda isimlerini saydığımız akımlardan ayırmak gerekir. Çünkü bu akımlar en azından eşyanın hakikatinin bilinebileceğini savunmuşlardır. Bunlar daha çok nassların müteşâbihâtının tevilinde dinî kaygılardan dolayı aklını kullanmaktan kaçınan muhafazakârlıkta ileri giden bir takım eğilim ve ekollerdir. Bu gruplar arasında şu eğilim ve akımlar da sayılabilir: a.Haşviyyeci Eğilim Haşvîliğin özünü aklın değerini ve önemini hafife alarak küçümseyen, taassup derecesinde isbat ve nakle sarılmak oluşturmaktadır. İslam düşünce tarihini incelediğimiz 82 Bağdâdî, Abdülkâhir, Usûlü’d-Dîn, Beyrut, 1927, s.11. 27 zaman “Haşviyye”den muayyen ve bağımsız bir fırka olarak söz etmek pek mümkün görünmemektedir. Bu bir anlayış ve bir yorum biçimi olarak fırkalar içerisine nüfûz etmiş bir zihniyet tarzıdır. Onlarda hâkim ve genel karakter, vahiy dilinde kullanılan ve teşbih ifade eden kavramların lafızların üzerinde aklî tevil ve mecaza gitmeden hakiki anlamlarda zihnî bakışı sabitleştirme geleneğidir. Haşviyye sadece kaba bir mücessime telakkisi ifade edebilecek yorumlara açık Hadîs-i Şerif’leri, hiçbir tahlil ve eleştiriye tabi tutmaksızın, hatta diğer hadîslere tercih ederek sahih hadis sayıp, harfiyyen tefsir eden hadis ashabı hakkında alem olmuş bir adlandırma olmayıp, teşbihe ve tecsime açık ifadelerin zâhirine ve lügat anlamına takılarak meselenin ‘nasıl olur’ tarafını tartışmadan Allah’a insan şekli ve sureti izâfe eden herkese şâmil bir tanımlamadır.83 Tenzih düşüncesi adına böyle bir zihnî istidatsızlık onları; “lafızcı” bir karaktere büründürerek düşüncede donuklaştırmakla kalmamış, dinî metinleri derinlemesine inceleme ve tenkit etme ruhundan uzaklaşma biçimini itikadî bir gerekliliğin zorunlu sonucu gibi bir anlayışa ve sapmaya da götürmüştür. İslam düşünce tarihi içerisinde görünümleri itibariyle aklî ve onun delillerini reddeden, nasları salt lafzî/harfî bir bakış açısıyla anlamaya çalışan bütün zihniyetler “haşviyye” olarak adlandırılmıştır. Bu bağlamda “Haşviyye”nin görüşleri Allah’ın sıfatlarını insanlara atfederek bir nevi karizmatik sûfi şahsiyetleri ilahlaştıran Sâlimiyye ve Hulmâniyye adıyla Tasavvuf; Allah’a mekan ve yön izâfe eden Kerrâmiyye adıyla Kelam; haberî sıfatlarda ve müteşâbihatla ilgili naslarda geçen lafızları insan biçimci bir tarzda yorumlayan popülist Hanbeliler adıyla Ehl-i Hadis ve Allah’ın imamlarda hulûl ettiğini söyleyen aşırı (gulat) Şiî fırkaları gibi dinî akımlar arasında temsil edilmiştir.84 Bugün için İslam dünyasında her ne kadar haşviyye zihniyeti silinmiş gibi görülse bile dinî metinler üzerinde akletme ve tefekkürde bulunmayı reddeden, özellikle hadisleri anlamada metin tenkidine karşı çıkan ve geleneğe körü körüne bağnazca sarılarak taklitçi ruhu kurumlaştıran kimi tasavvufî anlayışlar ve Vehhâbilik gibi dinî akımlar içerisinde zihniyet olarak varlığını sürdürdüğünü söyleyebiliriz. b. Selefî Direniş Selefiyye denince genel olarak sahabe ve tabiûn ve onların mezhebini benimseyip onlar gibi düşünen İslam alimleri (hadisciler ve fıkıhçılar) anlaşılmaktadır. 83 Müfid, Muhammed b. Nu’mân, Evâilu’l-Makâlât, Tebriz, 1371, s. 41. 84 Daha geniş bilgi için bakınız. Altıntaş, Ramazan, Haşviyye’nin Doğuşu ve Kelâmî Görüşleri, C.Ü. İ. Fak. Dergisi, Sayı:3, ( 1999), s.57-102. 28 Bilindiği gibi, Allah’ın haberî sıfatları konusunda Selefin inancı, lafzın insan zihninde oluşturduğu mana ile yetinerek bu kavramlar üzerinde konuşmaktan daha ziyade teslimiyeti öne çıkarmakla birlikte, Allah’ı bütün yetkin sıfatlarla muttasıf kılıp, O’nu yaratıklara benzetici her türlü söz, yorum ve ifadelerden uzak durmaktı. Hatta müteşâbih ifadeler üzerinde konuşanlara karşı da pek iyi gözle bakmamışlardır. Daha doğrusu onlar, âyetlerde geçen müteşâbih lafızları kendi bağlamlarından kopararak dışarıdan bir anlam yükleme çabası içerisine girmeyi, lafzî tahrif olarak nitelendirerek85 naslarda gelen sıfatların hakikatini bilmeyi tamamıyla Allah’a havale edici bir tavır içerisine girmişlerdir. Onların en açık özellikleri, itikâdi konularda kesinlikle akla ve rey’e başvurmamış olmalarıdır. Hiç kuşkusuz bu mantıkî tavrı hicrî birinci yüzyıl için kabul etmek doğru olabilir; fakat belli süreçten sonra bu tutum tarihi vakalara uygun düşmemiştir. Artık şartlar değişecek, teslimiyetçi bir aklın yerine sorgulayan ve eleştiren bir akıl gelecektir. Bu o günün dünyasında varolan ve kaçınılmaz sosyo-ekonomik kültürel şartların bir zorlamasıdır. Öyle bir devirdir ki siz, teşbih ifade eden lafızlarda Allah’ın muradını anlayabilmek için doğrusunun tevakkuf/susmak olduğunu söylemeniz, doğrudan sizin bir Müslüman olarak dünyada varoluşsal nedeninizi tartışmaya açacak ve medeniyetler arası ilişkiler bağlamında hiçbir yeriniz de olmayacak; aksine sapkın anlayışların sökün ettiği bir dünya ile yüz yüze kalacaksınız. Yine öyle bir ortamda İslam’ın akılcı savunmasını yapan, çağını zihinsel manada iyi okuyan/anlayan ve varoluşsal amacını zamanında iyi tahlil eden Mu’tezile gibi İslam kültürü içerisinde dinî düşüncenin yeniden okunmasına/anlaşılmasına ve ihyâsına önderlik eden bir anlayışa karşı selefî olan Herevî (ö.481/1088) gibi şahsiyetlerin “zemmü’lKelam” siyaseti izlemeleri de sorunu çözmeyecektir.86 Hicrî II. yüzyıldan sonra kendilerini Selefi olmakla nitelendiren kimseler, naslardaki müteşâbih âyetlerin teviline karşı çıkarak aklın alanını olabildiğince daraltarak nakle de 85 bk. Sabûnî, İsmâîl, Akîdetü’s-Selef ve Ashâbü’l-Hadîs, nşr. Muhammed Emîn, ( Mecmûatü’r-Resâili’lMünîriyye içinde), Beyrut, 1970, I, 106. 86 Aklî düşünme biçimini zemmetmek maksadıyla kitabının adını “kelam yapmayı kötülemek/zemmü’lkelam” olarak koyan Herevî, sistemini tevil, kıyas ve re’y karşıtlığı temeli üzerine kurmuştur. Her ne kadar Kelam aleyhtarlığı yapmaktan amacı Mu’tezile kelamı karşıtlığı olarak yorumlansa bile –ki inandırıcı değil- tarih boyunca bu ve benzeri bakış açıları, genel olarak kelam ilminin bir meşrûiyet krizi yaşamasına hizmet etmiştir. Mezkur eserde “Mütekellimlerden ve ehl-i bid’atten ilim almanın kerâheti babı” başlığı bile maksadımızı anlatmaya yeter ve artar bile. bk. Herevî, Abdullah b. Muhammed b. Ali el-Ensârî, Zemmü’l-Kelam, (tahk. Semîh Duğaym), Beyrut, ts. s. 291-297. 29 olabildiğince özerk/otonom bir alan açmışlardır. Onlara göre bunun gerekçesi, Hz. Peygamber ve sahabeden Allah’ı bilmeye ve nasların müteşâbihâtını anlamaya delil olabilecek bir akıl yürütme örnekliğinin nakledilmiş olmaması, iddiasıdır. Müktesep aklı deney ve tecrübe ile geliştirerek genetik alanında bilimsel devrimlerin yapıldığı bir çağda bile genelleme yaparak aynı nakaratı tekrarlamak, İslam’ın ve Müslümanların lehine bir iyilik sayılmaz gibi geliyor. Diğer yandan yeni/neo selefilik akımı tarafından seslendirilen “İslam akıl dini değil, nas dinidir” gibi düşünceler, eğer toplumların zihniyet dünyasında yankı bulursa, çekeceğimiz var, demektir. Nitekim zamanımızda tefsir ve hadis kitaplarında kullanılan cerh ve ta’dil gibi tenkit geleneği, nâsih ve mensûh gibi meseleler, fıkıh ve hadis kitaplarında konu ve hükümlerle ilgili özel bab ve bölümler...sahabe tarafından bize nakledilmemiştir. Kaldı ki onlar, bu konuların usûl ve fürûlarını hakkında insanların en iyi bilenleri idi. Allah’ın bilgisi ve sıfatları konusunda akıl yürütmeye dair Kur’an ve sünnette geçen onlarca bilgiye sahiptiler. En az tahsili olan kimse bile selefilik adına yukarıda söylenen iddialara inanmaktan uzak olmalıdır. Biraz Kur’an bilgisi olan şunu bilir ki, Kur’an bütünüyle aklî tefekküre vurgu yapmakla birlikte, bilinenden bilinmeyeni çıkarmaya davet eder. Bir başka bilinmesi gereken şey de, dinî konularda tartışmayı yasaklayan naslarda genelleme yaparak hükme varmak da âdil bir tavır değil; bilâkis akletme eksikliğinden dolayı dinin rûhunu ve maksatlarını iyi anlayamama kusurudur. Dinî konularda tartışmayı yasaklayan âyet ve hadislerin varlığı, hakikat konusunda kötü niyetli kimselerin şüpheye düşürücü ve hevâya çağırıcı eylemlerinden dolayıdır. Bu sebeple zorunlu bir tahsis yapılmıştır. Yoksa akıl yürütmeye teşvik eden ve aklını kullananları öven naslarla diğer naslar arasında bir uygunluk vardır. Dinde tartışma ve akıl yürütme ile ilgili konularda haram ve mubah olan bu ayrımı müteahhirîn selefiyeden olan Şeyhülislâm İbn Teymiyye’de (ö.728/1327) de bulmak mümkündür.87. Mütekaddimîn Selefiyye’den müteahhirîn Selefiyye’yi ayırmak gerekmektedir. Çünkü, mütekaddimîn Selefiyye, akaitle ilgili konularda aklî delilleri değil, naklî delilleri esas almışlardır. Onlara göre, nasları tevil etmek aklın yetki sahasının dışındadır. Böylece selefin aklı ihmal ettiği söylenebilir. Başta müteehhirîn Selefiyye’den İbn Teymiyye olmak üzere izleyicileri, Kur’an’ın aklî tefekküre vurgu yaptığını söylemişler, Kur’an’da aklî delilin geçtiğini kabul ederek tamamıyla aklın alanını daraltmamışlar; ama ne var ki, kelamcıların ve felsefecilerin özellikle isbât-ı vâcib’de kullandıkları zihinsel ve düşünsel delillere de itibar 87 bk. Herâs, Muhammed Halîl, İbn Teymiyye es-Selefiyye, Kahire, ts., s.56. 30 etmemişlerdir. Özellikle İbn Teymiyye, Fahreddin-i Râzî gibi mütekellimlerin “naklî deliller zannî, aklî deliller ise kesinlik ifade eder” gibi görüşlerine şiddetli tepki göstermiştir. O, kelamcıların aklî tevil yöntemini, önce kaide ve kuralları vazedip sonra da bunu Allah’ın âyetlerine tatbik eden Hıristiyanların metoduna benzetmiştir. Yine İbn Teymiyye, Kur’an’ın işaret ettiği kadarıyla aklî delilleri kabul ediyor, hiçbir zaman sahih nasla sarih aklın çatışmayacağını söylüyorsa da88 nas karşısında aklın değerini istenilen mevkie çıkaramamıştır. b. Eş’arîliğin İhtiyatlı Yaklaşımı Aklın epistemolojik değeri konusunda Eş’arîliğin kendi içerisinde homojen bir anlayışı benimsediklerini söylemek oldukça güç görünmektedir. Bizzat Ebu’l-Hasan elEş’arî’nin kendisi Mu’tezile düşüncesinden ayrıldıktan sonra yazdığı el-İbâne adlı eserinin hemen girişinde aklî tevil yöntemini benimseyen Mu’tezile’yi haktan ve selefin yolundan ayrılmakla suçlayarak89 akıl ve nakil konusundaki denge, nakilden yana kaymış; belli bir süreçten sonra kaleme aldığı İstihsân... adlı eserinde ise bu dengeyi korumakla birlikte, aklî tefekkürü ve tevili reddeden kimseleri eleştirerek Kelam metodunu savunmuştur90 Kelam tarihinde Eş’arîlerin akıl-nakil konusundaki bakış açılarının dönemsel olarak birçok merhalelerden geçtiği görülür. Bizzat Ebu’l-Hasan el-Eş’arî ve Bâkıllânî döneminde akılnakil arasında bir tür dengenin korunduğu söylenebilir. Cüveynî ve ondan sonra gelenlerde Mu’tezile’den “devir” fikrinin sızmasıyla, akıl kefesinin nakle ağır basmasına sebep oldu. Fahreddîn-i Râzî dönemine gelince akla verilen önem zirveye ulaştı. Râzî, Mu’tezile’nin ortaya atmış olduğu devir fikrini kabul ettikten sonra akıl-nakil çatışması fikri arttı. 91 Biraz sonra bu yargıları, delilleriyle ortaya koymaya çalışacağız. Kısaca yukarıda değindiğimiz gibi, Eş’arî ömrünün yarısını Mu’tezilî olarak geçirmiş, daha sonra da ehl-i sünnet ve’l-cemaat mezhebine dönmüştür. O, aklî metoda daha yakın olan ehl-sünnet ekolünü seçti. O ekol, kelam yapmayı güzel gören ve selef akidesini kelam delilleriyle müdafaa eden Abdullah b. Kullâb el-Basrî’nin (ö.240/854) ekolüdür. Eş’arî’nin Mu’tezile’yi terkettikten sonra katıldığı zümre bu idi. Eş’arî eserlerinde 88 Müellifin şu eseri bu görüşlerini oldukça mufassal bir şekilde anlatmaktadır. bk. İbn Teymiyye, Ahmed b. Halîm, Der’ü Taâruzi’l-Akl ve’n-Nakil ( tahk. Abdüllâtif Abdurrahmân), Beyrut, 1997. 89 bk. Eş’arî, el-İbâne, s. 46. 90 bk. a.mlf., Risâle fî İstihsâni’l-Havd fî Ilmi’l-Kelam, Haydarabad, 1344, s. 88-89. 91 bk. Şâfiî, Hasan Mahmûd, ‘Min Kazâye’l-Menhec fî Ilmi’l-Kelâm’, Dirâsâtün Arabiyyetün ve İslâmiyyetün, Sayı:1, (1983), s. 37. 31 “ashâbımız” ifadesini bu ekol mensupları hakkında kullanmaktadır. Eş’arî’nin el-Luma’ adlı eserine önsöz yazan Dr. Gurâbe’nin da te’yid ettiği gibi bu eserinde Eş’arî, Ahmet b. Hanbel’den bahsetmiyor ve onun metoduna da sarılmıyor. Aksine, nazar ve istidlâle musamaha göstermeyen Hanbelilere sert hücumlarda bulunuyor. Kur’an ve sünnetten nazar ve istidlâlin doğruluğuna deliller getirmek için çabalar sarfediyor.92 İslam düşünce tarihçileri Eş’arî’nin el-İbâne adlı eserinin büyük oranda nakli, el-Luma’ adlı eserinin ise, nakli olmaktan daha çok aklî olduğunu söylemişlerdir.93 Bunda da isabet ve haklılık payı vardır. Eş’arî’nin el-İbâne adlı eserinde gayretini, Mu’tezile ve çağının hasımları karşısında Kelamcı-Hadisçi görünümünde yeni selefî bir bakış açısı belirlemeye yöneldiğini görüyoruz. el-Luma’ adlı eserinde deliller serdetmek suretiyle bu yeni bakış açısını kuvvetlendirmeyi hedeflemişken aklî yapının galip geldiği ortaya çıkar. Her ne olursa olsun bu durumda önemli olan başlangıçtan beri Eş’arî düşüncesinde aklî ve naklî delilin birbiriyle mezcedilmesidir. Akıl ve naklin dengeli bir şekilde bu imtizacı Bâkıllânî’ye kadar egemen olduğu ortaya çıkıyor. Bâkıllânî “İ’câzü’l-Kur’an” adlı eserinde Allah’ın birliğini aklî cihetin dışında ispat etmeye yol yoktur, diyen kimseye cevap vermiştir. Çünkü Kur’an, Allah’ın sözü/mesajı (kelâmullah)dır. O’na göre öncelikle, konuşanın bildirmesiyle sözün bilinmesi sahih olur. Kur’an’ın i’câzı ortaya çıkarıldığı zaman anlaşılır ki, onun bir benzerini getirmeye Allah’tan başka bir güç olmaz. Böylece peygamberlik, yani Resûlün doğruluğu ispat edilmiş olur. O halde Kur’an’da bulunan şeylerin tümü doğrudur, dolayısıyla Kur’an’a tabi olmak vâciptir.94 Bunun anlamı, Bâkıllânî, sadece akıl ve nakille bilinen ve devir düşüncesi üzerine binâ edilen temeli reddeder. Bu mu’cize ile istidlâlde bulunmaya da bir örnektir. Devir düşüncesiyle binâ edilen temel nedir? Hiç kuşkusuz bu, Mu’tezile’nin akıl ve naklin sınırları konusunda geliştirdiği metodolojidir. Kelam tarihinde sünnî ekol taraftarlarınca Mu’tezile’nin bu metodolojisine yer yer direnişler gösterilmiş olsa da özellikle müteehhirîn Eş’arî olan kelamcılar üzerinde etkili olmuştur. Mu’tezile’nin bu metodolojisinin özü şudur: 92 bk. Hamûde Gurâbe, “Takdîm”, (Eş’arî, el-Luma’ ), Kahire, 1955, s. 6-7. 93 Eş’arî’nin eserlerinin düşünce seyriyle irtibatlandırılarak değerlendirildiği örneklemeler için bakınız. Watt, Montgomery, İslam Düşüncesinin Teşekkül Devri ( çev. E. Ruhi Fığlalı), Ankara, 1981, s.378-386; krş. Gurâbe, “Takdîm”, s.4-9. 94 Bâkıllânî, Ebu Bekir Muhammed b. et-Tayyîb, İ’câzü’l-Kur’an (Süyûtî’nin el-İtkân adlı eserinin hâmişinde), İstanbul, 1978, I, 22-27. 32 a. Adalet ve tevhit meselelerinden tutun da nübüvvetin sıhhatine bağlı olan konular, Allah’ın zâtı ve sıfatları, peygamberliğin gerekliliği, husün ve kubuh, salâh ve aslâh, lütuf, teklif vb. gibi meseleler ancak akılla bilinir. Yani, aklın alanına girer. b. Sevap ve cezânın ölçüsü, haşır ve neşir, mîzan gibi konuların mâhiyeti aklın alanına girmeyen nakille ilgili konulardır. Bütün âhiret ahvâline ilişkin bütün sem’iyyât konuları naklin alanına girer. c. Daha önceki konuların dışında olan nübüvvetin sıhhatinin bağlı olmadığı bazı ilâhi kemâlatla ilgili konulara gelince 95 bunlar, ibadetlerin miktarı, zamanı, nasıl yapılacağı ve lüzûmu gibi meselelerdir. Yerine göre bu konular hem nakil ve hem de akılla bilinir. Daha çok burada akıl, nakli destekleyici pozisyondadır. Birkaç ayrıntı müstesna, Mâtürîdîler de hemen hemen bu tasnife aynen katılırlar. Hatta Eş’arî bir düşünür olan Abdülkâhir elBağdâdî, bu taksimat konusunda Mu’tezile ve Mâtürîdilerin görüşlerine yakın bir duruş sergiler: “Vahiy gelmeden aklın, âlemin hâdis olduğunu, yaratıcının birliğini, kıdemini, ezelî sıfatlarının olduğunu, peygamber göndermenin câiz olduğunu, Allah’ın kullarını dilediği şeyle mükellef tutacağını isbatlayabilir. Ama fiillerin yasaklanması ve emredilmesi gibi konuları akıl tespit edemez, ancak bunlar nakille bilinir.”96 Bu düşüncelerin çoğunda, vurgu farklılığı dışında, Mu’tezile’den bir farklılığı yoktur. Belki de bunda Bağdâdî’nin çağdaşı sayılan Kâdî Abdülcebbâr’ın ya da Mâtürîdîlerin etkisi olmuş olabilir. Eş’arî Kelamı’nın gelişimine Kelam’a getirdiği yeniliklerle büyük inkişâf sağlamış olan Gazâli de bile Mu’tezile’nin bu metodolojik etkisini görmemiz mümkündür. Örneğin, aklî tevil konusunda Gazâlî şöyle diyor: “Tevil edilmesi mümkün olduğu için zâhiri kurtarmak kolay bir iştir. Nitekim katî burhanlar zevâhirle çürütülemez. Allahu Teâlâ hakkında vârid olan müteşâbih âyetlerde olduğu gibi, hadislerde de zâhirin tevil edilmesi yoluna gidilir.”97 Aynı şekilde Gazâlî’de de üçlü taksimi ve devir fikrini buluyoruz. “Zorunlu olarak bilinmeyen bir şey, naklî delil olmaksızın aklî delille bilinir, veyahut, aklî olmaksızın nakille, ya da hem akıl ve hem nakille bilinir, şekilde bölümlere ayrılır. Şer’î delille değil de 95 bk. Kâdî Abdülcebbâr, el-Muğnî fî Ebvâbi’t-Tevhîd ve’l-Adl, Kâhire, ts., XV, 27; a.mlf., Usûl, s. 24, 210; Basrî, Ebu’l-Huseyn, el-Mu’temed fî Usûli’l-Fıkh, Dımaşk, 1964, II, 886-887. 96 bk. Bağdâdî, Usûlü’d-Dîn, s. 25, 210. 97 bk. Gazâlî, el-iktisâd, s.133. 33 aklî delille bilinene gelince, o, âlemin hâdis oluşu, muhdisin varlığı, kudreti, ilmi ve iradesidir.”98 Gazâli’den sonra aklî metodun bütün bir Kelam’ı kapladığını görüyoruz. Eş’arîliğin düşünsel anlamda gelişimine katkıda bulunan Şehristânî ‘asl’ ve ‘fer’ konusunda şunları söyler: “Din, ma’rifet ve taat diye iki kısma ayrılır. Ma’rifet asıl, taat ise, fer’dir. Kim ma’rifet ve tevhîdden söz ederse usûlden; kim de taat ve şeriattan söz ederse fürûdandır. Burada asıl, Kelam ilminin, fürû ise, Fıkıh ilminin konusudur,” diyen müellif bu düşüncesini başka bir şekilde şöyle özetler. “Ma’kul olan herşeye nazar ve istidlâlle ulaşılması ‘usûl’den; zannî olan herşeye de kıyas ve içtihadla ulaşılması ‘fürû’dandır.”99 Diğer taraftan Şehristânî, Allah’ı bilmenin meydana gelmesiyle, O’nu bilmenin vâcib oluşunun arasını ayırarak, bu iki ayrımın arasının birbirine karıştırılmaması gerektiğini söyler. Ona göre vâcibâtın tamamı sem’î’dir. Akıl, hiçbir şeyi vâcib kılmaz. Ahlâkî fiillerin güzelliği ve çirkinliği konusunda hükümde bulunmaz. Akıl yoluyla Allah’ın varlığı ve birliği kavranırsa bile, bu ancak sem’ ile vâcip olur. Bu konuda: “Biz peygamber göndermedikçe kimseye azap etmeyiz”100 âyeti delildir, diyen Şehristânî, Mu’tezile’nin mantıki delillerini reddetmek adına, nimet verene şükretmek, itaat edene sevap ve isyan edene de ceza, akılla değil nakille bilinir. Akıl, -ister lutf, ister salâh/aslâh tarikiyle olsun- hiçbir şeyi Allah’a vacip görmez, demektedir.101 Halbuki Mu’tezile ‘nimet verene şükretmenin’ vücûbiyetini mükellefe ilk gerekli olan şeyin Allah’ı bilmek olduğu görüşünü temellendirirken söyler. Daha önce de geçtiği gibi Mu’tezile, itaat ve isyanın, ödül ve cezanın gerekliliğini, akılla değil dinî hükümlerle bilinebileceğine bağlar. Yukarıdaki düşüncelere rağmen bazen Şehristânî aklın aleyhine olabilecek şaşırtıcı ifadeler de kullanmıştır. Meselâ, el-Milel adlı eserinin bir yerinde nass karşısında aklını ilk kullananın şeytan olduğunu ve bu yüzden de Allah’ın rahmetinden kovulduğunu söyleyerek söze başlar.102 Acaba aklı kullanmayı şeytanî bir tavırla özdeşleştirmek ne kadar sürekli taakkulda bulunmaya teşvik eden Kur’an’ın rûhuyla bağdaşır? Aklı kullanmak Allah’ın emri değil midir? Mütekaddimin Eş’arîler, Allah’ı bilme, nübüvvete ilişkin konularda, husün ve kubuh gibi bazı meselelerde aklî vâcibatı kabul etmezler. Eş’arî kelamcılar, fiillerde zâtî 98 Gazâlî, a.g.e., s. 132. 99 bk. Şehristânî, el-Milel, I, 41-42. 100 17 el-İsrâ 15. 101 bk. Şehristânî, a.g.e., I, 101-102. 102 bk. Şehristânî, el-Milel, I, 16. 34 (nesnel) olarak iyilik ve kötülüğün olmadığına inanırlar. Bunun itibari (öznel=sübjektif) bir mesele olduğunu söylerler. Eşyayı, iyi ve kötü kılan akıl değil, dindir, derler. Ayrıca, ahlâkî değerleri bilme konusunda da akla otonom/özerk bir alan tanımazlar. Allah’ın fiilerinde bir hikmet de aramazlar. Allah’ın kudretine halel getirmeme ve mu’cizeyi koruma açısından sebep ve sonuç arasında zarûri bir ilişki yoktur, derler. İlâhi iradenin sorumsuz olduğuna inanırlar. Yani, Eş’arîler akıl ve onun delillerine başvurmayı naklî bilgiden sonraya bırakmışlar; şeriat gelmeden akılla âlemin hâdisliği, Allah’ın birliği, kadimliği, sıfatları, adalet ve hikmeti bilinmiş olsa bile sevap ve günah açısından bunların hiçbirini bilmenin bir kıymeti harbiyesi yoktur. Sem’î bilgiden sonra aklî nazar gelir103, derler. Bu, konulara ihtiyatla yaklaşmayı tercih ederler. Demek ki, yer yer kendi içlerinde homojen bir birliktelikten söz etmek pek mümkün görünmemektedir. Fahreddîn-i Râzî ise, aklın tek başına din olmadan da Allah’ın varlığını ve peygamber göndermenin gerekliliğini bilebileceğini, ama, ibadetlerin miktar ve zamanını, nasıl Allah’a kulluk edileceğini bilemeyeceğini, bunun ancak vahiy yoluyla öğrenilebileceğini söyler.104 Râzî bir başka eserinde, peygamberin getirdiği hüküm akla aykırı ise, aklın hükmüne öncelik verilmesinden yana bir tercih belirler.105 Bu sözün, Mu’tezile’nin “akıl ve nakil birbirleriyle çatıştığı zaman nakli, akıl lehine te’vil ederiz” görüşünden ne farkı vardır? Bundan olsa gerekir ki müteehhirîn selefiyyeden olan İbn Teymiyye, Der’u Teâruzi’l-Akıl.. adlı eserinde Râzi’yi şiddetle eleştirerek sarih akılla sahih nassın birbiriyle çatışmayacağını isbatlamaya çalışır. Nakli asıl, aklı da fer’ olarak benimser.106 Çünkü Râzî, Eş’arî olmasına rağmen aklın ve naklin sınırları konusundaki görüşleriyle Mu’tezile ve Mâtürîdiler gibi düşünmektedir. Tarihi süreç içerisinde Eş’arî düşüncenin metodolojik açıdan şu aşamaya ulaştığını tesbit ediyoruz: a. Şeriatta akıl, asıldır. Bundan dolayı âlemin hudûsu, Allah’ın varlığı, kudreti, ilim ve iradesi, peygamberler göndermesi ve dilediği şekilde kullarına tekliflerde bulunması gibi meselelerin bilinmesi hep aklîdir. Bu meseleler, ancak, akılla isbat edilir; sem’ ile idrak edilmesi muhaldir. Eğer sem’ ile isbat edilmeye kalkılırsa, bu kısır döngü (devir) olur. Sem’î 103 bk. Cüveynî, el-İrşâd, s. 358; Gazzâlî, el-İktisâd, s. 118-119; İcî, Adudiddîn, el-Mevâkıf fî Ilmi’l-Kelam, Beyrut, ts., s. 39 ; 104 bk. Râzî, Fahreddîn, Muhassal, (tahk. Semîh Duğaym), Beyrut, 1992, s. 156. 105 krş. a.mlf., en-Nübüvvât, Kahire, ts., s. 98. 106 bk. İbn Teymiyye, Der’ü Teâruzi’l-Akl ve’n-Nakl, I, 7, 15. 35 delille Allah’ın varlığına ve sıfatlarına ilişkin, ayrıca, nübüvvetin sıhhatine bağlı olduğu bütün Kelâmî konularda istidlâl sahih değildir. Aksi taktirde akıl, fer’ durumuna düşer. Diyelim ki Allah’ın varlığı Hz. Peygamber’in hadisleriyle sabittir. Hz. Peygamber’in doğruluğu da yine kendi sözüyle sabittir, delili, apaçık devir fikrine örnektir. Tamamen Mu’tezile nezdindeki durum da bunun gibidir. b. Dilin tabiatının problemlerinden dolayı şer’î nasların manaları üzerinde olan delâletleri çoğunlukla zannîdir. Aynı şekilde zannî bir yolla rivayet edilmiş hadisler de bu yargıdan farklı değildir. Bundan dolayı, zan ifade eden naslar kat’iyyet ifade eden aklın rehberliğinin eleştirisine muhtaç olur.107 Bu sebeple zâhirî ve hakîki anlamları alındığı taktirde insanı teşbih ve tecsime götüren nasların aklî tevile tabi tutulmaları bir zorunluluk ve gerekliliktir. Yukarıda da değindiğimiz gibi, mütekaddimîn kelamcılar nezdinde akıl-nakil dengesi korunmaya çalışılmış. Bu denge Mu’tezile’nin ve sosyo-kültürel şartların da etkisiyle müteehhirîn Eş’arîlik döneminde akıldan yana değişiklik arzetmeye başlamış oldu. Benim kanaatime göre tarihte Eş’arîlerle İbn Teymiyye ve izleyicileri arasındaki rekâbet üzerine kurulmuş olan İlm-i Kelam’daki çağdaş uyanış akim kalmasa da sürdürülebilseydi, akla ve onun delillerine işlevsel olarak atfedilecek değer bugün daha bir verimli hale gelecekti. Maalesef Eş’arîlik tarihi süreç içerisinde akıl-nakil konusunda ilk dönemlerde yakaladıkları dengeyi ve performansı kaybederek selefî-cebrî bir çizgiye doğru kayma gösterdi. Bunda siyâsî iktidarların ve onlara eklemlenen ulemânın da büyük payı olduğunu unutmamak gerekir, kanaatindeyim. Bugünkü Eş’arîliğe dayalı zihniyetle İslam Dünyasının sorunlarını halletmesi mümkün değildir. Yeniden akla Kur’an’ın verdiği potansiyel güce dayalı olan değer kazandırılmalı, Müslüman aklın eleştirisi yapılmalıdır. Şimdi de bu meyanda yapılan çabalara kulak verelim. IV. Aklın Değeri Konusunda Çağdaş Yeni Yaklaşımlar Son iki yüzyılda İslam dünyasının siyasî, askerî, teknik, kültürel ve düşünce alanında Batı karşısında yenik düşmesi hiç şüphesiz Müslüman aydınların çalışmalarını bilgi referans sistemlerimiz üzerinde yeniden düşünmeye sevketti. Naklin getirdiklerini savunmada aklı kullanmayı amaç edinen Mu’tezile’nin bir ekol olarak tarih sahnesinden çekilmesinden sonra 107 Bunun nedenleri için bakınız. Şeyhzâde, Abdurrahmân b. Ali, Nazmu’l-Ferâid ve Cem’ul-Fevâid, Kahire, ts., s. 56-57. 36 Müslüman dünya bir akıl tutulması yaşadı. Mâtürîdîlik de istenilen ilgiyi görmedi. Bunun sebeplerini sadece Mâtürîdî’nin eserlerinin muğlaklığına bağlamak doğru değildir. Eğitim havzalarında ve Müslüman bilincinde eskiyi tekrarlamaya dayalı ve düşünmeden şerhlere, haşiyelere ve ta’liklere kapanma âtıl aklı adeta güçlendirdi. Özellikle Eş’arî, selefî ve sûfi çevrelerde nas hamallığı yapmak alkış toplarken, eleştirel akla sahip olmak mürted muamelesi görmeye yol açıcı bir zihniyete kapı açtı. Bütün bu içteki olumsuz çabalara rağmen İslam âlemini içine düştüğü derin uykudan uyandıracak ve yeniden sahih İslamî yapılanmalara işlerlik kazandıracak yeni zihnî oluşumlar, değişik bölge ve coğrafyalarda seslerini yükselttiler. Bu kelamcı-felsefeci düşünürlere göre İslam’ın özü, aklın tespit ettiği ve vahyin te’kit ettiği şekliyle Allah’ın birliğine inanmaktır. İslam herhangi bir hükmü ve akîdeyi körükörüne bağnazca kabul etmeyi değil, tefekküre dayalı bir şekilde algılamayı emretmektedir. İslam dünyasının sorunlarını kendisine dert edinen Muhammed Abduh (ö. 1905), Kelam ilminin bilgi üretme yöntemini anlatırken, bu ilmin nakilden çok, akla ve aklî delile dayandığını söyler. Kelam bilginlerinin adı geçen ilmin yapısı ve amaçları açısından çok az nakle müracaat ettiklerini, bunu da ancak öncüllerini aklî delil yoluyla tespit ettikten sonra yaptılar, der.108 Abduh, İslam Dininin inanç esaslarında Tevhîd dini olduğunu, akâid konusunda farklı temellere dayanmadığını, dolayısıyla, bu dinde en güçlü dayanağın akıl, en kuvvetli rüknün de nakil olduğuna vurgu yaparak, İslam’da körü körüne taklitçiliğin olmadığını, aksine, aklî delillere dayanarak peygambere iman etmek gerektiğine değinir.109 Muhammed Abduh, aklın değeri üzerinde çok durur. İslam’ın akla seslendiğini, beşerin akıl gücünü iyi kullanması için onu köreltecek ve kilitleyecek her türlü etkenlere karşı Kur’an’ın uyardığına işaret eder. İslam âlemi karşısında batı medeniyetinin gelişimini; düşünce özgürlüğüne olabildiğince sahiplenme ve skolâstik aklın egemenliğinden kurtulma gibi iki temel nedene bağlar. Çünkü Avrupa 16. yüzyıla gelinceye kadar inanç ve idraklere egemen olan kilise, insanları cebriyeci/fatalist bir akîde ile uyuşturmuştur. Bugün İslam dünyası da bundan çok farklı değildir. İslam’ın yazgıcılığı değil, insanın özgür bir şekilde yeteneklerini kullanmasını teşvik ettiğine gönderme yapan Abduh, diğer taraftan ‘kulun kendi fiillerini kesbettiğine inanmak, insanı Allah’a şirk koşmaya götürür’, diyenlere sert tepki 108 Muhammed Abduh, Risâletü’t-Tevhîd, Beyrut, 1992, s. 43. 109 Abduh, a.g.e., s. 53. 37 gösterir. İnsanın amellerinin kâsibi olduğunu söyleyen110 Abduh’un, bu ve benzeri konulardaki görüşleri daha çok Mâtürîdiyye ile örtüşüyor, dolaylı olarak Mu’tezile ile de örtüştüğü söylenebilir. Burada Mu’tezilenin ‘halk’ sözcüğünü, Abduh’un ise ‘kesb’ sözcüğünü kullanması dikkat çekicidir. Onun kesb sözcüğüne yüklediği mana, Eş’arîliğin muğlaklık ifade eden ve insanın özgürlüğünü gölgede bırakmaya açık anlamlar çağrıştıran bir anlam alanından ziyâde, Mu’tezile’nin; zihinsel inşâ, tasarım ve ölçüp biçmek anlamları verdiği “halk” sözcüğüne yüklediği anlamın aynısını taşır. Ayrıca Abduh görüşlerine, husun ve kubuh konusunun aklî oluşunu, bir nassa ihtiyaç duymadan akılla bilinebileceğini ekler.111 Muhammed Âbid el-Câbirî’nin ise, çalışmalarını daha çok İslam kültür haritası içerisinde kadim müslüman zihniyetin (aklın) ürettiklerini araştırma ve incelemeye yöneldiği görülür. Câbirî’ye göre sahip olduğumuz ve kütüphanelerimizi dolduran kültürel mirasımız, akılcı düşünce ve mantığı temel alan bir bilgiden ziyâde, sözlü geleneğin ve bilgeliğin nakledilmesini temel alan bir bilgi birikimine sahiptir. Grek uygarlığının felsefe, Batı uygarlığının bilim ve İslam uygarlığının fıkıh uygarlığı olduğu tespitinde bulunan Câbirî, belli bir tarihi akıştan sonra rey’in kanunlaştırılarak geçmişin meşrûlaştırıldığından yakınır. Çünkü bu zihniyetin sonucu olarak metinler doğmalaştırıldı, taklid öylesine formülleştirildi ki doktrin, özgün kaynaklardan içtihadî aklın yol göstermesiyle değil; ancak, önyargılı olarak peşinen kabul edilmiş Fıkıh ve Kelam okullarından birisinin öğretileri aracılığı ile türetilebiliyordu.112 Câbirî’ye göre bu metodoloji türü, o dönemden bu yana Arap-İslam söylemine belirli bir zaman dışı tarihsiz bir karakter kazandırmıştır. Tarihin dışında kalmamak ve tarihe müdâhil olmak için yenileşmeyi kendi kültürel varlığımız içerisinde nasıl gerçekleştireceğiz? Bu soruya Câbirî mevcut kültürel mirasımızdan neyi alıp neyi bırakacağımızı belirledikten sonra ancak kapsamlı bir cevabın bulunabileceğine inanır. O, geleneksel mirasımızın genlerinde ve damarlarında âtıl akla karşı zihinsel sıçrama yapmamızı sağlayacak ve yeni metodolojiler geliştirmemize model oluşturacak eleştirel akıl örnekleri bulabileceğimiz kanısındadır. Örneğin, Câbirî’nin ifadesine göre, İbn Hazm’ın (ö.456/1064) zâhiriliği, sanıldığı gibi akla baskı uygulamak değil, aksine birçok boyutu olan; âtıl akla karşı, âlemin olağandışı karşılanmasına karşı, taklit ve kıyasa karşı bir devrimdir. Bu devrimci tavır, Endülüs’lü mütefekkiri, her ferdin içtihad etmesinin gerekliliğine, hiçbir şahsın hiçbir şahsı taklit etmesinin câiz olmadığına götürdü. O hayatı boyunca insanları nassın 110 Abduh, a.g.e., s. 75, 133. 111 bk. Abduh, a.g.e., s. 78-88. 112 bk. Câbirî, Arap Aklının Oluşumu, s. 133-156. 38 zâhirine bağlanmaya davet etti, ama hiçbir zaman aklı baskı altına almayı hedeflemedi. Aklın değerini ve yüce konumunu daima gözetti.113 Epistemolojik konularda Müslüman aklın konumunu irdeleyen Câbirî, Şâtıbî’nin (ö.790/1388) nassın lafızcı yaklaşımının tutsaklığından kurtararak, makâsıd ve maslahat âlemiyle irtibatlandıran, akıl ve içtihadın önüne geniş ufuklar açan projesinden modern zamanlarda İslamî ilimler için yeni metodolojik yaklaşımların ipuçlarını bulabileceğimiz düşüncesini dillendirir. Bütün bunlar, geleneksel zengin kültürel mirasımızda bulabileceğimiz temel malzemelerdir. Câbirî, kültür mirasımızda yenileşmeyi ve değişimi önleyici bir takım aşılmaz alanlar olarak görülen “otoritelerden” söz eder. Bunlar; manayı gölgede bırakan, eşyanın hakikatini araştırmak yerine manaları lafızda arayan lafzın otoritesi, gücünü sadece rivâyet ve icmaya dayandıran aslın otoritesi ve insanın özgürlüğünü hiçe sayarak yazgıcı bir ilâhi irade anlayışına yaslanarak Müslüman tecrübede cebrî inancı siyasi bir ideoloji haline getiren Emevî yöneticilerinin kurumlaştırdığı tecviz otoritesidir. İşte geleneksel sünnî Kelamî aklın dinî akîdesinin teorik yapısını ilâhi inayet görüşü değil, mutlak ilahi irade görüşü oluşturmaktadır. Bu tecviz ve cebir görüşü, saf İslam dini tarafından değil, tarihte Müslüman hükümdarlar tarafından siyaset yoluyla temellendirilmiştir. Câbirî’ye göre insanın iradesini hiçe sayan bu çıkmazdan , “akıl, varlıkları sebepleriyle birlikte kavramaktır,” diyen İbn Rüşd’ün (ö. 595/1198) el-Keşif an Menâhici’l-Edille.. adlı eserinde uyguladığı yöntemle kurtulabiliriz.114 Câbirî’nin, sosyo-tarihsel bir düzeni meşrûlaştırmak için Kur’an fenomeninden hareketle değişik dinî-siyasî otoriteler tarafından başvurulan akıl düzenlerinin bir örneği olan “tecviz otoritesi”ne getirdiği felsefî-kelâmî eleştiri ile Hasan Hanefi’nin akîdeyi yeniden yorumlamayı hedefleyen “tecdîd” projesi arasında çok yakın bir ilişki vardır. Çünkü, Hanefi’ye göre geleneksel akâid ilminde akıl, bilgi üretmede müstakil olmayan ve naklin dediklerini doğrulamak gibi bir misyon biçilen akıldır. Tarihte dinî-siyasî oligarşik zümreler tarafından akla yüklenen tarihsel misyon, çıkarlar için nassı tevilde kullanılan bir araç olmuştur. Bu bakış tarzı insanı, özgür bir şekilde edimde bulunmayı ortadan kaldırıcı negatif bir insan profili haline getirmiştir.115 Yani bireyin elinden kendi bireysel kaderini tayin etme 113 bk. a. mlf.., Aklın Yapısı, s. 702. 114 bk. Câbirî, a. g. e., s. 705 115 krş. Hasan Hanefi, Dirâsâtün Felsefiyyetün, Kâhire, ts., s. 20. 39 hakkı alınmıştır. Böylece Allah’ın kendisine tanıdığı bireysel yeteneklerini kullanmadaki güç potansiyeli elinden alınan ve tamamıyla özgürlüğünü kaybeden insan, cevher olmak yerine varlığı başkasına dayalı olan araz haline dönüştürülmüştür. Hasan Hanefî’nin sözünü ettiği teo-politik akıl, İslam dünyasını kaplayan bir “zihniyetin” tanımı için kullanılmaktadır. Böyle bir zihniyetin arka plânında Eş’arîliğin kaderci akıl anlayışı yatmaktadır. Bugün Müslümanların problemlerinin çözümünde Eş’arîliğin ikili koşumlu iradeye dayalı akıl anlayışı değil, aklî vâcibatları savunan Mu’tezilî ve Mâtürîdî akıl anlayışı daha uygun düşmektedir. Akıl-vahiy dikotomisi aklın lehine ağırlık kazanmalıdır. Bunun örneklerini tarihsel mirasımız içerisinde bulabiliriz.116 Çalışmalarında dinî düşüncenin yeniden çözümlemesinde ve Müslüman aklın eleştirisinde yoğunlaşan düşünürlerden birisi de Muhammed Arkun’dur. O, İslam’ın altın çağını Hz.Peygamberin vefatından (m.632) İbn Haldun’un ölümüne (ö.1406) kadar geçen dönem olarak nitelendiriyor ki, bu döneme, İslam’ın çoğulcu klâsik çağı diyor. Arkun’a göre, İslam’ın çoğulcu klâsik çağının sona erişiyle birlikte, İslam dünyasında skolâstik bir asır başlamıştır. Skolâstik asrın geçerli olduğu bu dönemin karakteristik özelliği, yeni bilimsel ürünler ortaya koymak yerine, geçmişin tekrarıyla yetinmektir. Yine Arkun, özellikle Müslüman ülkelerdeki üniversitelerde ve hatta ilahiyat eğitimi yapan kurumlarda akademisyenlere egemen olan hava, “düşünülmezi düşünmeyi” önleyen akademik bir aklın geçerli olduğunu söylüyor. Akademik akıl ya da skolâstik akıl, adeta eski ma’kûlâtları tekrarlayan, belirlenmiş bir konuda malumat yığını topladığı halde bu bilgileri çözümleyememek ve tefekküre dayalı analizler yapamamak tarzı olarak değerlendiriliyor. Arkun’a göre yeni bir zihniyetle İslam aydınlanması yaşanmak isteniyorsa, bugün ilk yapılması gereken bütün eğitim-öğretim havzalarına egemen olan geleneksel islamî aklın eleştiriye tabi tutulması gerekmektedir.117 Burada önemli bir konuya da dikkat çekmek gerekmektedir. Muhammed Abduh’u dışarıda tutarsak, her ne dense yukarıda sözünü ettiğimiz son dönem düşünürleri Eş’arî düşünceye alternatif olarak hep Mu’tezile’yi takdim ediyorlar. Geçmişte gerek Kelam ve 116Hasan Hanefi’ye göre, kültürel mirasımız içerisinde olumsuzluklardan kurtulmanın ip uçlarını yakalayabileceğimiz ve medeniyet alanındaki yeniden dirilişimize ön ayak olacak örnekliklerden yararlanabileceğimiz hal çareleri hala vardır. bk. Hanefi, Dirâsât, s.60-62. 117 Geniş örneklendirmeler için bakınız. Arkun, Muhammed, Kazâyâ fî Nakdi’l-Akli’d-Dînî, (Arapça’ya çeviren: Hâşim Sâlih), Beyrut, 1998, s.32-39, 40 gerekse Mezhepler Tarihi alanında eser veren birçok müellifin görmezden geldiği gibi, son dönem Müslüman düşünürleri de Mâtürîdî’yi görmezden gelebilecek tavırlar içerisine girdiklerini hissediyoruz. Câbirî bir kültür tarihçisi olarak az da olsa Mâtürîdî’ye yer vermekle birlikte, Hasan Hanefi ve Muhammed Arkoun gibi düşünürlerde aynı şeyi göremiyoruz. Bu ilgisizliğin altında acaba Mâtürîdî’nin mevâliden sayılması mı yoksa eserlerinin dili konusunda ileri sürülen muğlaklık mı yatmaktadır? Bir de bu düşünürler bu yönleriyle de tahlil edilmesi gerekir kanaatindeyim. Elbette burada adını andığımız ve anamadığımız birçok Müslüman düşünür, ne aşkın olanla irtibatını kesen ve ne de doğruyu totoloji ile sınırlandırarak empirik doğrulamayı öneren bir aklı savunuyor. Hepsinin ortak amacı, yeni gelişmeler karşısında açık bir İslam ilahiyatından yana tavır koymalarıdır. Eleştiri bizim geleneğimizde yapıcı ve iyi niyet taşıdığı sürece Allah’ı razı edecek ‘sâlih bir eylem’ olarak görülmüştür. Dolayısıyla, zihinsel plânda âtıl akla karşı eleştiren ve sorgulayan bir akıldan yana olmak ilâhiyat ve metafizik alanındaki kapalılığı ortadan kaldırır. Hiç kuşkusuz bu açıklık politikası ve düşünsel zihnî temellendirme küresel ölçekte hem İslam’ın ve hem de insanlığın yararına olacak güzelliklerin açılımı yolunda kendisinden beklenen hizmeti yerine getirmiş olur. Artık çağımızda medeniyetler seleksiyonu yaşıyoruz. Aklını verimli bir şekilde kullananlar medeniyet bazındaki yürüyüşlerini sürdürürken, hala akıldışı hülyâ ve dünyalarda gezinenler ise, tarih dışı kalmaya devam edeceklerdir. SONUÇ İslam düşünce tarihinde Kelam, inanç esaslarını aklî bir çerçevede yorumlayan, belirleyen ve de savunan bir ilim olarak görülmüştür. Selefî bakış açısını kısmen dışarıda tutacak olursak, bütün kelamî ekoller aklı epistemolojik bir değer olarak kabul etmişlerdir. Bunlardan bir kısmı, akla daha geniş bir alan tanırken, bir kısmı da sadece nassı teyid edici bir değer atfetme gereği duymuşlardır. Aslında ne Mu’tezile, ne Mâtürîdîlik ve ne de Eş’arîlik arasında bilginin kaynağı bakımından akla verilen değer konusunda bir ihtilaf vardır. Kelâmî ekoller arasında varolan ihtilaf, Allah’ın zâtını, sıfatlarını, peygamberliğin gerekliliğini ve ahlâkî hükümleri bilmenin vücûbiyetinin ölçüsü ne iledir? sorusu çevresinde düğümlenir. Gerek Mu’tezile ve gerekse Mâtürîdîlik olsun, Allah’ın varlığı ve ahlâkî değerlerin nesnelliği konusunda aklî vücûbiyeti yeteli görürler. Mütekaddimin Eş’arîlik ise, aklı nassa bağlayıcı bir tutum sergiler. Aynı yargıyı müteahhîrîn Eş’arîlik konusunda ileri sürmek doğru değildir. 41 Onların akıl-nakil ilişkileri bağlamında Mu’tezile’den çok farklı düşündükleri söylenemez. Burada, Mu’tezile’yi de tamamen akılcı bir şablona oturtmak, onların hatırasına saygısızlık olur. Zira Mu’tezile bilgi nazariyesi konusunda bütünüyle akılcı değildir. Ama, akla sarılma ve aklı iyi kullanma konusunda büyük gayretler sarf etmişlerdir. Mu’tezile’nin bilinen yaygın aklî bakış açısı, ahlâkî hükümleri nesnel olarak akılla bilme temeline dayandırmasıdır. Bu yönüyle onlar şeriatı, akla tabi kılmıştırlar. Bunun manası, vahiy, ahlâki hükümler konusunda bir değer tespitinde bulunmaz, ancak haber verir. Adalet iyidir, zülüm kötüdür, örneğinde olduğu gibi. Yoksa Mu'tezile aynı bakış açısını âhiretin ahvâli, sevap ve ceza, ayrıca, namaz, oruç, hac gibi hukûkî hükümleri bilmede sürdürmez. Bu konularda nakle alan açarak, aklın alanını sınırlandırmışlardır. O halde Mu’tezile akılcılığını mutlak olarak değil, kısmi bir akılcılık olarak görmek gerekmektedir. Hemen hemen bütün kelamî ekollerin yaptığı nassı eleştirmek değil, te’vil etmektir. Bu sebeple kelamcıların aklının te’vilci bir akıl olduğu, söylenebilir. Tarihi süreç içerisinde dengeler, kimi zaman aklın ve kimi zaman da naklin aleyhine işleyebilecek dönemsel farklılıklar gösterebilmiştir. Aklın ve naklin alanını yeniden belirleyerek her ikisinin arasını uzlaştırmada dengeyi korumak gerekir. Bunun ip uçlarını tarihsel mirasımız içerisinde bulabiliriz. Örneğin, itizâlî akıl anlayışı, modern zamanların akıl anlayışıyla paralellik arzediyor gibi görünse bile, Mu’tezile hiçbir zaman beşerî aklın Ekmel olan Akıl ile bağlantısını kesmekten yana bir tercihte bulunmamıştır. Aklın kurallarının evrensel oluşumunu savunmaları pozitivist rasyonellik gibi algılanmamalıdır. Onlar daima hakikatle bağlantısını koparmayan bir akıl anlayışının müdafaasını yapmışlardır. Ama buna rağmen yukarıda da işaret ettiğimiz gibi, Mu’tezilî akıl anlayışı te’vilci aklın bir parçasını oluşturur. Örneğin, eleştiri alanını vahiy ve nübüvvet konularına kaydıran çağdaş düşünür Muhammed Arkun gibi şahsiyetlerin akıl anlayışı ve akla verdikleri değerin -artı ve eksilerini göz önünde tutmak şartıyla- Mu’tezile’den fersah fersah ileride olduğunu iddia edebiliriz. Protestan bir akıl anlayışı İslam’ın belirleyiciliği konusunda nasıl bir durum ortaya çıkarır? Elbette bunun da tartışılması gerekir. Te’vil, bir nevi nassın sosyo-kültürel atmosferlerden etkilenen akla göre anlaşılması olarak görülürse, son dönem Müslüman düşünürlerinin yaptığı da nassı, bir başka biçimde akla bağlamak olarak görülebilir. Bu da bir te’vil anlayışıdır. Dolayısıyla, çağımız İslam dünyasında boy atmaya çalışan yeni mütefekkir Müslüman münevverler profilinin bu alandaki çabaları, tenkide açık yönleri olmakla birlikte, her ne 42 kadar yaptıklarıyla beyin şoklarına yol açıcı bir düzlemde tartışmaları koyulaştırmış olsalar da ben ümit ediyorum ki, bütün bunlar, İslam’ın ve insanlığın yararına hayırlı neticeler verecektir. Bu çıkışlar, kaçınılmaz bir zorunluluk olarak duruyor karşımızda. Aynı zamanda bu mesâiler, ortak insanlık tarihine ortak akılla katılmak ve tarih dışı kalmamak gibi bir işlevsel boyut kazandıracaktır, kanaatindeyim
.Yurdu, Yıl: 6, C: 6, Sayı: 12, Temmuz – Aralık 2013/2, ss. 119 - 131 Akıl Delilini Fıkıh Usulcülerinin Farklı Anlamlarda Kullanmaları Üstüne Yrd. Doç. Dr. Yüksel Macit İnönü Üniversitesi İlahiyat Fakültesi İslam Hukuku Ana bilim Dalı yüksel.macit@inonu.edu.tr Özet Bütün fıkıh usulcüleri aklı delil olarak kabul etmişlerdir, ancak farklı anlamlarda kullanmışlardır. Çoğunluk onu nasları anlayıcı, tefsir ve tahsis edici manada delil olarak kabul ederken, bazısı onu rey ile hüküm verici yetkide görmüştür. Bu çalışma akıl delili ile ilgili bu farklı anlayışları belgeleriyle ortaya koymaya yöneliktir. Anahtar kelimeler: Usulcü, akıl, delil, fıkıh usulü, ihtilaf Abstract On The Fact That The Methodologists of Muhammadan Jurisprudence Used Reason In Different Meanings. All methodologists of Muhammadan jurisprudence accepted reason as evidence (or proof), but used ın different meanings. The most of scholars has accept it proof as a understanding, ınterpreting and distinguishing from general decision; some of them has approval it as a authority with opinion on ra’y. This study attempted to identify this different understandings with its documents. Key Words: Methodologist, reason, evidence usul al-fiqh, dispute Giriş Akıl, sözlükte bilmek, anlamak, bir şeyden uzak durmak, korunmak anlamlarına gelir. Akıl kelimesi ikal (yular) sözünden alınmıştır, çünkü yular deveyi dizginlediği gibi akıl da akıl sahiplerini doğru yoldan çıkmaktan meneder.1 Aklın İslam alimlerince bir çok tanımı yapılmıştır, en yaygın tanımıyla akıl, insanda doğruyu yanlıştan, iyiyi kötüden ayırabilen yetenektir. Aklın yeri de İslam bilginlerince tartışılmıştır, kimi dimağ (beyin), kimi kalp demiştir.2 Ancak bugün yaygın olan görüş, aklın başta olduğu şeklin- 1 Bkz. Ragıp el-İsfahanî, el-Müfredat fî Garibi’l-Kur’an, İstanbul 1986, 511–512; el-Cürcanî, Seyyid Şerif, Ta’rifat, İstanbul trz, 152. 2 Aklın tarifi ve yeri ile ilgili tartışmalar hakkında geniş bilgi için bkz. Kadı Abdulcebbar, el-Muğnî fî Ebvabi’t-Tevhid ve’l-Adl, XI. et-Teklif, Kahire 1965, 375–376; el-Maverdî, Edebü’d-Dünya ve’d-Din, 120 Akıl Delilini Fıkıh Usulcülerinin Farklı Anlamlarda Kullanmaları Üstüne www.hikmetyurdu.com www.hikmetyurdu.net www.hikmetyurdu.org deki görüştür. Bu tartışmanın ayrıntısına girmeyeceğiz; bizi bu çalışmada asıl ilgilendiren aklın delil olarak fıkıh usulünde hangi anlamlarda kullanıldığı hususudur. Akıl veya terkip halindeki ifadesiyle “akıl delili” diğer İslamî ilimlerde olduğu gibi fıkıh usulünde de kullanılmıştır. Bazı usulcüler onu “delilü’l-akl”, bazıları “eddelilü’l-aklî” şeklinde ifade etmişlerdir. Fakat aklı delil olarak zikreden usulcüler onu hep aynı anlamda kullanmamışlardır, farklı anlamlarda kullanmışlardır. Bu nokta dikkate alınmadan akıl delili hakkında yapılan genel geçer kısa alıntılar veya söylenen sözler karışıklığa ve yanlış anlamalara, dolayısıyla yanlış değerlendirmelere sebep olabilmektedir. Örneğin, “Şia usulcüleri aklı müstakil delil olarak zikretmiştir, İbn Hazm (ö.456/1063) ve el-Gazalî’ye (ö.505/1111) göre de akıl delildir” dendiği zaman, bunu okuyan veya işiten, onların, aklı hangi anlamda delil saydıklarını bilmediği zaman, aklı, rey içtihadı ile teklifî hüküm koyabilen müstakil bir delil olarak kabul ettiklerini zannedebilir. Ayrıntılı bilgi ileride geleceği üzere adı geçenlere göre akıl, şerî bir hükmü anlamada, tahsis etmede, şer’î hüküm yoksa aslî nefy, beraat-i asliye vb. ile hüküm vermede, yani hakkında şer’î hüküm yoksa bir şeyin aslı hükmü üzere kalmasına hükmetmede delildir. Bu anlamda herkese göre akıl delildir. Usulcülerin bu konuda birbirinden ayrıldıkları nokta şudur: Akıl, teklifî hüküm koyabilir mi, koyamaz mı? Rey ile hüküm verilebilir mi, verilemez mi? Ehl-i sünnet ve Şia’ya göre akıl bu anlamda hüküm koyamaz. Bu noktada farklı düşünen Mutezile’dir; onlara göre akıl, nassı anlamada, tahsiste, beraat-i asliyede delil olduğu gibi, gerekçesi bilinmeyen şer’î hükümler (taabbudî hükümler) dışında kalan konularda da teklifî hüküm koyabilir, rey içtihadı ile haram ve helal hükmü verilebilir. Bu farklı noktaları kaynaklarıyla birlikte daha belirgin halde gösterebilmek için böyle bir çalışma yapmaya ihtiyaç duyduk. Bu konuya en yakın çalışma Dr. Abdulazim Mahmud ed-Dîb’in el-Akl inde’l-Usuliyyin (Mısır 1995) adlı çalışmasıdır. 3 Çalışma, kaynaklarıyla birlikte seksen sayfa olup; ilk yarısı İmam Şafiî’den (ö.204/819) başlayarak birçok Sünnî usulcünün Kitap, sünnet, icma ve kıyas olmak üzere dört delil kabul etiklerine, aklı, delil olarak zikretmediklerine dair yapılan iktibaslara ayrılmıştır. Sayfa olarak çalışmanın ikinci yarısının bir kısmı Gazalî, İbn Kudame (ö.620/1223) ve eş-Şerif et- Lübnan 1978, 19–32; Ebu Ya’la el-Ferra, el-Udde fî Usuli’l-Fıkh, Riyad 1993, 83–93. Maverdî ve Ebu Ya’la’ya göre aklın yeri baş değil kalptir. 3 Aklın tanımı ve bu konuda Hanefî anlayışı üzerine yoğunlaşan bir çalışma da ülkemizde yapılmıştır, ancak biz aklın işlevsel yönünü, delil olma yetkisi ve kapasitesini incelemekteyiz. Bahsi geçen çalışma: Köksal, A. Cüneyd, “Hanefî Fıkıh Düşüncesinde Akıl Kavramı ve Dört Mertebeli Akıl Anlayışı”, M.Ü. İlahiyat Fakültesi Dergisi, 40 (2011/1), ss. 5-44. Yrd. Doç. Dr. Yüksel Macit 121 Tilmisanî el-Malikî’nin (ö.771/1369), bu üç usulcünün aklı, aslî nefy (hükmün yokluğu) ve beraat-i asliye anlamında müstakil delil saydıkları, el-Kelvezanî’nin (ö.510/1116) de farklı bir yoldan, makulu’l-asl (lahnu’l-hitap vb.), istishabu hali’l-akl (beraat-i zimmet) gibi benzer kavramlarla onlara katıldığı hususuna tahsis edilmiştir; çalışmanın diğer kısmında ise, Fahreddin er-Razî (ö.606/1209), es-Subkî (ö.771/1369) ve muasır usulcülerden Muhammed Ebu Zehra gibi alimler, “Mutezile’ye göre akıl hakimdir, hüküm koyabilir” dedikleri halde, Mutezile usulcülerinden Kadı Abdulcebbar’ın (ö.415/1025) eşŞer’iyyat’ında (el-Muğnî, XVII) ve onun talebesi Ebu’l-Huseyn el-Basrî’nin (ö.436/1044) elMutemed’inde böyle bir görüşün olmadığı, onların da Ehl-i sünnet usulcüleri gibi delilleri Kitap, sünnet, icma ve kıyas olarak sıraladıkları belirtilmekte, Mutezile hakkında bu konuda insaflı olunmasına dikkat çekilmektedir. Sonuç olarak ise şöyle denmektedir: “Bunlarla şu sonuca varıyoruz: Ehl-i Sünnet, Mutezile ve Şia usulcüleri arasında bu konuda ihtilaf yoktur; hepsi Allah’tan başka hakim olmadığı üzerine icma etmişlerdir. Mutezile ve Şia’nın aklı hakim yaptıklarına dair yayılan görüş dikkatsiz bir görüştür. Allah daha iyisini bilir.” (Dîb, s. 71) Abdulazim Dîb çalışmasını bu sözlerle bitiriyor. Onun Mutezile hakkında geçen bu değerlendirmesi olmasa, çalışması telif değil, iktibas ve derleme görüntüsünü vermektedir. Ancak bu makalede amacımız ona tenkit yazmak değil, yöntem ve ulaştığımız sonuçlar farklı olsa da konu açısından benzer bir ön çalışma olduğu için onun çalışmasını kısaca değerlendirerek kendi çalışmamıza geçmeyi uygun gördük. Abdulazim Dîb’in Mutezile hakkındaki değerlendirmesinin içeriğine katılmıyoruz, çünkü derinliğine bir incelemeye dayanmıyor. Zira Kadı Abdulcebbar ve Ebu’l-Huseyn el-Basrî yukarıda adı geçen eserlerinde, aklı müstakil delil olarak ayrı bir bölüm halinde ele almasa da konular içinde, içtihat ile hüküm hususunda tabiri caizse satır aralarında hüküm verme noktasında akla öyle roller tanıyorlar ki bahsi geçen Razî gibi alimlerin Mutezile’ye nispet ettikleri görüşler az bile görülebilir. Bu hususun delilleri bu makalede yeri geldiğinde verilecek. Burada şu kadarını ifade edelim ki Kadı Abdulcebbar bazı eserlerinde, Şerhu’lUsuli’l-Hamse’de, Fadlu’l-İ’tizal’da, delilleri, 1.Akıl, 2.Kitap, 3.sünnet, 4.icma diye sıralayarak kıyası da onlara dahil saymakta ve burada adı geçen son eserinde, bazıları bu sıralamaya şaşırıyor ama Kitap ve sünnetin delil olduğu da akıl ile bilinir demektedir.4 Kadı Abdulcebbar bu sıralamayı Şer’iyyat gibi bir usul kitabında niye açıkça yapmıyor, akla müstakil bir delil olarak bir bölüm halinde yer vermiyor? diye bir soru hatıra gelebilir. 4 Bkz. Kadı Abdulcebbar, Şerhu’l-Usuli’l-Hamse, tah. Abdülkerim Osman, Kahire 1988, 88; Fadlu’l-İtizal ve Tabakatu’l-Mutezile, tah.Fuad Seyyid, Tunus 1974, 139. 122 Akıl Delilini Fıkıh Usulcülerinin Farklı Anlamlarda Kullanmaları Üstüne www.hikmetyurdu.com www.hikmetyurdu.net www.hikmetyurdu.org Kadı Abdulcebbar’ın söz konusu sıralamayı Şer’iyyat adlı usul kitabında yapmamasının temel sebebi, kanaatimizce bu konuda kendisine karşı yöneltilebilecek sert eleştiri ve tepkilerden çekinmiş olmasıdır. Nitekim Kadı Abdulcebbar, Fadlu’l-İ’tizal’da, haber-i vahid konusundaki görüşlerinden dolayı aldıkları tenkitlerden ve Ehl-i sünnet ve’lcemaat dışı mezhep olarak tanıtılmaktan çok yakınmaktadır. Bu itibarla, Mutezile’nin akıl delili konusundaki görüşleri hakkında da yüzeysel bakışla hüküm vermek yanlış olur. Ayrıca, Dîb’in iddia ettiği gibi Mutezile de akıl delili konusunda Ehl-i sünnet ile aynı düşünüyorsa, bu konuda asırlar boyunca niye tartışmışlar? Bazı çalışmalarımızda da belirttiğimiz üzere Mutezile ile Sünnî mezheplerin, hatta Mutezile’ye hüsun-kubuh (güzel-çirkin/iyi-kötü) meselesinde nispeten daha yakın olan Maturidî mezhebine bağlı fıkıh usulcülerinin görüşlerini birbirinden ayıran en temel nokta, Mutezile’nin aklî teklifi kabul etmesidir.5 Mutezile’ye göre akıl sadece güzel ve çirkini bilmez, hüküm de koyar. Diğer mezheplere göre akıl rey ile hüküm koyamaz. Bu temel farklılıktan dolayı konuyu iki bölümde ele alacağız. I. Rey ile Hüküm Koyamayan Akıl Mutezile dışındaki usulcülere göre akıl rey ile hüküm koyamaz, ancak nas olduğunda tefsir, tahsis, kıyas vb. yollarla hüküm çıkarabilir, nas olmadığında ise aslî nefy, beraat-i asliye vb. ile hüküm verebilir. Aklın nassı anlama ve tefsir etmesinde usulcüler arasında bir ihtilaf yoktur. Muaz hadisinde6 geçen içtihat, “rey ile içtihat”, Kitap ve sünnette hüküm bulunmadığı zaman şahsi görüş (re’y) ile hükmetme anlamında kullanılmış olmakla birlikte, bazı 5 Bkz. Macit, Yüksel, “Mutezile’nin Fıkıh Usulündeki Yeri ve Etkisi”, Marife Mutezile Özel Sayısı, 2003, 74- 75. 6 Muaz hadisi şöyledir: Hz. Peygamber, Muaz’ı Yemen’e göndermek istediğinde sordu: —Ne ile hükmedeceksin? —Allah’ın Kitabı ile. —Onda bulamazsan? —Allah Resulünün sünnet ile. ---Onda da bulamazsan ? —Reyimle içtihat ederim, vazgeçmem. Bunun üzerine Hz. Peygamber, Muaz’ın göğsüne vurdu ve Resulünün elçisini Resulünün razı olduğu hususa muvaffak kılan Allah’a hamdolsun buyurdu. Tirmizî, Ahkam, 3; Darimî, mukaddime, 20; Ahmed, V, 230–236, 242. Yrd. Doç. Dr. Yüksel Macit 123 usulcüler içtihadın kapsamını genişleterek nasları tefsir edip hükmü anlama işlemine de içtihat demişlerdir.7 Aklın nassı tahsis etmesine gelince, hemen hemen her fıkıh usulü kitabında böyle bir konu vardır.8 Akıl ile tahsisi beyan gibi gören birkaç mütekellim hariç Sünnî, Şiî, Mutezilî ve İbâdî bütün usulcüler akıl ile tahsisi kabul etmektedirler. Bu konuda, el-Bâcî (ö.474/1081) şöyle demektedir: “Tahsis akılların delili ile gerçekleşir. Bu bütün insanların görüşüdür.”9 Alaaddin es-Semerkandî (ö.539/1144) ise şöyle der: “Aklî delil tahsis etmeye uygundur, bu fakihlerin ve usulcülerin umumuna göre tahsis olur.”10 Akıl ile tahsis konusunda usulcülerin en çok verdikleri örnek şudur: Kur’an’da, “Namaz kılınız” emri vardır, bu umum ifade eder, ancak akıl onu tahsis eder, zira çocuklar ve delilerin namazdan muaf olması gerekir. Sıkça kullanılan başka bir örnek daha vermek gerekirse, görüşleri kendinden sonra birçok usulcüyü, özellikle el-Cüvenynî (ö.478/1085) ve Gazalî’yi etkilemiş olan Kadı el-Bakillanî (ö.403/1012) ise et-Takrib ve’l-İrşad (es-Sağir) adlı usul kitabında, “Tahsisü’l-âmm bi delili’l-akl” başlığı altında şöyle demektedir: “Allah için hac insanlara farzdır”11 ayetinde kastedilen, çocuklar değil ergenlik çağına ulaşmış akıllılardır.”12 Usulcülerin akıl ile tahsise verdikleri örnekler geçtiği üzere açık ve tartışmasız örneklerdir. Onları zikretmekten endişe duymazlar. Ancak nasla, değişen maslahat çatıştığında akıl ile tahsis yapılabilir mi? sorusuna pek yer vermezler, yer verdiklerinde ise genelde, “Nas olduğu yerde içtihat edilemez” (Mecelle md.14) deyip konuyu tartışmaya kapatırlar. Bu konuyu maslahat görüşüyle tanınan Necmeddin et-Tûfî (ö.716/1316) adlı usulcü tartışmaya açmış, fakat o da prensibini ortaya koymakla yetinip somut örnek vermemiştir. Ancak söylediği kadarına dahi çok tepki gösterilmiştir. Ona yapılan tenkitler zamanla yumuşasa da devam etmektedir. Tûfî’nin çok tenkit edilen maslahat görüşü şöyledir: “Nas ve icma maslahata muhalif/aykırı olursa, maslahata riayetin onlara tak- 7 İçtihadın çeşitli tanımları hakkında bkz. Karaman, Hayrettin, İslam Hukukunda İctihad, İstanbul 2010, 15- 16. 8 Örnek olarak bkz. Ebu Ya’la el-Ferra, el- Udde 547–550; Allame el-Hillî, Mebadiu’l-Vusul ila İlmi’l-Usul, Beyrut 1986, 140; Allame Ebu Muhammed es-Salimî (İbâdî), Şerhu Tal’atü’ş-Şems, Umman 1985, I, 165- 167. 9 el-Bâcî, Ebu’l-Velid, İhkamu’l-Fusul fî Ahkami’l-Usul, tah. Abdullah Muhammed el-Cebburî, Beyrut 2012, I, 157. 10 Alaaddin es-Semerkandî, Mizanu’l-Usul fî Netaici’l-Ukul, tah. Muhammed Zeki Abdulber, Katar 1984, 318. 11 Al-i İmran, 3/97 12 el-Bakillanî, et-Takrib ve’l-İrşad (es-Sağîr), tah. Abdulhamid b. Ali Ebu Züneyd, Beyrut 1998, I, 174. 124 Akıl Delilini Fıkıh Usulcülerinin Farklı Anlamlarda Kullanmaları Üstüne www.hikmetyurdu.com www.hikmetyurdu.net www.hikmetyurdu.org dim edilmesi gerekir. Bu onlar üzerine fetva ve onları iptal (tatil) yoluyla değil, onları tahsis ve beyan yoluyla olur. Sünnetin beyan yoluyla Kur’an üzerine takdimi gibi.”13 Tûfî’nin ortaya attığı boyutta olmasa da akıl ile tahsisi kabul eden usulcüler, nihaî tahlilde reye ve akla dayanan kıyas konusunda ayrılmışlardır. Sünnî ve İbâdî usulcüler ve Mutezile’nin çoğunluğu kıyası kabul ederken, İmamiye ve Zahirî usulcüler kıyası prensipte caiz görmemişlerdir. Rey ile içtihada gelince, Mutezile dışında kalan Sünnî, Şiî, İbâdî ve Zahirî usulcüler onu kabul etmemişlerdir. Birkaç istisna olabilir. Rey ile içtihat, akıl ile içtihattır. Ancak akıl rey ile içtihat edip hüküm verirken birçok şeye dayanabilir. Bu bakımdan maslahat-ı mürsele (istislah), istihsan, sed-i zerai, istishab vb. ile hüküm de rey ile hükmün kapsamına girer. İmam Şafiî içtihadın bu kadar geniş anlamda kullanılması insanları nasların alanından uzaklaştırır endişesiyle, “İçtihat ve kıyas bir manaya iki isimdir”14 diyerek içtihadın alanını sınırlamaya çalışmıştır. Ancak buna karşı o da illet kıyası dışında şebeh kıyası ve birlikte zikredilme gibi, bazı yönlerden ve az bir benzerlik içeren kıyası da kabul ederek kıyasın alanını genişletmiştir.15 Bu husus ayrı bir inceleme konusu yapılabilir. İstislah, istihsan, sed-i zerai vb. şeylerle içtihadı Hanefîler, Malikîler ve Hanbelîler kullanmışlardır. Cüveynî ve Gazalî gibi bazı Şafiî usulcüler de istislahı, küllî ve zarurî olmalı kaydıyla kabul etmişlerdir.16 Şia’ya gelince özellikle İmamiye kolu usulcüleri zamanla aklı delil olarak zikretseler de rey ile içtihada şiddetle karşı çıkmışlardır. Onlar aklı nassın umum ifadelerinden hüküm çıkarmada ve nas olmadığında istishab-ı hal vb. ile hükmetmede delil saymışlardır. Sünnî anlayışta olduğu gibi onlara göre de nas varken asla içtihat edilemez. Bu bağlamda İran’da 1404/1984 yılında el-İctihad fî Mukabili’n-Nas adlı bir eser yayınlanmıştır. Eserin başlığı biraz ilginç; acaba Şiî dünyasında, “maslahat değişmişse nas olduğu yerde de içtihat edilebilir” şeklinde bir anlayış mı gelişti intibaını vermektedir, ancak eser incelediğinde yeni bir çalışma olmadığı ve “nas karşısında içtihat edilemez” görüşünü her fırsatta desteklediği anlaşılmaktadır. Bir örnek vermek gerekirse, adı geçen eserde, Hz. Ömer’in müellefe-i kuluba zekat vermemesi de, nas karşısında içtihat olarak 13 Mustafa Zeyd, el-Maslaha fî Teşrii’l-İslamî ve Necmeddin et-Tûfî, 2.Basım, Kahire 1964, 209. 14 eş-Şafiî, Muhammed b. İdris, er-Risale, İstanbul 1985, 205. 15 Şafiî usulünde kıyas çeşitleri için bkz. eş-Şafiî, er-Risale, 205-211; el-Cüveynî, İmamu’l-Haremeyn Ebu’lMeâlî Abdulmelik, el-Varakat, Riyad 1996, 16. 16 Bkz. el-Cüveynî, İmamu’l-Haremeyn Ebu’l-Meâlî Abdulmelik, el-Burhan fî Usuli’l-Fıkh, tah. Salah b. Muhammed, Beyrut 1997, II, 161-169; el-Gazalî, Ebu Hamid, el-Mustasfa min İlmi’l-Usul, tah.S.Aşkar, Dımeşk 2012, I, 414-432. Yrd. Doç. Dr. Yüksel Macit 125 değerlendirilmekte ve tenkit edilmektedir.17 Adı geçen eseri tahkik eden ise esere yazdığı girişte, İslam’da fikir hürriyetinden, İslam’ın akla verdiği önemden bahsettikten sonra bazı Şiî kaynaklara dayanarak meşhur Şiî usulcülerine atıfta bulunup şu hatırlatmayı yapmaktadır: “Şeyh Saduk (ö.381/991), Şeyh Müfid (ö.413/1022) ve Seyyid Murtaza (ö.436/1044) içtihadı, reyi, kıyası ve istihsanı kabul etmiyorlar. Bu şeyler İmamiye mezhebinden değildir.”18 Şeyh Müfid usul kitabının sonunda masum imamın dahil olduğu ümmetin icmaının delil olduğunu belirttikten sonra kıyas ve içtihattan bahsetmiyor, sadece, “İstishab-ı hal ile hüküm vaciptir, çünkü halin hükmü sabittir”19 diyor. Aslında buna hükmetmek de bir içtihattır. Ama o bunu içtihat kabul etmiyor. Şeyh Tûsî (ö.460/1068) ile birlikte İmamiye Şiasında içtihat ve kıyas lehine bir kırılma başlamıştır. Daha sonra gelen İmamiye usulcülerinden Muhakkik el-Hillî (ö.676/1277) el-Mearic adlı fıkıh usulü kitabında Sünnî usulcüler gibi içtihadı, şer’î hükümleri şer’î delillerden çıkarmada gayret (cehd) sarfetme şeklinde tanımladıktan sonra, kıyas içtihat cümlesindendir, kıyas ondan istisna edilirse biz de ehl-i içtihattan (içtihadı kabul edenler) sayılırız diyor.20 Allame el-Hillî ise (ö.726/1326) Mebadiü’l-Vüsul ila İlmi’l-Usul adlı kitabının son kısmında içtihada bir bölüm olarak yer ayırıyor, fakat Allah’tan, Peygamber, vahiy, masum imam ise ilham alabileceği için bize göre onların içtihat etmesi caiz olmaz dedikten sonra şöyle diyor: “Ulemaya gelince, onların Kur’an ve sünnetteki umum ifadelerden hükümler çıkarma ve çatışan deliller arasından tercih yapma suretiyle içtihat etmeleri caiz olur. Ama kıyas ve istihsandan hüküm alma caiz olmaz.”21 Allame Hillî böyle demekle birlikte kıyasa Sünnî usul kitaplarında olduğu gibi detaylı bir şekilde yer vermeyi, illeti, mansus illet, istinbat edilmiş illet, münasib ve müessir illet diye kısımlara ayırmayı da ihmal etmiyor; sanki İmamiye Şia’sını kıyasa ısındırıyor. İmamiye usulcüleri arasında hâla aynı sıkıntı var; bir defa eski büyük imamlarının kıyası kabul etmedikleri görüşü yayılmış, onu prensipte açıkça aşamamaktadırlar. İmamiye usulcüleri arasında içtihadın gelişimi ile ilgili olarak Edvaru’l-İctihad inde’ş-Şiati’l-İmamiyye (2007) adlı yeni bir kitap yazılmıştır. Bu kitapta yer alan bir tespite göre İmamiye Şiası usulünde Kitap, sünnet ve icma’dan sonra dördüncü sırada aklî delili açıkça ilk zikreden İbn İdris (ö.598/1201) olmuştur, fakat hemen ondan sonra gelenler 17 İmam Şerefeddin el-Musevî, el-İctihad fî Mukabili’n-Nas, tah. Ebu Mücteba, Kum, 1404/1984, 42-50. 18 Dikkatimizi çeken bir husus, on iki imamcı Şiiler fıkıh ve usulde mezhepleri için Caferî tabirinden çok İmamiyye tabirini kullanıyorlar. 19 Şeyh Müfid, et-Tezkire bi Usuli’l-Fıkh, tah. Şeyh Mehdi Necef, Beyrut 1993, 45. 20 Bkz. Ferhan, Adnan, Edvaru’l-İctihad inde’ş-Şiati’l-İmamiyye, Kum 1428/2007, 47-48. 21 Allame el-Hillî, Mebadiü’l-Vüsul, 241. 126 Akıl Delilini Fıkıh Usulcülerinin Farklı Anlamlarda Kullanmaları Üstüne www.hikmetyurdu.com www.hikmetyurdu.net www.hikmetyurdu.org aklî delilden bahsetmemişlerdir.22 Ancak yine aynı kitapta belirtildiğine göre sadece haberleri (Kitap, sünnet ve imamların sözleri) delil kabul eden, usul ilmine karşı olan ve usul ilmini Sünnî mezheplerin ürünü gören Ahbarîler değil ama muasır İmamiye usulcülerinden birçoğu aklı dördüncü sırada delil olarak zikretmişlerdir. Nitekim İmamiye arasında Usulu’l-Fıkh kitabı meşhur olan Şeyh Muhammed Rıza el-Muzaffer (ö.1383/1963) adı geçen kitabında dördüncü delil olarak aklı zikretmiş, aklî delilin kısımlarından bahsetmiş,23 “Aklî delil” diye bir bölüm açmış, konuyu tarihî gelişimi içinde genişçe tartışmış; kiminin, aklî delili, lahnu’l-hitap, fehva’l-hitap vb. şekilde, kiminin beraat-i asliye ve istishab manasında anladığını belirtmiştir, kendisi aklî delilî mülazemet-i akliyye olarak anlamıştır, “vacibin öncülü vaciptir” önermesinde olduğu gibi. 24 Zeydî usulcüler kıyas ve istihsanı delil olarak kabul etmiş ve içtihada büyük önem vermişlerdir.25 Ancak felsefî yönleri olmakla birlikte klasik dönem İsmailî usulcüler kıyası, istihsanı, rey ve içtihadı şiddetle tenkit etmişlerdir. 26 Zahirî İbn Hazm kıyas, istihsan ve rey ile hüküm hususunda İmamiye ve İsmailiye usulcüleriyle benzer düşünmekte ve rey ile hüküm hakkında şöyle demektedir: “Hiç kimseye rey ile hükmetme helal olmaz. Allah Teala şöyle buyurmuştur: ‘Kitap’ta hiçbir şeyi eksik bırakmadık.’27 Yine şöyle buyurmuştur: ‘Ey iman edenler, Allah’a, Peygamber’e ve sizden emir sahiplerine itaat ediniz; bir şeyde anlaşmazlığa düşerseniz onu Allah ve Peygamber’e götürünüz, Allah’a ve ahiret gününe inanıyorsanız.28 Allah Resulü de şöyle buyurmuştur: ‘İnsanlar cahil reisler edindiler, onlar da rey ile fetva verip saptılar ve saptırdılar.” Bu hadis Buharî ve daha başkalarının tahriç ettiği sahih hadistir.”29 İbn Hazm bu konuda kendine göre başka deliller de zikrettikten sonra şöyle demektedir: “Kitap ve sünnette bulamazsam reyimle içtihat ederim, bundan vazgeçmem” şeklindeki 22 Ferhan, Edvaru’l-İctihad, 137. 23 Şeyh Muhammed Rıza el-Muzaffer, Usulu’l-Fıkh, Kum 2007, 151-155. 24 Şeyh Muhammed Rıza el-Muzaffer, Usulu’l-Fıkh, 360-371. 25 Bkz. İbnu’l-Murtaza, Ahmed b. Yahya, el-Bahru’z-Zehhar, Beyrut 1993, I, 187–197. 26 Bkz. Kadı Numan b. Muhammed, İhtilafu Usuli’l-Mezahib, tah. Mustafa Galib, Beyrut 1983, 156–228. 27 Enam, 6/38. 28 Nisa, 4/59. 29 İbn Hazm, en-Nebzetü’l-Kafiye fî Ahkami Usuli’d-Din, tah. Muhammed Ahmed Abdulaziz, Beyrut 1985, 58. Bu eseri tahkik eden, yazdığı mukaddimede bu eser için kullanılan Nübez isminin yanlış olduğunu belirtmektedir. Yrd. Doç. Dr. Yüksel Macit 127 Muaz hadisini hatırlatırsalar, bu hadis batıldır, onu Haris b. Amr’dan başkası rivayet etmemiştir, o da meçhul kişidir.”30 Bu görüşleri verdikten sonra akıl delili ile ilgili olarak bu bölümde çokça geçen aslî nefy ve beraat-i asliye terimlerini de biraz açmamız ve örnekler vermemiz uygun olur. Aslî nefy, bir şey hakkında hükmün olmaması, beraat-i asliye ise zimmetin borç vb. şeylerden beri, boş olmasıdır. Mecelle’nin 8. maddesinde geçtiği üzere: “Beraat-i zimmet asıldır.” Beraat-i zimmete istishabu hali’l- akl diyen usulcüler de olmuştur. Esasen bunlar genel istishab delilinin kısımlarıdır. İstishab bir şeyin bulunduğu hal üzere kalmasıdır. İstishab delilini en geniş anlamıyla Hanbelîler ve Şafiîler kullandığı için bu konu daha çok onların usullerinde ele alınmıştır. Bazı Şiî ve İbâdî usulcüler de istishabı geniş anlamda delil kabul etmişlerdir. Hanefîler ve Mutezile, istishabı yeni hak ispat edici değil de, eski hakkın kaybolmasını önleyici, defi olarak delil kabul etmişlerdir. Bunları genel bilgi olarak verdikten sonra aklın aslî nefy ve beraat-i asliye anlamında delil olmasına örnek verebiliriz. Daha önce geçtiği üzere Şiî usulcülerden Şeyh Müfid usul kitabının sonunda, “İstishab-ı hal ile hüküm vaciptir, çünkü halin hükmü sabittir”31 demektedir. İstishab-ı hal ile aslî nefy ve beraat-i asliye benzer şeylerdir. Bu konuda Gazalî’nin açıklaması daha geniştir, o el-Mustasfa adlı usul kitabında şöyle demektedir: “Sem’î (şer’î) hükümler akıl ile bilinmez. Fakat akıl, peygamber gelmeden ve halk, mucizeler ile teyit edilmeden önce, zimmetin vaciplerden beri olduğuna ve hareket etme ve etmeme hususunda halk için bir sıkıntı olmadığına delalet eder. Sem’ (şeriat) gelmeden önce, hükmün yokluğu akıl delili ile bilinir. Biz sem’ gelinceye kadar bu istishab/hal üzereyiz. Bir peygamber gelip beş vakit namazı vacip (farz) kıldığı zaman, altıncı bir namaz vacip değildir; bu peygamberin açıklamasıyla değil, o namazın nef- 30 İbn Hazm, en-Nebzetü’l-Kafiye fî Ahkami Usuli’d-Din, 59. Burada düşülen tahkik notunda Muhammed Ahmed Abdulaziz, Muaz hadisi hakkında, “bu hadis münker’dir” dedikten sonra hadisin Ahmed’in Müsned’inde (V, 230, 242), Ebu Davud’un Sünen’inde (II, 116), Tirmizî’nin Sünen’inde (II, 275) ve daha başka hadis ve tabakat kitaplarında geçtiğini de tespit etmiştir. Biz de bunlara şunu ekleyebiliriz: İçtihatla ilgili Muaz hadisi Sünnî fıkıh usulü kitaplarında yaygın şekilde delil olarak kullanılmaktadır. Kadı Abdulcebbar usulle ilgili eş-Şer’iyyat (Muğnî, XVII, 300) kitabında Ebu Ali el-Cübbaî’nin bu hadisi zayıf bulduğunu kaydetse de kendisi Muaz hadisine çok önem vermekte ve rey ile içtihadın caiz olduğuna onu delil göstermektedir. 31 Şeyh Müfid, et-Tezkire bi Usuli’l-Fıkh, 45. 128 Akıl Delilini Fıkıh Usulcülerinin Farklı Anlamlarda Kullanmaları Üstüne www.hikmetyurdu.com www.hikmetyurdu.net www.hikmetyurdu.org yi (yokluğu) iledir. Altıncı namazın vacipliği yoktur; çünkü o namazın vacip olması için ispat edici delil yoktur, geriye aslî nefy kalır; vacipliği bildiren söylem beş vakit namazla sınırlıdır, altıncı namaz hakkında nefy üzere kalır, sem’ gelmemiş gibi. Aynı şekilde peygamber bir vakitte ibadet vacip kılsa, vakit bittikten sonra zimmet, beraat-i asliye üzere kalır, gücü yetene vacip kıldığı zaman, gücü yetmeyen olduğu hal üzere kalır.”32 Gazalî’nin burada verdiği namaz örneğini, daha önce Kadı Abdulcebbar, üstatları Ebu Ali el-Cübbaî’ye (ö.303/915) dayanarak, usulün kıyas ile ispatının caiz olmadığı hususunda, “kıyas ile altıncı bir namaz ispat edilemez”33 diyerek vermiştir. İstishabın füru’ fıkıhtan meşhur örneği mefkud (kaybolmuş kişi) örneğidir. Kayıp kişi öldüğüne dair bir delil bulunmadıkça istishab delili gereğince haklarına sahip olarak sağ kabul edilir. Fukaha metodu ile yazılan usul kitaplarının istishab konusunda ve Mecelle’nin, “Bir şeyin bulunduğu hal üzere kalması asıldır” (md.5), “Beraat-i zimmet asıldır” (md.8) vb. küllî kaidelerinin şerhlerinde başka örnekler de vardır.34 II. Rey İle Hüküm Koyan Akıl Nassın hiç gelmediği durumdan başlayarak konuyu ele alırsak, bu bağlamda Mutezile’nin genel kanaatini yansıtan bir tespit Ebu’l-Hüzeyl el-Allaf’a (ö.235/849) nispet edilerek şöyle verilir: “İnsan, şeriat gelmese de Allah’ı aklıyla bilmek, adaleti ve güzel şeyleri bilip yapmak, zulüm ve yalan gibi çirkin şeyleri bilip sakınmak zorundadır.”35 İmam Maturidî (ö.333/944), şeriat gelmese de Allah’ı bilmek hususunda Mutezile ile aynı düşünse de ahkam konusunda akıl ile sorumluluk boyutunda Mutezile kadar ileri gitmemektedir. Bu hususta Mutezile’nin tam karşıtı, onlardan ayrılan İmam Eş’arî’dir (ö.324/936); ona göre şeriat gelmese, akıl, Allah’ı bilmek ile de sorumlu değildir. Bu tartışma kelâm kitaplarının yanı sıra usul kitaplarının hüsun-kubuh bahsinde yapılır. Hüsun-kubuh konusu, birçok usul kitabında vardır, özellikle Gazalî’nin Mustasfa’sında çok geniş tartışılmıştır. Dinde rey ve kıyas ile hüküm verilemez diyen Nazzam (ö.231/845 ve Cafer b. Mübeşşir (ö.234/848) gibi Mutezilîler olmakla birlikte, Mutezile’den usul kitapları gü- 32 el-Gazalî, el-Mustasfa, I, 377. 33 Kadı Abdulcebbar, eş-Şer’iyyat, 304. 34 Bkz. Ebu Ya’la el-Ferra, el-Udde, 1262-1268; Ali Haydar, Dürerü’l-Hükkam Şerhu Mecelleti’l-Ahkam Şerhu’l-Kavaidi’l-Külliyye, İstanbul 1330, 41-50; İlhan, Cengiz, Eski Hukukun, Mecelle’nin Doksan Dokuz İlkesi, İstanbul 2003, 9-14. 35 eş-Şehristanî, el-Milel ve’n-Nihal, Beyrut trz., 46. Yrd. Doç. Dr. Yüksel Macit 129 nümüze ulaşmış olan Kadı Abdulcebbar ve Ebu’l-Huseyn el-Basrî, rey ve kıyas ile hükmün caiz olduğunu açıkça belirtmiş, aklî teklif-şer’î teklif, aklî vacip-şer’î vacip, akıl ile bilinenler (akliyyat), şer’ile bilinenler (şer’iyyat) ayırımını yapmış, bu görüşlerini Ebu Ali el-Cübbaî ve onun oğlu Ebu Haşim el- Cübbaî’ye (ö.321/933) ve daha başka Mutezilî alimlere nispet etmişlerdir. Kadı Abdulcebbar bu konuda şunları der: “Akıl ile zorunlu veya düşünülerek bilinen her hükmü şer’e (şeriat) izafe etmeye gerek yoktur, çünkü o konuda şer’ (vahiy) geldiği zaman aklın hükmünü tekit için gelir. Ancak şer’ olmasaydı akıl ile bilinemeyecek (namaz ve oruç gibi) hükümler şer’e nispet edilir.”36 “Vacipler iki kısma ayrılır: Aklî ve şer’î. Akliyyat, emanetin geri verilmesi, borcun ödenmesi ve nimeti verene şükür gibi şeylerdir. Şer’iyyat, Allah’a yakınlık ve ibadet kastı ile yapılan şeylerdir.”37 “Peygamberi akıl ile bilinen konularda örnek almak doğru (sahih) olmaz.” 38 Akliyyat ve şer’iyyat ayırımı yapan Mutezilîler temel bazı konularda ittifak etseler de ayrıntıda, tek tek bazı meselelerde, onların akıl ile mi şer’ile mi bilindiği hususunda ihtilaf etmektedirler.39 Bu bağlamda Ebu’l-Huseyn el-Basrî’nin namazın vacip olması gibi, şarap içmenin haram olmasını da akıl ile bilinemeyen, şer’ ile bilinen şeylere örnek vermesi40 ilginçtir. Neden akıl ile bilinmesin? O bunun sebebini açıklamamaktadır. Kadı Abdulcebbar’a göre : “Delil, şer’ ile de, ahad haber ve içtihat ile de bir şeyin kabih olduğuna hükmedilebileceğine delalet eder.”41 Kadı Abdulcebbar Şer’iyyat’da, genelde çirkin veya kötü diye çevirdiğimiz kabih kelimesini, başka anlamları yanı sıra haram, haramı ise kabih diye açıklar.42 Bir yerde ise akıl ile haram sözünü açıkça kullanarak şöyle der: “Akıl açısından haram olan fiillere gelince, zulüm, vb. şeyler belirttiğimiz konuya dahil değildir.”43 Kadı Abdulcebbar adı geçen eserinde rey ile içtihat hususunda da şöyle der: “Peygamber (sav), Muaz’ın rey ile içtihat ederim sözünü tasvip etti. Kastedilen kıyas ve içtihat olduğu zaman içtihat reye izafe edilebilir, çünkü 36 Kadı Abdulcebbar, eş-Şer’iyyat, 101. 37 Kadı Abdulcebbar, Şerhu’l-Usuli’l-Hamse, 70. 38 Kadı Abdulcebbar, eş-Şer’iyyat, 270. 39 Bkz. Kadı Abdulcebbar, eş-Şer’iyyat, 144. 40 Bkz. Ebu’l-Huseyn el- Basrî, el-Mutemed fî Usuli’l-Fıkh, Beyrut 1983, II, 327-328. 41 Kadı Abdulcebbar, eş-Şer’iyyat, 134. 42 Bkz. Kadı Abdulcebbar, eş-Şer’iyyat, 94-97. 43 Kadı Abdulcebbar, eş-Şer’iyyat, 130. 130 Akıl Delilini Fıkıh Usulcülerinin Farklı Anlamlarda Kullanmaları Üstüne www.hikmetyurdu.com www.hikmetyurdu.net www.hikmetyurdu.org o nas üzerinde düşünme şeklinde içtihat olsaydı içtihadın reye izafesi doğru olmazdı ve Kitap ve sünnette hüküm bulunmadığında Muaz’ın reye geçeceğini söylemesi kesinlikle yanlış olurdu. Zira o, iki kaynaktan birinde bulunan nas ile içtihat etseydi, hüküm Kitap ve sünnette yok sayılmazdı ve üçüncü sırada içtihadı zikretmesi doğru olmazdı.”44 Kadı Abdulcebbar bu ifadeleriyle naslarda hüküm olmadığında rey içtihadı ile hüküm verilebileceğini çok iyi delillendirmektedir. Muaz hadisini sahih kabul edenlerin rey ile içtihadı kabul etmemesi çelişki olur. Sonuç Bütün usulcüler aklı delil kabul etmişler fakat aynı anlamda kullanmamışlardır. Kimi onu, nas olduğunda tefsir, tahsis, kıyas vb. yollarla hüküm çıkaran, nas olmadığında rey ile hükmedemeyen, aslî nefy, beraat-i asliye vb. ile hükmeden akıl, kimi nas olmadığında rey ile hüküm koyan akıl olarak kullanmışlardır. Akıl rey ile hüküm koyabilir diyenler Mutezile usulcüleridir. Bu konuda Mutezile’ye muhalif olarak diğer mezhep usulcüleri aynı görüştedirler, ancak Ehl-i sünnet usulcüleri, aklı tek başına rey ile hüküm verme hariç bahsi geçen diğer bütün anlamlarda delil kabul ederlerken, Şia’dan İmamiye ve İsmailiye usulcüleri ile Zahirî usulcüler, rey ile içtihadı kabul etmedikleri gibi kıyası da kabul etmezler. Bize göre, Kur’an ve sünnette hüküm bulamazsam reyimle içtihat ederim diyen Muaz hadisini sahih kabul edenlerin rey ile içtihadı, rey ile hüküm vermeyi kabul etmemesi çelişki olur. Bu hadiste rey ile içtihat tabiri açıkça geçmektedir, tevil ile kapanmaz. Kaynakça Alaaddin es-Semerkandî, Mizanu’l-Usul fî Netaici’l-Ukul, tah. Muhammed Zeki Abdulber, Katar 1984. Ali Haydar, Dürerü’l-Hükkam Şerhu Mecelleti’l-Ahkâm Şerhu’l-Kavaidi’l-Külliyye, İstanbul 1330 h. Allame Ebu Muhammed es-Salimî (İbâdî), Şerhu Tal’atü’ş-Şems, Umman 1985 Allame el-Hillî, Mebadiu’l-Vusul ila İlmi’l-Usul, Beyrut 1986 el-Bâcî, Ebu’l-Velid, İhkamu’l-Fusul fî Ahkami’l-Usul, tah. Abdullah Muhammed el-Cebburî, Beyrut 2012 el-Bakillanî, et-Takrib ve’l-İrşad (es-Sağîr), tah. Abdulhamid b. Ali Ebu Züneyd, Beyrut 1998 el-Cürcanî, Seyyid Şerif, Ta’rifat, İstanbul trz 44 Kadı Abdulcebbar, eş-Şer’iyyat, 300. Yrd. Doç. Dr. Yüksel Macit 131 el-Cüveynî, İmamu’l-Haremeyn Ebu’l-Meâlî Abdulmelik, el-Burhan fî Usuli’l-Fıkh, tah. Salah b. Muhammed, Beyrut 1997 ---el-Varakat, Riyad 1996 Ferhan, Adnan, Edvaru’l-İctihad inde’ş-Şiati’l-İmamiyye, Kum 1428/2007 Ebu’l-Huseyn el- Basrî, el-Mutemed fî Usuli’l-Fıkh, Beyrut 1983 Ebu Ya’la el-Ferra, el-Udde fî Usuli’l-Fıkh, Riyad 1993 el-Gazalî, Ebu Hamid, el-Mustasfa min İlmi’l-Usul, tah.S.Aşkar, Dımeşk 2012 İbn Hazm, en-Nebzetü’l-Kafiye fî Ahkami Usuli’d-Din, tah. Muhammed Ahmed Abdulaziz, Beyrut 1985 İbnu’l-Murtaza, Ahmed b. Yahya, el-Bahru’z-Zehhar, Beyrut 1993 İlhan, Cengiz, Eski Hukukun, Mecelle’nin Doksan Dokuz İlkesi, İstanbul 2003 İmam Şerefeddin el-Musevî, el-İctihad fî Mukabili’n-Nas, tah. Ebu Mücteba, Kum 1404/1984 Kadı Abdulcebbar, Fadlu’l-İ’tizal ve Tabakatu’l-Mutezile, tah. Fuad Seyyid, Tunus 1974 —el-Muğnî fî Ebvabi’t-Tevhid ve’l-Adl, XI. et-Teklif, Kahire 1965 —el-Muğnî, XVII. eş-Şer’iyyat, Kahire 1963 —Şerhu’l-Usuli’l-Hamse, tah. Abdülkerim Osman, Kahire 1988 Kadı Numan b. Muhammed, İhtilafu Usuli’l-Mezahib, tah. Mustafa Galib, Beyrut 1983 Karaman, Hayrettin, İslam Hukukunda İctihad, İstanbul 2010 Köksal, A. Cüneyd, “Hanefî Fıkıh Düşüncesinde Akıl Kavramı ve Dört Mertebeli Akıl Anlayışı”, M.Ü. İlahiyat Fakültesi Dergisi, 40 (2011/1), ss. 5-44. Macit, Yüksel, Mutezile’nin Fıkıh Usulündeki Yeri ve Etkisi”, Marife Mutezile Özel Sayısı, 2003, ss.73–82. el-Maverdî, Edebü’d-Dünya ve’d-Din, Lübnan 1978 Mustafa Zeyd, el-Maslaha fî Teşrii’l-İslamî ve Necmeddin et-Tûfî, 2.Basım, Kahire 1964 Ragıp el-İsfahanî, el-Müfredat fî Garibi’l-Kur’an, İstanbul 1986 eş-Şafiî, Muhammed b. İdris, er-Risale
.
|
| Bugün 758 ziyaretçi (1920 klik) kişi burdaydı! |
|
 |
|
|
elâleti ın´Nass Nass’ın delâleti, “mantuk”un yani nassta zikredilen şeyin hükmünün ortak illet sebebiyle, “meskûtun anh” yani nassda zikri geçmeyen şey hakkında sabit olduğuna delâlet eden bir lafızdır.422 Buradaki illet, tetkik ve ictihâda ihtiyaç duyulmadan, lafzı duyan herkes tarafından hemen anlaşılabilir. Bazı fakîhler nassın delâletine, mefhûmu’lmuvâfakât الموافقات مفهوم, 423 fehvâl-hitâb الخطاب فحوىadını vermişlerdir. Çünkü delâlet ile çıkarılan hüküm ile ibareden anlaşılan hüküm arasında bir uygunluk bulunmaktadır. Bazı fakîhler ise, buna el-kıyâsu’1-celî ّالجلي القياس, delâletu’1-evlâ داللة األولى 424 adını vermişlerdir. Çünkü illetten hareket edilerek hükme varılmaktadır. Örneğin: “Ana babana öf (bile) deme ve onları azarlama, ikisine de ikramlı söz söyle.”425 ayeti, ibaresiyle, ana babaya öf demenin haramlığına delâlet etmektedir. Öf demekle anne-babaya eziyet verilmiş olur. Onlara öf demek haram olursa, onları dövmek, onlara sövmek evleviyetle haram olur. Çünkü öf demenin haram oluşunun illeti, ezâdır. Sövmek ve dövmekte de ezâ bulunmaktadır. O halde onlar da haramdır. İşte bu nassı işiten herkes, ictihâd ve tetkike ihtiyaç duymadan, baba ve anneyi dövmenin ve onlara sövmenin haram olduğu hükmüne varabilir.426 421 Serahsî, Usûl, c. I, s. 237. 422 Abdulazîz, age, c. I, s. 73. 423 Cuveynî, Burhân, c. I, s. 449. 424 Serahsî, Usûl, c. I, s. 242. 425 İsrâ, 17/23. 426 Serahsî, Usûl, c.I, s. 242; Zemahşerî, Keşşâf, c. II, s. 513. 100 Ayetten de anlaşıldığı üzere, mantûk lafız; anne-babaya öf demektir; hüküm; haramlıktır; illet; eziyettir; ve meskûtun anh da; anne-babayı dövmek, onlara sövmektir. داللة اإلقتااء/الدّال باإلقتااء :İktizâsı ın’Nass Nassın iktizâsı; sözün doğruluğunun ve sıhhatinin lafzın dışında bulunan bir manaya bağlı olmasıdır. İşte bu mana, nassın iktizâ ettiği (gerektirdiği) anlamdır.427 “Analarınız, kızlarınız size haram kılındı.”428 âyetinde anne ve kızların haram kılındığı ifade edilmektedir. Haddizatında haram kılınan anne ve kızlar değil, onlarla nikahlanmaktır. Şu halde âyetin manası şöyledir: “Analarınızın, kızlarınızın nikâhı size haram kılındı.” Zikrettiğimiz bu delâlet türlerinin bahsinde bir başka sorunla karşı karşıya kalınmıştır. O da; bu deliller teâruz ederse hangi yönteme başvurulmalıdır? sorusudur. Hanefîler bu delillerin arasında çıkabilecek olan çelişkiyi şu yöntemle çözüme kavuşturmuştur: Bu deliler sırasıyla güç derecesine sahiptir ve tercih o dereceye göre gerçekleşmelidir. Yani: - İbare bulunduğunda işaret def edilir. - İşaret bulunduğunda delâlet reddedilir. - Delâlet bulunduğunda da iktizâ reddedilir. Bu durumun en meşhur örneği kısas ayetidir.429 Zira nassın ibaresinden açıkça anlaşılan mana, kasten öldüren kişiye kısasın vucûbiyetidir. Bir başka ayette ise Allah, bilerek öldüren kişinin cezasının ebediyen cehennemde kalmak olduğunu ifade 427Abdulazîz, age, c. I, s. 76. 428 Nisâ’, 4/23. “يا أيها الذين آمنوا كتب عليكم القصاص في القتلى ” 2/178. ,Bakara 429 101 etmektedir.430 Yani nassın işaresi bu kişinin dünyevî bir cezasının olmayıp, sadece uhrevî cezasının olduğunu ifade etmektedir. Böylece bu ayet, kısas cezasını ortadan kaldırıp ilk zikredilen ayetle çelişki arz etmektedir. Bu ve benzeri çelişkili durumlarda nassın ibaresine öncelik tanınmalı ve nassın ibaresi, nassın işaresine tercîh edilmelidir.431 Buna göre zikredilen ayetlerdeki zâhirî teâruzu gideren te’vîl şöyle olmalıdır: Ahiretteki cezânın yanı sıra, kasden adam öldüren kişiye kısas cezası uygulanmalıdır. Bu durum da nassların bütünlüğünü ve birbirlerini tamamladığını bir kez daha ortaya koymaktadır. Hanefîlere göre nassın delâleti dört kısma ayrılırken, cumhura göre bu taksimle birkaç yerde kesişen, ancak tamamen farklı bir tasnîf söz konusu olmuştur. Cumhurun tasnifi, mantûk, mefhûm diye ikiye ayrılır. Mantûk kendi içinde “sarîh” ve “sarîh olmayan” şeklinde iki başlığa daha ayrılır, işte bu tür hanefîlerin taksimini karşılamaktadır.432 Cumhur, mefhûm lafzın delilini ise mefhûmu muhâlefe ve muvâfaka ile açıklamaktadır. 433 Bunun anlamı ise şudur: Mefhûm-u muhâlefet; zıt anlam demektir. Bir fıkıh usûlü terimi olarak; şer’î bir sözde söylenmeyenin söylenene ve zikrolunana hükümde zıt olmasıdır.434 Başka bir deyişle bir şer’î söz, kayıtla kayıtlanmış bir yerde bir hüküm gösterirse, meselâ; bir vasıfla vasıflanmış, bir şartla şartlanmış ve sınırlanmış ise, kaydın bulunduğu yerde “و من يقتل مؤمنا متعمّداً فجزاؤه جهنّم خالداً فيها ” 4/93. ,‘Nisâ 430 431 Ebû Zehrâ, Usûl, s. 139. 432 Âmidî, İhkâm, c. III, s. 99. 433 Abdulazîz, age, c. I, s. 73. 434 Muhammed Edib Sâlih, Tefsîru’n-Nusûs fî’l-Fıkhi’l-İslâmî, el-Mektebu’l-İslâmî, Beyrût 1993, c. I, s. 609. 102 sözün hükmü, sözün söylenmiş olduğu husustur. Ancak kaydın bulunmadığı yerin hükmü ise zıt anlamdır. Kısaca, sözün açıkça ifade ettiği anlamın tersine/aksine, zıt anlam denir. Hanefîler bu delile itibar etmekten kaçınmışlardır. Bunun sebebi ise, bu delilin her durumda tutarlı ve geçerli olamaması endişesidir. 1.3.3. Hanefî Mezhebi Usûlünün Ana Delilleri İslam dininin özünü oluşturan usûl delilleri, bütün İslam ve fıkıh âlimlerinin ilk kaynağını ve metodlarını tesis eden ilk nüve konumundadır. Bu delillerin ilk dördü bütün mezhep âlimlerince kabul edildiği gibi,435 İmam A’zam’ın da hem hüküm çıkarmada hem de bu hükümleri tatbik etmede dayandığı ilk ve temel esaslar olmuştur. Usûlün ana delilleri konusu ele alırken temas edilmesi gereken en önemli hususlardan biri, Ebû Hanîfe’nin takip ettiği usûllerin kendisine olan âidiyeti meselesidir. Zira bu tartışma özellikle son dönemlerde artmış bulunmaktadır. İmam-ı A’zam’ın hüküm verirken dayandığı esasların aslında kendinsin takip ettiği değil de, kendisinin furû meselelerde verdiği hükümlerden öğrencileri tarafından çıkarılan, vaz’edilen ve derlenen usuller olduğu öne sürülmüştür.436 Bu husus neredeyse her imam ve mezhebe yöneltilen en önemli tenkitlerden bir tanesini teşkil etmektedir. En çok da Hanefîlere söylenmiştir. Bunun sebebi de İmam-ı A’zam’ın İmam Şâfiî gibi kendi usûlune dair kendi kaleminden çıkan bir eserinin bulunmamasıdır.437 Bu esaslar her ne kadar kendisi tarafından vaz edilmiş ve kaydedilmiş olmasa da, Ebû Hanîfe’nin halletmiş olduğu furû meselelerdeki ahkâmı çıkarırken, bu meselelerin arasında sağlam bir fikrî bağlantının olduğunu ve imamın mutlaka göz 435 Zâhirîler hariç, zira kıyas deliline karşı olan tutumları herkesçe mâlumdur. 436 Dehlevî, age, c. I, s. 81-83. 437 Ebû Zehrâ, Ebû Hanîfe, s. 204-205. 103 önünde tuttuğu bir takım usûllerinin olduğunu görmekteyiz.438 Buna göre hanefîlerin usûlunu iki kısma ayırmak mümkün görünmektedir. Buna göre bunların bir kısmı imamlara nisbet edilen usullerken diğer bir kısmı da hanefî mezhebi fukahâsının re’yi olan usûl ve kâidelerdir.439 Ebû Hanîfe takip ettiği aslî delilleri şöyle anlatmıştır: “Ben evvelâ Allah’ın kitabında olanı alırım. Onda bulamazsam Peygamber’in sünnetinden alırım. Allah’ın kitabında ve Peygamber’in sünnetinde bulamazsam o zaman ashâbın sözlerini alırım. Onlardan dilediğimin sözünü alır, dilediğimi bırakırım, onların sözünden başkasının sözüne çıkmam. Fakat iş İbrahim Nehâ’î, Şa’bî, İbn Sîrîn, Hasan el-Basrî, Atâ’, Sa’îd b. Museyyib vs., bunlara geldi mi, bunlar ictihâd yapmış kimselerdir, onlar nasıl ictihâd ettilerse bende onlar gibi ictihâd ederim.”440 Dolayısıyla İmam-ı A’zam’ın yöntemi, güvenilir olanı almak, çirkin olandan kaçınmak ve insanların yararına olan şeyleri muteber kılmaktır. O, işleri kıyasla ölçer, kıyas bozuksa istihsan yapardı. İstihsan da yürümezse o zaman insanların geçerli muamelelerine bakıp, herkesce mâlum olan hadisle amel ederdi. Bu itibarla Ebû Hanîfe’ye göre fıkıh delilleri yedidir: Kitap, sünnet, sahabe kavilleri, icmâ, kıyas, istihsân ve örf.441 Bu delillerin aynıları, imamın te’vîl yaparken dayandığı delillerdir. Zira karşısına te’vîle müsait olan bir lafız çıkarsa o lafzı önce Kur’ân’a sonra sırasıyla diğer delillere arz ederek sahih te’vîle ulaşmaya gayret etmiştir.442 İmâm-ı A’zam istihsan ve haber-i vâhidi hüccet olarak kabul ettiğinden dolayı, sahabe devrinden sonra re’y taraftarlarının en önde gelen isimlerinden biri addedilirdi.443 Aynı zamanda toplumun ayrılmaz parçası olarak görebileceğimiz töre ve adetler, imamın ictihâdlarını zorunlu konuma getiren 438 Ebû Zehrâ, Ebû Hanîfe, s. 204-205. 439 İsâ bin Ebbân örneği ve fakîh râvînin rivayetini kabul etme meselesi hadis maddesinde zikrolunacaktır. 440 Bagdâdî, Târîh, c. XIII, s. 368. 441 Ebû Zehrâ, Ebû Hanîfe, s. 208-205. 442 Bu uygulamaların örnekleri te’vîlin delilleri bahsinde zikredilmişti. 443 Serahsî, Usûl, c. II, s. 118. 104 koşullar olmuştur. Zira örf ve âdete dayalı hükümler, onların değişmesiyle değişkenlik göstereceğinden,444 , peygamber vârisleri445 ve -mezhep imamları gibi- ondan sonraki tebliğcileri konumunda olan fakîhlerin, bu yönde zihinsel çabayı sürdürmesi gerekmekteydi.446 1.3.4. Teâruz ve Te’vîl Te’vîlin en önemli sebeplerinden bir tanesi olan nasslar arası teâruz ve tenâkuz (çelişki) meselesi tercih konusu kapsamında ele alınmıştır. Literatürde deliller arası tercih konusuna genişçe mesâhalar ayrılmış ve üzerinde çok durulmuştur. Zira tercih kimi âlime göre teâruzun kimisine göre tenâkuzun, bazı âlimlere göre ise de her ikisinin çözümünü teşkil etmektedir. Bu farklılıkların kaynağı tercihin nerede devreye girmesi gerektiği hakkındadır, dolayısıyla teâruzla tenâkuzun tanımı konusunda mevcut olan farklı anlayışlardan kaynaklanmaktadır. Bir kısım âlimlere göre teâruz tenâkuzun eş anlamlısıdır.447 Onlara göre her iki kavram çelişki ve karşıtlığı ifade etmektedir. Hanefî mezhebinin kaynaklarında ise bu konuya detaylıca değinilmiştir. Nitekim Hanefî âlimlere göre bu iki kavram farklı anlam taşımaktadır. Dolayısıyla da sonuçları farklılık arzetmelidir. Hanefîler, teâruzun özellikle şer’î delillerle ilgili olduğunu, muhalif olma ve iki delilin birbirine hüküm açısından tamamen karşı karşıya kalması anlamına geldiğini düşünmektedirler. Tenâkuzun ise daha genel bir kavram olup, deliller konusunda değil, 444 Burhânuddîn Ebû’l-Hasen Alî b. Ebî Bekr el-Merğînânî (593/1196), el-Hidâye Şerhu Bidâyeti’lMubtedî, Dâru’l-Erkâm b. Ebî’l-Erkâm, Beyrût t.y., c. III, s. 102; Karâfî, Furûk, c. III, s. 162, 288; İbnu’l-Kayyim, İ’lâm, c. III, s. 3; Şâtıbî, Muvâfakât, c. II, s. 283-284; Zeydân, Medhâl, s. 207. 445 İbn Mâce, Mukaddime, 17; Ebû Dâvud, İlim, 1; Tirmîzî, İlim, 19. 446 el-Ömerî, age, s. 224. 447 Gazâlî, Mustasfâ, c. I, s. 376. 105 her konuda uygulanabileceğini söylemektedirler.448 Çünkü çelişki anlamındaki tenâkuz mevzu bahis ise, hem zahiren hem hakikaten var olduğu anlamına gelmektedir. Oysa deliller arası görünen teâruz sadece zahiridir. O nedenle teâruzun tercih ve tevfik (arayı bulma) gibi yöntemlerle çözülebileceğini, ancak tenâkuzun iki sözden birisini tamamen ortadan kaldırmak suretiyle çözülebileceğini, dolayısıyla da şer’î deliller için geçerli olamayacağını düşünmüşlerdir. Binaenaleyh, hanefîler dışında bazı uygulamalarda tercih, bir delili tamamen yok sayıp ihmal ederek tercih edileni i’mal etmek anlamına da gelebilmektedir. Teâruzun mümkün ya da vâki’ olup olmadığı ve rükünlerinin ne olduğu âlimlerce ayrıca tartışılmıştır. Ancak bu tartışma bizim konumuzun dışında kaldığı için, bu konunda hanefîlerin ne düşündüğü ve te’vîl ile tercihi nasıl anladıkları konusuna yoğunlaşacağız. Hanefîler kat’î hükümlerde teâruzun cevazına hükmederler.449 Fakat bu gerçekte şeriatın kendisinde teâruz olduğu anlamına gelmez. Zira onlar bunu şöyle izah ederler: Sizin iki kat’î delil için ileri sürdüğünüz şey, yani teâruzu zanniyle tahsis etmek, aynıyla iki zannî delilde de bulunduğu için, teâruz sözdedir, gerçekte yoktur. Hanefîlere göre teâruz eden iki delilin çözümlenme sırası şöyledir: Birinci yöntem nesihtir, ikincisi tercih, üçüncüsü delillerin arasını bulma, dördüncüsü ise bütün bu yöntemlerin işe yaramadığı durumda her iki delilin birden düşmesi yani söz konusu te’vîlin delil olarak kullanılmamasıdır.450 Bu sıralama cumhûrun ve Şâfiî âlimlerin çoğuna göre farklıdır. Zira onlar tevfîk yöntemini öncelemişler, sonrasında ise tercih, nesih ve tesâkutu sırasıyla uygulamayı tercih etmişlerdir.451 448 Serahsî, Usûl, c. II, s. 12. 449 Serahsî, Usûl, c. II, s. 12-14. 450Teftâzânî, Telvîh, c. II ,s. 103. 451 Ebû Amr Takıyyuddîn Osmân b. Abdirrahmân İbnu’s-Salâh (643/1245), thk. Nureddin Itr, Dâru’lFikr, Dimeşk 1984, s. 284-286; Abdulkerîm b. Alî b. Muhammed en-Nemle, el-Câmi’ li Mesâili Usûli’lFıkhi ve Tatbîkihâ ale’l-Mezhebi’r-Râcihi, Mektebetu’r-Ruşd, Riyâd 2000, s. 416. 106 Yukarıda zikredilen yöntemlerin hepsi te’vîlin birer yansıması olarak addedilebilir. Ancak bazı fakîhlere göre sadece tevfik te’vîlden sayılır, o da başvurulması gereken son adımdır. Yani onlara göre tevfik, nesih ve tercih muhal olduğu zaman devreye girmelidir. Hanefîlerin teâruzu gidermedeki metodlarını kısaca özetlemek gerekirse şunları söyleyebiliriz: Delillerin Nuzûl ya da Vurûd Zamanına Göre Tercih Mensûhu nâsihe irca’ etmek.452 Yani iki nass arasında teâruz gerçekleştiğinde çözüm onların tarihini bilmektir. Dolayısıyla tarihi bilinebilirse, sonraki önceki için nâsih olur. Bu da şu anlama gelmektedir: Neshi kabul eden âlimler tarafından bu işlem tercih değil, bir nesihtir. Zira yirmi üç yıl boyunca inen ve müslümanların talep, soru ve ihtiyaçlarına cevap veren Kur’ân ve onunla paralel olarak Peygamber efendimizden sâdır olan söz ve fiiller tedrîcîlik sistemi içerisinde gerçekleşmiştir. Buna göre zamansal olarak daha sonra verilen hükümler, önceki durumlara binaen söylenen hükümleri ilgâ ya da tahsîs eder mahiyette olmuştur. Bunun örnekleri çokça mevcuttur. İçki453 ile ilgili olan ayetler ve iddet454 hakkında inen ayetler bu konuya misâl olarak zikredilebilir. Delillerin tarihi bilinmezse nâsih de mensûh da bilinemez. Bu durumda başka bir tercih sebebi aranır, bulunamazsa o zaman ikisinin arasının cem’ olunması zorunlu olur. Cem’ mümkün değilse birbiriyle çelişik iki delilden de başka bir delile bakmak (udûl etmek) gerekir. Eğer başka delil de yoksa o zaman asılla amel etmek gerekir. Yani iki delilin vürûdundan önce hüküm verilir. 452 Debûsî, Takvîm, s. 228. 453 Bakara, 2/219, Nisâ’’, 4/43; Mâide, 5/90. وَالَذِينَ يُتَوَفَوْنَ مِنْكُمْ ” ;2/240 ,Bakara” وَالَذِينَ يُتَوَفَوْنَ مِنْكُمْ وَيَذَرُونَ أَزْوَاجًا وَصِيَةً لِأَزْوَاجِهِمْ مَتَاعًا إِلَى الْحَوْلِ غَيْرَ إِخْرَاجٍ ”454 2/234. ,Bakara” وَيَذَرُونَ أَزْوَاجًا يَتَرَبَصْنَ بِأَنْفُسِهِنَ أَرْبَعَةَ أَشْهُرٍ 107 Örneğin; Hanefî mezhebine göre, rükûya giderken ve rükûdan kalkarken elleri kaldırmak sünnet değildir, sadece iftitâh tekbirinde elleri kaldırmak sünnettir. Çünkü hanefîlere göre bu konuya dair Hz. Peygamber’den (s.a.v.) sahih bir rivayet gelmemiştir. Dayandıkları delil ise rivayet edilen şu hadistir: “Hz. Peygamber (s.a.v.) namaza başlayınca ellerini kaldırır, sonra bir daha ellerini kaldırmazdı.”455 Bu delillerin ikincisi İbn Mes’ûd’un fiilidir. Şöyle demiştir. “Size Resûlullâh’ın (s.a.v.) namazını kıldırayım mı? Namaz kıldırdı ve ellerini iftitâh tekbirinden başka yerde kaldırmadı.” Ancak bu hadislere karşın, şâfiîlere göre iftitâh tekbiri dışında rükûda, rükûdan kalkışta iki eli kaldırmak sünnettir. Çünkü mütevatir sünnette yirmi bir sahabeden bu durum rivayeten sabittir. Buna delil olarak birkaç hadissunmuşlardır. Bunlardan birisi, üzerinde ittifak edilen İbn Ömer’in hadisidir. Şöyleki: “Hz Peygamber (s.a.v.) namaza kalkınca iki elini omuzlarının hizasına gelecek şekilde kaldırır, sonra tekbir alırdı Rükûya varmak isteyince de ilk tekbir de olduğu gibi yine iki ellerini kaldırır ve şöyle derdi: “Semi’allâhu limen hamideh Rabbenâ ve lekel hamd.”456 Hanefîler bu örnekte olduğu gibi zahiren birbiriyle çelişkili görünen hadislerde, bu hadislerin vurûd tarihine göre tercih yapmışlardır ve çelişki gibi görünen bu durumu ortadan kaldırmak için şöyle demişlerdir: Namazda elleri kaldırmak sonradan nesh edilmiştir. Zikrettikleri hadislerin de vurûd tarihi bu söylediklerini desteklemektedir. Kısacası nesh edileni neshedenle def etmek hanefîlerin önemli uygulamalarından bir tanesidir. Ancak nesih ihtimali olmayan ve tercihin 455 Tirmîzî, Salât, 190, 191. 456 Muhammed b. Alî b. Muhammed eş-Şevkânî (1250/1834), Neylu’l-Evtâr Şerhu Muntekâ’l-Ahbâr, Mustafâ el-Bâbî el-Halebî, Kâhire 1971, c. II, s. 179-182. 108 mümkün olmadığı ve ikisini cem etmenin sakıncalı olduğu iki delil teâruz ettiğinde, bu iki delilin hükmü de sakıt olur düşer ve hadisenin hükmünü ispat için başka bir delile yönelmek gerekir. Delillerin Kuvvet Derecesine Göre Tercih Bu metod bütün fıkıh âlimleri tarafından takip edilen önemli bir metottur. Zira ellerinde mevcut olan deliller hem sübût hem de delâlet yönünden (zannîlik ve kat’îlik gibi) farklılık arzetmektedir. Dolayısıyla teâruz durumunda kuvvet derecesi devreye girmelidir.457 Örneğin Sünnet Kur’ân’ın mübeyyini konumundadır. Ancak hiçbir zaman onunla eş değerde olamaz. Buna binaen hanefî mezhebinde de Kitap delil getirilirken, Sünnet’e takdîm olunur.458 Sünnet ise âmmını tahsîsde, mutlakını takyîdde, mücmelini tefsîrde ve muhkemini te’yîdde Kitap’a râcîdir. Bu uygulamanın meşhur bir örneği namazda fâtihâyı okumanın hükmü meselesidir. Hanefîlere göre Fâtiha Sûresi’ni okumak vaciptir.459 Zira fâtihayı okumayı ihmal eden kişinin namazı eksik olmakla birlikte geçerlidir. Oysa böyle bir namaz şafiî ve malikîlere göre tekrar edilmelidir.460 Hanefîler bu hükme ulaşırken Muzzemmil Sûresi’nde geçen “Kur’ân’dan kolayınıza geleni okuyun.”461 ayetini delil olarak kullanmışlardır. Oysa diğer imamlar bu ayetin yanı sıra hadislerden nakledilen birkaç rivayeti öne sürmüşlerdir. Örneğin: “İçerisinde Fâtiha Sûresi okumayan her namaz, eksiktir.”462 ifadesi Peygamber efendimizden (s.a.v.) rivayet edilmiştir. 457 Ebû Zehrâ, Ebû Hanîfe, s. 400. 458 Gâvcî, age, s. 133. 459 Gâvcî, age, s. 133. 460 Cassâs, Ahkâmu’l-Kurân, c. I, s. 19. “فاقرؤوا ما تيسر من القرآن” 73/20, ,Muzzemmil 461 “كُلُ صَالَةٍ الَ يُقْرَأُ فِيهَا بِأُمِ الْكِتَابِ فَهِيَ خِدَاجٌ”11. ,İkâme ,Mâce İbn; 41 ,Salât ,Muslim 462 109 Hanefîler delilin kuvvetine göre ayeti tercih edip, hadiste geçen eksikliği namazın cevazına değil de tam oluşuna yorumlamışlardır.463 Zira ayette geçen lafzı hadiste geçen ifadeyle tahyîr, nesih ya da tahsîs etmek câiz değildir.464 Aynı zamanda hanefîler, bu hadisle aynı derecede olup bununla teâruz eden başka hadis rivayetlerinin bulunduğunu, dolayısıyla da bu rivayetlerin birbirini düşürdüğünü ileri sürmektedirler. Mesela “Kim bir namaz kılar da içinde Kur’ân’dan bir şey okumazsa o namaz eksiktir.” hadisinde olduğu gibi.465 Bu örnekten de anlaşıldığı üzere hanefî usûlcülere göre iki delil teâruz ederse, bunlardan birini tercih veya bu ikisinin aralarını cem’ mümkün olmazsa, bu iki delille istidlâlden vaz geçilir ve bu ikisiyle amel etmek hükmen düşer. 1.3.5. Hanefîlerin Sünnet’e Karşı Tutumları Hanefîlere göre sünnet mûteber delillerin ikincisidir. Ancak İmâm-ı A’zam sünneti tek derecede algılamamıştır. Zira sünnetin farklı türleri vardır ve o, bu türlerin her birine ayrı ayrı muâmele etmiştir. Şöyleki: “Sünnetin, kavlî, amelî ve takrîrî olmak üzere üç türden oluştuğu herkesce mâlumdur. Hanefîlere göre teâruz durumunda kavlî sünnet amelî sünnete tercih edilir. Çünkü fiilî sünnette Peygamber efendimizin sergilediği tavır şahsına munhasır bir davranış şekli olabilir. Dolayısıyla (biz muhataplarına karşı) O’nun dile getirdiği hususlar bizi daha ziyade bağlamalıdır.”466 Bu tutumun başka bir örneğini, mütevâtir sünneti haber-i âhâda tercih etmelerinde görüyoruz. Kuvvet derecesine göre öncelenen mütevâtir hadisler âhâd haberlerle teâruz ettiğinde tabiiki kesinlik ifade eden haberler tercih edilmektedir. Mesela namazları cem’ etme (birleştirme) meselesinde söz konusu tercih 463 Cassâs, Ahkâmu’l-Kurân, c. I, s. 21-25. 464 Gâvcî, age, s. 133. 465 Cassâs, Ahkâmu’l-Kurân, c. I, s. 23. 466 Gâvcî, age, s. 134. 110 görülmektedir.467 Çünkü Ebû Hanîfe Peygamber efendimizin hac sırasında Arafat ve Müzdelife’de namazlarını cem’ ettiği rivayetini kabul ederek, bu mutevâtir rivayetle de aynı durumda namazların cem’ edilebileciği konusunda hükme ulaşmıştır. Ancak bu durumun haricindeki durumlarda Peygamber efendimizin arada bir cem’ ettiğini nakleden hadislerin âhâd olduğu ve yolcunun namazlarını cem’ etmemesi gerektiği kanaatindedir. Çünkü mutevâtir olan sünnet âhâd rivayetlerle ilgâ edilmemelidir. Kısacası hanefî mezhebinin cem’ anlayışına göre; öğle namazı ikindi vakti girmeden hemen önce kılınır, arkasından da ikindi kılınır. Akşam ve yatsıda da uygulama böyledir.468 Ayrıca Ebû Hanîfe’ye göre, iki namazı birlikte kılmanın sebebi hacdır; şâfiîlerin çoğunluğuna göre ise yolculuktur. Hanefîlerde iki sünnet arasında teâruz cereyan ettiğinde, sahabe kavline ve kıyasa başvurmak gerekir.469 Re’y ile anlaşılabilen konularda sahabe kavlinin delil olduğunu kabul edenlere göre öncelikle sahabe kavline bakmak gerekir. 470 Çünkü sahabe kavlinde kıyasın aksine, işitme şüphesi vardır. Ancak re’y ile idrak edilebilen konularda sahabe kavlinin takip edilmesinin gerekmeyeceğini söyleyenlere gelince; “Bu durumda, kişi kıyastan elde ettiği bilgiyle tercihte bulunmalıdır. Çünkü sahabe kavli re’ye dayanır, başka bir kıyas durumundadır. Bu ise iki kıyasın teâruzu konumundadır, araştırma şartıyla ikisinden biriyle amel etmek gerekir.” Hadisleri içerik bakımından tenkit edip sahabe ve selefin reddettiği sabit olan müstenker hadisleri def’ etmek Hanefîlerin takip ettiği bir diğer yöntemdir.471 Bu uygulamanın örnekleri çoktur. Bu örneklerden bir tanesi ise vâbısa hadisi olarak bilinen hadistir. Şöyleki: “Bir adam safın arkasında tek başına namaz kılmıştı. Rasûlullah da (s.a.v.) ona namazını iade etmesini emretti.”472 Bu hadisin sıhhati sabit olmadığından, cumhur bunu hüccet olarak kabul etmemiştir ve bu konuda üzerinde ittifak edilen başka 467 Gâvcî, age, s. 134. 468 Gâvcî, age, s. 134. 469 Gâvcî, age, s. 134. 470 Serahsî, Mebsût, c. I, s, 111. 471 Debûsî, Takvîm, s. 213. 472 Ebû Dâvûd, Salât, 100; Tirmîzî, Salât, 170. 111 bir hadisi tercih etmişlerdir, zira Peygamber efendimiz safların arkasında duran bir kişiye rastlayınca ona şöyle demiştir: “Allah senin hırsını arttırsın, artık iade etme..”473 Dolayısıyla cumhurun konuyla ilgili görüşü şöyledir: Safın arkasında duran kişinin namazı sahih olmakla birlikte, o davranışı yani tek başına arka safta durması mekruhtur. Namazının geçersiz olup iade etmesi gerektiğini söyleyen âlim ise Ahmed b. Hanbel’dir. O, zikri geçen hadisin zahirine bağlı kalıp cumhûra karşı gelmiştir.474 Bu tür uygulamaların bir diğer meşhur örneği ise musarrât475 hadisidir. Bu hadisin hanefîler tarafından reddedilmesinin sebepleri çoktur. Zira bu hadis sahih kıyasa ve şer’î kâidelere aykırıdır.476 Hadisin metni Ebû Hureyre’den gelen rivayetle şöyledir: “Develerin ve koyunların memelerini sun’î olarak şişirmeyin. Birisi bu durumda bir hayvanı satın almışsa ve sütü sağmışsa iki şeyden birini seçmekte serbesttir: Bu haliyle razı olursa, hayvanı kendisinde tutar. Razı olmazsa, hayvanı iade eder ve ayrıca bir sa’ hurma verir.”477 Hanefî fakîhlerinden Debûsî, konuyla ilgili bilgi verirken şunları söyler: “Ashabımıza göre esas olan, bizzat asıllara muhalif olan haber-i vâhidin reddedilmesidir. Mesela alıcının rağbetini çekmek için göğsünde süt toplanarak satılan koyunun iadesinde bir sa’ hurma verilmesi hakkında vârid olan haber-i vâhid (musarrât hadisi) de, bizâtihî asıllara aykırı düştüğü için reddedilmiştir. Çünkü usûlde, bir akid bozulunca, taraflardan birinin ana malıyla birlikte onun iki katı fazlasını alması diye bir şey yoktur. Bu olay böyle bir duruma yol açmaktadır, zira faraza, yarım sa’ hurma karşılığında bir koyun alan kimse onu, göğsünde kasten süt toplanmış olduğunu anladıktan sonra geri vermek istese, koyunla beraber (sağdığı süte karşılık) bir sa’ hurma geri verecek, 473 Bedruddîn Ebî Muhammed Mahmûd b. Ahmed Aynî (855/1451), Umdetu’l-Kârî fî Şerhi Sahîhi’lBuhâri, Dâru’t-Tabâati’l-Âmire, Âsitâne 1308-1311, I-XI, c. III, s. 116. 474 Gâvcî, age, s. 149. 475 Sütü biriktirilmiş dâbbenin (binek) alım satımı. 476 Gâvcî, age, s. 151. 477 Buhârî, Buyû’, 64. 112 böylece ana malla beraber, onun kıymetinin iki katını da iade etmiş olacaktır ki, bunun şeriatta bir benzeri yoktur.”478 Musarrât hadisi şer’î kâidelere aykırı düştüğü için reddedilen haberlere de örnek teşkil etmektedir. Nitekim müşterinin sütü tazmin etmesi sünnet yoluyla sâbit olan “ مانّبالض الخراج” “Bir şeyin nef’i zamânı mukabelesindedir.” 479 kâidesine aykırıdır. Hatta hanefî âlimler, bu gibi uygulamaların riba gibi büyük bir harama yol açabileceğini ileri sürerek bu hadisin kesinlikle reddedilmesi gerektiğini savunmuşlardır.480 Sünnetle ilgili hanefîlerin bir başka uygulaması ise; mudtarib hadisleri481 red etme yöntemidir. Bunun örneği de Hz. Âişe’nin rivayet ettiği “ّبولي اّإل نكاح ال” “Velî olmadan nikah akdi olmaz.” 482 hadisidir. Bu hadis birkaç gerekçeyle hanefîler tarafından reddedilmiştir. Bu sebeplerin ilki hadisin senedi ile ilgilidir. Zira bu hadis İsrâîl b. Yûnus tarafından isnâd edilirken, Sa’îd b. Museyyib, Sufyân ve Şu’be tarafından irsâl edildiğinden mudtarib bir hadistir. Bu hadisin reddedilmesinin bir başka nedeni ise râvînin rivâyet ettiği habere ters düşen bir davranışta bulunmasıdır.483 Hz. Âişe de, bu hadisi rivâyet etmesine rağmen, yeğeni olan Hafsa’yı, kardeşi olan Abdurrahmân’ın bulunmadığı bir zamanda evlendirmiştir.484 Binâenaleyh hanefîler burada hâsıl olan hilâfı Kur’ân’da mevcut olan yakînî naslarla gidermişlerdir.485 Kısacası hanefîlere göre velînin izni olmaksızın yapılan nikâh akdi sahihtir.486 478 Ebû Zeyd Abdullah b. Ömer b. Îsâ Debûsî (430/1039), Te’sîsu’n-Nazar, Matbaatu’l-İmâm, Kâhire t.y., s. 77. 479 Tirmizî, Buyû’, 53. 480 Gâvcî, age, s. 151,152. 481 Bir cihetle mürsel olup, başka bir cihetle müsned olan rivayetlerdir. 482 İbn Mâce, Nikah, 11. 483 Debûsî, Takvîm, s. 202-203. 484 Cassâs, Ahkâmu’l-Kur’ân, c. I, s. 485. 485 Bakara, 2/232, 234. 486 Serahsî, Mebsût, c. V, s. 10. 113 Gerçek şu ki bu uygulamanın ve mezhebin usûlunu teşkîl eden birçok kâidenin İmâm tarafından vaz’ edilip edilmediği tartışma konusudur. Bu tür kâidelerin İmâm-ı A’zam’dan sonra mezhebin önde gelen bilginleri tarafından tespit edildiği yönündeki kanaat, Şâh Veliyyullâh Dehlevî gibi birçok bilgin tarafından savunulmuştur.487 Bu tenkide maruz kalan bir başka mesele de, daha önce bahsi geçen râvînin fakîh olması meselesidir.488 Yani mezhepte aslolan birçok kâidenin tüme varım yöntemiyle elde edildiği düşünülmektedir.489 Mesela; Umûmu umûm olarak almak gerekir ve umûm ifade eden lafız hâs gibi kat’îdir, emrin mûcebi mutlak vucûbdur, mutlak ıtlaka hamledilir, kelam mecaza değil hakiki anlama hamledilir, şek yakîni kaldırmaz, âmm hâssa takdim edilir.490 Örneğin Ebû Hanîfe’nin kendisiyle amelde âmmı hâssa takdim eder491 sözünün gereği, hâss olan Ureyneliler’in deve sütü ve idrârı içmeleri haberi492 konusunda açık bir şekilde görülmektedir. Nitekim Ebû Hanîfe bu haberin gerektirdiği hâs hükmü âmm hüküm ile mensuh saymış ve bu hadisle amel etmemiştir. Yani hem bu yöntemle tedavinin caiz olduğunu hem de dinden döneni tevbe teklif etmeksizin öldürmenin caiz olduğunu reddetmiştir. Ebû Yusuf ise bu görüşü sadece tedavi maksatlı olarak kabul etmiştir. Sonuç olarak diyebiliriz ki, yukarıda sayılan kâidelerin Ebû Hanîfe tarafından tatbik edildiği konusunda şüphe yoktur. Ancak bunları kendisinin dile getirmediği düşünülmektedir. 487 Dehlevî, age, c. I, s. 159. 488 Serahsî, Mebsût, c. I, s. 14, 128. 489 Ebû Zehra, Ebû Hanîfe, s. 490 Serahsî, Mebsût, c. I, s. 86. 491 Bezdevî, age, c. I, s. 180. 492 Buhârî, Vudû, 66. Haberin tafsilatı: Enes b. Mâlik demiştir ki;“(Ukl) ve ( Ureyne) kabilelerinden bir grup insan Medine’ye gelmişlerdi, bunların karınları ağırdı. Sararıp soldular. Resulullâh onlara Beytulmâle ait sadâk develerinin yeni yavrulamış olanlarının süt ve idrarlarından içmeye devam etmelerini söyledi. Onlar da develerin bulunduğu yere giderek Hz. Peygamber’in dediğini aynen yaptılar. Zamanla iyileşip sıhhat buldular. Bu sefer de develeri güden Resulullâh’ın çobanını öldürerek develeri alıp kaçtılar. Bu haber Medine’ye sabah vakti geldi. Resulullâh arkalarından bir müfreze gönderdi. Müfreze bunları yakalayıp öğle sonu Medine’ye getirdiler. Resulullâh el ve ayaklarının kesilmesini emretti ve gözlerine mil çekildi. Onları sıcak bir yere attılar ve onların su istemelerine rağmen kendilerine su dahi verilmedi.” 114 1.3.6. Ahâd Haberler Ebû Hanîfe, haber-i vâhidi (bir veya iki ya da daha ziyade kimsenin rivayet etmesine rağmen şöhret derecesine ulaşmayan hadis) kabul eden ve kıyas ve kaideler için onları sened tutan fakîhlerdendir.493 Ancak bu tür haberler şüphe ve zann ifade ettiğinden, hanefîler bunları ele alırken titiz davranmışlardır. Özellikle senedin tetkiki ve (zabıt sıfatı gibi)494 râvînin özellikleri konusunda çok ince ayrıntılara dikkat etmişlerdir.495 Hanefîlerin haber-i vâhidi kabul etmek için koştukları şartlar usûl kitaplarında uzunca anlatılmıştır. Fakat bu bağlamda o şartları sıralamak yerine, onlardan ihtiraz edilen ve tabii reddedilen hadis türlerine yer vermek kanaatimizce daha isabetli olacaktır. Hanefî bilginlere göre âhâd haberler şu durumlarda reddedilir:496 Kitaba muhalefet durumunda âhâd haber reddedilir. 497 Meşhur rivayete muhalefet durumunda âhâd haber reddedilir. Zira meşhur haber hanefîlerde âhâd haberden üstündür.498 Hatta tahsis ve ziyade için bile geçerli bir delildir. Râvînin fakîh olmayışı durumunda âhâd haber reddedilir. (Fakîh olan râvînin rivayetini tercih etmektedirler.)499 Umûmu’l Belva meselesi (genel kaziyeler, kaçınılmazlar)500 söz konusu olduğunda âhâd haber reddedilir. Şüphe gerekçesiyle kaldırılan hadd ve keffareler bu kısma girmektedir.501 493 Ebû Zehrâ, Ebû Hanîfe, s. 242, 243. 494 Debûsî, Takvîm, s. 184-195. 495 Serahsî, Usûl, c. I, s. 338-359. 496 Gâvcî, age, s. 188-200. 497 Debûsî, Takvîm, s. 196. 498 Serahsî, Mebsût, c. I, s. 22. 499 Ebû Zehrâ, Ebû Hanîfe, s. 245. 500 Serahsî, Usûl, c. I, s. 364. 115 Usûlden şaz olan rivayetse reddedilir. Sahabenin gittikleri yerlerde alışageldiği uygulamaya aykırı olan rivayeti reddedilir. Râvîde tehammülden edaya kadar ezber sıkıntısı varsa reddedilir. Râvî yazdığını unutuyorsa rivayet reddedilir. Bu zikredilen durumların yanı sıra, mezhepte haber-i vâhidle ilgili vaz’ edilip tatbik edilen birkaç kaideye daha rastlamak mümkündür. Örneğin; mucmelin beyânı, âmmın tahsîsi yada neshin subûtu haber-i vâhidle gerçekleşmemektedir.502 1.3.7. Kıyasla Tercih Bu başlık, haber-i vâhidin kıyasla reddedilmesi meselesi ile ilgilidir. Nitekim İmâm-ı A’zam re’y ve kıyası hadislere takdim etmekle itham edilmiştir. Ancak bu iftirayı kendisi şu sözleriyle reddetmektedir: “Bizim kıyası nassa takdim ettiğimizi söyleyen yalan söylüyor ve bize iftira ediyor. Nass bulunduktan sonra kıyasa ihtiyaç mı kalır?”503 Bununla birlikte kıyasın teâruz ettiği delil haber-i vâhid ise bakılır, eğer kıyasın illeti zannî bir asıldan alınmışsa kıyas bırakılıp haber-i vâhidle amel edilir. Fakat kıyasın dayandığı illet aslî ve kat’î bir illetse kıyasla amel edilir.504 İki kıyas teâruz ederse, hanefîlere göre, hiçbirisi düşürülmez. Çünkü bu olayın bir hükmü olmadığını gösterir ve her ikisiyle birlikte amel etmek mümkün olmaz. Çünkü doğruyu bulmakta her ikisi de hüccet değildir. Zira Allah katında doğru tektir. Ancak, müctehid onlardan biriyle amel etmeye ihtiyaç duyduğu zaman, araştırma yoluyla 501 Gâvcî, age, s. 200. 502 Serahsî, Mebsût, c. I, s. 17. 503 Ebû Abdurrahman Abdulvehhab b. Ahmed b. Ali el-Mısrî Şa’rânî (973/1565), Kitâbu’l-Mîzân, thk. Abdurrahman Umeyre, Âlemu’l-Kutub, Beyrût 1989, c. I, s. 15. 504 Ebû Zehrâ, Ebû Hanîfe, s. 246. 116 ikisinden biriyle amel etme serbestisine sahiptir.505 Eğer onlardan biriyle amel etmeye ihtiyaç yoksa tevakkuf edilir. Hanefîlerin kıyasa öncelediği ve çok önemsediği istihsan delili506 kıyasla teâruz ettiğinde istihsanla amel edilir ve kıyas bırakılır.507 Zira onlara göre istihsanın asıl anlamı da budur. Nitekim mustahsen olan söz tercih edilen demektir. Burada ifade ettiklerimizden hareketle diyebiliriz ki, hanefîlerin çoğunluğuna göre, mutlak olarak tercih cem’in önüne alınır. Yani hanefîler tearuz eden delillerin birini ihmal etmeksizin her ikisiyle de amel etme imkanının olmasına rağmen, teâruzla amel konusunda iki delilden, birini ihmal etmektedirler. 1.3.8. Ziyadeleri Reddetmek Hanefîlerin sünneti değerlendirirken uyguladıkları bir başka ilke de, haber-i vâhidle kitaba yapılan ziyadeyi (aynı râci’den gelmediği sürece) reddetmektir.508 Çünkü kat’î olan nassta bulunmayan hükmü, zannî delille çıkarmak hem usûle hem de mantık kurallarına aykırıdır. Hanefîler bu tür ziyadeleri ancak mütevâtir ya da meşhur haberle509 505 Sâlih, Tefsîr, c. I, s. 399. 506 İstihsan, müctehidin daha kuvvetli gördüğü bir husustan dolayı, bir meselede benzerlerinin hükmünden başka bir hükmü vermesidir. İstihsan, bir şeyi iyi ve güzel görmek, tercih etmek demektir. Hukukçunun adalet ve insafla hareket ederek, özel bir delile dayanmak suretiyle genel kuraldan ayrılması anlamında kullanılan bir fıkıh usûlü terimidir. Hanefî hukukçularından Serahsî (490/1097), istihsanın; kıyası terk edip, insanlar için en uygun olanı almaktan, şahsın veya toplumun bir meselede sıkıntıya düşmesi halinde müsamaha, kolaylık ve ruhsatlarla hareket etmekten ibaret olduğunu belirttikten sonra şöyle der: “Bunlardan çıkan sonuca göre istihsan; kolaylık sağlamak için zorluğu terk etmektir. Bu da dinin aslı ve esasıdır. Yüce Allah şöyle buyurmuştur: “Allah, sizin için kolaylık diler, zorluk dilemez.” (Bakara, 2/185). Hz. Peygamber de bir hadisinde şöyle buyurmuştur: “Dinininiz en iyisi, en kolay olanıdır.” İstihsanın aslı da bundan ibarettir. Bkz. Serahsî, Mebsût, c. X, s. 145; Ebû’l-Hasen el-Kerhî’nin istihsan tarifi ise şöyledir: “İstihsan, müctehidin daha kuvvetli gördüğü bir husustan dolayı bir meselede benzerlerinin hükmünden başka bir hükme yönelmesidir.” Âmidî, İhkâm, c. IV, s.212. 507 Serahsî, Usûl, c.II, s. 201-202. 508 Gâvcî, age, s. 193. 509 Meşhur hadis: birinci veya ikinci tabakadaki bir râvî tarafından rivayet olunan, daha sonra yalan üzere ittifak etmelerine ihtimal verilmeyen bir cemaatin rivayet ettikleri hadistir. 117 vârid olduklarında kabul etmişlerdir. Nitekim onlara göre meşhûr hadis haber-i vâhidden üstündür ve mütevatir habere yakın bir derecededir.510 Meşhur hadisle yapılan ziyadelerin kabulüne zina suçuna karşılık uygulanan recm cezası örnektir.511 Bu hadd cezası şu meşhur hadisle sabittir: “Dul dulla zina yaparsa yüz değnek ve taşla recm cezası vardır.” 512 Bu hükmü kesinleştiren bir başka meşhur hadis de vardır ki, Hz. Peygamber, Mâiz zina yaptığı zaman onu recm etmiştir.513 1.3.9. Hâkimin Siyadetine Muarız Olanı Reddetmek (Hukuk Güvenliği) İmâm-ı A’zam devletin egemenliğini zedeleyecek ya da hâkimin siyadetine ters düşecek hükümleri reddetmiştir. Konuyla ilgili kaynaklarda zikredilen örnek şudur: “Ebû Hanîfe’ye göre sahipsiz ölü bir toprağa sahip çıkan ve bu toprağı tekrar canlandıran kişinin söz konusu toprağın üzerinde mülkiyet hakkı, ancak hâkimin izniyle birlikte tanınabilir. Aksi takdirde o toprağa mâlik olma hakkını elde edemez.”514 Ebû Hanîfe’nin önde gelen öğrencileri İmam Muhammed ve Ebû Yûsuf bu konuda kendisine muhalefet etmişlerdir.515 2. MEZHEBE GÖRE TE’VÎLİN İLKELERİ İslam, genel kaideler getirip hayat için zaruri olan hükümleri koymuş, helal ve haram sınırlarını belirtip, bununla beraber ayrıntıya girecek birçok konuda gereğini beşer zekâ ve kabiliyetlerine, ilim ve tecrübelerine bırakmıştır.516Akli melekeleriyle büyük çaba sarfeden müctehid-müftü ve kâdıların faaliyetleri, İslam’ın canlılığını sağlayan, onu 510 Ebû Zehrâ, Ebû Hanîfe, s. 239. 511 Cessâs, Ahkâm, c. II, s. 133-135; Ebû Zehrâ, Ebû Hanîfe, s. 240. 512 Muslim, Hudûd, 15. 513 Muslim, Hudûd, 22. 514 Kudûrî, Muhtasar, s. 515 Gâvcî, age, s. 162. 516 İbnu’l Kayyim, İ’lâm, c. I, s. 344; İbn Âşûr, age, s. 94, 97; el-Ömerî, age, s. 221; Erdoğan, age, s. 40-41; Genel kaideler için bkz. Zerkâ, Medhâl, c. I, s. 50 v.d; Zeydân, Medhâl, s.55-57. 118 statik olmaktan kurtarıp hayatın dinamizmi içine sokan ve toplumun sürekliliğine katkıda bulunan en önemli etkenlerdir.517 Bir nevi, İslamî nassların karakteri, ilmi bir hareket olan bu sistemi besleyip delilleri açıklayan ve onlara hüküm koyan ictihâd mekanizmasının ortaya çıkmasını sağlamıştır.518 التّيسير İlkesi Kolaylık 2.1. İslâm hukuku bazı hükümlerin uygulanma alanını zorlaştıracak ortamların bulunabileceğini göz önünde bulundurarak kolaylık prensibini öngörmüş519 ve ruhsatların zaruret anında520 kullanılabileceğini belirtmiştir. Fakat genel ahlakın bozulmaya başladığı zamanda fakîhler, yaptıkları ictihâdlardan vazgeçip önceki hükme dönmeyi yerinde görmüşlerdir. Söylediklerimizi bağlayıcı bir örnekle somutlaştırmaya çalışalım: “Yolculukta dört rekatlı namazların iki rekat şeklinde kılınması Allah’ın kullarına tanıdığı bir kolaylık olup Hz. Peygamber ve ilk iki halife zamanlarında tatbik edilmiştir. Buna rağmen Hz. Osman, namazları yolculukta dahi dört rek’at olarak kıldırmıştır.521 İslam hukukunun temelini teşkil eden Kur’ân-ı Kerîm her olayın detayını bildirmiş olsaydı, insanlar ya şartların ağırlığı sebebiyle Kur’ân’a sırtlarını dönerlerdi ya da inançlarının gereği olarak ona yapışırlar ve büyük sıkıntı çekerlerdi.522 Fakat Allah, esnekliği ve evrenselliği zedelememek ve kullarını sıkıntıya sokmamak523 için rahmet olarak kitabını indirmiştir. Her kuralın detayını vermeyerek kullarına ictihâd-fetvâ kapısını açık tutmuştur. İslam kaideleri evrensel olduğundan, hakim, iki hasım arasındaki davaya hükmederken, görevinin meşruluğunu kabul ederek onu nasıl icra 517 Karaman, İctihâd, s. 30. 518 el-Ömerî, age, s.224. 519 .يُرِيدُ اللَهُ بِكُمُ الْيُسْرَ وَلَا يُرِيدُ بِكُمُ الْعُسْرَ 2/185. ,Bakara. 520 .Bakara, 2/173; Mâide, 5/3; En’âm, 6/119; Nahl, 16/115. 521Ebû’l-Velîd Suleymân b. Halef el-Bâcî (474/1081), el-Muntekâ Şerhu’l-Muvatta’, Matbaatu’s-Saâde, Mısır 1331, c. I, s. 261; Karaman, İctihâd, s. 73. 522Erdoğan, age, s. 44. 523 Mâide, 5/6, 22; Hacc, 22/78; Nûr, 24/61. 119 edeceğinin yolunu bilmektedir. Allah’ın hükmünü insanlara tebliğ etmek görevi, İslam hukuku açısından büyük önem arz etmektedir. Buna göre, dinde zorluk çıkarılmaması, kolaylık yollarının ortaya konulması esastır.524 Evrensel olan İslam dininin önemli prensiplerinden biri olan teysir, Kur’ân’ın yanı sıra, Peygamber efendimizin sünnetinde de vurgulanmıştır. Peygamber efendimizin birkaç teysir örneğini şu şekilde arzedebiliriz: “Hz. Peygamber, Alî b. Ebî Tâlib ve Muaz b. Cebel’i Yemen’e gönderirken, kendilerine; “Kolaylaştırın, zorlaştırmayın, yaklaştırın, uzaklaştırmayın.” buyurarak, toplumla olan ilişkilerinde izleyecekleri metodu belirtmiştir.525 Bir başka hadîs-i şerîfinde imamları insanlara zor gelecek kadar namazı uzatmamaları hususunda uyarmıştır.526 Yine Hz. Peygamber bir kurban bayramı, kurban etlerinin üç günden fazla saklanmasını yasaklamıştır. Fakat sahabe, elindeki etleri başkaları ile paylaşsalar dahi Hz. Peygamber tarafından belirtilen süre içinde tüketemediklerini ve ne yapacaklarını sormaları üzerine Hz. Peygamber “Ben etlerin saklanmalarını, o yıl Medine’ye gelen gezgin fakirler nedeniyle yasaklamıştım. Şimdi etlerinizi saklayabilirsiniz.” 527 diyerek yasaklamadaki gayesini bildirmiştir. Diğer bir örnek de; kedinin artığı meselesiyle ilgilidir. O dönemde yiyecekiçecek kaplarının kedilere karşı korunmasının zorluğu nedeniyle artıklarının temiz olduğunu belirmiştir.528 524 Ebû Zehrâ, Usûl, s. 253-254. 525 Serahsî, Mebsût, c. X, s. 145. 526 Buhârî, İlim, 33; Muslim, Salât, 183-184; Tirmîzî, Salât, 236. 527 Tirmîzî, Edâhî, 15. 528 İbn Mâce, Tahâret, 32; Ebû Dâvud, Tahâret, 38; Tirmîzî, Tahâret, 69. 120 Böylesine vurgusu yapılan bu ilkeye, hanefîler tarafından hüküm istınbâtında fazlaca riayet edilmiştir. Hanefî literatürde birçok furû meselenin hükmü ya da delilin te’vîli altında yatan prensibin teysîr olduğunu görmek oldukça mümkündür.529 Biz, çalışmamızın en önemli kısmını teşkil eden bu bölümde, hanefîlerin uygulamalarından iki örnek zikredeceğiz: İbadetler kısmında yer alan tahâret konusu ile ilgili Ebû Hanîfe’nin teysîr kaidesine binaen şöyle bir kanaati söz konusudur. Bedene veya elbiseye herhangi bir necaset değdiğinde, o necaseti sıvı olan (sirke ve gül suyu gibi) her şeyle temizlemek mümkündür. Bu sıvıyı su ile sınırlamak doğru değildir. Çünkü âyette geçen “elbiseni temizle.”530 emri mutlak bir ifadedir. Dolayısıyla bu ifadeyi delil olmaksızın takyîd etmek caiz değildir.531 İkinci örnek ise muâmelat kısmında konu edilen alım satım meselesi ile ilgilidir. Öyle ki Ebû Hanîfe ve ashâbı müşterinin görmediği bir şeyi satın alabileceğini söylemişlerdir. 532 Hz. Peygamberin “Bir kimse görmediği bir şeyi satın alırsa, o şeyi gördüğü an, onun için muhayyerlik vardır.”533 hadis-i şerîfi bunun delilidir.534 2.2. İhtiyât İlkesi اإلحتياط Etimolojik olarak ihtiyât kelimesi Arapça olup حوط kökünden türemekte ve kuşatma talebinde bulunmak, en sağlam ve en güvenli olanı benimsemek anlamlarına 529 Serahsî, Mebsût, c. I, s. 108, 109, 112, 113, 114, 116, 117, 132, 133, 146. “و ثيابك فطهّر” 74/4. ,Muddessir 530 531 Sirâcuddin Ebû Hafs el-Gaznevî, el-Gurretu’l-Munîfe fî Tahkîki’l İmâm Ebî Hanîfe, Muessesetu’lKutubi’s-Sekafiyye, Beyrût 1986, s. 15-16. 532 Kâsânî, age, c. II, s. 292. 533 Tirmizî, Buyû’, 12. 534 Gaznevî, s. 72. 121 gelmektedir.535 Fıkıh literatüründe ise birçok konuda olduğu gibi, bu terimin de teknik anlamda özel bir tarifi yapılmamaktadır. Ancak ihtiyâtın pratikte sıklıkla kullanılması nedeniyle literatürde tanım mahiyetinde kabul edilebilecek bilgiler yer almıştır. Örneğin hanefî fakîhi Cessâs (370/980) ihtiyâtı “Kendisi sebebiyle cezanın hak edileceğinden emin olunmayan şeyden kaçınmaktır.”536 şeklinde tanımlamıştır. İslam hukukunda ihtiyât, hükümlerin temel gerekçelerinden bir tanesi konumundadır. Özellikle hanefî mezhebinin usûlünü oluşturan önemli bir nüvedir. Bu prensibin yeri ve önemi konusunda kaynaklarda birçok ifadeye rastlamak mümkündür. Örnek olarak Serahsî’nin (483/1091) şu ifadesini zikredebiliriz: “ في أصل باالحتياط واألخذ الشرع” “İhtiyâta göre davranmak şerâitte bir asıldır. (yani temel ve prensiptir.)”537 Yine Serahsî başka bir yerde şu kaideye yer vermiştir: “İbadetlerde ihtiyât, cezalarda ise yakîn (kesinlik) esastır.”538 Öteyandan -şâz görüş olmasıyla birlikte- ihtiyâtın gereksiz olduğunu hatta meşru olmadığını savunan âlimlerin temsilcisi İbn-i Hazm ihtiyâtı vera’ kavramının eş anlamlısı olarak tanımlamıştır.539 İhtiyâtı ‘asıl’ olarak addedenler ihtiyatın unsurlarını müctehid, ihtiyâtın konusu, ihtiyâtın biçimi ve ihtiyâtın amacı şeklinde sıralamışlardır.540 İhtiyâtın mesned teşkil edebilecek bir delil değerine sahip olduğunu ifade etmiştik. Ancak gözetilen her şüpheye bina edilen her ihtiyât kabul edilir mahiyette değildir. Dolayısıyla bu usûlü sistemleştiren kriterler zinciri elbette olmalıdır ki zaten vardır. Bu kriterlerden bir kaçını şöyle ifade edelim:541 535 İbnu’l-Manzûr, age, c. VII, s. 279. 536 Cessâs, Ahkâm, c. III, s. 75. 537 Serahsî, Usûl, c. II, s. 21; Şâtibî, Muvâfakât, c. 1. s. 345. 538 Serahsî, Mebsût, c. I, s. 107. 539 İbn Hazm, age, c. V, s. 6-10. 540 Ali İhsan Pala, İslam Hukuku’nda İhtiyât İlkesi, Fecr Yay, Ankara 2009, s. 24-24. 541 Pala, age, s. 243-256. 122 İhtiyât edilen meselede kesin bir nass bulunmamalıdır. İhtiyâtta itibar edilen şüphe geçerli, güçlü ve muteber olmalıdır. İhtiyât uygulandığı takdirde güçlü bir meşekkate yol açmamalıdır. Bir meseledeki ihtiyâtı uygulamak, o meseledeki maslahatları göz ardı etmeye yol açmamalıdır. Bütün bunlardan anlaşıldığı üzere ihtiyât şüpheyle paralel gerçekleşen ve bağlayıcı olan bir esastır.542 Şüphe de belirsiz ve değişken olduğuna göre bu esas zarurete teâruz etmeden bilgisizliğin bilgiye dönüşmesine bağlı olarak değişkenlik arz edebilir. Hanefîlerin ihtiyâtı sıkça gözetmelerine etken olan unsur dini koruma amacı olmuştur. Nitekim bu fakîhler dini korumak adına, bünyesinde olmayan bir bid’atı dine dâhil etmek, ya da dinde mevcut olan temel bir aslı zedeleyecek herhangi bir davranış ve hükümden kaçınmaya çalışmışlardır.543 Bu amacın gerektirdiği asıl gaye ise dinin asıl gayesidir. O da âlimler tarafından iki cümleyle özetlenmiştir: Yararın elde edilmesi ve zararın defedilmesi.544 Hanefî bilginler bu prensibi benimserken Kur’ân ve hadisten dayandıkları birçok delil olmuştur. Örneğin; “Ey müminler! İhtiyâtlı davranın…”545. Aynı zamanda Peygamber efendimizin “Sana şüphe vereni bırak, şüphe vermeyene bak.”546 hadisi ihtiyâtın delili olarak sıklıkla kullanılmıştır. Hanefi mezhebinde ihtiyâta bina edilen hüküm ve mesele sayısı burada zikredilemeyecek kadar çoktur.547 Bu örneklerden sadece birkaçı şöyledir: 542 Pala, s. 44-47. 543 Pala, s. 69. 544 Karâfî, Furûk, c. II, s. 228. “يا أيها الذين آمنوا خذوا حذركم” 4/71. ,‘Nisâ 545 “دع ما يريّبك الى ما ال يريّبك” 723. ,III .c ,Buyû ,Buhârî 546 547 Serahsî, Mebsût, c. I, s. 38, 107, 114, 116, 125; c. V, s. 13; c. VI, s. 13, 45. 123 Hanefilere göre, haddlerin ihtiyâta mebnî olmasından dolayı, yani hadlerin ihtiyatı esas kabul etmelerinden dolayı, şahitlik üzerine yapılan şehadet şüphe unsurunu artırdığı için caiz görülmemiştir.548 Yine hanefilere göre, zina suçunun ispatında kişinin kendisi itiraf ederse bu itiraf (ikrar) dört kere yapılmalıdır. Nitekim bu konu haddlere girdiği için ihtiyâtlı olmak gerekir.549 2.3. Maslahata Uygunluk İlkesi (Toplumun İhtiyaçlarını Gözetme) Her hukuk kurumu kendini, rasyonel bir sistem içine oturtup bazı esaslara göre tertip edilmiş bir düzende, mensuplarının menfaatlerini karşılayarak ayakta kalmak istemiştir. Cemiyet halinde yaşayan insanlar için hukuk, kendi ihtiyaçlarını gidermek ve ilişkilerini bir nizam içinde sürdürmek için, önemli bir ictimâi müessese konumundadır. Binaenaleyh, maslahat konusu, bir hukuk sisteminin vazgeçilmez unsuru mahiyetindedir. Fıkıh usûlunde maslahat konusunun ayrıyeten bir delil olarak da işlendiği ve hakkında mustakil eserlerin telif edildiği herkesçe malumdur. Ancak biz bu bölümde maslahatı bizzat delil ya da metod olarak değil, delillere yön veren ve kaynaklık eden bir amaç ve prensip olarak ele almaktayız. Nitekim hanefilerin te’vîl sırasında uyguladıkları yöntem ve metotları bir önceki bölümde ele almaya çalışmıştık. İslam fıkhının esaslarının gayesi, kul maslahatını teminden ibaret olduğu için550 , çevredeki değişikliğin hüküm değişikliğine etki edebileceği göz önüne alınarak insanların ihtiyaçları karşılanıp huzur ve mutluluk bulması istenmiştir. Değişikliğin en önemli unsuru ise zamandır. Bir müctehid hükmü vaz’ ederken veya mevcut hükümleri 548 Serahsî, Mebsût, c. IX, s. 66. 549 Kâsânî, age, c. VII, s. 50. 550 Şâtibî, Muvâfakât, c. II, s. 8; İbn Âşûr, age, s. 133, 205. 124 tatbik ederken, zamanın gerçeklerini göz önünde bulundurmakta,551 yorumunu bu değişkenliğe uygun yapmaktadır. Zira ahkâmın değişmesinin, zamanın değişmesinden etkilenmesi kaçınılmazdır.552 Ancak bazılarına göre (kural ve kanunları insan elinden çıkmış diğer hukuklara göre) İslam hukuku ilahi bir otoriteye sahiptir. İslam hukukunun “ilahi bir hukuk” olması sebebiyle değişmeye kapalı, hayatın akıcılığı içinde aksine donuk bulunduğu, dolayısıyla on dört asır önceki kurallara sahip olduğu için zamanımızın ihtiyaçlarına cevap veremeyeceği savunulmaktadır.553 Bu batıl iddialara cevap vermek, fakihlerin koyduğu bu prensipler ve tatbik ettikleri uygulamalarla mümkündür. Ebû Hanîfe’nin toplumun ve ayrıca insanın maslahatını (Kur’ân’ın buyurduğu üzere) gözettiği, ilk olarak fakir, yoksul ve zaif kişileri düşünerek verdiği hükümlerde görülmektedir.554 Bunun en bâriz örneği zekât babında verdiği hükümlerdir. Öncelikle Ebû Hanîfe iki tür nakdin farklılık halinde fakirin durumunu gözeterek zekât nisabını askariye düşürmektedir. Yine zekâtla ilgili verdiği bir başka hüküm altın ve zinete zekâtın gerekliliği hükmüdür. Çünkü zekâtın amacı fakirin durumunu tahsin etmektir.555 Bu uygulamanın bir başka örneği de haddlerle ilgilidir. Ebû Hanîfe’ye göre bir kimse iki defadan fazla hırsızlık yaparsa, yani sağ eli ve sol ayağı kesildikten sonra tekrar çalarsa; üçüncü kez ona hadd tatbiki durdurulur ve sağ kalan elini kesmek ile hüküm verilmez ki zaten kendisi de bu durumda olan kişiye bu şekilde bir ceza vermemiştir. Ancak, çalınan malın tazminatı kendisine ödettirilir ve tazir edilir, kendisi de tevbe edinceye kadar hapiste tutulur.556 Nitekim kural gereği hırsızlık haddi, insanı telef etmek için değil de çalmaktan menetmek için meşru kılınmıştır. Çünkü haddler, saygın olan insanı telef etmek 551 Erdoğan, age, s. 17. 552 Zerkâ, Medhâl, c. I, s. 49. 553 Erdoğan, age, s. 19. 554 Gâvcî, age, s. 159. 555 Gâvcî, age, s. 159. 556 Gaznevî, age, s. 165-167. 125 amacıyla değil de büyük günahları işlemekten caydırmak amacıyla konulmuştur. Buna göre her bakımdan veya bir bakıma canı telef etmeyi içeren hadd, hadd olarak meşru kılınmamıştır. Bu hükümde hanefilerin dayandığı delil Hz. Alî’nin konuyla ilgili şu sözüdür: “Hırsıza, kendisi ile yemek yiyeceği ve tahâret alacağı bir el ile üzerinde yürüyeceği bir ayak bırakmamaktan Allah’a karşı utanırım.” Diğer sahabîler de bu sözü delil edinip bu şekilde icma’ etmişlerdir.557 2.4. Şahsi İrade, Hak ve Hürriyetleri Koruma İlkesi İleri görüşlü ve derin düşünceli olan Ebû Hanîfe’nin insana olan saygısı çok büyüktü. İnsanın insaniyetini, iradesini, hak ve hürriyetlerini her vakıada kendi hürriyetini koruduğu gibi kollamaya ve zedelememeye gayret göstermiştir.558 Bunun için Ebû Hanîfe kendi ictihâdıyla hallettiği meselelerde insanın tasarruf haklarını ve iradesini korumaya son derece titizlik göstermiştir. O, akıl sahibi olan bir insanın tasarrufuna ne toplum, ne veli hiç kimsenin müdahale etmesine müsaade etmemiştir. Onun şahsa müdahalesi ancak kaidelerin çiğnendiği ve umumi düzenin tehlikeye girdiği durumlarda söz konusu olmuştur. Onun müdahalesi, ferdin terbiye edilmesi ve iradesinin güçlendirilmesi ve eğitim yoluyla hayra yönlendirilmesi yönündeydi.559 Yaş, cins, ırk ve din gibi farklılıklara aldırış etmeden, İmamın önemsediği yön ilk etapta insanın insânî ve beşerî yönüydü. Bu tezin izahı şöyledir: Ebû Hanîfe âdemîlik vasfıyla yüceltilen insanın560 (müşrik bile olsa) bu vasfından ötürü bir müslümanın olduğu gibi temiz olacağı ve necasetten uzak olacağı kanaatindedir.561 “Müşrikler bir pislikten ibarettirler.”562 ayetini de i’tikad ve inancın kirliliğine yormuştur.563 557 Gaznevî, age, s. 165-167. 558 Ebû Zehrâ, Ebû Hanîfe, s. 344. 559 Ebû Zehrâ, Ebû Hanîfe, s. 344. “و لقد كرّمنا بني آدم” 17/70. ,‘İsrâ 560 561 Sâlih, Tefsîr, c. I, s. 456. “إنما المشركون نجس” 9/28. ,Tevbe 562 126 İmamın bu tutumuna örnek olarak, evlenmek isteyen âkil ve bâliğ bir kıza evlilik konusunda ve malıyla tasarruf etme konusunda564 tanıdığı tam yetki ve özgürlük zikredilebilir.565 Ayrıca, henüz buluğ çağına ermemiş olan mümeyyiz bir sabînin islamı, ona göre sahih ve muteberdir. Çünkü o aklı başında bir çoçuğun yaşı tutmasa bile, sergilediği bu davranışının doğrulanması ve itibar görmesi gerektiğini düşünmekteydi.566 İmâm-ı A’zam’ın, hakları koruduğuna ve ona göre hüküm verdiğine dair ikinci bir misal ise, onun hacir meselesine karşı gelmesidir. Âkil, baliğ ve reşid olan bir kimse malında tasarruf etmekten men edilemez. Bu kişi sefih ya da borçlu bile olsa, hiçbir tasarrufundan dolayı hicir altına alınamaz. Kendisi, cumhurun delili olan ayete567 karşı gelmemek için de bir yaş sınırlamasına gitmiştir. Ona göre sefih olan kişinin malına, rüşd yaşına kadar el konulur. Bu yaşa geldiğinde ise malı kendisine geri verilmelidir. Nitekim bu yaştan sonra bu insanla terbiye yöntemleri sonuç vermemektedir.568 Borçlu kişi için bulduğu çözüm ise, borcunu eda edene kadar hapsedilmesidir.569 Örneklerden de anlaşıldığı üzere, Hanefîlere göre insan hürmet edilmesi gereken ve haklarının savunulması gereken değerli bir varlıktır. Onun hürriyetini hiç bir şey kısıtlayamaz. Mülkünün üzerinde tasarrufunu hiç kimse, hatta kendisi bile570 takyîd edemez. 2.5. Hukukun Güvenliğini Koruma İlkesi Ebû Hanîfe ictihâdlarında, yaşadığı döneme ve karşı geldiği dönemin iktidarına rağmen, ileri görüş sahibi olmanın verdiği bilinçle devleti, hâkimin yetkilerini ve dolayısıyla hukukun güvenliğini korumaya çalışmıştır.571 563 Sâlih, Tefsîr, c. I, s. 456. 564 Gâvcî, age, s. 161. 565 Ebû Zehrâ, Ebû Hanîfe, s. 345. 566 Gâvcî, age, s. 160. 567 Nisâ’’,4/5. 568 Ebû Zehrâ, Ebû Hanîfe, s. 350-351. 569 Ebû Zehrâ, Ebû Hanîfe, s. 355. 570 Vakıf örneği. Bkz.Ebû Zehrâ, Ebû Hanîfe, s. 359. 571 Gâvcî, age, s. 162. 127 Bu prensiple ilgili örneği tekrar özetleyelim: Sahipsiz ve ölü bir toprağa sahip çıkan ve onu tekrar canlandıran kişinin o toprağa sahip olma hakkı hâkimin iznine bağlıdır. Oysa İmam Muhammed ve Ebû Yûsuf’a göre o kişi toprağı canlandırmakla sahip olma hakkını kazanmaktadır. Burada hâkimin iznine ihtiyaç yoktur.572 2.6. Akıl Prensipleriyle ile Mutabakat İlkesi Akıl hanefîlerde teklifin en önemli şartlarından biri olduğu gibi, aynı zamanda şer’î hükümlerin etrafında döndüğü bir eksendir. Ancak sünnet ehlinde “akıl”, kelamcılar ve şiada olduğu gibi müstakil bir delil teşkîl etmemektedir.573 Ebu Hanîfe’nin akıl algısı ise şöyledir: “Akıl teşrîin masdarı değildir, dinin üstünde tutulan bir akıl algısı da doğru değildir. Ancak akla mutâbık olan bir din vardır ve dine yardım eden de bir akıl.574 O’na göre akılla nakil arasında teâruz yoktur. Bazen var gibi görünen çelişkiler sûnîdir. Çözümü ise te’vîlle gerçekleşmektedir.575 3. TE’VÎLİN SONUÇLARI 3.1. Mezhepçilik İlk dönemlerde ictihâda duyulan ihtiyaç çok fazla olmadığı halde ictihâdî faaliyetler altın çağını yaşıyordu. Bunun nedeni olarak genelde tedvîn dönemi, başka bir deyimle mezheb imamlarının görüşlerinin kaydedilmeye başlandığı, ilim talebelerinin bu kayıtları ezberlemeye geçtiği ve aklî muhâkemelerini devre dışı bırakmaya başladıkları dönem gösterilmektedir. Yani artık ilim ehlinin bütün fonksiyonları önceki âlimlerin doktrinlerini yorumlamaktan ve aktarmaktan ibaret hale gelmiştir. 572 Gâvcî, age, s. 162. 573 Zuhaylî, Kazâya’l-Fıkh ve’l-Fikru’l-Mu’âsır, Dâru’l-Fikr, Dimeşk 2006, s. 22. 574 Zuhaylî, Kazâya’l-Fıkh, s. 23. 575 Zuhaylî, Kazâya’l-Fıkh, s. 23. 128 İslamî nasslar sınırlı fakat olaylar sınırsız olduğundan yeni oluşan meselelerin çözümü için prensipler ortaya konulduğu576 ve bu prensiplerin temelini teşkil eden te’vîl doğrultusunda mezheplerin oluştuğu bu dönemde, bilginler belli bir mezhep çevresinde hüküm vermekle mecbur tutulmuştur. Bu yolla her ne kadar hukukta istikrar ve ülke içinde uygulanma birliği sağlanmış olsa da ictihâdın hür bir doktrin olması engellemiş, taklit ve taassup ruhu yerleştirilmiştir.577 3.2. İmamlar Arasında İhtilâf ve Hilâf Sebepleri ve Örnekleri Te’vîl farklılıklarından kaynaklanan ve mezhepçiliğin taassubuyla pekişen “Hilâf” ile “İhtilâf” ilimleri, İslam dinine karşı hem tenkid hem de takdir edilecek bir miras mahiyetindedir. Kur’ân’da muhkem ve müteşabih ayetlerin bulunması, İslam hukukunda ana kaidelerin ve üzerinde tartışılabilen konuların ayrışmasında en temel etkeni teşkîl etmektedir. Müteşabih ayetleri anlamada ve yorumlamadaki sistematik kriter muhkem ayetler olsa da, âlimlerin bu ayetleri anlama biçimleri ve müteşabih ayetlere taşıma metotlarında farklılıklar söz konusu olmuştur. Bu metotlar arasındaki farklılaşma ve ondan kaynaklanan ayrışma (ihtilâf) müctehidin şer’î deliller üzerinde düşünmesinin ve onlardan hüküm çıkarma gayretinin bir ürünüdür. Oysa “hilâf” bu hükümleri tek mezhep için hasretme, savunma ve bunlara karşı gelenlere cevap verme faaliyetine verilen addır.578 Hilâf ilminin özelliklerinden bir tanesi, temelinin cedel ilminden beslenmesidir. Amacı ise mezhep eksenlidir. Yani mezhebi eleştirilere karşı korumak ve mezhebin 576 Serahsî, Mebsût, c. XVI, s. 62. 577 Karaman, İslam Hukuk Tarihi, s.167; Erdoğan, age, s. 204. 578 Pala, age, s. 25. 129 fikirlerine itiraz edenlere karşılık vermektir. İlm-i hilâfda hanefi fakihlerinin maharetleri daha fazladır, çünkü hanefi fakihleri ehl-i re’y ve kıyastır.579 Ihtilâf ilminin konusu ise mezhep eksenli değil, mesele eksenlidir. Yani furû meseleleri arz etmek ve bu meselelerin hükümleri üzerinde âlimlerin vuku bulan farklı görüşlerini tarafsızca sunmaktır. Tarafların delillerinin yer alması bile her zaman söz konusu değildir. Mezhepler ya da görüşler arası tercih ise bu ilmin amaçları arasında yer almamaktadır. Dolayısıyla âlimlerin bir kısmı ihtilâfı caiz ve meşru hatta aklî faaliyetlerin ve ictihâdın bir gereksinimi olarak görürken, hilâfı tam aksine objektiflikten uzak bir inatlaşma ve taassup göstergesi olarak kabul etmişlerdir. Aynı zamanda hilâf ilmini ihtilâfın neticesi ve meyvesi olarak addeden bilginler de olmuştur. Bunun yanı sıra ihtilâfın meyvelerinden bir tanesi olarak نَقارُالم ُهْقِالف” el-fıkh’ul mukâran” (karşılaştırmalı fıkıh ilmi) de zikredilmektedir. Ancak terminolojide zaman zaman - yanlış da olsa- bu iki kavramın birbirleri yerine kullanıldığını ifade etmekte fayda vardır. Te’vîlin hilâf ve ihtilâftaki temel etkisine dair şüphe yoktur. Te’vîlin bu sonuçları doğurmasının sebebi te’vîlin kendi mekanizmasıyla alakalıdır. Zira te’vîl daha önce ifade ettiğimiz gibi lafızlarla değil, anlamlarla ilgili bir çalışmadır. 579 İzmirli, İlm-I Hilâf, age, s. 12. 130 SONUÇ İlâhî dinlerin neredeyse hepsinde karşılığı olan ve İslam dininin doğuşundan itibaren kullanılagelen te’vil kelimesi sözlük anlamıyla yorumlama faaliyetini ifade etmektedir. Ancak bu mefhuma literatürde verilen tanımın oturması biraz zaman almıştır. Zira bu kavram devirlere, disiplinlere hatta te’lif metodlarına göre daralma, genişleme ve değişme olarak farklılık arzetmiştir. İlk dönemlerde anlama ve tatbik etme anlamlarını taşıyan te’vil kavramını âlimler, te’lif faaliyetlerin olgunlaştığı dönemlerde şöyle tanımlamışlardır: “ Lafzı açık ve zâhir manadan, zâhir olmayan fakat bir delilden dolayı muhtemel anlamlardan tercih edilen farklı bir manaya sarfetmektir.” Te’vil kavramıyla doğrudan ya da dolaylı olarak ilişkili olan bir takım kavramlar söz konusudur. Bunlardan ilki olarak tefsir kavramı, temelde te’vil kavramıyla anlam verme konusunda buluşsa da, gaye, hüküm, metod ve kapsama alanı itibariyle farklılık arzetmektedir. Beyan kavramı ise te’vilin boyut ve biçimiyle alakalıdır. İstidlal kavramı da te’vil işleminin amaçlarından biri olması hasebiyle ilişkilidir. Hermeneutik kavramı ise te’vilin çağdaş ve güncel versiyonu olarak karşımıza çıkmaktadır. Ancak bu iki işlem arasındaki benzerliklerin yanı sıra, hereneutik kavramı bizi uygulama kriterleri ve kaideleri itibariyle çok daha farklı ve uzak boyutlara taşıyabilme riskini içinde barındırmaktadır. Te’vil faaliyeti değer yargısı ifade etmesi hasebiyle de bir ictihad metodudur. Nitekim bilindiği üzere İslam Hukukunun kaynağı Allah’ın iradesidir. Bu iradenin tezahuru iki biçimde gerçekleşmektedir. Birincisi doğrudan doğruya hüküm koyan ve bu hükümleri açıklayan kaynaklardır ki bunlar Kur’ân ve sünnettir. Ancak bu kaynaklarda bile bazı konular net olarak açıklanmış bazı konular açıklanmamıştır. Şâri tarafından bırakılan bu “bilinçli boşluklar” da ilâhî iradeyi ortaya koyan ve konulmuş hükümleri tespit edip açıklayan kaynaklar yoluyla doldurulmaktadır. Bu mekanizmalardan birisi olan te’vil prensibi ictihadın alanlarından birini oluşturmaktadır. Bu durumda yorum 131 devreye girmekte, bunun doğal sonucu olarak da yorumlarda farklılaşma meydana gelmektedir. Genel teşrî getiren hükümler kıyâmete kadar bütün ümmeti bağlayan ve değişmeyen hükümler olup, değişen şey ise hükümlerin meydana gelen olaylara uygulanmasıdır ve bunlar cüz’î hükümlerdir. Ancak İslam dininin evrenselliğinin gereği olarak her mekan ve zaman dilimi için geçerli oluşu, bu özelliğini sağlayacak ve koruyacak olan ictihadı ve dolayısıyla tevili gerektirmektedir. Akıl ile işlemekte olan te’vil faaliyetine kaynaklık eden tarîhî, coğrafi, aklî, dîni ve lugavî birçok etken bulunmaktadır. Hanefîlere göre te’vil yapmanın en önemli gayelerinden biri teşriin her lafzından istifade edebilmektir, yani ihmal değil imali için tevil yapılmaktadır. Bunun yanı sıra, lafızlarla değil manalarla ilgili olan te’vil prensibi çelişki ve tearuz konularında bağdaştırmak üzere büyük bir rol oynamaktadır. İslam âlimleri te’vilin doğru yerde kullanıldığı takdirde geçerli olduğuna dair neredeyse hemfikirdirler. Ancak hanefî âlimler, te’vilin caizliğini reddedenlere karşın, bu prensibin geçerliliğinin yanı sıra vucubiyetine vurgu yapmaktadırlar. Onlara göre hükmü zannî olan tevil sadece nassın bulunmadığı konularla sınırlı değildir. Bilakis Hanefilere göre te’vilin alanı, nas bulunmasına rağmen kesinlikten uzak olup zan içere ve farklı manalara muhtemel olan her lafzı kapsamaktadır. Te’ville elde edilen ve zan ifade eden hükümlerde hata kabul edilebilir bir durumdur. Dolayısıyla te’vilin nakzı söz konusudur. Te’vil, sahih, fasid ve batıl olmak üzere üç türe ayrılmaktadır. Te’vilin sahih ve geçerli olabilmesi için hanefî âlimlerin koştuğu bir takım şartlar ve dayadırılması gereken deliller söz konusudur. Bu deliller usul âlimlerince sırasıyla muteber olan usul delilleridir. 132 Hanefî mezhebine müntesib olan âlimlerin, başta mezhebin kurucusu olan imamı azamın te’vili tatbik ederken takip ettikleri düşünülen bir takım yöntemler mevcuttur. Bunlardan biri hükme karar kılmadan önce gerçeleştirdikleri şura ve topluca değerlendirme yöntemidir. Bu yöntemle ele aldıkları meseleler güncel olan kaziyelerle sınırlı kalmamış, farazî meseleleri çözümlemeye uzanmıştır. Farazî meseleler hususunda hanefî mezhebi öncü sayılmaktadır. Hanefî mezhebinin âlimleri delilleri değerlendirirken, lafızların mana ve delalet bakımından incelemişlerdir. Ve lafızları netlik ve açıklık (vuduh) bakımından tasnif ederken gözettikleri amaç: tevilin naslardaki sınırlarını çizmekti. Hanefî mezhebine göre te’vili neye göre tatbik ettikleri te’vilin ilkelerini temsil etmektedir. Bu ilkeleri hanefî mezhebinin metod ya da görüşlerini anlatan kaynak eserlerde, satırların arasında dağınık bir şekilde bulmak mümkün olmakla birlikte, burada sunduğumuz ilkelerin sadece bir kaçına Vehbi Süleyman Gâvcî’nin “ Ebû Hanîfe en-Nu’mân” adlı kitabında farklılıklarla birlikte rastladık. Bizim arz ettiğimiz ilkeler: kolaylık, ihtiyat, toplumun ihtiyaçlarını ve maslahatlarını gözetme, insanın şahsi iradesini, hak ve hürriyetlerini koruma, hukuk güvenliğini koruma ve akıl ilkelerine mutabakat ilkeleridir. Te’vile karşı olan farklı yaklaşım ve algıların gerektirdiği sonuçlar kaçınılmazdır. Zira insânî aklın bulunduğu yerde görecelik, nisbiyet ve ihtilaf beraberinde gelir. Te’vilin başlıca sonuçlarında bizzat mezheplerin teşekkülüdür. Bunun devamında ise aynı mezhebe müntesip olan bilginlerin arasında te’vili farkı nedeniyle ortaya çıkan ayrışmalar ve farklılıklar sözkonusu olmuştur. Hanefi mezhebi de bu sonuçtan kurtulamamıştır. Zira imama karşı gelenler onun hayatında bile mevcuttu. Bu görüş farklılıkları zamanla daha sistematik bir hale gelmekle beraber, “mezhebin genelinde tercih edilen görüş” şeklindeki ifadelere yerini bırakmıştır. 133 Te’vîlin nisbî ve zannî oluşu, onu iki uçlu bir silaha dönüştürmeye yetmiştir. Nitekim o bir yönüyle yenilikler karşısında Şârî’in maksadına ışık tutarak şeriatın esnekliği, evrenselliği ve canlılığının simgesi haline gelirken, öte yandan, sınır ve şartlara riayet edilmeksizin yapıldığında günümüze kadar nasların delâletlerini tahrif etmek için birçok kişiye araç olmuştur
Elmalılı, müşkil konusunda işkâli gidermeye çalışırken okuyucuyu tereddüt içerisinde bırakmamak ve zihinlerde karmaşaya yol açmamak için akli delillerden daha ziyade nakli delillere başvurmuştur. 9) Netice itibariyle, yaptığımız değerlendirmelerden sonra şunu ifade etmek mümkündür. Elmalılı M. Hamdi Yazır, tefsirinde hem rivayet hem de dirayet metodunu kullanarak başta Râzî olmak üzere klasik müfessirlerden Taberî, Neysâbûri, Zemahşerî, Beydâvî, Ebû Hayyân, Ebüssuûd Efendi ve Âlûsî gibi belli başlı müfessirlerin eserlerinden geniş ölçüde faydalanarak dili ile anlaşılabilen, akıcı, insanlık için faydalı olabilecek bir tefsir ortaya çıkarmıştır. Bizlere kazandırdığı bu güzel eserinden dolayı müfessirimizden Allah ebeden razı olsun. — KAYNAKÇA — ~ 168 ~ ÂLÛSÎ, Ş. M., Rûhu’l-Meânî fi Tefsir’il-Kur’an’il Azîm, thk. Ali Abdülbari Atiye, Birinci Baskı, Dâru’l-Kütübü’l-İlmiyye, Beyrut 1415. AYDIN, A. A., İslam İnançları (Tevhit ve İlm-i Kelam), Çağrı Yayınları, Ankara 1979. BEYDÂVÎ, A. Ş., Envârü’t-Tenzîl ve Esrârü’t-Te’vîl, thk. Muhammed Abdurrahman Mar’aşli, Birinci Baskı, Dâru’l-İhyâi’t-Türasi’l-Arabiyye, Beyrut 1418. BİLGİN, M.,“Hak Dini Kur’an Dili”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, TDV Yayınları, Ankara 1997. BİLMEN, Ö. N., Hukû
ıanasını if~de için de kullamlmaktadır.113 8- Bir kelimenin zahir anlamının esas manasına mUhalif olması Kur' an' da azı ayetlerin zahiı: m~nalarının, esas manalarına muhalif 1 olduğunu görmekteyiz. Bu keyfiyet de, zahiri ihtilafların sebeplerinden birini oluşturur. Bilindiği gibi Arap dilinin ifade özellikleri yeterince bilinmezse, bir. takım yanlış anlamaların meydana gelmesi kaçınılmaz ~lu:ı;. Konumuzia ilgili olarak bir kimse, ayetin esas manası yerine, onun zahir anlamını alarak, ayetler arasında bir çelişkinin ortaya çıkmasına sebep oh:ıbilir. Bu ko~uda da verilebilecek bir çok örn~kler vardır. Bir kaç tanesine temas ederek mevzuya aç~lık getirmek istiyoruz. Bu cümleden olarak bazı ayetlerde; zernetrnek üzere bazı kimselerebeddua edilmesi, ama bunun bizzat vukuunun kasdedilmemiş ·olmasını söyleyebiliriz. Mesela bir ayette, w-"""'\)-\ j:.i "Yalancılar ölsün, kahrolsun"114 buyurulmaktadır. Yani Allah Resulüne yalan isnat edenler, o sihirbazdır ve yaptıkları sihirdir, diyenler; o kahindir, söyledikleri kehanettir, diyenler ve onun tebliğ ettikleri bir takım efsanelerdir iddiasında olanlar kahrolsun, onlardanhoşnut olunulmaz demektir.115 Yine başka bir ayette, o_,.Q.(I Lı wW\'1 j:.i "Ölesice·insan ne kadar inkar ediyor"116 buyurulmuştur. Bu ayette geçen "ma ekfere" fiili, ne kadar inkar ediyor, demek olup hayret ifade ettiği gibi, insam inkar etmeye llO'Nazi'at, 27-30; Harndi Yazır, Hak Dini Kur'an Dili, 8/5565 · J.ll İbn Kuteybe, Tefsiru Garibi'l-Kur'iin, s. 5ı3; ez-Zemahşer!, el-Keşşaf, IV, s. 182. 112 Lisanu'l-'Arab, XVIII. s. 275. 113 İbn Kuteybe, Te'vihı Müşkili'l-Kur'an, s. 68. 114 Zariyat, ı o. 115 İbn Cer!r et-Taberi, Cami'u'l-Beyan, XXVI, s. 119; İbn Kuteybe, Te'vilu Müşkili'l-Kur'an, s. 275. . 116 'Abese, 17. MÜŞKİLÜ'L-KUR'AN 95 götüren nedir?·anlamına da gelir.lı 7 Bu ayetteaslında kafirolanların bilfiil ölmeleri değil, yaptıkları işin çok sevimsiz olduğunu kasdedilmektedir. '· if \J~ u:.UI J} 0 p~ ~~_,.;~ ~ j ı.!).!~ Jl1 -:;.1 ~1 ı..>) .. ,.d\ o\.;) Jl1 -:;.1 .J...? :ı~\ GJI.; J .w _IJ Y- .jl JJı ~\.; ~ "Yahudiler, Üzeyir (a.s.) Allah'ın oğludur, dediler. Hıristiyanlar da, Mesih (a.s.) Allah'ın oğludur, dediler. Bu, onların uydurdukları sözleridir ki, onu daha önceki kafirlerin kam viilerine benzetiyorlar. Allah, onları kahretsin; batıla ·nasıl çevriliyor lar? .. "118 Bu ayetlerde geçen bedduaların gerçekleşmesi kasdedilmemektedir. Nitekim İbn Abbas; Kur'an'da yer alan bu gibi, kahrolsun, ölsün, vb. ifadeler; aslında lanet bildirirler. Buna göre, kahrolsunlar, ölsünler demek; onlara lanet olsun demektir. Ayrıca hayret anlamı da taşırlar".lı 9 demiştir. Bu ifade tarzı, Hadislerd~ de yer alınaktadır. Nitekim ayetlerde yer alan ifadelerin benzerlerine bazı hadislerde rastlıyoruz. Bu cümleden olarak, hacda hayız olup, diğerlerini bekleten bir kadına: Peygamberimiz "Boynu kırılasıca" demiş, ama bundaki beddua anlamını asla kasdetmemiştir. Diğer bir ifade ile, bu hadisin lafızlarının medlülü kasdedilmemiştir.ı20 9- Bir harfi cerrin diğerinin yerine kullanılması Ayetler arasında görülen zahiri ihtilafın sebeplerinden biri de, bir harfi cerrin birdiğerinin yerine kullanılmasıdır. Arapçada var olan bu özellik te bilinmezse, a:yetlerin manasını doğru olarak anlamak zorlaŞır. Bu hususla ilgili olarak Kur'an'da bir çok ayetler görmekteyiz. Örnek olarak bir kaçını kaydedelim: Bir ayette, ı.1- fl ı?" J ~~ Y'" wl . ı..> _w ı Ll' ~ ~ J "0, kendi hevasındaıi konuşmaz, ancak kendisine vahyedileni söyler"ı ı buyurulmaktadır. Görüldüğü gibi, bu ayette cerr harfi olarak ll 7 Taberi, Cami'u'l-Beyan, XXX, s. 35; İbn Kuteybe, Müşkilu'l-Kur'an, s. 276. 118 Tevbe, 30. 119 Taberi, Cami'u'l-Beyan, X, s. 80; İbn Kuteybe, a.g.e., s. 279. ı20 Bu konuda başka hadisler de vardır .. Biz burada ilgili bazı kaynakların adlarına temas etmekle yetinmek istiyoruz: Tecrid-i Sarih Tercemesi, VI, s. 90; Buhari, III, s. 474; Lisanu'l-'Arab, XI, s. 345; VII, s. 48; İbn Kuteybe, el-Me'ani'l-Kebir, II, s. 786; Te'vilu Müşkili'l-Kur'an, s. 279; el-Bahru'l-Muhit, VIII, s. 507; Tahavi, Müşkilu'l-Asar, IV, s. 300; 'İlelu'l-Hadis, II, s. 262; el-Cerh ve't-Ta'dll, III, s. 39ı; Tehzibu't-:rehzib, VII, s. ı65. 121 Necm, 3. 96 M.Ü. İLAHİYAT FAKÜLTESi DERGİSİ ''ha" yerine, "'an" harfi kullanılmıştır. "Ba" harfi cerrinin "ile" ve'"an" harfi cerrinin "-den, dan" anlamına geldiği malumdur. 22 Bazan 'ala harfi cerri yerine, lam harfi cerri;ı 23 ma'a harfi cerri yerine iHi;ı 24 min harfi cerri yerine 'ala;ı 5 ha harfi cerri yerine min;ı26 min harfi cerri yerine ba 127 harfi c erieri kullanılmıştır. Örnek olarak bir kaç tanesini kaydettiğimiz, bir harfi cerrin yerine bir diğerinin kullanılması, bu sayılanlardan ibaret değildir. Özellikle tef- . sir ltitaplarında bu konuya da yer verilerek, ayetlerin manalarının doğru olarak anlaşılınasına yardımcı olunmuştur. Bu arada Kur'an ayetleri arasında görülen zahiri ihtilaf sebeplerinden olarak bir kaç noktaya daha değinmek yerinde ·olacaktır. Bunları şöylece sıralamak mümkündür: Bazan zahiri ihtilafa, asıllafzın başka bir şekle dönüştürülmüş olmasının yol açtığını görmekteyiz. Mesela, sina kelimesi, ~ JJk J w _p.jl J w::JI J .ı2s ve J~ yl::S j J_,kJIJ şeklineı 9 ve "İlyas" kelimesi, ~wı Js- r":)...._.;, ıao şekline dönüşmüştür. 131 Yine bazı ayetlerdeki mücmellik, zahiri ihtilafa sebep olmaktadır. Mesela bir ayette şöyle buyurulmaktadır: w~~ '1 ~ JJ..:j ıJ il ~ J.l.ill ~ ~ı_,..... IJ~ ı.J.!..UI wl "Kafirleri, korkutman veya korkutmaman onlar için eşittir; onlar iman etmiyeceklerdir. Allah, onların kalbierini inühü:Hedi.l32 Bu ayet, münkirlerin özellikle iman etme iradelerinin ellerinden alındığını göstermektedir. Ayetin ·zahiri bunu ifade etmektedir . . Diğer taraftan,~ ~utY J ~ J.:li ~u v....i ~J tY JJ..ı J "De ki, hak Rabbi122 İbn Kuteybe, Te'vilu Müşkili'l-Kur'an, s. 570; Edebu'l-Katib, s. 507. , 123 Hucurat, 2 ~ ~ ~ J_,.AJ4 .J IJ~ 'J J bu ~ IJ~ '1 demektir. Edebu'l~Katib, s. 510; el-Babru'l-Muhit, VII, s. 10; Suyftti, Şevahidu'l-Muğni, s. ı91; Mesailu'r-Razi, s. 320. 124 Nisa, 2; Bu ayet ~1_,....1 Jl ~1_,....11_,.15"'1.; 'J J , [ ~1_,....1-~] demektir. Alu İmran, 52; Te'vilu Müşikili'l-Kur'an, s. 571. ı25 Mutaffıfui, ~' u} y...-- ı..I'L:.ll ı.? 1}~11~1 bu, [ ıfl.:.ll ~] demektir. Bak: Sad, 38; Maide, ıo7. ı26 Ra'd, ll, .ıli\ _ri ı:.r o\.i~ bu,' [.ı.l.ll _rlı]demektir. Yine Gafir, 15 o _ri ı:.r CJJI ~ ayeti, o .r 4 demektir. 127 Mutaffıfın, 28; İnsan, 6; İbn Kuteybe, Te'vilu Müşkili'l-Kur'an, s. 575; Lisanu'l-'Arab, VII; s. 7, 128 Tin, 1-2. ı29 Tür, 2. 130 Saffat, ı30. ı3ı Cerrahoğlu İsmail, Tefsir Usulü, s. 183. ı32 Bakara, 7. MÜŞKİLÜ'L-KUR'AN 97 · nizdendir; dileyen iman etsin, dileyen kafir olsun"133 ayeti ise, on-· · ların da irade hürriyetlerinin olduğunu bildirmektedir. Yine bir ayette, ~ l_r.> l_rot ~J ı:r J:l-4 J_,..... )1 rS'c-1>.- ..ı.; w-'WI ~1 ~ ''Ey insanlar, Resul size, Rabbinizden hakkı getirmiştir; iman ediniz, bu sizin için hayırlı olandır." 134 ayeti de, onların mükellefiyetini bildirmektedir. Bu duruma göre, acaba münkirler mükellefmidirler? İki ayet arasında bir çelişki var mıdır? Münkirlerin mükellef olmadıklarını ve ayetler arasında bir çelişkinin · bulunduğunu söyleyemeyiz. Çünkü, birinci ayetteki kapalılık=mücmellik, "Allah, onların ka;ılblerini küfürle:ıri')\Ji ~1.0 _ro~ ">Ü ~ _;S:..ı ~ .illi~ J, sebebiyle mühürlemiştir"ı35 ayeti ile açıklığa kavuşturulmuştur. Buna göre, inkar etmelerinden dolayı kalbieri mühürlenmiştir; yoksa, iradele- . rini kullanarak inkar yolunu tutmadan, kalbieri mühürlenerek müşrik olmaya mahkum edilmiş değillerdir. Bu yapılarint kazanmadan önce, aslında irn,an etmeye veya etinemeye müsait olduklarından, ·iman ile mükellef olmaları, teklif-i ma layutak denllen, yapamıyacaklan bir işle yükümlü' kılınmaları demek. değildir. Yani kalblerinin, tevhidi kabul ederniyecek duruma gelmesi anlamında mühürlenmesi, onların iradelerini kullanarak kötülğü, Allah' a karşı isyan yolunu tercih etmeleri sebebiyle imanda muvaffak edilmemeleri demektir. Yoksa iradelerinin ellerinden· alınması demek değildir .ı36 \ Bazan ihtilaf, ayette yer alan bir fiilin isnadı yönünden olabilir. Örnek olarak, ·ıf .J .illi ~ _, ~ .J .)1 ~ .J \.... J r-# .illi ~ _, ~ _,l:..Z r.ll "Onlan siz öldürmediniz, fakat Allah öldürdü Attığında sen atmadın, Allah attı."137 ayetini ele alabiliriz. Bu ayeti incelediğimizde, öldürme işinin, kesb yönünden sahabeye; tesir=yaratma bakımından da Yüce Allah'a izafe ve isnad edildiğini görürüz.138 Yine bazan ihtilaf, ayın fıilin isnadı yönünden taşıdığı farklılıklardan kaynaklanır. Mesela vefatla ilgili bazı ayetlerde şöyle buyurulmaktadır: . 0 _,1~ ~ ~ J \.:.L..,) ci .i~ )1 rS' ..b-l c-1>.-1.)1.~ ''Nihayet birinize ölüm geldi mi elçilerimiz (görevli melekler) onun canını alırlar •. Onlar vazifede kusur etmezler".139 Diğer bir a-. ı33 Kehf, 29. ı34 Nisa, ı7o. 135 Nisa, ı55. ı36 Bilmen Ömer Nasuhi, Büyük Tefsir Tarihi, I, s. ı56. ı37 Enfal, 17. · . ı38 Suyı1t1, el-İtkan, II, s. 77; Cerrahoğlu İsmail, Tefsir Usulü, s. 188; İbn Kesır, Hadislerle Kur'an Tefsiri, I, s. 403. 139 En'am, 61. 98 M.Ü. İLAHİYAT FAKÜLTESİ DERGİBİ yette, ~~ J.ll;. 4.S:ill.l ~ y; ~lll ''Kendilerine haksızlık ederlerken meleklerin canlarını aldıkları kimseler ... "il40; yine lp~ ı.} ~ ~ ~~ J 4J _,.. I.P..> ~\'1 t} fi illı "Allah; ölenin ölüm zamanı gelince, ölmeyenin de uykusunda ruhları ahr"ı ı ·i;~ yJ ~J Jl ~ ~ j' J ~.lll ~_,ll ~ ~ ~ Ji ''De ki, Size vekil kılınan ölüm meleği canınızı alacak, sonra Rabbinize döndürüleceksiniz."ı42 ayetlerinde ruhların; resuller, melekler, ölüm meleği ve Allah tarafından kabzedileceği yer almaktadır. Oysa aslında bunlardan maksat, melekler ruhları· kabzeder; ölüm meleği emir verir veya dua eder; Allah ise ölümü yaratır, demektir.ı43 Görüldüğü gibi, burada da sadece zahiri ihtilaf olup, gerçek bir ihtilafbulunmamaktadır. Zahiri ihtilafın sebeplerinden biri olarak, bir suçun ve onun karşılığı olan cezanın, aynı fiille ifade edilmesini söyleyebiliriz. Bu dururnuri yer· aldığı bir çok ayet vardır. Mesela Bakara,1:4 Tevbe,ı 5 Alu_ İmran,ı46 Şura, 147 surelerinde bazı ayetlerde bu özellik görülmektedir. Mesela bir ay~tte, 1~ J ı:r-> )1 ~ J~ ı.:.ı\.J...L.,a.III_,L..&- J Iyi ~lll wl ''İman eden ve salih arneller işleyenler için ~ahman olan Yüce Allah, bir sevgi kılacaktır, yaratacaktır."ı48 Diğer bir ayette de, J..-~~~IJ "Ona kendimden bir sevgi verdim."ı 9 buyurularak,. ona bir sevgi verildiği haber verilrnektedir. Birinci ayette ise, bir sevgin~n yaratılmasından bahsedilmektedir. Bu iki ayet arasında bir çelişki yok mu- / dur? Aralarında aslında bir ihtilaf yoktur. Çünkü ard niyetten uzak, samimi ve çalışkan olanları; iyi ve kötü herkes sever, övgüyle anar. İkinci ayette de. bu anlam ifade edilmektedir .. Çünkü bilindiği gibi, orada sözkonusu Olan Hz. Musa (a.s), herkese sevdirilmişti. Hatta bu özelliğinden dolayı, her erk~k çocuğu. öldürten Firavun, onu öldürmemiş, aksine kendi evinde büyü tm üştü. Yani sevi~li kılınması, öldürülmekten kurtulmasına da bir vesile olmuştur.ı5o 140 N ahi, 28. ı4ı Zümer, 42 142 Secde, ll. ı43 Cerrahoğlu İsmail, Tefsir UsUlü, s. ı8ı. ı44 Bakara, ı4, ı5. 145 Tevbe, 79 .. ı46 Alu İmran, 74. 14 7 Şftra, 40. 148 Meryem, 96. 149 Taha, 39. ı50 İbn Kuteybe, Tefsiru Garibi'l-Kur'an, s. 276; Te'vilu Müşkili'l-Kur'an, s. 79. MÜŞKİLÜ'L-KUR'AN 99 Bazan bir hakikatı, bazı müfessirler lazımıyla, diğer bazıları da gayesiyle tefsir etmişlerdir. Aslında tefsir usulüne uygun olan bir davranışları, aralarında zahiri bir ihtilafın doğmasına sebep olabilmektedir. Bu da zahir1 bir çelişkinin varlığı olup, gerçek bir ihtilaf olarak rdeğerlendirilemez. b) Zahiri İlıtilafta Tercih Kuralları Ayetlerin birbirlerine zıt gibi görünüşlerini izale etmek bazı kaidelerin ortaya çıkmasına sebep olmuştur. Bu kurallar sayesinde, ayetler arasında var görülen zahiri ihtilaflar hususunda, isabetli bir değerlendirme ve yorum yapılabilecektir. Tefsir Usulü konularından önemli birini teşkil eden Müşkilu'l-Kur'an hakkında yer alan bu kaideleri şöylece sıralayabiliriz: 1. Alıkarn ayetleri arasında görülen ihtilaflarda, Hicretten sonra :ı;ıazil olan ayetler, daha önce nazil olanlara tercih edilir .ı 5 1 Bu durumda sonraki ayetin hükmü esas alınmış olur.ı52 2. Ayetlerin ortaya koyduğu iki farklı hükümden birisi, Mekke halkının durumunu, diğeri Medine halkının durumunu anlatması halinde, Medinelilerin durumunu anlatanlar, diğerlerine tercih edilir.ı53 7. Ashab ile Tabiin tefsirleri arasında ihtilaflar, aslında zahiri ihtilaf özelliğindedir. Bununla beraber, Ashabın görüşü tercih edilir. 8. İçtihadi konularda, bütün ümmetin aynı görüşte birleşmesini isternek ve beklemek mümkün değildir. Bu durumda, delili daha kuvvetli olan görüş tercih edilir. · 9. Tabiinden bir alimin bir ayet hakkında iki farklı görüşü nakl edilse, mü:Inkün olması halinde telif yolları aramr; aksi halde, genel olarak son tevcihi tercih edilir. Ama birinci tevcihi qaha sahih bir yolla rivayet edil-. mişse, artık birinci görüşü tercih olunur. · 10. Aslında tabiin ve diğer liyakatlı müfessirlerin ifadeleri arasındaki ihtilafların büyük çoğunluğu, zahiri ihtilaflardır. Özellikle içtihadi konularda, birden fazla görüşün olması, yani ilmi ihtilafların bulunması son derece tabiidir. Bunun ötesinde muteber ulema arasında gerçek bir ihtilafın varlığı.nasıl izah edilebllir? Nitekim yoktur. Bu bakımdan bu konuda serdedilecek görüşler, yeterli bir araştırmanın mahsulü olarak çok ı5ı Cerrahoğlu İsmail, Tefsir UsUlü, s. ı80. ı52 İbn Kesir, Hadislerle Kur'an Tefsiri, I, s. 403. ı53 A.g.e., I, s. 403; Cerrahoğlu İsmail, Tefsir Usulu, s. ı80. 100 M.Ü. tLAHtYAT FAKÜLTESt DERGİSİ sağlam temeller· üzerine bina eq.ilmelidir. 160 B- HAKİKİ İHTİLAF MüşkHu'l-Kur'an, aslında ayetler arasında var görülen, ama gerçekte var olmayan ihtilaf ve tearuz keyfiyeti olduğuna göre, hakiki ihtilafııi bu konunun içinde yer alamıyacağı malumdur. Bununla beraber, aynı ayetler delil gösterilerek ortaya konulan farklı fikir ve anlayışiara da temas. etmek yerinde olacaktır. Çünkü İslam'ın ilk yıllarından beri, bu çeşit ihtilafın varlığına .kaynaklarda rastlamaktayız. Mesela İbn Kuteybe Ebu Muhammed Abdullah b. Müslim (213-276/828-889), konu ile ilgili n1eşhur eseri 'Te'vilu Müşkili'l-Kur'an"da bu mevziıya da temas etmektedir .ı 61 Bilindiği gibi, bir bütün olarak İslamiyeti ve özellikle onun temel kaynağı Kur' an ve Sünnet İlimlerini öğrenmiş, müslümanca bir yaklaşımla, Kur' an ayetlerini açıkhimaya çalışan liyakath müfessirler ile, genelde bunların vasıfları,nın zıddı evsafı haiz· bazı kişilerin . aç1klamaları arasında pek tabii olarak gerçek anlamda farklar bulunacaktır: Çünkü onlar~n bir kısmı, İslama uygun Kur' ani ve bilimsel yorum getirirken, diğerleri ilmi sonuçlar ortaya koyucu kurallara uymadan, Çoğunlukla İsliıma veya bazı müslümanlara karşı kinlerini ifade eden fikirler ileri sürer ler. Dünyada kötü insanları arkadaş edinen ve kötülüklerine katılan kimsenin. Ahiretteki pişmanlığının konu edildiği bir ayette şöyle .buyurulmaktadır: ~ li~ ..Wl r.3 ~ ~-' ~ ''Keşke falan kişiy~ dost edinmeseydim."l-62 Allah'.a isyan etmede itaat edilen her insanın kasdediirliği bu ay eti; özellikle Şia mensubu bazı kimseler, ayette sözkonusu olan kişinin Hz. Ö.mer olduğunu iddia etmişlerdir. Yani ayeti:O manası, keşke "Ömer'i dost edinmeseydim," demektir, demişlerdir. Hiç bir makul tarafı olmayan bu yersiz te'vilin bir benzeJi de Hz. Ebu Bekir hakkında yapılmıştır: ~ Jr' )1 c: ~~~ ~ ~ J~ J ~.lı ~ r.3Ua.ll ~ "O gün zalimler, ellerini ısırıp, keşke ben Peygamberle beraber bir yol edinseydim, der. 163 Aslında her zalimin kasdediirliği bu ayeti de, ayette sözkonusu olan.kişinin Ebu Bekir olduğunu ileri sürerek ı60 Bilmen Ömer Nasuhi, Büyük Tefsir Tarihi, I, s. ı56. ı61 İbn Kuteybe, Te'vilu Müşkili'l-Kur'an, s. 26ı vd. 162 Furkan, 28; Ayetin tefsiri ile ilgili bak: el-Bahru'I~Muhit, s. 495; İbn Cerir et-Taberi, et-Tefsir, XIX, s. 6; İbn Kes1r, et-Tefsir, III, s. 317; ez-Zemahşeri, el-Keşşaf, HI, s. 95. MÜŞKİLÜ'L-KUR'AN 101 asıls.ız bir kanaata sahip olmuşlardır. Yine onlar, Hz. Ali'ye zikir ismini vererek aşaıdaki ayeti, ilgisi olmay-. an bir tarafa çekerek, yanlış bir şekilde manalandırmışlardır: ı}ç.~ ~1 J.R.ı. f ..ül r:.r ~1 .L4J "0, beni bana gelen zikirden saptırdı. Zaten Şeytan, insanı (uçuruma sürükleyip) yapayalniz ve yardımcısız bırakır"16 4 Bu ayette geçen "zikir"den maksat Hz. Ali'dir, demişlerdir. ~ _,ç.l,bJI J ~lı ı:.> .f'-" Y, yl:5JI 0"' ~ 1_; Jl 0:!..ül Jl j r-!1 "Görüyorsun ki, kendilerine kitap verilenle:r, put ve tağuta fnanıyorlar~"ı 65 Hatta hamr=içki ve meysir=kumar kelimeleriyle yine' onların kasdedildiğini söylemişlerdir. Bu ayetin manası şöyledir: "Kendilerine Kitap'tan bir pay veri·. lenleri görmedin mi? (B aksana onlar) puta ve batıla inanıyorbır ve inkar edenlere, "bunlar, inananlardan daha doğruyoldadır," , diyorlar. Yahudilerin ileri gelenlerinden bazıları, Kureyşlileri müslümanlara karşısavaşa kışkırtmak için Meklq~'ye gitmişlerdi. Müşrikler, kitap ehli v~ daha bilgili kabul ettikleri bu adamlara, kendi dinlerinin mi, yoksa İslamın mı daha doğru olduğunu sordular. Bunlar da düşmanlık ve kinleri yüzünden, sizin dininiz, onun dininden daha doğrudur, diyerek şirki, tevhidden daha üı:;tün gösterdiler. Ayet, onların bu daV.ranışlarım anlatmaktadır. 166 İşte doğru olan tefsirler ile, doğru olmayan tefsirler arasındaki farkIara ''hakiki ihtilaf' denir. a. Hakiki İhtilafü:ı Sebepleri: Tefsirler arasında görülen hakiki ihtilatın sebeplerini; bazı kişilerin ilimsiz, özellikle ilmi martada kişiliksiz, liyakatsız ve gayri samimi olarak ayetler üzerinde yorum getirmeleri şeklinde kısaca özetlemek mümkündür. Bununla birlikte bu sebepleri şöylece sıralayabiliriz: 1. Müfessir, tefsir ile ilgili rivayetler üzerinde durup, zayıfı ile salıilıine itina göstermiyerek, açıklamasını zayıf kaviller üzerine Qina eder. 163 Furkan, 27; İbn Kuteybe, Te'vil, s. 261; et-Taberi, V, s. 83. 164 Furkan, 29; 1l:in Kuteybe, Te'vil, s. 262. 165 Nisa, 57; İbn Kuteybe, Tevilu Müşkili'l-Kur'an, s. 261; Tefsiru't-Taberi, V, s. 83. 166İbn Kuteybe, Tevilu Müşkili'l-Kur'an, s. 262; et-Taberi, et-Tefsir, V, s. 79; ed-Dürrü'lMensiir, V, s. 67; el-Vahidi, Esbabu Nuziili'l-Kur'an, s. 347. · 102 M.Ü. İLAHİYAT FAKÜLTESl DERGİSİ Böylece sahih rivayetlere müstenid tefsirlere muhalefet ederek gerçek bir ihtilafın ortaya çıkmasına sebep olur.ı67 2. Müfessir, yalnız Arapçayı bilmekle yetinerek, tefsir ettiği ayetin siyak ve sibakına, nüzul sebebine, mensuh olup olmadığına dikkat etmiy- . erek hatalı sonuçlara varır. 168 · 3. İçthadi bir konuda müfessir, ilmi usullere aykırı hareket eder, gerçek araştıncıların tevcihlerine dikkat etmiyerek ilmi değeri olmayan indi fikirler serdeder. ı6s 4. Müfessir, ayetin luğat manasını, hakiki medlülünü hiç dikkate almaz, öncesi ve sonrasıyla olan irtibatına ehemmiyet vermez ve bu husus- . taki rivayetleri bir tarafa bırakıp, ayete kendi felsefi düşüncesine göre mana verir; bu şekilde ayetin manasını kendi ·yanlış fikrine, akidesine uydurmaya çalışmış ·olur. Takdir edileceği gibi, bu tefsir de muteber . değildir. 5. Bid'atçi bir müfessir, bazı ayetleri kendi anlayışını destekleyecek şekilde te'vil·ederek, özellikle ehli sünnet müfessirlerine muhalefet eder. __ 'fefsirler arasındaki bu çeşit ihtilaflar konusuna açıklık getirmek üzere bazı örnekler verebiliriz: Görüşleri, tefsir ilminde gerçek bir ihtilafın varlığına sebep olan bazı müfessirler, bütün Peygamberlerin mucizelerini garib bir şekilde tevil ederek, değişik bir tarzda yorumlamaya çalışmışlardır. Mesela: 0).~1 ı:r J ~ J -411 ,_} U"l:.JI ~ J "0, beşikte iken de, yetişkinken de insanlara söz söyler"ı 9 ayetindeki "mehd=beşikte iken" sözcüğünü, hayatın çocukluk dönemi olarak küçüklükteki kuvvet ve cesareti ifade ettiğini; "kehl=yetişkin" kelimesinin de, büyüklük ve ihtiyarlıkta da azametin kinlmasını anlattığım, yani onun büyük-küçük herkesle konuştuğunu, dolayısıyla mütevazı olduğunu anlatmaktadır, demektedirler. Mezkur Hz. İsa (a.s.) ile ilgili mucize gibi, Hz. Musa'nın mucizeleri de inkar edilmek istenerek ~~ !1~ y _,..,::.1 01 .ı_.) ~~ ~~ ~ ~ ~~ ~) J ''Musa'nın kavmi ondan su istedikleri zaman Musa (a.s.)'ya, asanla taşa vur, diye vahyettik~ Taştan on iki pınaı· fışkırıp .aktı";17o ayetindeki mucizeye, onlar onun burh~nlan ve hüccetinin kuvvetini bildiı67 Bilmen Ömer Nasuhi, Büyük Tefsir Tarihi, I, s. ı55. ı68 A.g.e., I. s. ı56. ı69 Alu İmran, 46; Bilmen Ömer Nasuhi, Büyük Tefsir Tarihi, I, s. 15 .. ı 70 A'raf, ı60. MÜŞKİLÜ'L-KUR'AN 103 rir bir şeydir, manasını verirler. Aynı şekilde İbrahim (a.s.)'in ateşe atılmasını ve oradan sağlam olarak kurtulmasını, hicret ve tedbir manasına alarak, bunun bir mucize olmadığını savunurlar. Bu kimseler melekleri, cinleri ve şeytam da inkar ederler. Meleklerin, Adem (a.s.)'e secde etmesini de, alemierin insana musahhar kılınmasıyla tevil ederler. İblis'e de, hakka karşı kibirlenenlerin ismi gibi manalar ve-. rirler. Zina edene ve hırsıza tatbik edilecek had cezaları, ancak bu suçları alışkanlık haline getirene uygulanabilir; yoksa bu işleri bir defa yapanla- . ta tatbik edilemez, demektedirler. Çok kadınla evlenmek, faiz, zekat ve diğer bazı konularda da, İslam'ın kabul etmediği garib bir takım fikirler ii eri sürerler .ı 71 ö )>li 4-ıJ Jl ö ~li ...b J:! o)>.' J ve Rabbine nazir yüzler, o gün parlaktır."ı 72 Bu ayetteki "nazir"den maksat, ehli sünnet alimlerinin çoğunluğuna göre, "Ru'yetullah"tır. Malum olduğu gibi, Yüce Allah dünyada görülemez; Ahirette ise, mü'minler O'nu göreceklerdir. ı 73 Ayet, mü'minlerin Ahirette ru'yeti ilahiyyeye ereceklerini müjdelemektedi:r. Ru'yetullahı, kabul etmeyen Mutezile gibi bazı mezhep mensupları, ehli sünnet alimlerince isabetli olmayan tevillere saparak, nazar kelimesini intizar=bekleline anlamına almaktadırlar. Buna göre ayette geçen "rablerine nazirdirler=bakarlar" sözünü, Rabirinin sevabını muntazırdırlar yani beklerler şeklinde tevil etmektedirler. Böylece bunlarla diğer müfessirler arasında ihtilaf ortaya çıkmaktadır. ~\,!Q.ll ı:.r" li~ ö _r.-..!31 oh 4.;Z '';/ J "Şu ağaca yaklaşmayın, kendilerine zulmedenlerden olursunuz";174 ayeti, Hz. Adem (a.s.) ile Hz. Havva'nın sözkonusu ağaca yaklaşmaktan yasaklandıklarını bildirmektedir~. Bu ağacın ise ne ağacı olduğu konusunda bilgi verilmemektedir. Ayrıca tanh te bize bu hususta yardımcı olaıİnımaktadır. Diğer taraftan bu. konudaki hırıstiyan ve yahu- . di kaynaklı. bilgileri~ kabul veya ret etmeye de mecbur değiliz. Bu gibi durumlarda açıklayıcı bir hadis varsa ona uyulur, yoksa tavakk:uf edilir olduğu malumdur. Durum böyle olduğu halde, o ağaç buğday dı, incirdi, üzümdü diye, geı 71 Cerrahoğlu İsmail, Tefsir Tarihi, II, s. 360. 172 Kıyıime, 22, 23. 173 Süleyman Ateş, İşari Tefsir Okulu, s. 294; Bursevi, İsmailHakkı, Ruhu'l-Beyıin, I, s. 93; Bil men, Tefsir Tarihi, I, s. ı58. ı74 Bakara, 104 M.Ü. İLAHİYAT FAKÜLTESİ DERGİSİ nelde mesnetsiz olarak bilgi veren müfessirler, a.slında gereksiz bir takım ihtilafların doğinasına sebep olmuş olurlar. Aynı şekilde, haklarında· ayet' ve ·hadislerin bilgi vermediği ve başkaca da sağlam bilginin bulunmadıgı Aslıab-i Kehfin isimleri: Hızır (a.s~)'ın öld.ürdüğü çocuğun adı gibi konularda da özellikle bazı tefsir kaynaklarında bir çok farklı sözler vardır.175 Gulat-ı ŞHi ve asıl gayesi İslam dinini yıkmak olan Batınıyye, her zaman ve mekanda çeşitli isimler altında meydana çıkmış, . ifsadını müslümanlar arasında yaymaya çalışmıştır. Zamanımızda da buna benzer hareketler eksik değildir. Aslında gerçek tasavvufrin ilgisi bulunmadığı Hurufilik ve Hurufiler, batıniyye akidesini benimsemiş, lslamı temelden yıkmaya çalışanlar~.an başkası değillerdir. Meydana getirdikleri tefsirleri de bu hedef doğrultusundadır. 176 H;indistan, Pakistan ve Güney Afrika'da Ağa Han, şimdiki toruiıu Kerim Han başkanlığındaki İsmaililer, Aleviler, İran'daki Babiler, Filistindeki Babailer, Hindistan'daki Kadiyanile:ır, eski Batiniyye fırkasının zamanımızda yeşeren filizleridir. Bütün bunlar Kur'an'ı, zahiri manasına itibar etmeksizin kendi menfaatlarını gözetir şekilde, asılsız batını bir mana ile tefsir etmektedirler. Bunlardan .Ağa Hall'ın başkanlığındaki İsmaililer ve Alevilerin tefsire dair maru(ese_rleri yoktur. Hindistan'daki Ahmedilere gelince, onlar Kadiyan şehrinde doğan· . Mirza Öuhım Ahmed'e tabi olup, faal bir propoganda sayesinde bütun dünyada çoğalmaktadırlar. öuıam Ahmed'in 1896 senesinde bütün İslam alimlerine yazdığı bir mektuptan anlaşıldığına göre, o, mehdi ve ınesihliğini iddia etmiştir. Ahmediler, cihadı, silahla yapmaktan kaçınarak, ÖzeJlikle İngiltere hükümetine karşı sadakat telkin ·ederler. Mehdi olarak onun, hem Hz. İsa ve hem de Hz. lVluhammed'in şahsıni kendinde toplayıp gizlediğini iddia ederler. ın Babiler ve Babailer, batıl davalarım saVunarak, kitap ve diğer eserlerinde bazı ayetleri tahrif etmeye çalışmı.şlardır. , Kur'an'da Yüsuf suresinin 4·. ''Yusuf, babasına babacığım, ben rüyada on bir yıldızın, ay ve gii.neşin bana secde ettiğini gördüm", ayetini şöyle anlamaktadırlar. Yani, Allah'ın burada bizzat' Yusufu zik175 Bilmen Ömer Nasuhi, Büyük Tefsir Tarihi, I, s. 159. . · · 176 Ateş Süleyman, İşari Tefsir Okulu, s. 328; The Encyclopedia ez İslam, III, s. 600; İslam Ansiklopedisi, I, s. 590; Alüsi, Ruhu'l-Me'ani, I, s. 7; Gölpınarlı Abdulbaki, Fazlullah Hurftfi'nin Oğluna Bir Mektup, Şarkiyat Mecmuası, 1956, s. 37-57: 177 Muhammed Seyyid Geylani, Zeylu'l-Milel ve'n-Nihal, Mısır, 1961 s. 58; Cerrahoğlu İsmail, Tefsir Usulü, s. 297. İ.A., I, s. 221. MÜŞKİLÜ'L-KUR'AN 105 retmesinden maksat, Hüseyin b. Ali'dir. O, babasına, ben on bir yıldız gördüm; güneş ve ayı hak üzerine kuşatmışlar; Allah güneşle Fatıma'yı, Ay'la Muhamme~'i kasdetmiştir". İşte onların bu şekilde, ne aklın ve ne dedinin kabul etmiyeceği bir yığın asılsız görüşleri vardır. Bahaullah da, Kur'an'da geçen Sırat, Zekat, Hacc gibi kavramları kabul etmiyerek, bunlardan maksat imamlardır, demektedir.ı78 Bu ve benzeri görüşler, Tefsir tarihindeki ilhad hareketlerinin bir parçasını oluşturur. Sözlük manasıyla; kabirde ölünün yan tarafa meyili-· . ni sağlamak, mezar kazmak; defnetmek, meyletmek, yönelmek, bir şeyden sapmak, yara açmak gibianlamlara gelenilhad kelimesi; bir kavram olarak Allah'a inanmama, doğru itikattan sapma, inanç bozukluğu. · ve dinsizlik manalarını ifade eder. ı 79 İlk günlerden beri, bazı kimseler veya gruplar hile ile lslamı yıkmak istemişler ve bu konuda kendilerine göre, en sağlam yol olarak da, Kur'an ayetlerini, kendi. heva ve isteklei-ine uygun gelişi güzel te'vil etmişlerdir. Hatta müslümanları İslam'dan ve Kur'an'dan uzaklaştırmak için gayret sarfetmişlerdir. Mesela Mısır'da, 1924 senesinde Mahmud Azmi 'nin el-Ahram gazetesinde .yazdığı bir yazısının başlığı "Din Yükselme ve ilerlemeye Mani Olan Bir Bağdır, Onu Bırakınız" olabilmiştir. 80 Kimileri de, bir takım felsefi fikirlerin tesiri altında. kalarak, dini gerçeklerden bazılarını inkar etmeye yönelmiştir. Etkisinde kaldığı felsefi düşünceden hareket ederek bazı ayetleri tutarsız bir. şekilde tevil edip, onları inkar etmekten çekinmeıniştir. Mesela Şeytanınvarlığım inkar etmede bir sakınca görmemiştir. Bazıları da, cinlerin yokluğunu iddia. etmiş, bu konudaki ayetleri inancı doğrultusunda tevil etmiştir. Hat·· ta Kur'an'daki Cin suresinin ilk ayetlerinde geçen "cin" adını, bir Arap kabilesinin adı·olarak almak istemiŞtir. ı8ı Kur'an-ı Kerim'i ve diğer mukaddes kitapları hedef alanilhad har~ ketlerinin bir kısmını bizzat Kur'an ele alıp anlatmaktadır. 82 Bugün bu konuyu daha fazla müsteşrikler ele almışlar, Kur'an'ın bir vahiy mahsulü olduğuna inanmadıklarından, onun için başka k-aynaklar arama yoluna gitmişler ve neticede hiç te ilmi olmayan garib iddialar ileri ' 178 ez-Zehebi, et-Tefsir ve'l-Müfessirfuı, II, s. 255; İ.A., II, s. 233; Zeylu'l-Milel ve'n-Nihal, s. 4ı; Çerrahoğlu İsmail, Tefsir UsUlü, s. 298. ı 79 Lisanu'l-'Arah, III, s. 388; ez-Zebldi, Tacu'l-'Arus, Beyrut, ı966, II, s. 493; Cerrahoğlu İsmail, Tefsir Tarihi, II, s. 353. · · ı80 Cerrahoğlu İsmail, Tefsir UsUlü, s; 357. . ı8ı Cerrahoğlu İsmail, Tefsir Tarihi, II, s. 360. ı82 bak: Nahl, ıo3. 106 M.Ü.İLAHİYAT FAKÜLTESİ DERGİSİ sürmüşlerdir. Özellikle Kur' an'ı ve Islami ilimleri aniayacak ve anlatacak liyakatlı kadroyu yetiştirme görevini, son yıllarda çok ihmal eden Islam dünyası iyi bilmelidir ki, Avrupa, ortaçağdan beri kaba kuvvetle yaptığı mücadelelerde mağlub edemediği Islam alemini, bir iki asırdan beri açmış olduğu fikir savaşı ile dize getirmek istemektedir. Misyonerlik, sömürgecilik ve benzeri kuruluşlanyla, büyük düşman olarak gördükleri Islam'ın temeline dinarnit koymaya çalışmışlardır.ı83 · Bazı kimseler de, Kur'an emirlerinin sadece Araplara mahsus olduğunu, evrensel olmadığım iddia etmişlerdir. Hatta ''Kur'an, Arabın ilkel yaşantısına ve ahlak anlayışına göre hazırlanmıştır", diyebj1- mişlerdir.184 Islam Dininde reform isterken şunları da teklif edebilmişlerdir: "Türkçe ezan, Türkçe ibadet, Kur'anın Türkçeye tercümesi, seedelerin sıralar üzerine yapılması, gündüzleri namaz kılınmıyarak halk konferanslan düzenlenmesi, yalmz sabah namazlannın cemaatle kılınması, reforma uymak istemeyen yaşlı din adamlanmn emekliye a~lması, vaazlarda ve hutbelerde Atatürk'ün nutuklarına, tarıma, turizme ... yer verilmesi, Arapça Kur'an hafızlığının yasaklanması, Türk vatandaŞlannın hacca gidişlerinin engellenmesi ... "185 Kur' an ayetlerine mana verınede ilmi olmayan yaklaşımlardan birisi de şöyle sergileniyor: "Bakara suresinin 184 ve bundan sonraki ayetlerinde, oruç tutmak emrediliyor ve orucun sayılı günler olduğu bildiriliyor. Ayetler, bütün bir ay oruç tutulacağını açık ve seçik söylemiyor. Sayılı günler denilcliğine ve Arapçada "eyyam" kelimesi üç veya daha ziyade gün demek olduğuna göre, en az orucun üç gün olduğu, en çok da bir ay olduğu anlaşılabilir. Ayrıca, Ramazan bazı takvim uzmanlarının hesabına göre, Kur'an'ın nazil olduğu Eylül ayı olarak saptanabilir, saptan:- mahdır.186 İlhad hareketlerinin en korkuncu, Kur'an'ın arkasına saklanarak, onu asıl mecrasından saptıracak olanilhadi izah tarzlarıdır. Bu faaliyetler, geçmişte sapık fırkalar tarafından iCra ediliyordu. Bu gün ise, bunlar aynen varsa da, bazan İslamı, batılıların kaynaklanndan öğrenen kendi insanlarımız tarafından ifa edilmektedir. Kur'ap_'ı ve onun ayetlerini ken183 Cerrahoğlu İsmail, Tefsir Tarihi, II, s. 360. 184 İlhan Arsel, Arap Milliyetçiliği ve Türkler, s. 23. 185 Fehmi Yavuz, Din Eğitimi ve Toplurnurnuz, s. 23. 186 F. Altay, İslam Dini, Aydın Gençler İçin, s. 37 vd. MÜŞKİLÜ'L-KUR'AN 107 di arzularına göre saptırarak izlenen yol, Kur'an'ı kendi mecrasından saptırmada en cazib yol olarak görünmektedir.187 Bu arada, "cevami'u'l-kelim" olan Kur'an, 188 ayetleri tefsir edilirken, delilin delaleti de dikkate alınarak yanlış bir mana vermekten kaçınılmalıdır. Mesela bir ayette: u J..u _; ~ ~\\.)li \}; ~~i ~i .y ~ r. lS ..U i Allah, size yeşil ağaçtan bir ateş yarattı da, şimdi siz ondan yakıp duruyorsunuz'',189 buyurulmaktadır. Bu ayette, su gibi ateşi söndürücü bir maddeyi ihtiva.,eden yeşil bir ağaçtan, yakıcı bir maddenin ortaya çıkışını beyan ederek ilahi kudretin harika bir eserini düşünmeye bir çağrı vardır. Durum böyle olduğu halde, ayetteki "yeşil ağaçtan maksat", İbrahim (a.s.)'dır; ateşten maksat onun nesli ve özellikle bir hidayet n uru olan Hz. Muhammed ve yakmaktan maksat da Peygamberimizin yaydığı İslam dinidir, diye yapılan te'vil, bir tevcih olup aslında sahih de olabilir. Ancak bu tevcih, ayetin yegane tevcihi olamaz. Burada medlül doğru olsa da, delilin delaleti salim kabul edilemez. O halde bu tevcih sahibi ile, kurallara riayet eden bir müfessir arasında bir ihtilaf olacaktır.l90 Aynı şekilde, ilahi kudrete dikkatleri çeken diğer bir ayette: ı)~~ tJ..r. 4.;,ı ı)~ .:r-~1 (./ ''İki denizi salıvermiş, birbirlerine kavuşuyorlar. Fakat aralarında birbirlerine karışmaya engel bir perde vardır."191 Buyurulmaktadır. Acı ve tatlı iki denizin birbirine karışmadığı ve bunlardan inci ve mercan gibi kıymetli madenler çıktığı ifade edilmektedir. Yüce Allah'ın kevni ayetlerinden harika bir durumun ifadeye konulduğu bu ayeti; iki denizden maksat Hz. Ali ve Hz. Fatıma'dır. İnci ve mercanan murat ise, Hz. Hasan ve Hüseyin'dir, şeklinde tevil etmek, nasıl geçerli bir tefsir olabilir?.. Çünkü ayetten böyle bir mamtnın çıkarılması için bir münasebet yoktur. Hakiki ihtilafın doğmasına sebep olan durumlardan· biri de, "mukattaa" harflerine, özellikle delilsiz olarak mana vermektir. Bilindiği gibi, bazı surelerin başında bir harf veya bir kaç harfin birleşmesinden meydana gelen rumuzlar bulunur. Müteşabihattan sayılan ve "hurufu mukatta'a" denilen bu harflerin manaları konusunda çeşitli görüşler ile187 Cerrahoğlu İsmail, Tefsir Tarihi, II, s. 378. 188 Muhyiddin Ebu Abdiilah Muhammed b. Süleyman el-Kafiyeci, Kitabu't-Teysir fi Kava'id-i 'İlrni't-Tefsir, haz., İsmail Cerrahoğlu, Ankara, 1974, s. 67. 189 Yasin, 60. 190 Bilmen Ömer Nasuhi, Büyük Tefsir Tarihi, I, s. 160. ı9ı Rahman, 19-20. 108 M.Ü. İLAHİYAT FAKÜLTESl DERG1S1 ri sürülmüştür. 192 Mukattaa harfler; başında bulundukları sürelerin isimleri veya Yüce Allah ile Resulü arasında hus:usi rumuzlardırlar, diye görüşler vardır. Daha. başka. görüşlerin de serdedildiği bu harflerin manalarının, kesin bir şekilde belirlenmesinin mümkün olmadığı husunda görüş birliği vardır. İşte hu harflere, kabul edilir hiç. bir münasebeti olmayan bir takım anlamlar vermek, muteber olaınıyacak bir tefsir tarzıdır . . Sözgelimi, Ha-Miin" harfleriyle başlayan bir sürenin bu hadlerini; ''Ha",. Hz. Ali ile Hz. Muaviye arasında olan harb; "Mim" harfini de, Mervan 'ın valiliği anlamında anlamak, aslında dayanağı olmayan, ·dolayısıyla ilmi bir değer taşımayan kasıtlı indi bir görüştür.1 3 SONUÇ Genel olarak Kur' an ayetleri arasında, ilk nazarda var samlan ihtilaflara ''Müşki,u'l-Kur'an" denir. Gerçekte ise·, ayetler arasında hakiki anlamda bir ihtilafıİı, bir çelişkinin olamıyacağı malumdur. Nitekim ayetler arasında görülen ihtil~arın, aslında bir ihtilaf olmadığı, yapılacak her bir araştırma ve inceleme sonundahemen ortya çıkacaktır. "Zahirl ihtilaflar" denilen ve gerçek anlamdaki ihtilaflarla bir ilgisi bulunmayan bu iht~laf keyfiyetinin doğmasına; kıraat farklılıkları, hakikat-mecaz, müşter.ek lafızlar, muhkem-müteşabih, açıklanan konunun . 'nevi ve safhal~, nasih~mensüh gı.bi durumlar sebep olmaktadır. . Bir de esas itibariyle, ayetler arasında değil de, ,ayetlerin tefsirleri arasında görülen ve liyakatlı müfessirlerin tefsirlerine. muhalif olan ''hakiki ihtilaflar" vardır. Bunlar genelde İslami ilimleri tahsil etmiş alim müfessirlerin tefsirleriyle, bilhassa cehalet ve kötü niyetin hakim olduğu bazı kimselerin ayetlerle ilgili tutarsız sözleri arasında var olan çelişkilerdir. Tefsirler arasındaki hakiki ihtilafın da bir takım sebepleri vardır. Bunları da şöylece özetleyebiliriz: Bazı müfessirlerin; tefsirle ilgili ha,dis ve diğer rivayetleri bilmemesi, tefsir bilgi ve kültürünün yetersiz olması, içtihadi bir konuda gerekli ku- · 192 Cerrahoğlu İsmail, Tefsir Usulü, s. 134i Cerrahoğlu -İsmail, el-Hurufu'l-MUkatta'a, 'niyanet Dergisi, sayı, 104-109. 193 Bak; Bilmen Ömer Nasuhi, Büyük Tefsir Tarihi, l; s. 160. MÜŞKİLÜ'L-KUR'AN 109 · ralları bilmemesi ve uygulamaması, ayetin öncesi ve sonrasıyla olan mana bağına dikkat etmemesi, ayetleri kendi yanlış kanaatına uydurmaya çalışması ve İslam dinine aslında düşman olması gibi sebepler sayılabilir. Bu son asırlarda, başta Kru'an ilimleri olmak üzere İslami ilimleri ve İslamiyeti, liyakatle dünyaya sunac8:k alimler kadrosunu yetiştirme görevini genelde ihmal ·eden İslam dünyası, iyice bilmelidir ki, özellikle Batı, k;aba kuvvetle mağlup edemediği Doğuyu, bir kaç asırdan beri fikir ··savaşıyla dize getirmeye çalışmakta, maddi ve manevi imkanlarının iştirakiyle oluşturduğu bir takım kuruluşlarıyla, bu hedefini gerçeldeştirmeye çalışmaktadır. Biz bu yazımızla, Müşkilu'l-Kur'an konusuna bir makale sınırları içerisinde temas edip açıklık getirmeye çalıştık. Oysa konu bir makale boyutlarımn üzerinde ele alınarak ayrıntılı bir şekilde işlenıneye layıktır. Böylesi bir çalışmanın da, daha faydalı olacağı malumdur. KİTABİYAT Abdunnafi Efendi, el-Eseru'l-Mu'teber, İstanbul, ı3oı. Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, I-VI, Beyrut, trs. (Ahmed b. Hanbel). · Aliyyu'l-Kaari, Şerhu Nuhbe, İstanbul, 1327. 1 Aliisi Ebu'I-Fazı Şihabuddin Se~d Mahmud, Rfthu'l-Me'ani, I-IX, Bulak, 1301. Ateş Süleyman, Işari Tefsir Okulu, Ankara, 197 4~ Sülemi ve Tasavvufi Tefsiri, İstanbul, 1969~ Bilmen Ömer Nasuhi, Büyük
